הגותו של הרב גדליה נדל – הדרש בהלכה – שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פרשנות מושגים כלליים ומטרת החוק
- כלל ופרט וכלל ורדיוס ההכללה
- היגיון, פורמליות, וצופן במידות הדרש
- אורות הקודש, דרכי הלשון, והעברית המקראית
- הדרש והפשט כדרכים מקבילות לפי הגר״א
- הרמב״ם: הדרשות אינן מסיני, דרשות סומכות ודרשות יוצרות
- אפולוגטיקה: “הכול סומך” מול “קוד שרירותי” והדרך האמצעית
- הרחבה ולא חשיפה: למה לא לכתוב הכול ומה משמעות “נאמר למשה מסיני”
- מסירת התורה, כללים מסיני, ומחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא
- פרי עץ הדר, אתרוג, ותכונות ההדר
- סימן או סיבה: אתרוג, תכלת, וחיפוש הזיהוי
- התפתחות ההלכה, מחלוקות, ופסיקה
- ביקורת על הרמב״ם בהלכה למשה מסיני ומחלוקות במסורת
- טקסט, סברה, ותיקוני גרסאות
- תרי״ג מצוות ולשון מליצה אצל הרמב״ן
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את הצורך בפרשנות של מושגים כלליים כמו “כלי רכב” לפי מטרת החוק, ומדגים כיצד מידות הדרש של כלל ופרט (ובייחוד כלל ופרט וכלל) מסמנות את רדיוס ההכללה באמצעות “צדדים” ותכונות משותפות לדוגמאות. הוא טוען שהמידות אינן צופן שרירותי בלבד ואינן היגיון פרשני רגיל בלבד, אלא שילוב של היגיון עם רכיבים פורמליים, ומביא את אורות הקודש כטענה שהדרש נשען על ידיעת דרכי הלשון ולכן הוא “עומק הפשט”, מול עמדה המיוחסת לגר״א שהדרש והפשט הן דרכים מקבילות. בהמשך מוצגת תפיסה של התפתחות ההלכה: הדרשות עצמן אינן מסיני אלא הכללים, יש דרשות סומכות ויוצרות, אי אפשר “לכתוב הכול”, והכרעת הלכה נועדה להנהגת הכלל אף כששתי הדעות יכולות להיות לגיטימיות במסגרת “אלו ואלו דברי אלוקים חיים”.
פרשנות מושגים כלליים ומטרת החוק
נאסר להכניס כלי רכב לגן ילדים, ואז עולה שאלה כיצד להגדיר “כלי רכב” ומה הדין במל״ט או במשבצת שמניחים על המים כאנדרטה. ההכרעה תלויה במטרת החוק, כגון מניעת דריסה לעומת מניעת רעש, ולכן המושגים כשלעצמם אינם מספיקים בלי פרשנות. הפרשנות מתבססת על קביעת קבוצה לפי דמיון לדוגמאות רלוונטיות ולא לפי מילה מופשטת בלבד.
כלל ופרט וכלל ורדיוס ההכללה
התורה משתמשת במידות כלל ופרט כדי לסמן כיצד להרחיב פרטים ולהגדיר קבוצה, במבנה כמו “אסור להכניס כלי רכב… טרקטור, מכונית, אופנוע… וכל כיוצא בזה”. כלל ופרט וכלל מסמן הכללה “בגודל בינוני”, כלל ופרט מצמצם מאוד למה שבפרט, ופרט וכלל מרחיב ביותר. הגמרא מגדירה את רדיוס ההכללה לפי “צדדים” ותכונות, ומספר התכונות הנדרש לקביעת דמיון קובע כמה רחב “כל כיוצא בזה” יתפרש.
היגיון, פורמליות, וצופן במידות הדרש
הטקסט טוען שיש במידות הדרש שילוב של הגיון ושל רכיבים פורמליים שאינם נובעים מהיגיון פרשני רגיל, ולכן הן אינן “צופן” אך גם אינן דרך פרשנות רגילה של כל טקסט. המעבר מלשון כללית לדוגמאות פרטיות וחזרה ללשון כללית נתפס כהגיוני בכך שהוא מורה להכליל מעבר לדוגמאות, אך ההבחנות המדויקות בין נוסחים שונים נתפסות ככאלו שלא היו מיושמות בספרים אחרים בלי הסכמה מוקדמת עם המחבר.
אורות הקודש, דרכי הלשון, והעברית המקראית
בקטע מאורות הקודש בעמוד י״ט–כ׳ נטען שהדרשות מבוססות על ידיעת דרכי הלשון, ומשתמע מכך שהדרש הוא עומק הפשט למי שמבין את השפה כראוי. מובאת דוגמה על “ולבקר בהיכלו”, שבה המשמעות בעברית מודרנית של “לבקר” עלולה להטעות, ומובא בשם רבי משה שפירא ש“לבקר” שם משמעו ביקורת במובן של עיסוק קבוע ורציני ולא ביקור רגעי. נטען שדוברי עברית מועדים יותר לטעות כי הם בטוחים שהם מבינים את המקרא, בעוד שמי שאינו דובר עברית אינו נושא את “אשליית ההבנה” הזו.
הדרש והפשט כדרכים מקבילות לפי הגר״א
מובאת בשם הגר״א תפיסה שהדרש והפשט הן שתי דרכי התייחסות מקבילות ולכל אחת כללים משלה, והדרש אינו מיועד לפענח את הפירוש הפשטני של הפסוק ואינו “עומק הפשט”. לפי עמדה זו שתי הקריאות מתקיימות יחד, והדרש הוא דרך אחרת לעבוד עם אותו פסוק ולא תחליף לקריאה הפשטית.
הרמב״ם: הדרשות אינן מסיני, דרשות סומכות ודרשות יוצרות
נטען שיש להבין שהדרשות עצמן לא נמסרו למשה רבנו בסיני, והרמב״ם מובא מהקדמת פירוש המשנה לכך שהגמרא מחפשת מקור בכתוב להלכה מוסכמת וכל תנא או אמורא מביא דרשה אחרת. מובאת דוגמה של “פרי עץ הדר” והדרשות השונות שמובילות לאתרוג, ונאמר שדווקא ריבוי הדרשות לאותה תוצאה מתאים לדרשה סומכת שבה ההלכה ידועה והדרשה מעגנת אותה בכתוב. מנגד נטען שברוב המקרים הדרשות הן דרשות יוצרות שמולידות הלכות חדשות, ושאז מתחדדת שאלת אי-החד-משמעיות של דרכי ההיסק.
אפולוגטיקה: “הכול סומך” מול “קוד שרירותי” והדרך האמצעית
מוצגת אפולוגטיקה אחת שלפיה הדרשות כולן סומכות ולכן אין בעיה גם אם דרכי הדרש “מוזרות”, ומולה נטען שהדבר “לא עומד במבחן” ושיש דרשות יוצרות. מוצגת אפולוגטיקה הפוכה של “קוד” כמו *atbash* שבו אין היגיון אלא מפתח מוסכם, ונאמר שגם היא מעוררת שאלה “למה להצפין” ולמה לייצר משחק כזה. מוצעת עמדה אמצעית של שילוב מסגרת שנמסרה עם היגיון אנושי, פיתוח תתי-מידות בידי חכמים, והכרה בכך שאין חד-משמעיות אך גם בפרשנות פשטית יש מחלוקות ולכן אי אפשר להימנע מפרשנות.
הרחבה ולא חשיפה: למה לא לכתוב הכול ומה משמעות “נאמר למשה מסיני”
נטען שאין אפשרות לכתוב הכול, ושהתוצאות שאליהן מגיעים אינן בהכרח מה שכוון מראש באופן מפורט, אלא הרחבות שנעשות בכלים שניתנו. נטען שהאמת “במשקפיים שלך” ויכולה להשתנות מדור לדור, תוך ניסיון לעשות הרחבה ראויה ולא לחשוף כוונה נסתרת שכבר הוטמנה בטקסט. “כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש… הראהו הקדוש ברוך הוא למשה בסיני” מוסבר כאמירה נורמטיבית שיש להתייחס לחידוש ככזה שיש לו תוקף של רשות שניתנה מסיני, ומובא התוספות יום טוב שמבחין בין מה שהקדוש ברוך הוא “הראה” למשה לבין מה ש“נתן” לו, כך שחידושי תלמידים אינם מסורת שהועברה אלא חידושים שנצפו בנבואה.
מסירת התורה, כללים מסיני, ומחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא
נטען שבסיני נמסרו הכללים: התורה שבכתב כצורתה והוראה לקרוא קריאה מדויקת ולמצוא פרטי הלכות על פי המידות, דרכי הלשון והסברה. נאמר שהתורה שבכתב נמסרה במשך ארבעים שנה אך מייחסים את הכול לסיני, ומוזכרת מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא אם כללותיה בסיני ופרטותיה באוהל מועד או כללותיה ופרטותיה מסיני. נטען שהטקסט אינו מפרט אם מידות הדרש נמסרו כרשימה סגורה, ומוצעת הבנה שהגישה המדרשית נמסרה, והרשימות של שבע מידות ושלוש עשרה התפתחו כהמשגה לאורך הדורות.
פרי עץ הדר, אתרוג, ותכונות ההדר
מובאות דרשות על “הדר” כיופי וכרעננות, והטענה שאין פרי שתמיד רענן כאתרוג, שהוא “גדל על כל מים” ו“דר באילנו משנה לשנה”. נטען ש“פרי שעצו גורמת הדרו” כי הרעננות מקורה בעץ, וש“טעם עצו ופריו שווים” באתרוג בשונה משאר עצי פרי. נאמר שכל הדרשות מתאימות ל“הרעיון המובע בעומק לשון הכתוב”, ונאמר שדברי חז״ל על “בלשון יווני קורין למים הידור” נאמרו בדרך צחות כסימן ולא מפני שהתורה כתובה יוונית.
סימן או סיבה: אתרוג, תכלת, וחיפוש הזיהוי
עולה שאלה האם תכונות הדר הן סימנים שמצביעים שהתורה התכוונה לאתרוג קיים, או שהן סיבה שמגדירה קטגוריה וכל פרי שיענה לתכונות יכול להיחשב. מובאת אנלוגיה לתכלת בציצית ולשאלת זיהוי החילזון, ונאמר שאם המטרה רק צבע, היה נראה שאין צורך בזיהוי, אך העובדה שחז״ל פסלו *k’la ilan* נתפסת כרמז שהתורה מכוונת לחומר או מקור מסוים ולא רק לתוצאה חזותית. הטקסט אינו מכריע בשאלה של פרי מורכב חדש שיעמוד בקריטריונים, אך מצביע שהמשך הדיון ההלכתי בהידור האתרוג מרמז שתכונות ההדר הן דרישות ממשיות ולא רק אמצעי זיהוי.
התפתחות ההלכה, מחלוקות, ופסיקה
נאמר שפיתוח פרטי ההלכה מן המקרא ומן הסברה נמשך אחרי משה רבנו, ושנפלו מחלוקות גם בשל שוני בדעות ובסברות. “אלו ואלו דברי אלוקים חיים” מוסבר ככך שאף אחד אינו יכול לטעון לאמת מוחלטת, ושתי האפשרויות יכולות להיות צודקות כי התורה נמסרה לדון בה לפי דעת האדם, אך לשם הנהגת הכלל נדרשת הכרעה. מובא שכאשר לא הוכרעה הלכה אומרים “כדאי הוא רבי פלוני לסמוך עליו בשעת הדחק… ואפילו בדאורייתא”, ונשארת שאלה מה נחשב “הוכרעה הלכה” והאם פסיקת השולחן ערוך היא הכרעה כזו.
ביקורת על הרמב״ם בהלכה למשה מסיני ומחלוקות במסורת
מובא שהרמב״ם אומר שבהלכות מקובלות ממשה רבנו לא נפלה מחלוקת, אך נטען שיש דוגמאות בגמרא כגון ערבה וניסוך המים שבהן נאמר “הלכה למשה מסיני” מול “מנהג נביאים”. מוזכר חוות יאיר שדן בהלכות למשה מסיני שיש בהן מחלוקת ומנסה ליישב את הרמב״ם, ולעומת זאת נטען שמסתבר שגם בהלכות כאלה ייתכנו שיבושים וספקות. נאמר שגם מה שנתחדש בדורות והוסכם או הוכרע בבית דין הגדול נמסר מדור לדור כהלכה מקובלת, ומוזכר הנצי״ב על “גמרא גמירא לה” כמסורת עתיקה שאינה בהכרח מסיני.
טקסט, סברה, ותיקוני גרסאות
נאמר שכאשר לשון מקור נראית לא מובנת מצד התוכן יש ללכת אחר ההבנה ולא להיצמד ללשון, ולעיתים לתקן גרסה אם ההבנה מכריחה זאת. מובא העיקרון המיוחס לחזון אי״ש שעדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברא, ונאמר שאין לכלל משמעות מוחלטת כי הכול תלוי בדרגת הדוחק. מובאת אזהרה מפני תיקוני גרסאות בתוך ספרים עד כדי “חרם של רבנו תם”, ומובא כלל פילולוגי בשם חיים סולובייצ׳יק שבין נוסח “משובש” לנוסח “מתוקן” בלי הסבר העתקה פשוט המשובש נוטה להיות המקורי כי תיקונים נעשים כדי ליישב קושי.
תרי״ג מצוות ולשון מליצה אצל הרמב״ן
נאמר ש“כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש… נאמר למשה מסיני” היא לשון מליצה שמשמעה שהכול נובע מן הכללים שנמסרו מסיני לדייק בפסוקים וללמוד מהם הלכות חדשות. מובא שהרמב״ן בתחילת השגותיו לספר המצוות כתב שלשון חכמים “תרי״ג מצוות נאמר למשה מסיני” אינה בדוקא, כי מקצת המצוות נאמרו לאחר מכן וגם מצוות דרבנן נמנו. הטקסט מסיים בהערה שהדבר אינו מדויק לגמרי לגבי מסקנת הרמב״ן אך מציג אותו כתמיכה בכך שהמסורות והניסוחים אינם בהכרח היסטוריים כפשוטם.
תמלול מלא
נניח עכשיו שאסור להכניס כלי רכב לתוך גן גינת ילדים בגן ציבורי כלשהו. ואז עולה השאלה מה לגבי מל"ט? מה לגבי משבצת ששמים אותה על המים בתור אנדרטה? גם את זה אסור להכניס לשם? זאת אומרת איך אתה מחליט מה זה המושג כלי רכב. אז אפשר להציע כל מיני הצעות, זה כמובן יהיה תלוי בשאלה מה מטרת החוק. אם מטרתו למנוע דריסה של ילדים שמשחקים שם זה עניין אחד, אם מטרתו למנוע רעש עניין אחר. אז המושגים כשלעצמם לא אומרים הרבה אבל בסופו של דבר אתה תמיד צריך לעשות איזושהי פרשנות. עכשיו התורה משתמשת בספציפית במידת כלל ופרט וכלל כדי לפתור בעיה כזאת, או בכל מידות הכלל ופרט, לא רק כלל ופרט וכלל. היא בעצם אומרת אם אני רוצה לסמן לך איך להרחיב את הפרטים או איך לקבוע את הקבוצה שלגביה נגיד כלי רכב שאותם אסור להכניס לגן, אז אני אגיד את זה באופן שנגיד אסור להכניס כלי רכב לתוך הגן, למשל טרקטור, מכונית, אופנוע, וכל כיוצא בזה. עכשיו אם אתם חושבים על המבנה של המשפט אז תראו מה כתוב פה: אסור להכניס כלי רכב זה ביטוי כללי, ואז יש כגון רשימת פרטים, טרקטור, מכונית, אופנוע זה הפרטים, וכל כיוצא בזה זאת ההכללה. זאת אומרת זה בעצם איזושהי צורה שבסך הכל נדמה לי שהיא סבירה, היא הגיונית, זה לא איזה קוד שרירותי שאומר לנו פחות או יותר למה אני מתכוון, נותנים לי איזשהו כיוון. אז במידות הדרש של כלל ופרט יש אפילו דיוק יותר גדול ברמת ההכללה, כיוון שהמידה או צורת הניסוח שהתורה בוחרת מסמנת לנו עד כמה להכליל, כמה רחב לקחת את ההכללה. כלל ופרט וכלל זאת הכללה בגודל בינוני, רדיוס ההכללה הוא בגודל בינוני. כלל ופרט זה רדיוס הכללה מצומצם מאוד, אלא מה שבפרט. פרט וכלל זה להפך, זה הרחב ביותר. אז המבנה או צורת הכתיבה בפסוק אומרת לנו בעצם איזה רדיוס הכללה לקחת, חוץ מהתוכן עצמו שאומר לנו כלי רכב כגון זה וזה וכל כיוצא בזה שזה כבר אומר לנו פחות או יותר על מה מדובר, מסמנים לנו גם כמה לקחת את הכל כיוצא בזה, זאת אומרת עד איזה רוחב, כי הרדיוס תלוי במבנה. ושם הגמרא אפילו ממש מגדירה את הרדיוס לפי מה שנקרא צדדים. יש כמה צדדים צריכים להיות בדבר שידמה לדוגמאות כדי שגם הוא ייאסר. נגיד עם כלי הרכב, אז אם אני עכשיו מאפיין את כלי הרכב האלה בתכונות מסוימות, נגיד הם משמיעים רעש, הם גדולים, והם מוטוריים נגיד, לא ידניים, סתם רק בשביל הדוגמה. אז יש פה שלושה מאפיינים. עכשיו אני שואל את עצמי אוקיי ומה עם טנק? אז אני בודק בכמה מהמאפיינים יש גם בטנק והצורה של כתיבת המשפט אומרת לי כמה מאפיינים צריכים להיות בדבר כדי לקבוע שהוא נכלל בקבוצת ההכללה או לא. ולכן מספר המאפיינים בעצם קובע את רדיוס ההכללה. אז אם אני אומר שמספר המאפיינים הוא שניים, המבנה הטיפוסי הוא שיש שלושה צדדים, זה המבנה הטיפוסי. לוקחים את שלוש התכונות הטיפוסיות בדרך כלל, לא תמיד ככה אבל בדרך כלל זה ככה. ואז אני אומר ככה: אם אתה רוצה הכללה מינימלית אתה דורש דמיון בשלושת הצדדים. זאת אומרת כל המאפיינים המהותיים של הדוגמאות צריכים להיות גם בדבר שבו אתה דן ואז גם הוא נכלל בעניין. אם לא אז לא. אם זה כלל ופרט וכלל אז רק שני צדדים. אם זה שני צדדים אז זה אומר ששניים מתוך שלושת המאפיינים צריכים להיות, זה יכול להיות אגב באופן עקרוני כל שניים, זאת אומרת יש הכללות לכל מיני כיוונים באופן עקרוני, יש צורות מסוימות שמונעות אפילו את הכל שניים, ואז זה אומר שהכללה יותר רחבה. זאת אומרת אתה מרופף קצת את הדרישות אז זה אומר שיותר דברים בעצם נכללים בעניין הזה. ואם אתה אומר פרט וכלל אז זה אומר דמיון מצד אחד. זה הרחב ביותר. מספיק שיש צד אחד של דמיון זה בפנים. אם כלי רק משמיע רעש, או גדול, או מוטורי, אז אסור להכניס אותו לגינה. בסדר? וזה כמובן הקבוצה הרחבה ביותר. ככל שמספר הצדדים קטן ככה רדיוס ההכללה הוא גדול יותר. אז רק אני מביא את זה כדוגמה כדי להראות שיש פה איזשהו שילוב של מידה במובן של צופן כזה שרירותי שפשוט קובעים בין המקודד לבין המפענח, כי אני לא חושב שההבדל בין כלל ופרט וכלל וכלל ופרט ופרט וכלל הוא הגיוני. נדמה לי שזה לא משהו שהייתי מיישם אותו ב. בספרים אחרים, אם זה לא מסוכם עם המחבר, עם הכותב שהוא אומר לי שככה הוא כתב את הספר. אבל עצם העובדה שכשיש שינוי בין כלל לפרט בתוך הניסוח של הפסוק, היא כן הגיונית. וכשיש מעבר מלשון כללית לדוגמאות פרטיות, לשון כללית, המעברים האלה בדרך כלל באמת מביעים שאת הדוגמאות הפרטיות צריך להכליל. זה לא רק הדוגמאות האלה, אלא זה מה שדומה להן. אז יש פה שילוב של משהו שיש בו היגיון מסוים עם כמה כללים שניתנו על יד זה. בסדר, זה בעצם אני חושב הדגמה טובה של האופי של המידות בכלל. הן לא צופן, אבל ברור שזה לא רק סתם שכל פרשני רגיל. זאת אומרת, אם זה היה היגיון פרשני רגיל, אז לא היה צריך מערכת של מידות, אז זה כמו שאתה מפרש כל טקסט, אתה מפרש גם את התורה. זה לא בדיוק כך. זאת אומרת כשאנחנו ניגשים למלחמה ושלום, אף אחד לא יפרש את זה בדיוק לפי סט של מידות הדרש, נכון? זאת אומרת, זה לא הדרך הרגילה שלנו לפרש טקסטים. אז לא צריך לקחת את זה רחוק מדי, את האמירה שיש בהן היגיון. יש בהן היגיון, זה לא צופן, אבל משולבים בזה גם אלמנטים פורמליים או שרירותיים ולא רק אלמנטים הגיוניים. אז פה קראנו את הפסקה הראשונה של אורות הקודש בעמוד י"ט וכ', אז הוא טוען שהדרשות הן בעצם מבוססות על ידיעת דרכי הלשון. ברגע שאתה אומר שזה מבוסס על ידיעת דרכי הלשון, אתה בעצם מניח פה במובלע שדרשה זה עומק הפשט. זה בעצם באמת המשמעות של הפסוק, רק מי שמבין את דרכי הלשון טוב. דיברנו על זה שהשפה שלנו זה לא בדיוק השפה המקראית, יש הבדלים. לבקר בהיכלו, נכון? זוכרים את הדוגמה הזאת? לא? כן? יש לי בראש. זה שמעתי פעם מרבי משה שפירא, אני לא מאה אחוז בטוח אגב שהוא צודק, אבל זו דוגמה שהיא מייצגת טוב את התופעה. הוא אומר שאחת שאלתי מאת השם אותה אבקש, שבתי בבית השם כל ימי חיי לחזות בנועם השם ולבקר בהיכלו. מה זה נקרא לבקר? בדרך כלל אנחנו בשפה שלנו לבקר פירושו לקפוץ רגע לראות מה נשמע. זאת אומרת זה הפוך, זה מצביע על ארעיות מסוימת. עכשיו שבתי בבית השם כל ימי חיי, אז מה זה לבקר בהיכלו? אלא שבתי בבית השם ולבקר בהיכל? בהיכל. אוקיי. אבל בדרך כלל הכוונה שזה תקבולת, זאת אומרת זה לא המשכה, זה אותו עניין. והיום יש על זה המון דרשות. שבתי בבית השם למשל, דרשות כאלה של אתה צריך לשבת בבית השם כל ימי חייך וכל הזמן להרגיש כמבקר, כאילו שזה חדש, בכל יום יהיו בעיניך כחדשים. אבל זה הכל דרשות שנובעות מהעברית של היום, זה בכלל לא קשור לעברית המקראית. בעברית של היום לבקר פירושו להיות אורח לרגע. אז איך זה מסתדר עם שבתי בבית השם? אנחנו עושים דרשות. אבל רבי משה שפירא ככה הוא טוען, לא בדקתי את זה, אבל ככה הוא טוען, שלבקר בהיכלו הכוונה להיות שם, לשכון שם דרך קבע. כמו מבקר המדינה, לא מבקר שמבקר לרגע, אלא מישהו שעושה ביקורת, זה מישהו שעושה את זה ברצינות, זאת אומרת לוקח את זה עד הסוף. אז זה נקרא לבקר בהיכלו. והרבה מהצורות שאנחנו קוראים את המקרא הן צורות שבעצם מושפעות מהעברית שלנו היום, שהיא לא בהכרח השפה המקראית או לא בדיוק לפחות במשמעות המקראית. לא צריכים להגזים בהבדלים, אבל כן בעולם החרדי אוהבים לציין את ההבדלים האלה. על אורחים שבאים לבקר ונתקעים. אה כן, יש גם אורחים, נכון. אבל כן, יש איזה שהם הבדלים, ולכן מה שהוא אומר פה זה בעצם שהדרשות, הוא טוען שלמשל מה שהדרשות נראות לנו זרות, משונות, לא הגיוניות, זה בגלל שאיבדנו את השליטה על דרכי הלשון. זאת אומרת אנחנו לא מכירים את השפה המקראית. אגב, אנחנו כדוברי עברית יותר מועדים לזה מאשר בן אדם שלא דובר עברית. כי בן אדם שדובר עברית הוא בטוח שהוא מבין מה כתוב שם, כי הרי הוא יודע עברית. אבל בעברית לא תמיד זאת המשמעות באמת שיש שם. מי שלא יודע עברית אז הוא לא, אין לו אשליות. יכול להיות שהוא לא מבין, יכול להיות שהוא כן מבין, אבל אם הוא מבין, הוא מבין את מה שכתוב שם. אבל מי שדובר עברית מועד יותר לסוג כזה של טעויות. ובעצם מאחורי הדברים שהוא כותב פה נמצאת התפיסה שאמרתי שאני לא חושב שהיא נכונה, שהדרש בעצם הוא הפשט האמיתי. זאת אומרת אם אתה מבין את דרכי הלשון ואתה רגיש לכל הניואנסים ואתה יודע, אז אתה מבין שבעצם הדרש זה הצורה לפרש את הפסוקים. והבאתי בשם הגר"א שבעצם הדרש והפשט זה שתי דרכי התייחסות מקבילות ולכל אחת יש את הכללים שלה, כשהדרש לא אמור לפענח את הפירוש הפשטני של הפסוק, זה לא עומק הפשט, אלא צורה אחרת להתייחס לאותו פסוק והיא חיה במקביל עם הצורה הפשטית. זאת אומרת שתיהן קיימות, זאת אומרת שתיהן קיבלנו עליהן שם. הוא מציע את השילוב בין הפשט והדרש וכולי. אוקיי, עכשיו אני ממשיך בעמוד כ' באמצע העמוד, הפסקה שבאמצע העמוד. יש להבין שהדרשות עצמן לא נמסרו למשה רבנו בסיני. הרמב"ם מביא בהקדמה לפירוש המשנה שהרבה פעמים הגמרא מחפשת מקור בכתוב להלכה מקובלת ומוסכמת וכל תנא או אמורא אומר דרשה אחרת. אילו נמסרו הדרשות למשה רבנו בסיני, לא היה עליהן שום ויכוח. אם הדרשות נמסרו בסיני, אז מה זה מה פתאום כל אחד מביא דרשה אחרת בשביל להגן את אותה הלכה ידועה? כן, פרי עץ הדר, זה הדוגמה שנדמה לי שזו גם הדוגמה שהרמב"ם מביא. פרי עץ הדר בגמרא בראש השנה, שם פרי הדר על כל מים, הדר באילנו משנה לשנה. זאת אומרת יש כל מיני דרשות שמסבירות למה פרי עץ הדר זה אתרוג. בסדר? אז הוא אומר שאם הדרשה הייתה מקובלת מסיני, הייתה במסורת מסיני, אז מה הוויכוח? למה כל חכם מביא דרשה אחרת? צריכה להיות אותה דרשה שקיבלנו בהר סיני. הערה בסוגריים, דווקא באמת הדוגמאות האלה הן נדמה לי דוגמאות מובהקות למה שאם אני זוכר, אני הבאתי גם כן את הדוגמה הזאת שדיברתי על דרשות יוצרות וסומכות. שיש, הרמב"ם הרי כותב, זאת אומרת יש אפולוגטיקה המקובלת אומרת שהדרשות כולן סומכות. זאת אומרת ההלכות ניתנו לנו במסורת והדרשה רק מעגנת את ההלכה הידועה בכתוב. אז אין בעיה, לא צריך לחשוש מזה שדרכי הדרש הן קצת מפקפקות כי התוצאה קיבלנו אותה במסורת. זה בסדר, התוצאה היא הלכה נכונה. אז זה נוח מבחינה אפולוגטית להסביר את זה כך. אבל ברור, זה לא עומד במבחן. דיברנו על זה, הנדה בנדתה עם רבי עקיבא, הבאתי את הדוגמה הזאת אני חושב. ברור שיש דרשות יוצרות. לא כל הדרשות הן סומכות. יש דרשות סומכות, לא כל הדרשות הן סומכות. הרמב"ם בתשובה כותב כמו שלוש או ארבע דרשות סומכות, כל השאר הן יוצרות. הוא לא מתכוון שלוש או ארבע, הוא מתכוון בודדות, זה יכול להיות גם עשר או חמש עשרה, אבל זה דרשות בודדות, הדרשות הסומכות. ברוב הדרשות הן דרשות יוצרות. אחת האינדיקציות להיותה של דרשה סומכת, לא תמיד יודעים הרי אם דרשה היא יוצרת את ההלכה או סומכת הלכה קיימת, אבל אחת האינדיקציות היא דרשה מהסוג של פרי עץ הדר. כי העובדה היא שיש חמש דרשות שונות, נדמה לי שזה חמש, וכל אחת מהן מובילה בסוף לאתרוג. זאת אומרת אם לא היינו יודעים שזה אתרוג, הייתי מצפה שאחד יפרש פרי עץ הדר זה תפוח, אחד יגיד אתרוג, אחד יגיד לימון וכל אחד לא יודע, יביא איזה דרשה שתומכת בשיטתו. ואנחנו רואים שכל אחד מביא דרשה אחרת, זאת אומרת יש ויכוח, לא ידעו מה הדרשה, יש ויכוח על הדרשה. אבל העובדה שהתוצאה של כולם זה תמיד אתרוג, שם באמת אני חושב שזאת דרשה סומכת. שם היה ידוע שזה אתרוג ואנשים חיפשו דרשות כדי לעגן את זה בכתוב. אבל זה יוצא מן הכלל שמעיד על הכלל, זאת אומרת בדרך כלל הדרשות הן לא כאלה. והרבה פעמים באמת יש גם ויכוח בהלכה כתוצאה מהוויכוח בדרשות. לא תמיד ההלכה מוסכמת ואנחנו רק מתווכחים באיזו דרך מגיעים אליה. הרבה פעמים הוויכוח על הדרשה מניב גם ויכוח הלכתי. אוקיי? אז שם זה כנראה דרשה יוצרת ולא דרשה סומכת. זה אחד הערעורים. אם היא יוצרת היא צריכה להיות למשה מסיני, לא? לא, אז זה הפוך. הפוך. אם היא יוצרת אז זה אומר שהיא יוצרת הלכה חדשה. אז אין פה מסורת על ההלכה הזאת. לו הייתה מסורת זו דרשה סומכת, זאת אומרת שההלכה ידועה במסורת והדרשה רק מעגנת את ההלכה. הבנתי. אז הרבה פעמים לאפולוגטיקה מאוד נוח להציג את הכל כסומך, דווקא בגלל המוזרות של דרכי הדרש. אבל זאת לא האמת. האמת היא שדרכי הדרש, זאת אומרת האמת היא שהדרשות יוצרות הלכות חדשות. אבל אז באמת עולה מחדש שאלת המוזרות. איך אפשר לסמוך על דרכי היסק שהם כל כך לא חד משמעיים? זאת אומרת שהם כל כך תלויות במי שעושה את ההיסק הזה. אז כאן עולה הצד ההפוך, האפולוגטיקה ההפוכה. זה קוד. זה קוד שרירותי, נכון אין בו שום היגיון, אבל מי שהיה מצויד בו, אנחנו היום איבדנו אותו, שכחנו אותו, אבל מי שהיה מצויד בו, אז זה כמו מי שמסונכרן עם המקודד, אין בעיה לפענח את המוצפן, נכון? את המסר המוצפן. אתה פשוט מסתכל בדף שסיכמנו, אטב"ש נגיד. אז א' זה ת', ב' זה ש', ג' זה ר' וכן הלאה. אין בזה היגיון באטב"ש, זה הסכם בין המקודד לבין המפענח, אבל ברגע שאנחנו מסונכרנים, הוא יכול לשלוח לי מה שהוא רוצה ואני מפענח את זה עם המפתח שסיכמנו עליו. אוקיי? אבל למה להצפין? ולמה להצפין מראש? שאלה טובה, למה בכלל לעשות דרשות שהן כולן סומכות? גם שאלה טובה. בשביל מה אני צריך את המשחק הזה? שתי דרכי האפולוגטיקה האלה הן שונות, אבל שתי דרכי האפולוגטיקה האלה מובילות אותנו למקום שבו אולי פתרת את בעיית המוזרות אבל עוררת שאלה אחרת בשביל מה אני עושה את כל זה. וגם בפתרון השני יש פה קצת צופן, זאת אומרת, אמרתי, יש פה מימד, יש הלכה למשה מסיני על המידות, משהו נמסר שם, זה לא הכל ההיגיון שלנו, אבל כן, יש פה משהו הגיוני, אנחנו יודעים שזה שאנשים גם מעבדים את המידות האלה, מפתחים אותן, מגדירים תת מידות בתוך מידה קיימת, וכל זה זאת פעולה של אנשים, לא קיבלנו את זה בהר סיני, על זה דיברתי באחת הפעמים הקודמות. לכן יש פה, משולב פה ההיגיון שלנו כשיש כמובן פרטים או מסגרת כלשהי שכן איכשהו התקבלה, אבל זה משהו באמצע, ולכן אני חושב ששתי דרכי האפולוגטיקה, גם הגישה של הקוד השרירותי וגם הגישה שזה דרכי הלשון האמיתיות וכולי, אני לא חושב שזה עומד, וגם הגישה של דרשות סומכות, אני לא חושב שאף אחת מהן נכונה. אלא מה, כן, יש פה איזשהו שילוב של מערכת שקיבלנו עם היגיון שלנו, וזה נכון, זה לא חד משמעי, והיו על זה הרבה ויכוחים בין חכמים ועדיין, מה לעשות, גם בדרכי הפרשנות הפשטית יש ויכוחים, אז בגלל זה אנחנו לא מפרשים? אי אפשר לא לפרש, הרי איך אפשר לקחת טקסט ולא להרשות לעצמך לפרש אותו, הוא לא אומר כלום בלי פרשנות. אז מה לעשות, החיים הם לא מתמטיקה ואנחנו עושים את מה שאנחנו יכולים, וזה לא חד משמעי ומתווכחים ואם יש מחלוקת אז עושים הצבעה והולכים אחרי הרוב, אין מה לעשות, לא צריך להירתע מהעניין הזה. רגע, למה זה לא עונה לשאלה של למה לשים צופן, כלומר למה לא לכתוב את הספר כמו שכותבים כל ספר אחר? לא, כיוון שהמטרה היא שיהיה במקביל באותו פסוק שני רבדים, אחד בפרשנות ואחד בדרש. את זה אתה לא יכול, על זה אתה כבר לא יכול לשאול את השאלה הזאת. ואם הדרש הוא הפשט האמיתי, אז אולי השאלה למה אתה לא כותב אותו? תכתוב שני פסוקים. תכתוב שני פסוקים, אבל זה לא שניים, זה הרבה יותר משניים, אתה יכול לתת. חז"ל אומרים בעירובין בדף כ"א, למה לא כתבו את כל דיני דרבנן? כי עשות ספרים הרבה אין קץ. ככה הגמרא אומרת, אפילו דרבנן, לא הדרשות. באופן עקרוני נכון, הוא היה יכול לכתוב הכל, אבל זה יותר מאשר היה יכול לכתוב הכל. הטענה, וזה מה שאמרתי גם בשם הרמב"ם, אי אפשר לכתוב הכל. לא רק שאי אפשר לכתוב הכל, אלא התוצאה שאליה אנחנו מגיעים זה לא באמת מה שהיה בכוונתו של הקדוש ברוך הוא מראש. אנחנו לא חושפים פה את כוונותיו הנסתרות של הקדוש ברוך הוא, קיבלנו איזה שהם כלים שאיתם אנחנו יכולים להרחיב את מה שקיבלנו מהקדוש ברוך הוא, אז זה לא פענוח של איזה שהיא כוונה שמשוקעת בטקסט מעיקרו, שהוא נכתב כשבפנים הקדוש ברוך הוא כבר יודע שאנחנו נעשה עם האת הזה לרבות תלמידי חכמים ואת הגזרה שווה הזאת. ברור שלא. הוא אומר לנו תראו כשיש את אתם יכולים להרחיב, כשיש גזרה שווה תעשו איזה שהיא השוואה. מה תעשו עם זה? תחליטו, לפי ההיגיון שלכם, לפי הצרכים, לפי לא יודע כל מיני דברים, וזה יכול להשתנות מדור לדור גם. לכן גם אין טעם לכתוב, אם זה היה נכתב זה היה בעייתי. וזה לא מכוון לאיזשהי אמת שקיימת כשהפרשן רוצה? ברור, אבל האמת היא במשקפיים שלך, והאמת של הדור הבא יכולה להיות שונה, או אמת של חכם במקום אחר יכולה להיות שונה. לא בטוח שיצליחו, אבל כן מכוונים לאיזשהו אמת. אתה מנסה להבין איך נכון להרחיב. לפי הרמב"ם זאת הרחבה לא חשיפה, כך שבאופן מהותי אתה לא מכוון למשהו שהוא כוונת הדברים, אתה מכוון לזה שזאת תהיה ההרחבה הראויה, לא שזה יהיה הכוונה המקורית. לא שזאת הכוונה המקורית. עוד פעם, אם זה היה חשיפה של הכוונה המקורית אז הדרכי הדרש היו חשיפה ולא הרחבה. כשאני מגדיר אותם כהרחבה אני בעצם אומר אני לא מנסה לקלוע למשהו שכבר היה קיים. אני כן מנסה לעשות את זה נכון. האמת הזאת הייתה קיימת גם קודם, גם לפני שהפרשן פירש, זה היה אמת גם לפני שהוא פירש את זה. לא, כי המציאות לא הייתה בכלל אז. נכון. מי אמר? זה היה אמת כשהמציאות הזאת תהיה, אז זה יהיה ככה. אני לא יודע אם אתה קורא לזה חשיפה או לא במקרה כזה, אבל האמת כולה הייתה כבר קיימת כשהקדוש ברוך הוא נתן. היא הייתה קיימת בפוטנציה. אם הקדוש ברוך הוא היה מרחיב את הטקסט אז גם הוא היה מרחיב אותו אולי בכיוון הזה, נניח אם אני אופטימי. אבל הוא לא עשה את זה ובכוונה הוא לא רצה לקבוע בזה מסמרות. לכן מבחינתו זאת הרחבה, הוא נותן לנו את האפשרות לקחת את זה לכל מיני מקומות, בכל מצב תעשה מה שאתה רוצה. האם הקדוש ברוך הוא חשב על זה מראש במובן התיאורטי? יכול להיות שכן. זה כמו דיברנו פעם אני חושב על העניין הזה, הקדמת התוספות יום טוב למשנה, אז הוא כותב שם שיש הבדל בין שכל הדברים הקדוש ברוך הוא הראה, כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש או תלמיד צעיר. יש בזה גרסאות, הראהו הקדוש ברוך הוא למשה בסיני. יש מין איזה תפיסה שאנחנו בעצם משחקים משחק מכור לכל אורך הדרך, שהכל כבר ניתן אצל משה רבינו. כן, כל חידוש שאתה אומר הבוקר בבית המדרש או מה שלא יהיה בעצם כבר משה רבינו אמר אותו מזמן. אתה רק שפתיו מדובבות את שפתיו של משה רבינו. אז התוספות יום טוב מסביר, עדיין הוא קורא זה כפשוטו, אני חושב שזה פשוט לא קשה בכלל כי הכוונה, הכוונה האמיתית היא לא כאמירה היסטורית אלא כאמירה נורמטיבית. זאת אומרת שהראהו הקדוש ברוך הוא למשה בסיני הכוונה כל דבר שאתה מגיע אליו באמצעות הפרשנות שלך או הדרש שלך, תתייחס אליו כאילו שהקדוש ברוך הוא אמר אותו בסיני. בדיוק מה שאמרתי עכשיו. למרות שזו הרחבה, זאת הרחבה נכון, אבל קיבלת רשות לעשות הרחבה. הקדוש ברוך הוא לא בהכרח התכוון לזה, אבל זה מבחינתך מה שהתורה רוצה ממך. זה המשמעות לדעתי שהיא נורמטיבית ולא היסטורית. אין הכוונה שבהיסטורית באמת הקדוש ברוך הוא אמר את זה שם. אבל התוספות יום טוב כן הולך לכיוון ההיסטורי, אבל עדיין ממתן את הפרשנות ההיסטורית הפשטנית מדי. והוא רוצה לומר שיש הבדל בין מה שהקדוש ברוך הוא הראה למשה בסיני לבין מה שהוא נתן לו בסיני. זאת אומרת יש תורה שניתנה למשה, את התורה שניתנה למשה הוא העביר ליהושע, יהושע לזקנים, זה עובר במסורת הלאה. הדברים שתלמיד ותיק עתיד לחדש או תלמיד צעיר עתיד לחדש זה הוא מחדש. הוא לא קיבל את זה במסורת. רק הקדוש ברוך הוא הראה למשה בנבואה שזה הדברים האלה שיתחדשו בעתיד, הוא הראה לו אותם. בסדר, אבל הוא לא העביר את זה ליהושע ויהושע לזקנים ועכשיו הבנאדם בעצם בסך הכל מוסר מסורת כשהוא מחדש. הוא לא, הוא מחדש. ואני אומר אני לא חושב שאפילו לזה צריך להגיע. זאת אומרת ברור שזאת אמירה נורמטיבית ולא היסטורית. אבל הוא אפילו בקריאה ההיסטורית אפשר לקרוא את זה בצורה פחות דוגמטית ממה שבדרך כלל חושבים. זאת אומרת ברור שזה לא, התורה מתפתחת לאורך ההיסטוריה, אבל זה לא חשיפה, זאת אומרת זה לא של חשיפה, זה של הרחבה. אוקיי, עכשיו אני ממשיך לקרוא אצלו, אלא שבסיני נמסרו רק הכללים. כלומר, נמסרה למשה התורה שבכתב כצורתה. לאמיתו של דבר התורה שבכתב נמסרה במשך כל הארבעים שנה, אבל אנו מייחסים את הכל לסיני. מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא אם כללותיה ופרטותיה, כללותיה בסיני ופרטותיה באוהל מועד או כללותיה ופרטותיה מסיני. סתם נגיד בקריאה הפשוטה של התורה די ברור שהיא נמסרה מקוטעין ולא נמסרה כולה בסיני. ונמסרה לו ההוראה לקרוא בתורה קריאה מדויקת ולמצוא בה את כל פרטי ההלכות על פי המידות שהתורה נדרשת בהן ועל פי כל כללי הלשון ודרכי הלשון וכן בעזרת השימוש בסברה. אז זה בעצם אומר שנמסר למשה רבינו התורה שבכתב, הטקסט עצמו והדרכים העקרוניות איך לפרש או לדרוש את התורה. אבל לא הדרשות עצמן. רגע, מידות הדרש לדעתו כן נמסרו? הוא לא כותב פה מה דעתו על מידות הדרש, הוא כותב פה על הדרש באופן כללי, על דרכי הדרש והפרשנות. אני מניח שהכוונה למידות הדרש. אבל מה זה נקרא שמידות הדרש נמסרו? על זה דיברתי פעם, אמרתי שאני לא חושב שהכוונה שמשה רבינו קיבל רשימה סגורה של מידות דרש, אלא הוא קיבל את זה שיש גם דרך אחרת לגשת לטקסט הזה, זאת הדרך המדרשית. ולאורך השנים ניסו להמשיג את העקרונות או את הכללים שלפיהם אנחנו ניגשים בדרך מדרשית לפסוקים והגענו לאט לאט לרשימות כאלה של מידות. שבע של הלל ו-שלוש עשרה של רבי ישמעאל וכן הלאה. אבל רב מנדל לא אומר שזה אומר שלא נתנו דוגמאות, נכון? אם הבנתי נכון. אני לא יודע, הוא אומר שניתנה התורה וניתנו דרכי הדרש והפרשנות העקרוניות. זה יכול להינתן על ידי דוגמאות, זה יכול להינתן בצורות אחרות, הוא לא מפרט פה אני סבור. אני אמרתי מה שנראה לי, אני לא יודע מה הוא מתכוון פה הוא לא מפרט. וזה מה שנמסר למשה בסיני, ולא ההלכות ולא התוצאות של הדרשה. זה בעצם מזה הוא בא להוציא. זאת אומרת הוא בא להגיד לא, אנחנו לא צודקים האפולוגטיקנים שכל הלכה של המשנה ברורה נמסרה למשה בסיני. שטויות, משה רבינו לא חלם על תשעים ושמונה אחוז מההלכות במשנה ברורה. אבל זה לא בהכרח אומר שהן לא מחייבות, זה דברים שונים. זה לא צריך להיות אמירה היסטורית שזה נמסר למשה בסיני. זה יכול להיות גם אמירה נורמטיבית. זאת אומרת שאם זה יצא לנו בדרכי ההלכה וזאת התוצאה, אז מבחינתנו זה כאילו נמסר מסיני. זאת התוצאה של התורה שקיבלנו. משה רבינו בחוכמתו העמוקה למד את התורה עם הזקנים אשר איתו ופירש את התורה לפי הכללים שקיבל, כך שיכול היה למסור לדורות הבאים את עיקרי ההלכות. הן נמסרו מדור לדור ממשה מסיני, כלומר ממה ש- הבין משה רבנו בתורה על פי הכללים שקיבל מסיני. והוא טוען שאפילו ההלכות שמשה רבנו הוציא מהתורה, גם אותם הוא לא קיבל מהקדוש ברוך הוא, אלא הוא קיבל את הכללים. הוא השתמש בכללים כדי להוציא הלכות, ומה שאנחנו קוראים הלכה למשה מסיני זה בעצם לא בא מהקדוש ברוך הוא, זה בא ממשה רבנו, שהוציא את זה מהתורה באמצעות כללי המדרש. בוא נגיד שזה נגד הרמב"ם בוודאות. זאת אומרת, הרמב"ם חד משמעית אומר לא כך. אבל בסדר, מותר גם ללכת נגד הרמב"ם. אני חושב שהקטגוריה הזאת שנקראת הלכה למשה מסיני היא קטגוריה שהיא שונה מהלכות מדרשיות. ולשיטתו זה היה אמור להיות אותו דבר. הרמב"ם גם מגדיר, מה? באיזה מובן היא שונה? הלכה, הרמב"ם מגדיר הלכה למשה מסיני זאת הלכה שאין לה עוגן בכתוב ובדרשות. שמה אין לה? אין לה עוגן בכתוב ובדרשה. אי אפשר למצוא דרשה שמעגנת אותה בכתוב. זה מה שנקרא בז'רגון החז"לי הלכה למשה מסיני. אבל גם מושגית, למה לקרוא לזה הלכה למשה מסיני אם זה אותו עיקרון רק שהוא היה הראשון שעשה אותו? מה? לפי… גם מושגית, לקרוא לזה הלכה למשה מסיני אם זה אותו דבר רק שהוא עשה את זה, אין סיבה לקרוא לזה הלכה למשה מסיני. אם ההנחה היא שהפרשנות של משה מקבלים בלי ערעור, אז זה משהו שהוא… למה זה שונה? כן, אם משה עשה את זה מדעתו, מה ההבדל בין משה ליהושע? ואם זה היה יהושע מסיני? הלכה היא שמשה היה נביא והוא שמע… יותר מיהושע, אוקיי, ויהושע הוא יותר מהזקנים. בסדר, אבל עדיין, אם זה עבודה שלו, אז מה הבעיה? זה לא בא מלמעלה. לא יודע. טוב, זה מה שהוא טוען, אני לא חושב שאני מסכים איתו, בסדר. ניקח לדוגמה את המצווה ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר. הגמרא מביאה כמה דרשות איך יודעים… לא קראנו את זה? טוב. הגמרא מביאה כמה דרשות איך יודעים שכוונת התורה לאתרוג, וחלק מהדרשות נראות לנו משונות, אך לכשנתבונן נמצא שהדברים מובנים. מהו הדר? ידוע שהדר הוא יופי, צורה חיצונית מרשימה ומעוררת כבוד, כמו בכור שורו הדר לו. לא תואר לו ולא הדר. ועוד, ישנם הרבה פירות יפים, רימון ותפוח ועוד, אבל אין בכל הפירות פרי שהוא תמיד רענן כאתרוג. כל הפירות רעננים רק בעונתם. יש כאלה שיש להם ריח טוב, אבל כשעוברת עונתם, הרי הם מצטמקים ונובלים, ריחם מתנדף ומראם רע. האתרוג הוא פרי הממשיך לגדול ככל שמשקים אותו. הוא גדל על כל מים ודר באילנו משנה לשנה. זה שתיים מהדרשות שמופיעות שמה בגמרא. על העץ אתה מוצא פירות גדולים עם קטנים, וכולם נראים רעננים. האתרוג הוא פרי עץ הדר, פרי שעצו גורמת הדרו. כי הרעננות מקורה בעץ. מי שיטעם את עץ האתרוג, ירגיש בו את הטעם ואת הריח של הפרי. טעם עצו ופריו שווים זה גם אחת הדרשות שהגמרא מביאה, שטעם העץ שווה לטעם הפרי. זה מה שהיה פעם בבריאת העולם. פעם הרי טעם העץ היה כטעם הפרי ובגלל חלק מהקללה היה שעכשיו רק לפירות נשאר הטעם והעץ הפך להיות עץ. לא יודע, לא טעמתי אף פעם עץ של אתרוג, אולי הוא כן טעים. מה שאין כן בשאר עצי הפרי. הרי שכל הדרשות שהגמרא דורשת מתאימות לרעיון המובע בעומק לשון הכתוב. רגע, הוא מבין שהכוונה טעם עצו ופריו שווים זה כפשוטו? כלומר שבאמת הטעם של האתרוג והטעם של הקליפה זה אותו… ככה אני מבין. ככה זה מה שהוא אומר. של העץ, הקשיח. כן, ככה אני מבין. זאת אומרת, ואם החקלאים של היום יצליחו להרכיב פרי שאיננו אתרוג אבל עונה על התכונות האלה, אז זה כן יהיה בסדר? יהיה? שלא אותו… זאת אומרת, זו אותה שאלה. האם מסיני אמרו אתרוג ואנחנו רק מוצאים עכשיו את ההגדרות של פרי הדר, או שאנחנו צריכים למצוא את ההגדרות ואם יש פרי אחר… לא יותר מזה, השאלה גם יכולה להיות דבר שלישי. השאלה היא תמיד אם זה סימן או סיבה. זאת אומרת, השאלה אם ההגדרה של פרי עץ הדר זה פרי שהטעם של העץ הוא כטעם הפרי ושהוא רענן כל הזמן וכן ודר באילנו משנה לשנה וכולי, ואם נעשה עוד פרי כזה אין שום בעיה, אז גם הוא יכול להיות אתרוג. או שלא, אלה אינדיקציות לזה שכשהתורה דיברה על פרי עץ הדר היא התכוונה לאתרוג. אם נעשה משהו אחר כזה זה לא יעזור, כי הנקודה היא לא לקחת פרי מהסוג הזה בסוכות. התורה התכוונה לפרי מסוים, רק היא הגדירה אותו דרך תכונותיו. עכשיו אם זה ככה, אז פרי כזה שנעשה היום ודאי שלא אליו התורה התכוונה, כי התורה התכוונה לפרי שהיה קיים. כמו כעין זו עולה שאלה בתכלת למשל. שאלה שהטרידה אותי הרבה זמן. בתכלת של הציצית. הרי תמיד מתווכחים על הזיהוי של החילזון, נכון? איזה חילזון הוא החילזון הנכון כדי להוציא… למה זה חשוב מאיזה חילזון? אם התוצאה היא צבע תכלת, זה מה שהתורה רוצה, לא? לשים תכלת על הציצית, זה מה שהתורה רוצה, ונתת על כנף הפתיל תכלת. אם זה עומד בכל הקריטריונים של התורה שזה תכלת וזה יציב, ויש לזה כמו השמיים, כן? תכלת דומה לים. למה צריך לזהות את החילזון? כי חז"ל כתבו שקלא אילן פסול. כי חז"ל כתבו שלא יוצאים ידי חובה בקלא אילן. שאלה למה. מאיפה הוא אמר למה? הרי כתוב תכלת. אולי לא מנין לנו אלא מה הסיבה. מאיפה הם מאיפה חז"ל ידעו את זה? כן למה מאיפה הם הוציאו את זה? אז אני אומר כנראה שהם הניחו עוד פעם אני לא יודע למה אבל כנראה שהם הניחו שגם אם אני אמצא חילזון אחר או לא חילזון בכלל או משהו אחר שייתן לי בדיוק את אותה תכלת כמו התכלת המקורית זה עדיין לא יהיה התכלת הנכונה. זאת אומרת אתה לא לא יצאת מצוות תכלת. התכלת שהתורה התכוונה אליה זו תכלת מסוימת שהדרך לתאר אותה אולי בכל מיני אמצעים במראה בגוון ועד כמה זה יציב וכל מיני דברים מן הסוג הזה. אבל אם אני אייצר משהו אחר שיקיים את כל התכונות האלה לא בטוח שהוא יהיה עדיין תכלת כשרה. יכול להיות שזה רק אמצעי להצביע על איזה צבע בעצם התורה התכוונה אליו. והתורה בוודאי התכוונה לצבע מסוים. אם אני אמצא עכשיו משהו אחר שעומד בכל הקריטריונים זה עדיין לא זה. אז למה לעשות לנו את העבודה הקשה? למה לא לכתוב אתרוג? למה לא לכתוב אתרוג? למה לעשות לנו תשבצים? אלא ההגיוני יותר הוא שבאמת אני צריך למצוא את הפרי עם התכונות האלה. אז עד היום מצאו אותו כאתרוג. אם תהיה הרכבה של פרי אחר? שאלה טובה מסכים שאלה טובה. לא יודע לענות על זה. טוב בכל אופן אז הטענה שבעצם עומדת מאחורי הקטע הזה זה המשך של מה שכתב גם בקטע הקודם שלמעשה דרשה זה בסך הכל לפרש את הפסוק נכון זה נקרא דרשה. זאת אומרת דרשה זה ללכת עם דרכי הלשון זה לא עוד התייחסות מקבילה להתייחסות הפשטית. הפירוש הפשטי פרי עץ הדר זה אתרוג. איך אני יודע את זה? כי כתוב כך דר באילן משנה לשנה וכל מיני דברים כאלה. זו הצורה הנכונה לקרוא את הפסוק. והוא חוזר על זה כל הזמן. זאת אומרת הרי שכל הדרשות שהגמרא דורשת מתאימות לרעיון המובא בעומק לשון הכתוב. זאת אומרת הדרשה היא רק לחשוף את עומק הפשט היא לא התייחסות מקבילה. ושוב פעם זה נגד מה שהגר"א כותב אני לא חושב שהוא צודק אבל זאת הטענה שלו. יש להבין כי דברי הגמרא שכן בלשון יווני קורין למים הידור נאמרו בדרך צחות. אין הכוונה שהתורה אכן מדברת כאן בלשון יוונית אלא שסיבתו של ההדר היא הגדילה על כל מים וסימנך הידור ביווני. אז זה רק צורת התבטאות של חז"ל אין הכוונה שהתורה באמת כתובה ביוונית זה כמו ה… אולי הוא מביא את זה אפילו על הטוטפות בין עיניך לא זוכר כבר גם דוגמה כן טט בכתפי פת באפריקי שתיים כל מיני דברים כאלה השאלה אם התורה באמת כתובה בלשון אפריקאית או שזה רק הצורה רק צורה של חז"ל להגיד למה בעצם הכוונה ולתת איזה שהם סימנים או משהו כזה. אגב בטט באפריקי וזה בהתייחסות של הגמרא נראה שהם התכוונו שזה ממש כתוב בשפה אפריקאית. זאת הטענה. ראיתי טענה שכאילו המילים האלו זה מילים שנדדו מהעברית מהעברית לשם. זאת אומרת אנחנו מוצאים חזרה את המקור במקומות נידחים בגלגולים נידחים שלו. אוקיי. יש גם יגר סהדותא כן יש גם מילים ארמיות בתורה. לא ארמית דוברה בזמן שהתורה נכתבה. יוונית לא חושב שעוד הייתה לא יודע. וגם הארמית שם זה לא מופיע כלשון התורה זה מופיע ש… אם אני זוכר נכון לבן קרא לה יגר סהדותא. נכון אז זה משהו אחר זה לא שפתאום הטקסט פתאום החליף… אה לא ברור אני אומר כאילו יותר מזה ברור זה מה שאני אומר שבאותה תקופה פשוט באמת לבן הארמי דיבר ארמית זאת אומרת התורה רק מתארת את מה שהיה. אבל גם אם נניח שהיה יוונית בתקופת התורה עדיין אם היו מביאים את זה בשם איש יווני אז היו כותבים יוונית. אבל זה לא הופיע בשם איש יווני זה סתם באמצע הטקסט פתאום יהיה לך מילה ביוונית. כן. והנה אחרי שאנחנו יודעים שפרי עץ הדר משמעותו יופי ורעננות יש מקום לשאלות נוספות. האם גם בלולב צריך הדר? והאם אתרוג יבש או חסר וכיוצא בזה פסול משום שאינו הדר? וכפי שנודע אגב זה באמת אינדיקציה לזה שלפי הפירוש שלו לפחות זה שבאמת נדרש פה ההדר. ההדר הוא לא סימן לזה שמתכוונים לאתרוג אלא נדרש פרי מהודר. אחרת מה הבעיה? גילינו שזה אתרוג גמרנו מצידי עכשיו שיהיה בתוכו בור מה אכפת לי? הוא לא צריך להיות מהודר. ההדר הוא לא הדרישה הוא רק סימן הוא לא סיבה. זאת אומרת הוא רק סימן לזה שכשהתורה כתבה את זה היא התכוונה אתרוג. אבל הוא אומר לא אחרי שהבנו שזה אתרוג עכשיו אנחנו ממשיכים לשאול אוקיי אבל הוא גם צריך להיות מהודר. זאת אומרת שהמאפיינים הם לא המאפיינים שבאים. לאתר על איזה פרי התורה מדברת, אלא התורה באמת דורשת את המאפיינים עצמם. למה לא לאתר? הוא מצמצם בתוך הפרי, כאילו לאתר לא רק את הזן אלא גם בתוך הזן את התת-קבוצה של האיזה פרי. כן, אבל אם הדר זה פרי הדר באילנו מכל משנה לשנה, אז הנה, אז בסדר, אז האתרוג הוא כזה, גם אם יש בתוכו בור. בסדר, אז אתה מבין, זה יש פה משהו שבסופו של דבר אחרי שגילינו את זה, אנחנו נשארים עם ההידור וגם איתו אנחנו עובדים. זאת אומרת, זה לא שרק זה שימש אותנו רק כדי לאתר על איזה פרי מדובר. כידוע, יש בשאלות האלו דיונים וגם מחלוקות בגמרא. פיתוח פרטים נוספים של ההלכה מהמקרא ומהסברה נמשך גם אחרי שמשה רבנו הבין מדעתו ומסר לנו את פירוש הכתוב ואת ההלכות העיקריות הנובעות ממנו. בסדר, התורה מתפתחת לאורך השנים, זה ברור. אומנם מלשון הרמב"ם בהקדמת המשנה ובשורש השני בספר המצוות, משמע שלדעתו הפירוש היסודי וההלכות העיקריות נמסרו למשה בסיני. אך נראה שאין צורך לומר כן. הרמב"ם הלא אומר שגם את ההלכות העיקריות, כגון שפרי עץ הדר הוא אתרוג, אפשר ללמוד מהכתוב, דהיינו שיש להן הוראה ורמז בכתוב. רמז גמור, לא רמז במובן של משחק מילים, אלא רמז גמור במובן שזה רמוז בתוך הכתוב, זאת אומרת אפשר לחלץ את זה משם. ואם כן מה הצורך בעבודה כפולה? גם למסור אותם בפירוש וגם שנוכל אחר כך למצוא אותם בעצמנו? ולומר שההוראה בכתוב אינה מספיק ברורה והקדוש ברוך הוא לא רצה שמשה רבנו יטעה, אין בזה. עכשיו כאן עוד פעם אני חולק עליו, בגלל שהרמב"ם עצמו גם מסביר למה זה נעשה, הכפילות הזאת. הרמב"ם עונה על השאלה הזאת. הרמב"ם מסביר שבמקום שיש לנו מסורת ואנחנו מוצאים לה דרשה שמעגנת אותה בכתוב, אז התוצר הוא דאורייתא. אם יש לנו מסורת ואין דרשה, זה מה שנקרא הלכה למשה מסיני. הלכה שנמסרה במסורת ואנחנו לא יודעים לעגן אותה בכתוב, אין דרשה. אז היא לא דאורייתא? אז היא לא דאורייתא. הלכה למשה מסיני לפי הרמב"ם זה דברי סופרים. כי זה לא דאורייתא, זה לא מהתורה. מבחינת הרמב"ם דאורייתא מתפרש מילולית. דאורייתא פירושו מה שמן התורה. הלכה למשה מסיני היא לא מהתורה, היא לא כתובה בתורה, היא נאמרה בעל פה. בסדר? אז הלכה למשה מסיני זה דבר שיש לגביו מסורת ואין דרשה שמעגנת אותו בכתוב. זה פה הז'רגון, הרבה דברים נמסרו מסיני, כאן דברים שכן כתובים. אבל מה שנקרא בגמרא הלכה למשה מסיני זה אותן הלכות שהן רק עברו בעל פה, הן לא כתובות וגם אין לנו דרשה שיכולה לחלץ אותן מהכתוב. לעומת זאת הלכות מדרשיות ודרשות יוצרות, זה הלכות שנוצרו על ידי דרשה. הן לא נמסרו במסורת, יש לנו דרשה והיא יצרה את ההלכה. גם זה דברי סופרים לפי הרמב"ם. אבל הלכה שיש לנו מסורת עליה, דרש סומך מה שנקרא, הלכה שיש לנו מסורת עליה ואנחנו מוצאים לה עוגן בכתוב באמצעות דרשה, זאת הלכה דאורייתא לפי הרמב"ם. והרמב"ן גם מקשה עליו ואומר, למה? מסורת לבד אתה אומר זה דברי סופרים, דרשה לבד זה גם דברי סופרים, אז למה מסורת פלוס דרשה פתאום נהיה דאורייתא? אפס ועוד אפס שווה אחד? זאת אומרת, תחליט, אם שני הדברים האלה הם מתודות שמניבות הלכות דרבנן, אז למה הצירוף של שניים כאלה פתאום הופך את ההלכה לדאורייתא? נכון? אבל הרמב"ם לענייננו, הרמב"ם מסביר את הכפילות, את מה שהוא שואל פה למה הכפילות, הרמב"ם מסביר שבמקום שיש כפילות זה פשוט כיוון שמדובר בהלכה דאורייתא. במקום שאין כפילות, או שזה רק מסורת או שזה רק דרשה, אז הלכה מדברי סופרים. אגב התשובה על השאלה של הרמב"ן לדעתי, מה שהרמב"ם מתכוון אליו, זה שכמו שאמרתי קודם לפי הרמב"ם הדרשות הן מרחיבות. כשהדרשה מוציאה איזושהי הלכה, זאת הרחבה של מה שיש בכתוב, זה לא חשיפה. אוקיי? אבל לפעמים דרשה חושפת את מה שיש בכתוב. קחו למשל את הדרשה הזאת של פרי עץ הדר. פרי עץ הדר כמו שאמרתי קודם יש חמש דרשות שכולן מגיעות בסוף לאתרוג. אז זה אומר שהייתה מסורת שזה אתרוג, נכון? זה דרש סומך. הייתה מסורת שזה אתרוג והחכמים מצאו לזה דרשות שונות שמעגנות את התוצאה הזאת בכתוב. ואז לפי הרמב"ם יוצא שזה דאורייתא? שזה דאורייתא, לא דרבנן. ולמה? בדיוק בגלל זה, כי הדרשות מסבירות לנו למה התכוונה התורה כשהיא אמרה פרי עץ הדר. אז עכשיו אחרי שהבנו שלזה התורה התכוונה, אז עכשיו זה מה שכתוב בפסוק מבחינתנו. זאת אומרת זה דאורייתא. אז הדרשה הזאת, דרשה שבאה לעגן הלכה קיימת, היא דרשה חושפת, לא דרשה יוצרת, לא דרשה מרחיבה, היא דרשה חושפת. זאת אומרת הטענה ש, זאת אומרת ההבדל בין דרשה סומכת ויוצרת… הוא גם במשמעות של מה שהדרשה עושה, לא רק בשאלה אם ההלכה הייתה נתונה והדרשה באה רק להגן אותה או שהדרשה יצרה את ההלכה. זה ההגדרה המקובלת לדרש יוצר ודרש סומך. הרמב"ם תופס שהמשמעות מה עושה הדרשה גם היא משתנה בין דרש סומך לדרש יוצר. בדרש סומך הדרש מפרש לי את הפסוק, ולכן התוצר הוא הלכה דאורייתא, כי הדרש חושף למה מתכוון הפסוק. אבל הדרש היוצר הוא דרש שמרחיב אל מעבר למה שיש בפסוק, לכן שם זה דברי סופרים. הדרש היוצר הוא מרחיב והדרש הסומך הוא דרש חושף. לכן הדרש הסומך נותן הלכה דאורייתא והדרש היוצר נותן הלכה דרבנן. לכן זה מה שהוא אומר. הוא אומר שבדרש סומך צריך להיות לך גם המסורת בצד הדרש. כלומר אתה קיבלת שמדובר באתרוג ועכשיו בא הדרש ואומר לך שזה אתרוג. בדיוק. אז הדרש אומר לך שהכתוב פרי עץ הדר מתכוון בעצם לאתרוג, כי קיבלת את זה גם במסורת שזה האתרוג. אז אם כך למה להגיד שזה דברי סופרים? הרי הכתוב עצמו שכתוב פרי עץ הדר מתפרש שזה אתרוג, אז כתוב בתורה אתרוג, אז איך זה יהיה דברי סופרים? אם אתה אומר את השם אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, אז האת, הדרשה שמרבה מהאת היא דרשה מרחיבה. אז אני לא טוען שהפסוק עצמו התכוון גם למורא תלמידי חכמים, לא רק למורא מהקדוש ברוך הוא. הפסוק דיבר על הקדוש ברוך הוא. אנחנו מרחיבים את זה גם כלפי תלמידי חכמים. אז כיוון שזאת הרחבה, זה דין דרבנן, כי זה לא דין שהוא מדאורייתא כפי שהוא בכתוב, שהוא מהתורה. בסדר? אבל אם הדרש הוא היה אמצעי שבאמצעותו פיענחתי מה משמעותו של הפסוק, אז זה דין תורה. אוקיי. ובאופן כללי, בסוגריים, בעמוד כב, כאשר מוצאים לשון ברמב"ם או במקור אחר שמשמעה לכאורה כך וכך, אך היא אינה מובנת מצד התוכן, ומצד התוכן אנו מבינים בבירור באופן שונה, לא צריך להיצמד ללשון יותר מדי אלא ללכת אחר ההבנה. ועוד, לפעמים צריך לתקן את הגרסה במקור שלפנינו אם ההבנה מכריחה זאת. בקיצור, לא להתרגש מהטקסט. אם משהו נראה לך לא הגיוני, תקן את הגרסה. זה הטענה. עכשיו זה דבר ידוע שאני יודע אותו בשם החזון אי"ש המפורסם, שעדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברא. ואם יש לך משהו שנראה לך שזה פירוש הפסוק, אבל מצד השני זה נורא לא הגיוני, אז מה לעשות עכשיו? לדחוק את הסברא או לדחוק את הלשון? אז עדיף לדחוק את הלשון. זאת אומרת משהו צריך להתאים לסברא. זה קצת מזכיר את מה שאמרתי בשם הרב וייטמן מהמאמר שלו, שהוא אומר שבעצם מה שאנחנו קוראים פשט זה לא באמת פירוש מילולי, אלא זה פירוש המילים פלוס כמה הנחות שלנו על מה הגיוני ולא הגיוני. מה שעולה לנו בקריאה הראשונית, זה נקרא פשט. אבל מה שעולה לנו בקריאה הראשונית זה לא תמיד פירוש מילולי בלבד, אלא זה עטוף בעוד כמובן כל מיני הנחות שאנחנו מביאים מהבית. מי כתב את זה? הרב וייטמן. הוא הביא לזה כמה דוגמאות מאוד יפות בהמעיין תשל"ח נדמה לי, בתגובות של מאמרים של איינשטיין. אז זה אני יודע את זה בשם החזון אי"ש, שאחרי זה ראיתי בספר של הרב משה לוי ז"ל, מי שיודע, זה היה בכיסא רחמים, יהודי צעיר בגיל שלי בערך. הייתה לנו חברותא, שהיה חברותא שלו בישיבה קטנה פעם, הוא קצת יותר מבוגר מהגיל שלי. הוא נפטר כבר לפני אני לא יודע, 15 שנה, נפטר בגיל מאוד צעיר. הוציא כמה ספרים, היה עילוי מפחיד. היה ר"ם בכיסא רחמים, ר"ם בכיסא רחמים, הרב עובדיה ככה תלה בו הרבה תקוות, היה ברור לו שזה הולך להיות הפוסק הבא, אבל הוא נפטר בגיל 35 או משהו כזה. בכל אופן אז בספר שלו הוא בבקיאות, יש לו בקיאות מפחידה ממש. אז בספר שלו הוא בהערות שמה הוא מביא קצת מקורות לעניין הזה שעדיף לדחוק בלשון מאשר בסברא, הוא מביא איזה בית יוסף ביורה דעה שכותב את זה. ובחזון אי"ש לא מצאתי את זה אגב, זה מסורת בעל פה כזה שידוע שהחזון אי"ש אמר, והוא תלמיד שלו, אז אני מניח שזה גם לקוח משם. אבל הבית יוסף כותב את זה. אבל האמת שאם לחשוב על זה באמת, אין שום משמעות לכלל הזה. זה תלוי מה אתה מדחיק. בדיוק. תלוי כמה זה דחוק בלשון מול כמה זה דחוק בסברא. ולכן הרי ברור שבסופו של דבר אנחנו לא הולכים עם הפרשנות המילולית נטו כמעט אף פעם. מצד שני אנחנו לא יכולים להתנתק לגמרי ממה שכתוב ולעשות סתם את מה שנראה לנו הגיוני. לכן ברור שמה שאנחנו מפרשים הוא איזשהו שילוב בין התחשבות במשמעות המילולית לבין ההיגיון שלנו. אז מה זה נקרא עדיף? זאת אומרת יש לך איזשהו קריטריון שבמקום שאני בקונפליקט אז מה אני אמור לעשות? אז יכול להיות שמה שהוא אולי יכול להגיד זה שבמקום שאתה לא בטוח, יש מקומות הרי שבהם זה יהיה אפור. אתה לא יודע אם לקחת את זה לשם ואז זה יתיישב טוב בסברא, או לקחת את זה לשם ואז זה יתיישב טוב עם הלשון. אז במקומות שבהם הדוחק הלשוני הוא קטן והדוחק הסברא הוא גדול, נלך עם הסברא. במקום שבו הפוך, והדוחק הלשוני גדול, נלך עם הלשון. אבל במקום שבו אני עצמי מתלבט בין שני הפירושים, אז תעדיף את מה שהגיוני. אולי לזה הוא מתכוון, אני לא יודע. טוב, בכל אופן זה אוקיי, זה בקשר להערה פה בסוגריים. אגב, לתקן את הגרסה זה החרם של רבנו תם. יש חרם שלא לתקן את הגרסה בתוך הספרים, כי אנשים לקחו את התזה הזאת של עובדיה נדל, מדבר על תקופת הראשונים, עד רבנו תם, והלכו איתה עד הסוף. זאת אומרת, הם לא רק שהם תיקנו את הגרסה, הם גם שינו בספר. עכשיו, לפעמים אתה מפספס, זאת אומרת, זה קצת לא אחראי. אתה לא מבין איזשהו משפט מסוים, נראה לך לא הגיוני, מחליפים מילה, זה פתאום הופך להיות נורא הגיוני. אז מחליף את המילה. עכשיו ברגע שאתה מעביר את זה הלאה לדור הבא, אז הכתב יד כבר נעלם, אתה לא יודע איפה הכתב יד. אנשים ניזונים מהתיקון שלך ובטוחים שזה המקור. ויכול לבוא מישהו אחר ולהבין למה כן התכוונו במקור, והמקור הוא כן הגיוני. אגב, יש כלל אצל פילולוגים, יש ספר נורא מעניין של חיים סולובייצ'יק הפרופסור, שו"ת כמקור היסטורי. ושם הוא מראה, באמת ספר מרתק לדעתי, חוברת כזאת, חוברת לימודית בקורס שלו באוניברסיטה, של האוניברסיטה הפתוחה. לא, זה יצא בשלי זה יצא נדמה לי באוניברסיטה העברית, זו חוברת שליוותה את הקורס שלו. אז הוא טוען שאם יש לך שתי אפשרויות, שני כתבי יד, שבאחד מהם הנוסח משובש ובאחד מהם הנוסח מתוקן, אז המשובש הוא המקורי. כי מי מתקן דבר מתוקן ומשבש אותו? זאת אומרת, לכל היותר קיבלת משהו משובש ותיקנת אותו כי משהו היה נראה לך לא הגיוני. זאת אומרת, אבל לא סביר שמישהו לוקח משהו מתוקן ומשבש אותו. נכון. לכן ברור שהמשובש הוא המקור. עכשיו, ברור שבמקום שאתה יכול לראות איך נפלה טעות בהעתקה, אז זה לא יהיה נכון הכלל הזה. אתה יכול לתקן משהו ולהעתיק, לדלג מחמת הדמיון, מה שנקרא, כן? או כל מיני דברים כאלה שאתה יכול לראות איך נפלה הטעות הזאת, אז בסדר, אז ברור שפשוט טעות בהעתקה. אבל במקום שבו אין הסבר פשוט איך נפלה הטעות הזאת, יש לך שני נוסחים, אחד משובש ואחד מתוקן, ההנחה היא שהמשובש הוא הנוסח הנכון. כלומר, יש יותר מקרים שהכותב המקורי טעה מאשר מקרים ש… לא, הוא לא טעה, אתה לא הבנת. תחשוב טוב, זה הנוסח המקורי ועכשיו תחשוב למה הוא נכון. תחשוב טוב למה הוא נכון, וכשתחשוב טוב אתה תוכל למצוא. זאת אומרת, הרבה פעמים אנחנו עושים את זה מהר מדי את התיקון הזה. לפעמים לא, אבל אתה יכול לחשוב ו… למה אומרים שיש ספרי תורה שמוגהים? פה אני נתקלתי בזה המון פעמים, שאנשים עושים הגהות הגהות הגהות ומפספסים. עכשיו שיש לך כתב יד שעובר מדור לדור, אז זה מאוד פשוט להסביר שנעשו טעויות, כי מי שמעתיק קודם כל הוא לא… לא, אז אמרתי, אתה צריך להבחין בין שני סוגי טעויות. זאת אומרת, אם יש טעות בהעתקה שאתה רואה שהיא טעות בהעתקה, אז אין בעיה, אז אני מבין שהשיבוש הוא תוצאה של טעות בהעתקה. אבל אם יש שני נוסחים שאין קשר פשוט של טעות בהעתקה ביניהם, יש שני נוסחים שעומדים לעצמם ואין לך הסבר פשוט איך קרתה הטעות הזאת, לפעמים אתה מחטיא שורה, לפעמים זה נמחק במים… אוקיי, תחפש. אנחנו פה מכירים את האופציות של טעויות העתקה, כבר יש קטלוגים של הטעויות האלה. תבדוק, אם יש לך הסבר כזה, אז ודאי זה הסבר אפשרי. אבל אם אין לך הסבר איך השתבשה הטעות הזאת, יש לך פשוט טקסט לא מובן, ומישהו פתאום תיקן, החליף מילה או משהו כזה, אבל החליף מילה לא למילה דומה שהייתה טעות בהעתקה אלא למילה שמתקנת את העניין, אז המקור הוא המשובש. המשובש הוא הנכון יותר. חסורי מחסרא והכי קתני בגמרא? כן, זה שאלה במעלה כללית ודנים, האם החסורי מחסרא והכי קתני הכוונה שיש פה טענה היסטורית שבאמת הנוסח המקורי של המשנה היה זה, או שבעצם כך צריך לקרוא, לא שהכוונה שזה היה הנוסח המקורי. כך אתה צריך לקרוא את המשנה. ויש גם באיזה מאמר בשם… נדמה לי בשם הגר"א מביא את זה, יש ויכוח עליו איתו, אבל הוא מביא את זה בשם הגר"א, טוען שכך הגר"א אמר, שבעצם זה טענה שהאמוראים חולקים על המשנה. אמוראים באים לחלוק על המשנה. הם אומרים את זה בשפה של חסורי מחסרא והכי קתני. זאת אומרת, כך אתה צריך לקרוא את המשנה. הכוונה, זה נכון, לא כך צריך לקרוא את המשנה אלא עזוב את המשנה הזאת, ותעשה כך. או שהוא טוען שהם ניסו כאילו להסתיר את זה. אני לא יודע, הוא רצה בתוך כדי הוויכוח הוא אמר לי, לא, הוא לא מתכוון שהם התכוונו רצו להסתיר, אלא שכיוון שזה נוסח קאנוני, אז לא חולקים עליו באופן פשוט, אלא תולים את הכל בנוסח שהגיע אליהם. הנוסח זה הנוסח המחייב, לא פוגעים בנוסח הזה. בתורה שבעל פה גם היה הרי תקופה ארוכה. אז איך שהוא התקבע, אז התקדש, לא יודע בדיוק מה, אז לא רוצים, אז גם כשחולקים עליו מכניסים את זה לתוך נוסח המשנה כי זה בעצם הספר הקדוש או הקאנוני. טוב, לא יודע, לי נשמע קצת בעייתי. מכל מקום, גם אם הפירוש ברמב"ם הוא שהיו הלכות שכן נמסרו למשה רבינו, וודאי שהוא אומר שלא כל ההלכות נמסרו. ואף משה רבינו לא למד מדעתו את כל ההלכות, אלא בדורות הבאים המשיכו להוליד עוד פרטים ופרטי פרטים חדשים מן המקרא ומן הסברא. נאמר על התורה ארוכה מארץ מדה, ואי אפשר למסור הכל. זה דיברנו קודם, למה לא כתבו הכל? ובשביל מה השאירו את הכל עם כל מיני קודים כאלה? אי אפשר למסור הכל, במיוחד כמו שאמרתי קודם שזה לא רק שאי אפשר למסור הכל, אלא גם התוצר הוא לא באמת מה שהקדוש ברוך הוא התכוון מראש. אז הוא לא יכול למסור הכל. זה לא מה שהוא התכוון אליו. הוא השאיר לנו את האפשרות לעשות מה שאנחנו מבינים על פי הכללים האלה. אבל זה לא היה מוכתב מראש. התורה היא חיה, דינמית. בהלכות שהולידו נפלו מחלוקות. מטבע האדם שגם בהלכות שנמסרו אגב נפלו מחלוקות. הרמב"ם טוען שלא, אבל נראה די ברור שכן. אפילו בלולב ערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני, ואחרי זה בא מישהו ואומר שהערבה זה מנהג נביאים. וככה נפסק להלכה, שזה לא הלכה למשה מסיני, זה מנהג נביאים, חבוט ערבה. אז הנה אנחנו רואים שבעצם אם זה הלכה למשה מסיני אז איך מישהו אומר שזה הלכה למשה מסיני ומישהו אומר שזה מנהג נביאים? אז הנה, השתבשה הלכה למשה מסיני. ואני אומר, גם מי שאומר שזה הלכה למשה מסיני הרי רואה שהבר פלוגתא שלו אומר אחרת, וזה לא מפריע לו להגיד שזה הלכה למשה מסיני. למה? כי הוא מבין שגם הלכות משה מסיני יכולות להשתבש. אולי הרמב"ם לא הכיר את הגמרא הזאת? יש בחוות יאיר תשובה, שתי תשובות נדמה לי אפילו ארוכות של החוות יאיר קצ"ב, קצ"א, משהו כזה, ושמה הוא עובר על כל ההלכות למשה מסיני בש"ס, ובכל אחת מהן שיש מחלוקת הוא דן אם אפשר ליישב את הרמב"ם. בחלק מהן הוא מנסה להציע יישוב ובחלק הוא נשאר בצריך עיון. לא יודע. הוא לא דוחה את הרמב"ם. הוא לא אומר רמב"ם אני חולק עליו. תקרא אותו ותחליט מה שתחליט, למה צריך לדחות את הרמב"ם? הרי זה גם לא שאלה הלכתית, זה שאלה היסטורית, מה זה משנה עכשיו להלכה אם כן נפלו מחלוקות בהלכה למשה מסיני או לא. מטבע האדם שאין דעות בני אדם שוות וכל אחד דרך מחשבה משלו. חכם אחד מבין בכתוב כך ונראית לו הסברא כך, וחברו מבין אחרת וסובר אחרת. כל אחד מהם מודה שגם לדעה השנייה יש מקום, דיברנו על זה שהסברא היא לא כמו סברא דמאן דקבי ליה קבי. זאת אומרת, זה סברא שהיא לא לוגיקה, זאת אומרת זה לא דבר וודאי אלא זה משהו שהוא מסתבר, וממילא יכול להיות גם וויכוח על זה, אך בכל זאת נראה יותר כדעתו. אלו ואלו דברי אלוקים חיים פירושו שאין אף אחד מהשניים יכול לטעון לאמת מוחלטת. הדעת סובלת את דברי שניהם. וכיוון שהתורה נמסרה לדון בה לפי דעת האדם, שתי האפשרויות יכולות להיות צודקות. לכן אלו ואלו דברי אלוקים חיים בעצם הוא אומר שניהם טועים. ניסוח גרוע. כן, אלו ואלו לא דברי אלוקים חיים. בדיוק. אז הכוונה ששניהם טועים, זה כמו מה שהגמרא מביאה לפילגש בגבעה שם בגיטין בדף ו' שרבי יונתן ורבי יאשיה נחלקו אם זבוב מצא או אם נימא מצא. כן, אז שאלו אז רב אביתר פוגש את אליהו הנביא אומר לו נו מה הקדוש ברוך הוא עושה עכשיו? עוסק בפרשת פילגש בגבעה, לא יאומן, בדיוק כשעסקו בה שם. אז שואל אותו נו ומה הוא אומר? אז הוא אומר אביתר בני אומר כך ויונתן בני אומר כך. ואמר לו חס ושלום וכי איכא ספיקא קמי שמיא? זאת אומרת מה יש ספק לפני הקדוש ברוך הוא? מה היה שם אצל פילגש בגבעה? מצא זבוב או מצא שערה? הקדוש ברוך הוא ראה את זה, הוא יכול להגיד, זאת אומרת זה לא צריך פה אפילו יכולות מי יודע מה, הוא היה שם. אוקיי, אז הוא אומר זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד, או להיפך אני לא זוכר כבר, משהו משניהם. מה הכוונה? זה סתם נשמע כמו האורקל מדלפי כזה שבא איזה קול מיסטי ומשאיר משהו עמום שאתה יכול להבין ממנו מה שאתה רוצה, ככה הוא תמיד צודק. אז התרגיל של כל האוראקלים, כן, שהם תמיד יוצאים צודקים, כי כמו האיגרות של הרבי מלובביץ'. זאת אומרת, אם אתה מספיק גמיש עם הפרשנות, אז זה תמיד צודק. אז הזבוב מצא ולא הקפיד נימא מצא והקפיד, הוא בעצם אומר שכל אחד מהם תפס חלק ממה שהיה שם. אחד אומר זבוב, השני אומר נימא. האמת שהיו שניהם. בסדר? היו שניהם, וכנראה אני חושב שהפירוש הפשוט הוא שמה שהוא הקפיד בסוף על הפילגש שלו זה בגלל ההצטברות של שני הדברים יחד. זאת אומרת שבעצם מה שיוצא זה שכל אחד תפס חלק מהאמת. אפשר לקרוא לזה אלו ואלו דברי אלוקים חיים, אפשר לקרוא לזה כמובן אלו ואלו לא דברי אלוקים חיים. שניהם טעו, שניהם צדקו, אבל בעצם זה קצת זה די דומה למה שהוא כותב כאן. שבכל אחד יש איזה שהם צדדים נכונים, זה לגיטימי, זה בתחום הלגיטימי, ולשני יש גם צדדים נכונים וזה גם בתחום הלגיטימי. אמת נמסרה לנו, אין אמת אחת שאליה אנחנו אמורים לקלוע. כל עוד זה בתחום הטענות הלגיטימיות, וכיוון שכך זה אלו ואלו דברי אלוקים חיים. זה בעצם הטענה שלו. ומה המשמעות הלכה ככך וכך אם גם זה וגם זה דברי אלוקים חיים? אז אתה יכול לפרש את זה באופן טכני, זאת אומרת צריך להגיע לשורה תחתונה מוסכמת, עושים הצבעה והלכה כפלוני. או עם הבת קול, מה שאתה אומר שאלו ואלו דברי אלוקים חיים והלכה כבית הלל, אז הבת קול אמרה שהלכה כבית הלל. זאת אומרת אבל לא בגלל שהאמת היא כבית הלל, אלא בגלל שדיברנו על זה פעם שדברי הבת קול שם בעירובין על אלו ואלו דברי אלוקים חיים והלכה כבית הלל, בדרך כלל זה נראה כמו פרס על התנהגות טובה. כי הגמרא בהמשך הרי אומרת שלמה זכו בית הלל שנקבעה הלכה כמותם, מפני שנוחי נפש וענווים היו והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. אז זה באמת רומז קצת לכיוון הזה, שזה בעצם אומר אלו ואלו דברי אלוקים חיים, שניהם צודקים באותה מידה. למה פסקו הלכה כבית הלל? פרס על התנהגות טובה. זאת אומרת בוא נרתום את פסיקת ההלכה למטרות חינוכיות, נחנך את הציבור שכך ראוי להתנהג. אבל רבי יוסף קארו בספר כללי הגמרא, אז הוא מציע פירוש כנראה לא לגמרי ברור בלשונו, אבל נראה שהוא מציע פירוש אחר. הוא טוען שהלכה אלו ואלו דברי אלוקים חיים והלכה כבית הלל מפני שנוחי נפש היו והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם ולכן הם יותר צודקים. כי מי ששוקל בענייניות את הדעה של מי שמתווכח איתו ורק אחר כך מגבש את העמדה שלו הוא יקלע יותר לאמת. זאת אומרת המתודה הזאת מביאה אותך יותר קרוב לאמת. זה לא פרס על התנהגות טובה, אלא ההלכה כבית הלל בגלל שהם צודקים. אז יש פה תפיסה שונה למה זה פסיקת הלכה. האם פסיקת הלכה זה משהו שהוא בעצם שרירותי במובן מסוים, זאת אומרת רק צריך לקבוע איזושהי הלכה מוסכמת, אבל יכולנו גם לקבוע את ההיפך, אין עדיפות להלכה שנקבעה, מול תפיסה שאומרת שקובעים הלכה בגלל שזאת האמת. זאת אומרת יותר צודק, או לפחות יותר קרוב לאמת, אף פעם אי אפשר לדעת בוודאות, אבל הערכתנו היא שזה יותר קרוב לאמת מאשר הצד השני. וזה מעניין בפרט על רקע זה סתם כבר אנחנו מדברים על אלו ואלו, אז זה מעניין בפרט על רקע הבנת המחלוקת הזאת בין בית שמאי לבית הלל בכלל. כי הגמרא הרי שם איך היא פותחת? שלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל ולא הצליחו להכריע ואז יצאה בת קול. אז תוספות כבר שואל במקום הרי לא בשמים היא, אין משגיחין בבת קול. אז מה מה זה עוזר שיוצאת בת קול? אז יש לו כל מיני תירוצים. והיוודע התירוץ הרבה יותר פשוט, מה התירוצים שלו? יש תוספות אחר בדף ו' בעירובין, שהוא אומר שהמחלוקת בין בית שמאי לבית הלל יסודה במחלוקת על המתודה. בית שמאי טענו שבית שמאי היו מחדדי טפי, היו יותר מבריקים אינטלקטואלית, אוקיי? ובית הלל היו יותר אנשים. היו פשוט היו יותר חברים בבית הלל מאשר בבית שמאי. דברים המבריקים הם תמיד פחות, אתם יודעים זה תמיד ככה. אז עכשיו היה ויכוח בין בית שמאי לבית הלל, אז לכאורה מה הבעיה? תעשו הצבעה ואחרי רבים להטות. אבל היה ויכוח מה זה הרבים, האם הולכים אחרי רוב החוכמה או רוב האנשים? כן, דיברנו פעם על זה, האם סופרים ראשים או סופרים רגליים, נכון? בית הלל אומרים צריך לספור רגליים, בית שמאי אומרים צריך לספור ראשים. עכשיו במצב כזה יש בעיה, קודם כל צריך להכריע מה נכון ואז להגיד איפה רוב. לא לא, ההנחה ההנחה הייתה שבית הלל הסכימו שבית שמאי יותר מחודדים מהם. זאת אומרת זה היה מוסכם, זה נתון. אוקיי? טענו בסדר, אנחנו יותר. אז בעצם היה פה ויכוח האם ללכת אחרי רוב החוכמה או ללכת אחרי רוב האנשים. אגב הוויכוח הזה ממשיך גם אחר כך, שוב פעם דיברנו על זה, הוויכוח הזה ממשיך גם אחר כך. ספר החינוך מביא בבית דין של שלושה בדיני ממונות, יכול לשבת אחד שהוא גמיר וסביר ומומחה לרבים ועוד שניים שהם סבירי, זאת אומרת שניים שמסבירים להם והם מבינים, אבל הם לא תלמידי חכמים. שיעור קומה בפני עצמם. עכשיו, כשיש מחלוקת בבית דין, הולכים אחר הרוב, אחרי רבים להטות, נכון? מה קורה כשיש מחלוקת בין שני הפשוטים לאב בית דין, כן, למומחה לרבים? אז רב האי גאון טוען שהלכה כמוהו. כי הרוב הקובע זה רוב החכמה. אז בשביל מה הם שם? אולי כדי לאתגר אותו, כדי להעלות שאלות, כדי לבקר אותו. הם כנראה לא סתם עציצים. זאת אומרת, כשהוא אומר להם אז הם יודעים לשאול שאלה או לנסות להבין או להציג צד שני. אבל עדיין, הוא המשלים לשלושה. כן, משלים לשלושה. אז זה רב האי גאון. והרמב"ן אומר שלא, סופרים רגליים. ארבע רגליים זה יותר משתיים, אנחנו סופרים את זה, הלכה כמו השניים. בסדר? אז זה אומר שאותו ויכוח שהיה בין בית שמאי לבית הלל בעצם ממשיך גם הרבה אחר כך. להלכה מקובל כמו הרמב"ן, אבל אני מניח שזה בעיקר מסיבות פרקטיות. לך תתווכח עכשיו מי תלמיד חכם יותר גדול ועד כמה הוא יותר, זה מתכון למריבות. אז זה די ברור שברמה הפרקטית לפחות צריך להכריע כמו הרמב"ן. אבל לענייננו, למה נזקקו לבת קול בית שמאי ובית הלל? הם נזקקו לבת קול בגלל שבוויכוח כזה אין דרך להכריע. מתי אנחנו אומרים לא בשמים היא? כשיש לנו אפשרות להכריע בכללי ההלכה. אם יש ויכוח, תעשו הצבעה ותלכו אחר הרוב. ספק דאורייתא לחומרא, ספק דרבנן לקולא, לא יודע. יש כללים איך מכריעים. כשאתה אומר לא בשמים היא, אתה לא מתכוון לומר בוא, אני לא צריך את השמים, אני אסתדר לבד. אתה אומר לא בשמים היא כי לא נזקקים לשמים. לא שלא צריך את השמים, אסור להזדקק לשמים. אני צריך להסתדר לבד. לא שאני יכול להסתדר לבד. אתה אומר יותר מזה, אתה אומר אין משמעות לשמים, אין כוח בידי שמים לקבוע הלכה. לא שאין כוח, אין להם את הסמכות, כיוון שבסופו של דבר התורה ניתנה לנו בארץ ואנחנו אמורים לקבל את ההחלטה. השמים התנתקו באיזה שגר ושכח. בסיני ניתנה תורה וזהו. בדיוק. עכשיו אתה אומר לא, ויש סיטואציה שבה לשמים פתאום יש כן. למה? באותה סיטואציה שבה התורה על הארץ לא מסתדרת. אין לנו, אנחנו לא יכולים להכריע בכללים שלנו. מה נעשה עכשיו? נצביע על השאלה אם סופרים רגליים או סופרים ראשים? גם את ההצבעה הזאת לא נצליח להכריע. אנחנו תקועים. במקום שבו הוויכוח הוא על המתווה, על מתודת ההכרעה עצמה, אין דרך להכריע אותו. לכן יוצאת בת קול ואומרת הלכה כבית הלל. מה שנזקקו לבת קול שם זה פשוט בגלל שהיו תקועים. למה אני אומר את כל זה? שנייה אחת. יכול להיות שמה שבת קול אמרה בעצם זה שסופרים רגליים. ומה עם ובלבד שהם ענווים? ובלבד שהם ענווים. אבל יכול להיות שהבת קול אמרה שסופרים רגליים. אוקיי. אתה אומר שזה לא הכרעה. זה ההסבר לרב האי גאון. איך רב האי גאון אחרי כמעט אלף שנה יכול לחזור ולהגיד שסופרים ראשים ולא רגליים? הרי רב האי גאון בבית דין של שלושה אמר שהולכים אחרי התלמיד חכם. אז הוא יענה כמו האר"י. הוא יגיד שמה שהבת קול אמרה זה לא שסופרים רגליים, אלא שבית הלל היו ענווים, לכן סופרים רגליים. אבל סתם ככה לא. או ששמה החכמה הצטברה, מספיק אנשים והחכמה מצטברת. כמובן אפשר להסביר את זה בהרבה דברים. אבל מה שאני אומר פה זה שאם אנחנו זוכרים את זה ברקע, שיש פה בעצם ויכוח בין המבריקים לענווים, אז ההסבר של רבי יוסף קארו הוא עוד מעניין שבעתיים. כי בעצם הוא אומר שאנחנו פוסקים הלכה כבית הלל בגלל שהם יותר צודקים. לא בשביל סיבות חינוכיות. עכשיו מה זאת אומרת? הם פחות מבריקים אבל הם היו יותר צודקים. ולמה? כי מי שעובד במתודה שלהם, גם אם הוא פחות מבריק, הוא מגיע לתוצאות טובות יותר. זאת אומרת, הוא מגיע יותר קרוב לאמת. אם הוא שוקל ברצינות את הדעה השנייה ומקדים את דברי בית שמאי לדבריהם, ורק אז מגבש עמדה. אגב אנחנו מוצאים גם בגמרא שחזרו להודות בית הלל כדברי בית שמאי, כלומר יש דוגמאות שבהן אנחנו רואים שבית הלל באמת עשו את זה. זאת אומרת, הם הקדימו את דברי בית שמאי, ופתאום חזרו בהם, הם הבינו שהם טועים. ומה הפוך? הפוך אני לא זוכר. יכול להיות שגם יש, אני לא בטוח. אבל הגמרא מתארת שם שזה כתכונה, זאת הייתה התכונה של בית הלל. ולכן זה יותר מעניין להגיד שדווקא נפסקה הלכה כבית הלל בגלל שהאמת איתם. למרות שאפריורי היית מצפה שדווקא זה פחות קרוב לאמת, אבל המתודה חשובה כנראה לא פחות מהכישרון. אז זה מה שהוא אומר הדעת שוקלת לשניהם, כיוון שהתורה נמסרה לדון בה לפי דעת האדם, שתי האפשרויות יכולות להיות צודקות. אף על פי כן, לשם הנהגת הכלל צריך שתהיה הכרעה. אז הוא הולך באופן ברור בכיוון שההכרעה אין פירושה שזאת האמת, אלא הכרעה פירושה אין ברירה צריך להגיע לשורה תחתונה. בסדר? כדי שההנהגה תהיה אחידה. אני חושב שהוא טועה בזה דרך אגב. כתבתי על זה מאמר, לדעתי הוא טועה בזה. זאת אומרת, המטרה בפסיקת הלכה היא כן להגיע לאמת. זה לא שיש לנו ערובה שתמיד הגענו לאמת. בהחלט ייתכן שטעינו. אבל העיקרון ב… ברגע שבית דין הגדול הכריע, גם אם ההכרעה היא על פי הרוב, ההכרעה מחייבת ורצון הקדוש ברוך הוא שכך ינהגו. אכן שלא הוכרעה הלכה, ידוע שאומרים כדאי הוא רבי פלוני לסמוך עליו בשעת הדחק, אף על פי שהוא יחיד נגד רבים, ואפילו בדאורייתא, כי באמת גם לדעת היחיד יש מקום מן התורה. ובעניין מה שנחשב בגדר הוכרעה הלכה יש עוד להמשיך לדון, למשל האם מה שנפסק בשולחן ערוך נחשב כהוכרעה הלכה? ואין כאן מקום להאריך בזה. זה הערות ככה שהוא לא יכול להתאפק מלהכניס אותם. אבל גם לגבי כדאי הוא רב פלוני לסמוך עליו בשעת הדחק גם שם אני לא בטוח שאני מסכים איתו, זה כנראה מחלוקת ראשונים. מה, האם מקיימים האם זה המשמעות? האם כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק, זה בגלל שבכל מקום שלא נפסקה הלכה אז אתה יכול גם לסמוך על דעת המיעוט למרות שזה נגד הרוב. בפשטות כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק זה גם אחרי שנפסקה הלכה. ויותר מזה, יש ראשונים שאומרים, שהרמ"א בעצם הוא אומר את זה בצורה הכי ברורה בתורת חטאת, בהקדמה לתורת חטאת, שאם אומרים כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק, אז זה אומר שבעצם הלכה כמותו. כי אם הלכה לא כמותו אז אסור לסמוך על רב שמעון בשעת הדחק, הלכה לא כמותו, מה אכפת לי שהוא אמר משהו אז הוא אמר? האם בשעת הדחק מותר לעבור על ההלכה? אם הלכה נפסקה נגדו אז הלכה היא נגדו, מה אכפת לי שאתה בשעת הדחק? אלא כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק זה כאשר זה אומר בעצם שהלכה היא כמותו. אז למה בשעת הדחק? אז תפסוק תמיד? ומכיוון שראוי להחמיר בדרך כלל אבל בשעת הדחק מותר לך ללכת על עיקר הדין. טוב אפשר לראות את זה בראשונים, אני לא נכנס לזה עכשיו. הוא מניח את ההנחה הזאת. הרמב"ם אומר, רק נגמור את הפרק לפחות, הרמב"ם אומר שבהלכות המקובלות ממשה רבנו שנמסרו מדור לדור לא נפלה שום מחלוקת. זה מה שהזכרתי קודם. שהרי אם חכם אחד יעיד שכך נתקבל ממשה רבנו ובוודאי שנאמין לו. זה לא נכון כמובן. יש מחלוקות בגמרא שאחד אומר, הבאתי קודם דוגמה, הערבה כן, ניסוך המים, הלכה למשה מסיני, מנהג נביאים. אז הנה יש פה חכם שאומר זה הלכה למשה מסיני, והשני לא מקבל את זה. זאת אומרת העובדה שמישהו אומר לא בהכרח אומרת שאנחנו מקבלים ממנו. ואם משה רבנו הבין כך בתורה, מי האדם שיבוא אחרי המלך? גם מה שנתחדש בדורות שאחרי משה רבנו והסכימו עליו כל החכמים או שהכריעו בבית דין הגדול נמסר מדור לדור כהלכה מקובלת. זה הנצי"ב כותב בהקדמה, בקדמת העמק, בהקדמה לשאילתות, יש מחלוקת מה זה נקרא גמרא גמירא לה. רש"י כותב גמרא גמירא לה הכוונה זה הלכה למשה מסיני. אבל ברמב"ם משמע גמרא גמירא לה זו איזושהי מסורת עתיקה. לאו דווקא מסיני. אומנם דבר שעבר וזה מסורת מוסמכת וזה כבר עבר את הדורות וכולי, זה נקרא גמרא גמירא לה. הוא מדבר פה על זה. הכריעו בבית דין הגדול ונמסר מדור לדור כהלכה מקובלת. אך וודאי שבכל דור היו ספקות ומחלוקות, ייתכן שגם למשה רבנו עצמו היו ספקות, הוא מסר לדור הבא את ספקותיו ושהכריע בהם יחד עם הזקנים. כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה מסיני זוהי לשון מליצה, מה שאמרתי קודם, זה אמירה נורמטיבית, זה לא אמירה היסטורית. כלומר הכול נובע ממה שנאמר למשה מסיני, שיש לדייק ולדקדק בפסוקים וללמוד מהם הלכות חדשות. זאת אומרת כל הטענה היא שבעצם תורה מתפתחת, זה לא כולנו צינור חלול שמעבירים רק את מה שניתן מסיני. הנה מוצאים אנו שהרמב"ן בתחילת השגותיו לספר המצוות כתב בפירוש לגבי לשון חכמים תרי"ג מצוות נאמר למשה מסיני שאינו בדוקא, כי קצת המצוות לא נאמרו בסיני אלא אחר כך וגם מצוות דרבנן נמנו בכלל מניין זה וכדומה. גם בזה לא לגמרי מדויק, מסקנת הרמב"ן היא לא כזאת. הוא מעלה רק אפשרות כזאת. התשב"ץ נדמה לי אומר את זה, אבל ברמב"ן הוא בסופו של דבר מסיק לא כך, הוא רק מגן על הבה"ג שמונה מצוות דרבנן. טוב אנחנו נעצור כאן.