הגותו של הרב גדליה נדל – הדרש בהלכה – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- General Overview
- מסורת דינמית והלכה למשה מסיני
- התפתחות מידות הדרש כהמשגה ולא כהמצאה
- אינטואיציה, כללים פורמליים, ודוגמאות משפה ומוזיקה
- עמדת הרב דליה לעומת העמדה המוצעת, ורב חיים והרמב"ם כחשיפה
- סמכות הראשונים והקושי במידות הדרש
- טקסט הרב דליה בעמוד כג: מעמד המידות והבחנה בין הגיוני לטקסטואלי
- הרמב"ם: “י"ג מידות או מריבוי” והוויכוח על הכוונה
- קל וחומר: שלושה סוגים, פירכא, והוויכוח על “בכלל מאתיים מנה”
סיכום
General Overview
הטקסט מציג תפיסה דינמית של מסורת ושל הלכה למשה מסיני ביחס למידות שהתורה נדרשת בהן, ומציע שהמידות התפתחו לאורך הדורות לא כהמצאה חדשה אלא כתהליך של המשגה, שחזור ודיוק של שפה מדרשית קדומה. הוא מסביר כיצד אובדן אינטואיציה טבעית מוביל ליצירת כללים פורמליים שמצד אחד נולדים מחולשה ומצד שני מעניקים כוח ניתוחי חדש, ומדגים זאת דרך התפתחות רשימות המידות מהלל ועד רשימות מאוחרות יותר. בהמשך מובאת קריאה בטקסט של הרב דליה והרמב"ם, תוך הבחנה בין מידות הגיוניות למידות טקסטואליות, ולאחר מכן ניתנת בחינה שיטתית של קל וחומר על סוגיו השונים, כולל הדיון בפירכא ובגבולות ההכרח הלוגי כשמיישמים היסק על המציאות.
מסורת דינמית והלכה למשה מסיני
הטקסט קובע שבמחקר האקדמי מקובל שמידות הדרש הן התפתחות היסטורית ולכן אינן “הלכה למשה מסיני”, בעוד שלדברי הראשונים והמסורת התורנית הן כן הלכה למשה מסיני. הוא טוען שאין בהכרח סתירה אם “הלכה למשה מסיני” אינה פירושה רשימה סגורה ומפורשת שנמסרה למשה רבנו, אלא שפה רחבה יותר של דרש שנמסרה באופן חי ודינמי. הוא מתאר מצב שבו הקדוש ברוך הוא מלמד את משה רבנו גם פשט וגם דרש על פסוקים בלי לתייג במפורש את “מידת הדרש” הפורמלית, ולאחר מות משה מתרחש תהליך של שכחה ושחזור שמתואר בגמרא בתמורה על “נשתכחו שלושת אלפים הלכות ואלף שבע מאות קלים וחמורים וגזירות שוות”, ועתניאל בן קנז משמש דוגמה לתחילת תהליך של שחזור והמשגה.
התפתחות מידות הדרש כהמשגה ולא כהמצאה
הטקסט מתאר שמספר מידות הדרש גדל לאורך הדורות מהלל (שבע מידות) לרבי ישמעאל (שלוש עשרה), לרבי עקיבא (מחלוקת אך מספר דומה), ובהמשך לרשימות כמו שלושים ושתיים של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, בעוד שבגמרא עצמה יש עוד דרכים רבות שאינן “נכנסות לרשימה”. הוא מסביר שהגידול אינו נובע מהמצאה אלא מהתקדמות ההמשגה, שבה מה שהיה כלי אינטואיטיבי אחד מתפצל לתת-כללים מדויקים יותר. הוא מדגים זאת דרך הפיצול של “כלל ופרט” אצל הלל לשלוש מידות אצל רבי ישמעאל: “כלל ופרט”, “פרט וכלל”, “כלל ופרט וכלל”, ובגמרא אף מתפרטת השפה של “צדדים” ורדיוס ההכללה.
אינטואיציה, כללים פורמליים, ודוגמאות משפה ומוזיקה
הטקסט משווה בין דובר שפה שאינו מודע לכללי דקדוק לבין תהליך שבו מנסחים כללים מתוך שימוש טבעי בשפה, וטוען שהמשגה אינה יצירת שפה חדשה אלא זיקוק של מה שפעל אינטואיטיבית. הוא מציג את הכללים כ”קביים” שנולדים מחולשה ואובדן אינטואיציה, אך מעניקים כוח לפתור בעיות חדשות באמצעות יישום פורמלי, בדומה ליתרון של מתמטיקה במקום שבו אינטואיציה נכשלת. הוא מדגים זאת גם במוזיקה ובהלחנה, ומביא את הספר "גדל, אשר, באך" ואת הדימוי בין מבנים מתמטיים ליצירה אצל באך ואצל אשר, כולל הטענה שבסקיצות של אשר ניכרת תכנון מודע.
עמדת הרב דליה לעומת העמדה המוצעת, ורב חיים והרמב"ם כחשיפה
הטקסט אומר שהרב דליה מציע כמה אפשרויות לגיטימיות ומדגיש דינמיקה והיסטוריות של תורה שבעל פה בלי להיבהל ממחלוקות, ואף טוען ש”מעט מאוד ירד למשה בסיני”. מול זה מוצגת עמדה “יותר שמרנית” שלפיה מדובר בהתפתחות שהיא הוצאה מן הכוח אל הפועל ו”חשיפה דינמית” של מה שהיה קיים קודם. הוא מדגים את רעיון החשיפה דרך הדיון ברב חיים והביקורת שכביכול “הרמב"ם היה מתעלף” ולא היה מזהה את עצמו, ודוחה זאת בטענה שרב חיים חושף ולא יוצר, ואף מוסיף שאפשר שרב חיים יבין את הרמב"ם “יותר נכון” מהרמב"ם עצמו בתוך כלים מושגיים מודרניים. הוא מביא מכתב תנחומים שמיוחס לרב קוק לנכדי הסוכטשובער (האבני נזר) עם הסתירה על רבי אליעזר “שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו” מול “דברים שלא שמעתם אוזן מעולם”, ומציע פירוש שבו התלמיד אומר מפי רבו דברים שאפילו רבו לא שמע, במובן של ניסוח וחשיפה עמוקה יותר.
סמכות הראשונים והקושי במידות הדרש
הטקסט טוען שהראשונים “נבוכים” מול השימוש במידות הדרש, ובתוספות נראים “פתרונות נורא מאולצים” משום שאין להם מידע ברור איך “העולם הזה של הדרש עובד”. הוא קובע שבמקומות שבהם הראשונים מודים שאינם מבינים את המטריה, אין סמכות אוטומטית לדבריהם בניתוח מידות הדרש, בניגוד לשאלות הלכתיות, ומציג אפשרות שמי שמפעיל ניתוח שיטתי יכול להגיע לפתרונות פשוטים יותר ולהיות “יותר צודק מתוספות” במקרים כאלה.
טקסט הרב דליה בעמוד כג: מעמד המידות והבחנה בין הגיוני לטקסטואלי
הטקסט מצטט: “המידות שהתורה נדרשת בהן ניתנו למשה מסיני כדרכים ללמוד הלכות חדשות. כל המידות הגיוניות הן, אך מדעתנו לא היינו יכולים להחליט שאכן יש לקבוע לפיהן הלכה…”. הוא מחלק את המידות ל”לוגיות” כמו קל וחומר ובניין אב, שבהן הכתוב נותן נתונים וההיסק נעשה בהיגיון, ול”טקסטואליות” כמו כלל ופרט, שבהן עצם מבנה הכתוב מורה על אופן ההיסק ועל רדיוס ההרחבה מעבר לפרטים. הוא טוען שכלל ופרט מכוון להרחיב דווקא מעבר לדומה לפרטים, ולכן אינו אנלוגיה של בניין אב, ומדגים זאת דרך פדיון מעשר שני והמבנה “בבקר ובצאן ביין ובשכר” בתוך מסגרת של כלל-פרט-כלל שמרחיבה את מה שמותר לקנות בכסף בירושלים גם לדברים שאינם דומים לגמרי לפרטים. הוא מסביר את הביטוי “כל המידות הגיוניות הן” כהיגיון פרשני גם במידות הטקסטואליות, ומביא דוגמאות לדרשת כלל ופרט וכלל על טקסטים שאינם תורה, כולל עדות שפרופ' אלון מביא דרשה על לשון תשובת המהר"ם מרוטנבורג, תוך אמירה שהדיוק שם פחות חד ושדבר כזה משקף שלב דומה לזה של הלל שבו דיוקי תת-הכללים עדיין אינם מנוסחים.
הרמב"ם: “י"ג מידות או מריבוי” והוויכוח על הכוונה
הטקסט מצטט את לשון הרמב"ם בספר המצוות בשורש השני: “המידות שהתורה נדרשת בהן והדרשות מיתורי הלשון ומכל דרכי הלשון עניין אחד הן ותוקף אחד להן”. הוא מציג אפשרות להבין שהרמב"ם משווה בין י"ג מידות לבין “ריבוי” כטענה שכל הדרשות הן בעלות היגיון פרשני ולא “קוד מוצפן”, אך מיד דוחה שזה “כוונת הרמב"ם”, ומציע שהרמב"ם מתכוון לכלול את שתי השיטות: י"ג מידות של רבי ישמעאל לעומת בית מדרשו של רבי עקיבא שדורש “ריבויי ומיעוטי”, יחד עם דרשות של ריבוי כמו “את” ויתר לשונות. הוא מוסיף שהרמב"ם כנראה אינו מוגבל דווקא למספר 13 אלא מדבר על דרכי דרש בכלל, כפי שבחז"ל לפעמים “קלים וחמורים וגזירות שוות” משמשים שם כולל לכל המידות, כמו בתמורה על “אלף שבע מאות קלים וחמורים וגזירות שוות”.
קל וחומר: שלושה סוגים, פירכא, והוויכוח על “בכלל מאתיים מנה”
הטקסט אומר שהרב דליה בוחר להדגים את עקרונו דרך שתי קצוות: קל וחומר (מידה הגיונית) וגזרה שווה (מידה טקסטואלית), ומתחיל בניתוח קל וחומר. הוא טוען שקל וחומר אינו “סתם כל שכן” ולא יחס של הכלה בסגנון “בכלל מאתיים מנה”, ומסביר שאילו היה כך לא היה מובן משא ומתן הגמרא על יצירת הקל וחומר ועל פירכא. הוא מבחין בין שלושה סוגי קל וחומר: קל וחומר של “בכלל מאתיים מנה” שבו השני כולל את הראשון כמו “כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור”, קל וחומר סברתי של “כל שכן” כמו “הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה”, וקל וחומר תלמודי הבנוי משלושה נתונים כמו שן ורגל מול קרן ברשות הרבים ובחצר הניזק.
הטקסט מסביר שבקל וחומר התלמודי שני נתונים משמשים כדי לחלץ סברה כללית והנתון השלישי משמש עוגן להשלכתה למקרה הנדון, והוא מראה שאפשר להפיק את הסברה בכיוונים שונים מתוך אותם נתונים, כגון “חצר הניזק חמור מרשות הרבים” או “קרן חמורה משן ורגל”. הוא קושר את עצם קיומן של פירכות לכך שקל וחומר אינו היסק הכרחי כמו סילוגיזם יווני, ומביא את אדולף שוורץ שטען שקל וחומר הוא סילוגיזם, אך מצביע על כך שבקל וחומר תלמודי אפשר לקבל את הנתונים ועדיין לערער על המעבר מהם לסברה ועל תחולתה.
הטקסט מוסיף שגם על “בכלל מאתיים מנה” יכולה להיות פירכא כאשר מיישמים לוגיקה למציאות, משום שתמיד יש הנחות סמויות על אופן היישום. הוא מדגים זאת באנלוגיה של חיבור מתמטי מול חיבור כוחות בפיזיקה שאינו אריתמטי אלא וקטורי, ומביא “החוק הבלגי חוק ואנדרוואלדה” שבו נאסר על פועלים לקנות שני ליטר יין אך שופט זיכה פועל שקנה כמות גדולה בטענה שמטרת החוק הייתה למנוע בזבוז משכורת שבועית ולא למנוע מסחר. הוא חוזר לדוגמה של “המעביר מבניו למולך” ומביא את הכסף משנה שמציע טעמים לפטור על “כל בניו”, כולל אפשרות שעונש מיתה “לא מספיק לו”, ומראה שטעמים כאלה מתפקדים כפירכא על קל וחומר של הכלה, ולכן גם היסק שנראה הכרחי ברמה הלוגית עשוי להיפרץ ברמת הנורמה והיישום.
תמלול מלא
אנחנו בעמוד כג, מידות שהתורה נדרשת בהן. דיברנו קצת על המסורת, על דרשות יוצרות ודרשות סומכות, על העובדה שמסורת זה מושג דינמי. הדגמתי את זה דרך מידות הדרש, ועכשיו אנחנו מגיעים למידות הדרש, אני רק אזכיר את זה בקצרה נגיד באופן סכמטי. אז במחקר האקדמי מקובל שהמידות הן התפתחות לאורך ההיסטוריה, זאת אומרת מקצה לקצה, נדמה לי שכולם מסכימים על זה. זה כאילו לא הלכה למשה מסיני. ואצל כל הראשונים וגם שם וגם כאן כולם מסכימים לזה, זה כן הלכה למשה מסיני. רגע, מה זאת אומרת כאילו המחקר האקדמי המקובל זה שכל התורה זה התפתחות אנושית לאורך ההיסטוריה? מה לא, אבל זה לא בא מהמקור, זה התפתח לאורך מאוחר יותר, כן כן. חוץ מזה זה גם לא נכון, מדובר גם בין חוקרים דתיים, זאת אומרת בלי קשר לאמונתם, הם תופסים ככה את התפתחות תורה שבעל פה. ואמרתי שאני לא חושב שיש בהכרח סתירה, כי השאלה מה זה נקרא הלכה למשה מסיני. האם הלכה למשה מסיני פירושה שמשה רבנו קיבל רשימה סגורה של מידות דרש? הקדוש ברוך הוא אמר לו קל וחומר, בניין אב מכתוב אחד, בניין אב משני כתובים, כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל וכולי. זה די ברור שזה לא נכון. יש גם מחלוקות על מידות הדרש. מניות שונות, כן. וגם מחלוקות, נכון? רבי עקיבא ורבי ישמעאל. אז בסדר, אתה יכול להגיד שהיה שיבוש בתהליך המסורת, לא שימשו תלמידי הלל ושמאי שלא שימשו כל צורכם, אז נוצרו מחלוקות. ואז אם התפיסה של הלכה למשה מסיני או של מסורת היא תפיסה קשיחה, זאת אומרת בעצם משה רבנו קיבל את הרשימה כמו שרבי ישמעאל ניסח אותה עם הכל סגור וזה סך הכל עובר באריזה חתומה מדור לדור, זו תפיסת הלכה למשה מסיני אחת, ואז כמובן אי אפשר ליישב את שתי התפיסות האלה. אבל אם אני מבין שהמושג מסורת או הלכה למשה מסיני במקרה הזה, אבל זה משהו רחב יותר, הוא דינמי, אז זה אומר שכשהקדוש ברוך הוא למד עם משה רבנו את התורה, אז הוא למד אותה איתו בשני המישורים, נגיד הפשט והדרש, הוא קרא לו פסוק, אמר לו את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, לאלה זה עבד ואישה, לא משנה כל מיני דברים כאלה, אבל הוא לא הגדיר לו באיזה מידת דרש הוא משתמש. הוא קרא את הפסוק והסביר אותו על דרך הדרש. ובאיזשהו שלב במות משה, מה שהגמרא בתמורה מתארת, נשתכחו שלושת אלפים הלכות ואלף שבע מאות קלים וחמורים וגזירות שוות, אז התחיל תהליך של שחזור, המשגה ושחזור. ועתניאל בן קנז הגמרא מתארת שמה שהוא עשה חלק מהעניין הזה, אבל זה ממשיך לאורך כל ההיסטוריה. ולאורך כל ההיסטוריה השפה שניתנה למשה רבנו באופן טבעי עוברת המשגה לאט לאט ומתחילה לקבל איזה שהם דפוסים. אנחנו מגדירים כל מיני כלים בארגז הכלים המדרשי, זה נקרא גזירה שווה, זה נקרא כלל ופרט, זה נקרא קל וחומר, בניין אב כתוב אחד, שני כתובים, זאת אומרת זה פשוט הגדרות של אופני דרש שהיו קיימים גם קודם, רק הגדירו אותם הכניסו אותם לתוך דפוס מוגדר ואחד עם השנים. וככל שההיסטוריה נוקפת כן מתקדמת, אז מספר מידות הדרש גדל כמובן. אצל הלל היו רק שבע, אצל רבי ישמעאל יש כבר שלוש עשרה, רבי עקיבא חולק עליו אבל זה עדיין פחות או יותר אותו מספר. אחרי זה יש שלושים ושתיים של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, אחרים מונים יותר, בגמרא יש הרבה יותר כמובן, יש כאלה שלא נכנסו לתוך הרשימה, כך שמספר מידות הדרש הולך וגדל עם הדורות. הוא הולך וגדל עם הדורות לא בגלל שהמציאו את זה, אלא בגלל שתהליך ההמשגה מתקדם יותר. זאת אומרת עכשיו מה שהיה פעם נגיד הלל הזקן אחת מהשבע מידות שלו זה כלל ופרט. אצל רבי ישמעאל יש כבר שלוש מידות: כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל. אגב יש גם פרט וכלל ופרט בגמרא מסכת נזיר, יש מידה רביעית היא לא נמנית אצלו משום מה. אז יש שלוש מידות ברשימה של רבי ישמעאל. השלוש מידות האלה זה לא שקלטו עכשיו עוד שתי מידות מהחיתים, כן הושפעו על ידי החיתים או משהו כזה, אולי הייתה שם גם השפעה, תהליכים כאלה תמיד יש השפעה. אבל הנקודה היא שמה שנקרא אצל הלל מידת כלל ופרט עבר פיצול. הם הבינו שבתוך המידה הזאת בעצם יש שלוש צורות של הכללה לא אחת. אחת יותר רחבה, אחת יותר צרה, אחת בינונית, תלוי בסגנון שבו התורה משתמשת. סגנון אחד זה כלל ופרט, סגנון אחד זה פרט וכלל וזה כלל ופרט וכלל. ואז פתאום הבינו שבעצם מה שקראנו כלל ופרט, שכשהתורה עוברת מלשון רבים ללשון יחיד או מדוגמאות לניסוח כללי, אז צריך להכליל. שזה הלל כבר הבין את זה? מה? הלל לא ניסח את זה, אבל הוא גם עשה אותו דבר. פה הוא עשה הכללה קטנה, פה הוא עשה הכללה גדולה, פה הוא עשה הכללה בינונית. אני אומר עוד פעם, זה הכל מודל, אני לא יודע מה הלל הבין, אבל ברמה, ברמה העקרונית, אין מניעה. זאת אומרת, הלל פשוט עשה, הוא אמר תראה, כשהתורה עוברת מלשון יחיד ללשון רבים, אז צריך להכליל. זאת אומרת צריך לעשות מעגל יותר רחב, לא רק הדוגמאות שהתורה מביאה. אבל הלל עצמו בצורות שונות של מעבר מיחיד לרבים עשה הכללות שונות. עכשיו תלמידיו, או לא משנה, הדורות הבאים, פתאום אומרים רגע, אנחנו בעצם יכולים להגדיר אפילו איזשהו כלל. תמיד כשהמבנה הוא מבנה של שתי חוליות, זאת אומרת יש כלל ואחרי זה פרט, אז ההכללה היא הכי מצומצמת. אם זה פרט ואחרי זה כלל, ההכללה היא הכי רחבה. אם זה מבנה משולש, זאת אומרת כלל ופרט וכלל, אז ההכללה היא מדיום. ואז בעצם הגמרא פתאום מתחילה להגדיר שלוש, זה כבר אצל רבי ישמעאל יש שלוש עשרה מידות, אבל הגמרא אפילו מסבירה מה ההבדל בין שלוש המידות ומשתמשת בשפה של צדדים. אומרת כמה צדדים אתה מרחיב, מי שדיברתי על זה, נכון? שמספר הצדדים בעצם קובע את רדיוס ההכללה, ושם זה הופך להיות מפורש לגמרי. אבל זה לא בגלל שהגמרא המציאה מידות חדשות, או לפחות לא בהכרח, אלא הגמרא פשוט ניסחה בכללים מפורשים את מה שהלל עשה באופן טבעי. זה כמו שמי שמדבר בשפה, כן, הדוגמה שהבאתי, מי שמדבר בשפה רגילה הוא לא יודע שבגד כפת בראש מילה יש דגש או שלא יודע מה נושא נשוא מושא ישיר ומושא עקיף, אבל כך הוא מדבר. עכשיו אם מישהו צריך לזקק כללים מתוך איך שאנחנו מדברים, אז הוא מוציא רשימה של כללי לשון מפורשים. אנחנו לא, חלקנו לא יודעים את הכללים האלה בכלל, זה לא משנה, אבל אנחנו מדברים בשפה הזאת. זאת אומרת העובדה שהוא המציא כללים אין פירושו שהוא המציא עכשיו שפה חדשה. הוא המשיג את מה שעשו לפניו בצורה אינטואיטיבית. הוא הגדיר את זה בצורה יותר מפורשת ועל השולחן. יש לזה הרבה יתרונות. זה כלי עזר לחלשים, לכאלה שלא יודעים את השפה. אבל אחרי שעשית את זה, זה נותן לך איזשהו אמצעי שלקודמים לא היה. זאת אומרת, לכן גם פה תהליך ההמשגה מצד אחד נובע מחולשה, זאת אומרת מזה שאני כבר איבדתי את האינטואיציה הפשוטה איך משתמשים בשפת הדרש, מה שאולי למשה רבנו היה יותר או יהושע או זקנים. עם התהליך ההיסטורי אנחנו פחות מרגישים את זה באופן אינטואיטיבי, פחות קרובים למקור, ולכן אנחנו מייצרים לעצמנו קביים או אמצעי עזר, אז אנחנו מגדירים דברים, אנחנו מבחינים בין סוגי הכללות, אנחנו מגדירים זה כלל ופרט, זה פרט וכלל. אנחנו לא יכולים לקרוא את השפה באופן טבעי להבין שכששיש מבנה משולש זאת הרחבה כזאת, שיש מבנה כפול זאת הרחבה קטנה או הרחבה גדולה. מי שקרא את זה באופן טבעי הוא פשוט דיבר את השפה, אז כשהוא קרא פסוק כזה הוא עשה את ההכללה בהתאם, זה היה ברור לו. אבל בשלב מסוים בא מישהו ואמר רגע רגע, בוא נשים לב. תמיד כשהוא עשה הכללה בינונית זה היה מבנה משולש, וכשהוא עשה הכללה קטנה או גדולה מאוד זה היה מבנה כפול. ואז אני אומר אוקיי, אז עכשיו אני לא יודע סתם מתוך לקרוא את הפסוק אני לא יודע איזה הכללה לעשות, אבל אני כן יודע לזקק מתוך מה שהוא עשה את שלושת תת הכללים האלה ועכשיו גם אני אוכל לדבר בשפה הזאת למרות שאני לא דובר ילידי שלה, לא קיבלתי את זה מההורים, מהבית, מהלידה. המערכת הכללית עוזרת לי. היתרון שלי על משה רבנו נגיד או על מי שהיה בדורות הקודמים זה שאם יש דברים שהוא לא יודע לפתור כיוון שאין לו אינטואיציה לגביהם, אם יש לי מערכת של כללים אני יכול להציע הצעה לפתרון, כי אני מבין איך זה עובד, אני מיישם באופן פורמלי את הכללים על הבעיה החדשה. זה היתרון של מתמטיקה על אינטואיציה. מי שיש לו אינטואיציה חזקה יותר צודק מהמתמטיקאי. נראה לי הפוך, לא? מי שיודע להוכיח מתמטית. לא, אני אומר יותר צודק הכוונה יותר יצליח. מתמטיקה לא תמיד תצליח. זאת אומרת האינטואיציה אומרת לך מה נכון ומה לא נכון. ולעומת זאת מה היתרון של האיש שעובד עם המתמטיקה? במקום שבו אין לך אינטואיציה אני יכול לנסות להציע פתרון. הוא יכול גם לתקן את האינטואיציה? בסדר, אחרי זה, אחרי שיש לי את הכללים. ברור, אז אני חוזר חזרה, הכללים יוצרים או משכללים אינטואיציה קיימת, יש הזנה חוזרת בין שתי דרכי העבודה האלה. אבל בסופו של דבר לכל אחת יש יתרון ויש חיסרון. הכללים נולדים מחולשה. הם נולדים מחולשה אבל בסופו של דבר הם נותנים איזושהי עוצמה שלמי שאין את הכללים אז לא יודע. זה כמו מי שיש לו אינטואיציה איך מנגנים, אז הוא יכול לנגן נהדר גם בלי שהוא יודע תווים ולקרוא תווים וכל מיני דברים מן הסוג הזה, בלי שהוא למד מוזיקה. אבל אם הוא ילמד מוזיקה אז א' גם אם אין לו כישרון יכול להיות שלפחות עד רמה מסוימת הוא יצליח לעשות את העבודה באופן פורמלי, ובמקום שבו ההוא לא יצליח. נגיד שיש לך איזושהי בעיה בהלחנה שאתה לא יודע לפתור אותה אינטואיטיבית, יכול להיות שמישהו שמצויד בכלים פורמליים יוכל לעשות את זה. אומרים שבקומפוזיציות של באך יש מבנים לוגיים, מתמטיים, די מתוחכמים, לולאות ופרדוקסים וכל מיני מהסוג הזה. גדל, אשר, באך. אז זה אינטואיטיבי או מתמטי? מה? וזה היה אינטואיטיבי או מתמטי? אצלו זה היה אינטואיטיבי אולי. מה, ברור שזה אינטואיטיבי, זה הוא לא… כן, אבל בדיוק זו הנקודה. אז יש יתרון לאנשים שמצוידים בכלים הפורמליים למרות שהכלים הפורמליים נולדו בגלל חולשה. יש ספר שנקרא "גדל, אשר, באך". גדל המתמטיקאי הידוע האוסטרי, משפטי גדל. אשר זה הצייר ההולנדי, ובאך. הוא מוצא איזה דמיון מתמטי, זה כולם יודעים. מי? אשר? אשר הוא היה צייר. בדיוק. לא, לא, זה הכל היה מתמטיקה. לא, זה לא מתמטיקה. מציפור לברבור, שחור ולבן. זה לא מתמטיקה, אבל הייתה לו אינטואיציה מתמטית טובה ויכול להיות שהוא גם ממש ידע מתמטיקה. בסקיצות שלו נגיד של אשר רואים שבאמת אצלו זה היה די מודע אפילו, אצל אשר. זה לא היה אינטואיציה כזאת שאנחנו באים אחר כך ומזקקים מתוכה את המתמטיקה, אלא אצל אשר כנראה באמת הייתה לו הבנה מתמטית ממש, רואים בסקיצות כשהוא בנה את הציור שהוא תכנן את זה. זאת אומרת, זה לא משהו שיצא לו כזה מהשרוול ואחרי זה אנחנו מנתחים את זה. הוא לא פיקאסו. אה? כן. טוב פיקאסו זה לא עניינים מתמטיים אני חושב. כן. כל ההסבר הזה זה סתם הסבר של הרב או שזה גם אמור להיות פרשנות לרב דליה? לא, לא, זאת התמונה שלדעתי נכונה. הרב דליה בעניין הזה דווקא טיפה חריג. זאת אומרת, הוא מדבר על כמה אפשרויות שכולן קבילות, כולן בסדר. הוא לא מדגיש את הממד של ההמשכיות שיש בדינמיקה הזאת. זאת אומרת, הוא בעד דינמיקה אבל הוא לא מסביר שהדינמיקה בעצם היא רק הוצאה מן הכוח אל הפועל של דברים שהיו קודם. אלא הוא אומר, תראה יש כמה אפשרויות וזה שכל אנושי ויש ויכוחים, וכיוון שכך אז הכל בסדר. כולנו לגיטימיים ולא צריך להיבהל מזה שיש ויכוחים וברור שהדברים נולדים לאורך ההיסטוריה ולא צריך גם מזה להיבהל. לא הכל ירד למשה בסיני, מעט מאוד ירד למשה בסיני. כל זה הוא אומר. אני דווקא במובן הזה מציג פן קצת יותר שמרני. זאת אומרת, אני רוצה לומר שהדברים האלה לא נולדים לאורך ההיסטוריה אלא מתפתחים לאורך ההיסטוריה, אבל בעצם זו המסגה של דברים שהיו בכוח גם בשלבים הקודמים. הם יוצאים אל הפועל. סוג של חשיפה. כן, בדיוק. חשיפה דינמית. זה לא, אם היית שואל את רבי עקיבא עצמו אני לא בטוח שהוא היה מנסח את זה כמוני או אולי אפילו מסכים איתי. אני מבין שזה לא פשוט להוציא מה היה בקישקעס של רבי עקיבא. כמו שרב חיים, הביקורות המקובלות על רב חיים, גם על זה פעם דיברנו אני חושב, הביקורות המקובלות על רב חיים זה שאם הרמב"ם היה רואה את זה היה מתעלף מצחוק או מבכי אני לא יודע ממה, אבל הוא היה מתעלף, הוא לא היה מזהה שרב חיים זו פרשנות לרמב"ם. בסדר? כי זה בכלל לא… עכשיו אני חולק על זה. אני לא מסכים עם זה בכלל. אפשר להתווכח עם וורט כזה או אחר של רב חיים, אפילו עם הרבה מהם, אבל אני חושב שרב חיים עושה פעולת חשיפה לא פעולת יצירה. רב חיים מגדיר בצורה מודרנית מה שבאמת נמצא ברמב"ם אמיתית. זאת אומרת, אם הרמב"ם היה חי במאה העשרים לא במאה השתים עשרה והוא היה רואה את רב חיים, אני חושב שהוא היה מסכים לחלק גדול מהדברים שהוא כתב. אפשר אותו דבר להגיד על ראשונים, על הגמרא. כן, נכון, אותו דבר. רק רב חיים והרמב"ם זה מאוד חד כי זה נורא שונה. זאת אומרת, רב חיים הוא שיטה אחרת לגמרי והטענה היא שבעצם הוא מנסה לאנוס את הרמב"ם כדי לגייר אותו לבריסקאיות. ואני לא חושב שזה נכון. עוד פעם, הוא עושה קצת מזה אבל כל אחד עושה קצת מזה וקצת מזה, אבל בגדול רב חיים הוא חושף, הוא לא יוצר. והרמב"ם עצמו גם היה מסכים למה שרב חיים אומר ברמב"ם לדעתי, בחלק מהמקרים. ואפשר לפספס, אפשר כמובן, אפשר גם להתווכח. אבל אגב, הרמב"ם עצמו אם הוא לא היה מסכים זה לא אומר שהרמב"ם צודק ולא רב חיים. גם את זה אני אומר. אמיתית ברמב"ם, לא בהלכה, ברמב"ם לא בטוח שהרמב"ם צודק, כי בכלים של רב חיים רב חיים יותר חזק מהרמב"ם. זאת אומרת, אם אתה רוצה להכניס את דעת הרמב"ם לתוך הכלים שלנו, יכול להיות שהרמב"ם לא ידע לעשות את זה כמו שרב חיים יודע. ולכן רב חיים יותר צודק בהבנת הרמב"ם עצמו מאשר הרמב"ם מבין את עצמו. יש נדמה לי שהרב קוק כותב על הרב קוק כותב לנכדי הסוכטשובער כשהוא נפטר, האבני נזר, כשהוא נפטר הוא כותב להם מכתב תנחומים. אז הוא אומר שכתוב על רבי אליעזר שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו, ומצד שני כתוב שאמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. אז הקושיה היא חלשה, התירוץ הוא יותר טוב. זאת אומרת הקושיה היא חלשה כי הוא אמר דברים שלא שמעתם. שמה שהוא אומר זה שרבי אליעזר אמר דברים מפי רבו שלא שמעתם אוזן מעולם, כולל רבו. זאת אומרת, ואני אומר לכם שמי שלמד אצל רב ובאמת ככה קרוב אליו יודע את זה ומרגיש את זה בצורה לגמרי ברורה, שאני לפעמים יכול להסביר לו אותו יותר טוב ממה שהוא הבין את עצמו, או אחרת ממה שהוא הבין את עצמו. אני חושב שאולי אפילו זה יכול להיות גם יותר טוב, וזה לא אומר שהוא צודק ואני טועה, כי כשאני מנסה להכניס את זה לתוך הדפוס או צורת החשיבה שלי או השבלונות המושגיות שלי, ואני לוקח את הדברים שלו, יכול להיות שאני מנסח את זה יותר טוב ממנו. ואם הוא יתווכח איתי הוא לא מבין את עצמו. האינטואיציה שלו הייתה נכונה, ההמשגה שלו לא נכונה. כשהוא מנסה להגדיר לעצמו מה האינטואיציה שלו הייתה, הוא יטעה. לא צריך ללכת רחוק, זה בנאדם עם עצמו גם. בנאדם עם עצמו יש לו איזשהו רעיון, כעבור כמה שנים הרעיון הרבה יותר מפותח, עכשיו לפני כמה שנים הוא לא ידע את הפיתוח. לא, אני אומר יותר מזה, אבל יכול להיות שהוא לא יסכים אחרי זה לפיתוח, אבל הם צודקים ולא הוא. זה בעצם מה שמונח מאחורי האינטואיציה שלו. אתם יודעים הרבה אנשים חשים באינטואיציה המון דברים. עכשיו בגלל בעיה לוגית הם חושבים שמה שהדבר הזה אמור להגיד זה משהו מסוים, לא משנה כרגע מה, וזאת המסקנה שלהם. עכשיו אתה יכול לנסות להסביר להם את זה אחרת, הם פתאום יגלו שבאמת באינטואיציה שלהם לא היה זה, היה משהו אחר, הם פשוט פספסו בניתוח הלוגי. הנה, זה מעשים שבכל יום, אני יכול להראות דוגמאות לדברים האלה. זאת אומרת, אנשים שחושבים שהתפיסה שלהם חייבת להוביל אותם למקום מסוים, הרבה מהאנשים שלא מאמינים באלוקים לדעתי זה תוצאה של דבר כזה. זאת אומרת הם באינטואיציות שלהם, כשהם מפענחים את האינטואיציות שלהם הם מגיעים למסקנה שהם כנראה לא אנשים מאמינים. אבל אם תנתח להם אחרת את האינטואיציות שלהם, אתה תגלה שבעצם יש שם אמונה, הם לא לא מאמינים, הם מגיעים למסקנה שהם לא מאמינים, אבל המסקנה הזאת היא תוצאה של הליך לוגי שלא בהכרח נכון. בסדר, והרבה פעמים אני חושב שאפשר לראות את זה, זה דבר, אדם לא מפרש את עצמו נכון, זה דבר שקורה לא מעט. וברגע שיש לך כלים לוגיים מפותחים, אני חוזר עכשיו לדיסוננס עליו דיברתי, על הכלים הלוגיים מול האינטואיציה, ברגע שיש לך כלים לוגיים מפותחים יש לך סיכוי להבין או לחשוף משהו אצל אותו בנאדם שאמר את זה או שדיבר על זה, שיהיה יותר צודק ממנו עצמו. זאת אומרת אתה יודע יותר טוב להסביר את זה, זה יותר חד, אתה יותר מבין למה הוא מתכוון. והוא לא מבין, זה עמום אצלו, זה לא מוגדר בצורה חדה. אז בבעיות הפשוטות הוא ידע מה זה אומר, הוא יגיד לך מה, בבעיה מסובכת הוא יכול לטעות על עמדת עצמו, מה עמדת עצמו אומרת על בעיה מסובכת. ולכן אני חושב שבסופו של דבר התהליך הזה, אם מתייחסים אליו נכון, יש יתרון גדול בגלל שבעצם אתה מאבד את האינטואיציה, זאת אומרת יש משהו שכשאתה קובע כלל אתה כאילו מפספס את היכולת שלך לצאת מהכלל, כמו בדוגמה של הדקדוק. כשאנחנו קובעים כללי דקדוק אז אנחנו כאילו פוגעים בריטמוס של האינטואיציה. נכון, אני חושב שבאמת זה האפקט המשני השני. זאת אומרת, הרי אנחנו חלשים קודם כל, זאת אומרת אנחנו איבדנו את האינטואיציה אז בנינו כללים. במובן מסוים הכללים קצת מעכבים את היכולת שלנו להפנים את אותה אינטואיציה שרבותינו מנסים להעביר לנו. זה נכון, אבל מצד שני מה לעשות, אז לא להמציא כללים אז נישאר בלי זה? לא, אבל לפעמים זה גם יכול לפתח. כן בדיוק, אני טוען אבל אם אנחנו מודעים לזה עצמו, אנחנו יכולים כן לעבוד על זה שהכללים להפך יעזרו לנו לחזור חזרה ולהבין את האינטואיציה יותר טוב. ומי שיודע גם לטפל בזה ברמה האינטואיטיבית וגם לנתח את זה עם כללים יש לו יתרון אדיר על שני הצדדים. אני הרבה פעמים כל כך מרגיש את זה כשאני מדבר עם אנשים על סוגיה תלמודית כלשהי, ואני מנסה להגדיר את הדברים בצורה לוגית ככה מאוד מסודרת. עכשיו הלוגיקנים לא מבינים מה באמת הגמרא אומרת, אין להם את האינטואיציה הפשוטה. עכשיו אנשי הגמרא לא יודעים לוגיקה, הכלים הלוגיים שלהם פחות משופשפים. אז יש לך, יש לי יתרון על שני הצדדים, אני מרגיש הרבה פעמים שיש לי, אני יודע לעשות את זה יותר טוב מכל אחד מהצדדים לחוד. וזה לא אומר, הניתוח הלוגי הוא תוצאה של חולשה, זה התחיל מזה שאני לא ידעתי לעשות את זה בלי הלוגיקה. כן, הרשב"א כותב פטור, מותר, הוא אומר, זאת השאלה, מותר. בא רבי עקיבא איגר עושה מזה מערכה של עשרים דפים עם הגדרות וזה, ואם זה ככה אז שמה ואם זה ככה אז פה. למה? כי האינטואיציה הפשוטה שהייתה לרשב"א, רבי עקיבא איגר כבר לא סומך כל כך על האינטואיציה שלו. הוא צריך להגדיר מבנה, לראות את הרעיון, להגדיר את הדברים. אבל יש יתרון ליכולת הלוגית הזאת של רבי עקיבא איגר, זאת אומרת יש פה משהו שיכול לקחת אותך למקומות שבהם שאותם הרשב"א לא יוכל לפתור. ולכן אני חושב שבסופו של דבר התהליך הזה אם מתייחסים אליו נכון. אם מבינים אותו ומנסים לנטרל את החולשות שלו, זה יכול רק לשפר את מצבנו. זאת אומרת בסופו של דבר נדמה לי שבהקשרים נגיד של המידות הדרש אם אני חוזר למידות הדרש, הראשונים מאוד נבוכים מול השימוש במידות הדרש. הם מנסים פתרונות, אתם רואים בתוספות כל מיני פתרונות נורא מאולצים. כי תוספות ממשיך לחשוב בצורה הרגילה והוא לא יודע, הרי אין לו מידע, הם אומרים בעצמם הראשונים, או כל החכמים כן שאחרי התלמוד, הם מבינים אנחנו כבר לא יודעים איך העולם הזה של הדרש עובד. אז במקומות כאלה אתה רואה כל מיני תירוצים נורא מאולצים של תוספות שהם לא באמת, אם אתה מבין, אם אתה נכנס ללוגיקה של מידת הדרש אתה יכול להציע פתרונות יותר פשוטים. אתה לא צריך להגיע לתירוצים של תוספות בשביל זה. ואני חושב שזה בהחלט סביר שאני יותר צודק מתוספות במקרה כזה. כי תוספות לא עשה את הניתוח הזה, הוא ניסה להציע הצעה אינטואיטיבית במקום שהוא קשה מדי, האינטואיציה נכשלת. אתה צריך לעשות עבודה שיטתית. אם אתה מצליח עם עבודה שיטתית לעשות אתה יכול לפענח דברים שמישהו עם האינטואיציה לא מצליח לפענח אותם. במקומות האלה אגב, זה גם נקודה קלאסית, כי במקומות האלה אני גם לא חושב שיש סמכות לראשונים בניגוד להלכה. כי במקומות שבמקומות שבהם ברור שהראשונים עצמם אומרים שהם לא מבינים את המטריה, אז למה, למה אני צריך להיצמד למה שהם כתבו? הם עצמם, יש הודאת בעל דין, הם אומרים אנחנו לא מבינים את העסק הזה. אז למה שתהיה סמכות? אנשים אומרים לי כי כשאני מגיע למסקנות כאלה, אז רגע, אז למה תוספות לא כתב ככה? תמיד מקשים עליך, כן, כשאתה אומר משהו בהלכה, אז רגע, אבל תוספות תירץ לא ככה. אז מה, איך זה יכול להיות? אז גם בהלכה אפשר לדון, אז מה אם תוספות לא תירץ ככה, האם זה אומר שאסור לי להגיד את זה? אבל פה תוספות עצמו אומר שהוא לא מבין את מידות הדרש. אז מה אתה רוצה? הוא לא תירץ ככה כי הוא לא הבין. זהו. הסמכות האוטומטית הזאת לראשונים, גם אותה צריך לבדוק במשקפיים האלה. אוקיי, אז נעבור לפרק ה', עמוד כג. המידות שהתורה נדרשת בהן ניתנו למשה מסיני כדרכים ללמוד הלכות חדשות. כל המידות הגיוניות הן, אך מדעתנו לא היינו יכולים להחליט שאכן יש לקבוע לפיהן הלכה, אלמלא שמשה רבנו השיג מאת הקדוש ברוך הוא שבמידות אלו עליו להשתמש ולהוליד הלכות. פה יש נקודה עדינה קצת. מה זאת אומרת כל המידות הגיוניות הן? מבחינה שמסתכלים על רשימת המידות אפשר לחלק אותן למידות שהן יותר לוגיות ומידות שהן יותר טקסטואליות. זאת אומרת קל וחומר, בניין אב, זה מידות לוגיות. זאת אומרת אם אביה ירוק ירק בפניה הלא תיכלם שבעת ימים, אז הקדוש ברוך הוא הרבה יותר, כן? זה קל וחומר. או הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתיים? אז זה קל וחומר. אוקיי? קל וחומר כזאת מידה הגיונית, אנחנו משתמשים בו גם בהקשרים אחרים של החשיבה שלנו. זה היגיון. כנל בניין אב. בניין אב זה סוג של אנלוגיה או הכללה, נגיד בניין אב משני כתובים זה כנראה הכללה, אז זה אנלוגיה והכללה. אז כל אלה הן מידות הגיוניות. לעומת זאת כלל ופרט שדיברתי עליו קודם, כלל ופרט היא מידה טקסטואלית, בגלל שההכללה שלי ביחס לפרטים היא לא נעשית על בסיס אנלוגיה. כי משהו דומה לפרטים אז לכן אני אומר שמה שיש בפרטים יש גם פה. לא, להפך, כלל ופרט על זה כבר עמדו ראשונים, כלל ופרט זאת הכללה למקומות שלא דומים לפרטים. כי אם זה היה דומה לפרטים היה מספיק לעשות את זה בבניין אב. למה צריך כלל ופרט? בניין אב זה אומר מה שדומה אז כנראה יש לו את אותו דין, זו אנלוגיה, נכון? כלל ופרט אומר לך תמיד ללכת מעבר לדומה. השאלה כמה מעבר לדומה? זה מה שאמרתי קודם, זה תלוי אם זה כלל ופרט, פרט וכלל, או כלל ופרט וכלל. זה כבר שאלה כמה להפליג מעבר לדומה, אבל זה תמיד מעבר לדומה. הכלל ופרט וכלל תמיד תהיה פירכא. אין כלל ופרט וכלל שאין עליו פירכא, ואין כלל ופרט וכלל שהגמרא מפילה אותו בגלל פירכא. כי הפירכא מובנית בו, בשביל זה נאמר הכלל ופרט. לתת המשל, כן, אם אנחנו עושים נגיד פדיון מעשר שני, אז כתוב שמה בבקר ובצאן ביין ובשכר. בסדר? אז על זה אנחנו פודים מעשר שני. אז אני אומר טוב, והאם אפשר לעשות את זה גם על מלח? האם אפשר לקנות, הכוונה יש לי כסף של מעשר שני אני רוצה לעשות, זאת אומרת אני סליחה אני כן אני רוצה להעלות את זה לירושלים, אני את המעשר שני שלי זה כבד, אז מה אני עושה אני מוכר במקום, במעות שאני מקבל אני מעלה לירושלים ושמה אני קונה אוכל ואני אוכל, זה מה שעושים עם מעשר שני. בסדר? פדיון מעשר שני בסופו של דבר כשאני קונה את האוכל בירושלים השאלה מה מותר לי לקנות. הגמרא אומרת בבקר ובצאן ביין ובשכר, והתורה אומרת. והגמרא מתחילה לבדוק אוקיי ומה עוד מה עם דגים וציר דגים וכל מיני דברים מהסוג הזה, זאת אומרת מה אפשר לעשות עם הכסף הזה. עכשיו אם באמת היה מדובר בבקר ובצאן ביין ובשכר והייתי אומר גם במשהו שהוא אני לא יודע מה עם איזה בעל חיים שהוא לא בקר וצאן, לא יודע משהו אחר, אבל הוא דומה. בסדר? אז לא היה צריך כלל ופרט. זאת אנלוגיה. היה צריך לכתוב בבקר ובצאן ביין ובשכר ואני מבין שכל מה שדומה לזה זה בניין אב. אבל אם התורה כותבת פה מבנה ובכל אשר תאווה נפשך זה הכלל ובהתחלה יש גם כן בכל לא זוכר מה היה שם, יש שם איזה כלל בהתחלה כלל בסוף וארבעת הדוגמאות האלה באמצע. אז זה מבנה של כלל ופרט וכלל. המבנה הזה אומר לך ללכת אל מעבר למה שדומה לארבעת הפרטים כי אם היית צריך רק את מה שדומה לארבעת הפרטים לא היה צריך את הכלל בהתחלה ואת הכלל בסוף, היית עושה אנלוגיה פשוט בניין אב, היו כותבים רק את הפרטים. כשכותבים כלל בהתחלה וכלל בסוף זה כדי להרחיב את ההכללה יותר וללכת לדברים שלא דומים לגמרי לפרטים. בסדר? אז לכן כלל ופרט וכלל בעצם הוא לא מידה הגיונית, היא מידה טקסטואלית. אם הטקסט כתוב בצורה של כלל פרט כלל אז הטקסט עצמו אומר לך תרחיב. קל וחומר, אין רמז בטקסט שאני צריך לעשות קל וחומר. אם כתוב ששן ורגל פטור ברשות הרבים וחייב בחצר הניזק, אז קרן שחייב ברשות הרבים וודאי שחייב בחצר הניזק. הכתוב לא צריך להגיד לי פה תעשה קל וחומר, הכתוב נותן לי את הנתונים, אני מהנתונים האלה עושה קל וחומר. במידות הטקסטואליות להבדיל מהמידות ההגיוניות הכתוב צריך להורות לי לעשות את ההיסק. זאת אומרת בקל וחומר ובבנייני אב הכתוב לא מורה לי על ההיסק, הכתוב נותן לי את הנתונים, את ההיסק אני עושה עם ההיגיון שלי. אם זה דומה זה דומה, אם זה קל וחומר קל וחומר, אם זה הכללה הכללה, את כל זה אני עושה בעצמי. אני לא צריך הוראות מהכתוב מהמבנה בפסוק שאומר לי אב, הפסוק כתוב בצורה כזאת אז פה צריך לעשות בניין אב. אין מבנה כזה ביחס לבניין אב, בניין אב זה מה שדומה. כלל ופרט זה צורת כתיבה של התורה, התורה כותבת דברים בצורה מסוימת ובכך היא אומרת לנו פה תעשו היסק כזה וכזה, או דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד או כל המידות האלה הן כולן טקסטואליות. אז למה צריך את הראשונות? מה? למה צריך להגדיר את הראשונות? אם זה אז זה שאלה גדולה, אולי אני אעיר על זה, זה שאלה למה היה צריך בכלל מסורת לזה זאת אומרת, אבל אנחנו עושים גם ככה. אם זה מידה טקסטואלית… לא, מדבר על הראשונות, המידות הלא טקסטואליות. אז עכשיו בחלוקה הזאת אז שלוש המידות הראשונות נגיד הן הגיוניות והמידה ה אולי גם עד שיבוא הכתוב השלישי אולי גם זאת מידה הגיונית, כנראה מחלוקת בין הרבי עקיבא איגר, בין רבי עקיבא ורבי ישמעאל. אבל שלוש הראשונות הן וודאי מידות הגיוניות והאחרות תשע עשר האחרונות הן מידות טקסטואליות. עכשיו הוא אומר פה שהמידות כולן הגיוניות הן, כל המידות הגיוניות הן. מה הכוונה? הוא מתכוון לומר שגם בדרכי הדרכים הטקסטואליות יש בהם היגיון פרשני, לא היגיון היסקי אלא היגיון פרשני שאם כותבים בצורה מסוימת משהו כנראה מפרשים אותו כך. נגיד אינדיקציה למשל, האם אני אוכל לקרוא בספר אחר שהוא לא התורה משהו שכתוב בשפה של כלל ופרט וכלל ואני מבין שבעצם הוא מתכוון להגיד לי תכליל אל מעבר לפרטים? אז הטענה שלו היא שכן. וזה גם מתקבל על הדעת. מה? זה מתקבל על הדעת. אוקיי, זה צריך לחשוב קצת, זה לא כל כך פשוט אבל אני גם חושב ככה, יש בזה היגיון. אלון מביא בספרו, הזכרתי את זה אני חושב, לא? אלון מביא בספרו דרשת כלל ופרט וכלל שעשו על תשובה של המהר"ם מרוטנבורג. פרופ' אלון? כן. דרשת כלל ופרט וכלל שעשו על תשובה של המהר"ם מרוטנבורג. המהר"ם מרוטנבורג כתב משהו בשפה בסגנון כזה שמתחיל בכלל פרטים ואחרי זה כלל והלא זוכר כבר מי זה היה, אחד האחרונים או אחד הראשונים בעצם שעשה דרשה על לשונו של המהר"ם מרוטנבורג כנראה צריך להכליל את זה גם למקרה שבפנינו למרות שהוא לא בדיוק דומה למקרים שהמהר"ם מרוטנבורג מביא כי יש פה כלל ופרט וכלל. ואחרי זה אספתי יש לי איזה לפחות עשרה דוגמאות כאלה שעושים דרשות כלל ופרט על טקסטים שהם לא התורה. עכשיו ברור שזה הרבה פחות מדויק שם, אתה לא יכול להגיד אוקיי בכמה צדדים להרחיב, האם המהר"ם מרוטנבורג עשה כלל ופרט או כלל ופרט וכלל או זה מופרז. אני לא חושב שמישהו יעשה דבר כזה, מהדוגמאות שאני ראיתי ברור שאף אחד לא עשה את החשבון האם המהר"ם מרוטנבורג כתב כלל ופרט או כתב כלל ופרט וכלל. זה בדיוק השלב שבו אנחנו נמצאים אצל הלל הזקן כי אצל הלל הזקן יש רק מידה אחת כלל ופרט ואם מישהו משנה מלשון פרטית ללשון כללית כנראה הוא מתכוון להרחיב, בסדר? עכשיו אצלנו אחרי ההמשגה זה כבר נהיה יותר מדויק יותר עם רזולוציה יותר גבוהה. אבל ברמה העקרונית יש בזה היגיון פרשני וזו הטענה, לא שכל דבר ברור היינו מוציאים אותו גם לבד, אבל ברמה העקרונית יש היגיון פרשני לעשות כזה היסק גם את ההיסק הטקסטואלי. זה מה שהוא אומר, אך מדעתנו לא היינו יכולים להחליט שאכן יש לקבוע לפיהן הלכה. אז פה הוא כבר לוקח את זה חזק יותר נדמה לי, חזק מדי. זאת אומרת הוא אומר שבעצם יכולנו להוציא את הכל מסברה, אבל סברה כמו שהוא אמר למעלה זה דבר שאפשר להתווכח עליו. מה זה יכולנו? היינו יכולים לראות אפשרות כזאת בסברה, לא היינו יודעים להכריע אם זו האפשרות הנכונה או האפשרות השניה. בדיוק, זה מה שהוא אומר. אבל אני אומר שהוא לקח את זה בעצם רחוק יותר, אני אומר יותר מזה, אפילו האפשרות עצמה לא בטוח שהיינו מגיעים אליה לבד. נגיד אם לא היו נותנים לנו את הנתון שכלל ופרט וכלל שונה מכלל ופרט, זאת הרחבה רחבה יותר מאשר כלל ופרט. מה, מדעתי לבד הייתי מגיע לזה? אני לא בטוח בזה. בסדר? זאת אומרת הפרטים, איך המידות הדרש עובדות, יכול להיות שהן הן כן ניתנו לנו, עוד פעם, ניתנו לנו באותו מובן שתיארתי קודם, לא ניתנו לנו בצורה מפורשת, אבל זה חלק מהשפה שאותה הקדוש ברוך הוא לימד את משה רבינו, בסדר? ואנחנו אחרי זה המסגנו את זה בכללים וכולי, זה אני לא בטוח שהיינו יכולים להוציא מדעתנו. אבל עצם המעבר מלשון פרטית ללשון כללית, פה יש איזשהו היגיון לעשות הכללה בגלל העניין הזה. אז אני חושב שהנקודה היא לא רק שהאם לתוצאה הזאת אני יכול לקבוע הלכה שככה התוצאה, זאת אומרת כל הנקודה זה עד כמה אני בטוח בתוצאה, איך שהוא מתאר את זה. הוא אומר בעצם הייתי יכול להגיע לזה לבד אבל אולי לא הייתי בטוח, אז התורה צריכה להגיד לי זה בסדר, אתה יכול לסמוך על זה, אתה יכול לפסוק הלכה כך. אני חושב שגם במתודה עצמה של ההיסק, לא רק בשאלה כמה אני בטוח לגבי התוצאה, אני צריך קצת את המסורת, זאת אומרת לא חושב שאפשר היה להוציא את כל זה לבד. אלמלא שמשה, כן, המידות שהתורה נדרשת בהן והדרשות מיתורי הלשון ומכל דרכי הלשון עניין אחד הן ותוקף אחד להן. זו לשון הרמב"ם בספר המצוות בראש השורש השני, כל מה שלמדים באחת משלוש עשרה מידות או מריבוי. מה מה, בשביל מה הוא מביא את זה? מה הראיה מלשון הרמב"ם? הרמב"ם, זה גם מה שצד את עיניי כשמדתי את השורש השני, הרמב"ם בכותרת השורש השני של הרמב"ם אומר שהלכות שנלמדות מדרשות הן הלכות מדברי סופרים, זאת אומרת לא נמנות במניין המצוות. בסדר, זה זה נושא השורש. עכשיו הכותרת של השורש היא המשפט שכתוב פה, כל מה שלמדים באחת משלוש עשרה מידות או מריבוי, הוא לא נמנה במניין המצוות. עכשיו מה זה אחת משלוש עשרה מידות או ריבוי? למה הוא לא אומר אחת מהמידות? מה זה משנה מה זה ה-13 מידות והריבוי? אז הוא מבין שהרמב"ם בעצם בא להגיד לנו ריבוי זה בסך הכל להבין שאם יש לשון מיותרת אז היא כנראה באה לרבות, זה היגיון פרשני. ואז הוא אומר אם הרמב"ם מכניס את מידות הדרש לתוך אותה רשימה כמו הריבוי, אז אומר שבעצם כולם יש בהם איזשהו היגיון פרשני. מידות הדרש זה לא איזה קוד מוצפן, דיברנו על זה, יש בזה איזשהו היגיון פרשני כמו הריבוי. זה נשמע כמו כלל ופרט? זה נשמע כמו כלל ופרט ופשט על הרמב"ם? כן, יכול להיות. זה יותר היקש אולי אפילו. אבל אבל אני חושב שכוונת הרמב"ם לדעתי היא לא זאת כמובן. כוונת הרמב"ם, שלוש עשרה מידות וריבוי, הכוונה לרבי ישמעאל ורבי עקיבא פשוט, זה הכל. שלוש עשרה מידות זה רבי ישמעאל. עכשיו יש יש בית מדרש אחר של דרכי דרש, זה בית המדרש של רבי עקיבא. הגמרא אומרת כן, שיש מדרש של רבי ישמעאל ויש מדרש של רבי עקיבא, הגמרא בשבועות דף כ"ו. מה ההבדל? עיקר ההבדל זה שרבי ישמעאל בנושא הכלל ופרט, שרבי ישמעאל דרש כללי ופרטי ורבי עקיבא דרש ריבויי ומיעוטי. כל אחד קיבל מרבו, הגמרא מתארת את זה שמה. אז זה בעצם אומר שלרבי עקיבא היה סדרת שלוש עשרה מידות, שכל מקום שכתוב אצל רבי ישמעאל כלל ופרט אצל רבי עקיבא היה כתוב ריבוי ומיעוט, כלל ופרט וכלל, ריבוי ומיעוט וריבוי. עכשיו זה לא רק שמות שונים אלא זה צורה אחרת לדרוש את המבנים המשתנים האלה של כלל ופרט. היו לו את ה-13 כאלה? אותו דבר, מה שאצל רבי עקיבא אצל רבי ישמעאל רק במקום ריבוי ומיעוט זה כלל ופרט. לפחות זה מה שהגמרא אומרת. ויש את הריבויים באופן כללי, את ה"את" שבא לרבות ואת כל הריבויים. רבי עקיבא היה דורש כתרי אותיות, כן, כל דבר מיותר, כל כל נקודה שהיא מעבר לטקסט עצמו הוא היה דורש אותה. אולי זה היה נוסף אבל אבל גם ריבוי ומיעוט הוא חלק מזה, אז אני לא יודע אם זה לא פשוט חלק ממידות הריבוי והמיעוט של רבי עקיבא. אז לכן בעצם מה שהרמב"ם כותב משלוש עשרה מידות וריבוי הוא לא מתכוון לרמוז לנו שום דבר על 13 מידות, הוא פשוט בא לכלול גם את המידות של רבי עקיבא וגם את המידות של רבי ישמעאל, זה הכל. והוא אומר שעל כולם יש להם מעמד של דברי סופרים. ואגב יש יותר מ-13, לכן אני חושב שהרמב"ם פה גם לא מתכוון דווקא למידות האלה. הוא בא להגיד מידות הדרש באופן כללי, זאת אומרת מה שיוצא מדרכי הדרש יש לו מעמד של דברי סופרים. הזכרתי כבר שיש כמה מדרשי חז"ל שבהם מתייחסים לקלים וחמורים וגזירות שוות ומתכוונים בעצם לכל דרכי הדרש. קלים וחמורים וגזירות שוות, זה מה שהגמרא שהזכרתי קודם בתמורה, אלה אלף ושבע מאות קלים וחמורים וגזירות שוות נשתכחו בימי אבלו של משה והחזירן עתניאל בן קנז בפלפולו. לא מתכוונים שם דווקא לקלים וחמורים וגזירות שוות. מה עם כלל ופרט וכלל? זה לא זה לא שכחו את זה, הכל נשאר להם בזיכרון, רק גזירות שוות וקלים וחמורים? אולי את זה הם עוד לא המציאו בכלל? גם קלים וחמורים וגזירות שוות לא היו אז. לדעתי עתניאל בן קנז, זה הטענה, עתניאל בן קנז התחיל בתהליך ההמשגה, הוא שחזר את זה, אבל לא כמידה מומשגת. כל אחד עושה את זה. ברור, כל אחד מבין שיש היגיון כזה, זה בדיוק הנקודה. זה כמו אריסטו, דיברנו על זה. אריסטו לא המציא את הלוגיקה. אריסטו המשיג את הלוגיקה שגם קודמיו השתמשו בה. כל בן אדם נורמלי משתמש בהיסקים לוגיים, אבל אריסטו היה הראשון שהבין שיש פה איזושהי מערכת של כללים שאפשר להגדיר אותה, אפשר להמשיג אותה, אפשר לקבוע, יש פה איזשהו כלל קבוע שאנחנו משתמשים בו בכל מקום בלי קשר לתכנים הספציפיים שנמצאים בתוכו בשימוש מסוים כזה או אחר. אז שמה גם כן משתמשים בקלים וחמורים וגזרות שוות כדי להגיד בעצם מה אנחנו מתכוונים לומר על כל מידות הדרש. קלים וחמורים וגזרות שוות, אמרתי, זה בגלל שקל וחומר זה הגיוני, גזרה שווה זה סמל למידות הטקסטואליות, אז קלים וחמורים וגזרות שוות הכוונה לכל דרכי הדרש, ההגיוניות והטקסטואליות. בסדר? עכשיו גם הרמב"ם כשהוא אומר פה י"ג מידות של רבי ישמעאל וריבוי, אז הוא מתכוון לומר כל מידות הדרש. זה לא מתכוון דווקא ל-י"ג האלו. טוב, עכשיו הוא עובר לדבר גם על מעניין שבאמת הוא בוחר לדבר על מה? קל וחומר ועל גזרה שווה. זהו. אלו שתי המידות שהוא בוחר להדגים עליהם את העיקרון שלו, קל וחומר וגזרה שווה. ויכול להיות שגם אתה אומר אני לא רוצה לעשות דרשות על רמב"ם, אבל אני חושב שהבחירה… זה הגיוני הקטע הזה, זה הספקטרום, זה הקצוות, לא? כן, בדיוק. אלה בדיוק שני הקצוות, לכן קלים וחמורים וגזרות שוות זה שתי דוגמאות. אחת זה מידה הגיונית והשנייה מידה טקסטואלית. אז הוא בוחר דוגמה אחת מקל וחומר ודוגמה אחת מגזרה שווה. יש, קראתי פעם שהרב עמיטל נדמה לי הגיעה אליו איזה אישה בעלת תשובה והיא שאלה אותו עם מה להתחיל. את מה לשמור ראשון מבחינת קיום מצוות. אני לא זוכר כבר מה בדיוק הוא אמר לה, הוא הביא את שלוש המצוות שקיבלנו במרה, ושמה קיבלו כיבוד הורים, שמירת שבת ודינים. ודינים, אוקיי, כי יש שם גם גרסאות, רש"י מביא אחרת מחז"ל במה שהוא, לא זוכר. אבל שלוש, הוא אמר לה שצריך אחת מכל סוג מצווה, אחד הגיוני מוסרי כאילו, אחד פולחני שאין בו היגיון ולא זוכר מה הקטגוריה השלישית שהוא מצא שם, הוא השיג שם שלוש קטגוריות. משהו שהוא גם וגם? לא יודע. הוא אמר אבל אחד… מה? שבת, דינים, וכיבוד אב ואם. כן. אז פה אני אומר, זה בדיוק אותו דבר. זאת אומרת אתה לוקח כמה דוגמאות טיפוסיות ואתה אומר, אוקיי, אם אני מדגים את זה על קל וחומר ועל גזרה שווה, אז זה בעצם כוונתי לומר שככה זה הולך עם כל המידות, כי אלו שני הטיפוסים שמייצגים את הסוגים של המידות, המידות ההגיוניות והמידות הטקסטואליות. בואו נראה מה הוא אומר על קל וחומר. במידת קל וחומר יש הרבה מה לעיין. קל וחומר אינו סתם כל שכן. כלומר, אין מדובר על שני דברים א' וב' שהיחס ביניהם הוא שא' מקיף את ב', ואם בב' קיים הדין, כל שכן שיהיה קיים בא'. כמו בכלל מאתיים מנה. אילו היה הדבר כן, לא היה מובן כל המשא ומתן שבגמרא בענייני קל וחומר, לא איך החומרא יוצרת את הקל וחומר ולא איך הפרכא סותרת אותו. כן, אז לכן קל וחומר זה… אלא קל וחומר היא דרך מסוימת ללימוד התורה שמשה רבנו קיבל מסיני וכולי. תכף נראה מה זה. מה הוא בא לשלול פה? בעלי הכללים מביאים לגבי קל וחומר שיש גם בקל וחומר המקראי יש סוג של קל וחומר שנקרא בכלל מאתיים מנה. דוגמה, המכילתא מביאה דרשה, בעצם זה גם בבבלי בבבא קמא, כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור, כן? אז חייב לשלם, בור ברשות הרבים. אז שואלת הגמרא, כי יפתח וכי יכרה, אם על הפתיחה חייב, על הכרייה לא כל שכן? למה צריך לחייב בן אדם על פתיחת בור, זה בור קיים שרק הרמתי את המכסה שלו, לבין כשאני כורה את כל הבור? הרי ברור שאם על הפתיחה של בור קיים אני חייב, אז על הכרייה אני ודאי חייב. אז כל אחד לומד, המכילתא לומדת משהו אחד, הבבלי לומד משהו אחר, כי זה מיותר לכאורה, הרי אפשר ללמוד את זה בקל וחומר. אז למה הפסוק כתב? בסדר, אז לומדים מזה משהו. אבל הסוג הזה של הקל וחומר הוא קל וחומר שקרוי אצל בעלי הכללים בכלל מאתיים מנה. למה? כי פה היחס בין פתיחה לכרייה זה יחס של הכלה, הכלה בכ"ף. זאת אומרת הכרייה זאת פעולה רחבה יותר שבתוכה יש גם פעולת פתיחה. הרי בסופו של דבר כשאתה כורה את כל הבור אתה כורה גם את החלק העליון. זאת אומרת אתה בעצם כשאתה עושה כרייה בתוך זה עשית פתיחה ועוד משהו. לכן זה נקרא בכלל מאתיים מנה. זאת אומרת זה כמו היחס בין מנה אחד לשני מנים. מנה אחד כלול בשני מנים. בסדר, אז לכן זה לא קל וחומר שהשני חמור יותר מהראשון אלא השני מכיל את הראשון. בואו ניקח קל וחומר אחר כדי שנראה קל וחומר שהוא לא מהסוג הזה. בסדר, אם אביה ירוק ירק בפניה הלא תיכלם שבעת ימים או הן בני ישראל לא שמעו אליי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתיים. בסדר, אז אם בני ישראל, אומר משה רבנו. פרעה זה לא עם ישראל פלוס עוד משהו, זה פשוט ההיגיון אומר שפרעה פחות יציית למשה רבנו מאשר עם ישראל, זה הכל. אז אם עם ישראל לא שומע כנראה שפרעה בטח לא ישמע. אוקיי? זה קל וחומר רגיל. אבל הקל וחומר שבכלל מאתיים מנה הוא לכאורה יותר חזק, הוא הכרחי, זאת דדוקציה ממש, בגלל שקל וחומר שבכלל מאתיים מנה בעצם אומר לך כשאתה כורה בו בתוך זה אתה גם פתחת אותו. אתה פשוט עשית פתיחה, לא שזה יותר חמור מפתיחה. אז נגיד אם הייתי יודע שעל פתיחה, פתיחת בור ברשות הרבים חייבים לשלם, בסדר? ועכשיו היו שואלים אותי תגיד על כרייה גם חייבים לשלם? אני אומר ברור. לא בגלל שכרייה יותר חמורה מפתיחה, אלא בגלל שכשאני כורה אני גם פותח. אני חייב מצד הפתיחה שבזה. אז פה אין פירכא על דבר כזה, זה דבר הכרחי. בסדר? לעומת זאת הקדוש ברוך הוא ואביה, נכון, הקדוש ברוך הוא זה יותר חמור. או בני ישראל ופרעה, אז פרעה יותר עקשן מבני ישראל או פחות ממושמע למשה רבנו מאשר בני ישראל. בסדר, אבל יכול להיות שיהיה מקרה מסוים שבו יהיה פירכא, פתאום פרעה בעצם יש סיבה שהוא כן יהיה יותר ממושמע מעם ישראל. זה לא הכרחי, אין פה החלה. החלה זה משהו שהוא הכרחי. כי מה הרעיון בדדוקציה לוגית? בדדוקציה לוגית זה לכן יש ספרים של אדולף שוורץ, זה חוקר של תלמוד של מידות הדרש בבית המדרש לרבנים בברלין נדמה לי, והוא כתב ספר על גזירה שווה, ספר על קל וחומר, נדמה לי גם יש לו כלל ופרט משהו, יש לו שלושה ספרים אני חושב. אז בקל וחומר העיקר הטענה שלו שקל וחומר זה בעצם סילוגיזם יווני, זאת אומרת היסק לוגי הכרחי, זאת הטענה שלו. איך בנוי היסק לוגי הכרחי? היסק לוגי הכרחי זה מקביל לכלל מאתיים מנה, זאת אומרת אם אתה אומר כל בני אדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, אז סוקרטס הוא בן תמותה, זה היסק לוגי, זה סילוגיזם, בסדר? עכשיו פה ברור שאם כל בני אדם הם בני תמותה וסוקרטס הוא אחד מהם אז ודאי שהוא בן תמותה, זה יחס של החלה. מה שנכון לכל בני אדם ברור שנכון לאחד מתוכם, נכון? אם כל הבלונים הם צהובים אז משהו אם הוא בלון אז הוא ודאי צהוב. זה לא היסק שמרחיב אל מעבר להנחה שלי. בתוך ההנחה תמצא את המסקנה, המסקנה מוכלת בתוך ההנחה, לכן אי אפשר להתווכח. מי שמקבל את ההנחה לא יכול להתווכח על המסקנה, המסקנה היא פשוט חלק מההנחה עצמה. לכן הקל וחומר שבכלל מאתיים מנה אי אפשר להתווכח, זה קל וחומר שאין עליו פירכא. המהרש"א במהדורא בתרא שם על בבא קמא הוא באמת אומר שבגלל זה הבבלי לא רצה ללמוד מכאן את מה שלמדה המכילתא. אם על הפתיחה חייב על הכרייה לא כל שכן? המכילתא למדה שלא עונשין ממון מן הדין. ואת הכפילות הזאת למה צריך אותה? הרי אם על הפתיחה חייב על הכרייה לא כל שכן? היה מספיק לכתוב פתיחה, למה התורה כתבה גם כרייה? כדי ללמד אותנו שלא עונשין ממון מן הדין. שגם בעונש ממון לא עונשין מן הדין. אם יש קל וחומר לא מטילים עונש ממון. המהרש"א טוען שהבבלי חולק על זה כי הוא לומד מזה משהו אחר בדף נ שם והוא טוען שהסיבה לזה שהבבלי חולק זה בגלל שבקל וחומר כזה כן עונשין מן הדין. כי זה קל וחומר שבכלל מאתיים מנה. זה לא מן הדין, זה לא מן הדין, כבר אמרו לך. בדיוק, זה לא קל וחומר בכלל, זה פשוט אם אומרים לך את הדין על הפתיחה אז אמרו לך שעל הכרייה חייבים, זה לא שאלה של עונשין מן הדין. אז לכן פה לא שייך להגיד שלא עונשין מן הדין. למה אני אומר את כל זה? כי בעצם זה אומר שקל וחומר שבכלל מאתיים מנה הוא לא היסק בכלל, הוא היסק במובן הלוגי אבל הוא לא היסק שמחדש משהו, זה היסק הכרחי, בסדר? המסקנה נמצאת בתוך ההנחות, אין בה שום דבר חדש. וזה מה שהוא קורא פה יחס של החלה. יחס של החלה הכוונה אם כל בני אדם הם בני תמותה, סוקרטס מוכל בקבוצת בני אדם, אז סוקרטס הוא בן תמותה, זה ברור. ביחס של החלה זאת הטענה שזה בעצם משהו שלא ניתן לפרוך אותו, הוא הכרחי. מה זה הכל שכן מה שהוא קורא? הוא מזהה את הכל שכן עם יחס של החלה. ופה הוא קצת מפספס. זאת אומרת כל שכן זה הדוגמה של הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה. זה לא יחס של החלה, זה יחס של סברה אומרת שזה יותר חמור מזה, זאת סברה פשוטה. בסדר? מה הקל וחומר מהסוג השלישי? יש שלושה סוגי קל וחומר. אחד זה קל וחומר שבכלל מאתיים מנה, זה ההחלה. אם על הפתיחה חייב על הכרייה לא כל שכן. או המעביר מבניו למולך ולא כל בניו. כן, ככה חז"ל דורשים. מי שהעביר את כל בניו למולך פטור. מי שהעביר מבניו למולך חייב מיתה. מי שהעביר את כל בניו למולך הוא פטור. אז על זה שואלים הרי זה קל וחומר שבכלל מאתיים מנה. הוא קיבל את העונש. בדיוק. למה זה לא החלה? בדיוק, זה החלה. ודאי. האם הוא העביר, אם הוא העביר את כל בניו למולך, בפרט הוא גם העביר חלק מבניו, לא? זה קל וחומר של בכלל מאתיים מנה, כן, זו עוד דוגמה לקל וחומר של בכלל מאתיים מנה. אז זה סוג אחד של קל וחומר. סוג השני זה אפשר לקרוא לו כל שכן. הוא מזהה אותם אבל זה לא נכון. כל שכן זה סוג שני, זה קל וחומר סברתי. כל העשרה קלים וחמורים שחז"ל מביאים מהמקרא הם כולם כל שכן. זאת אומרת שהם כולם קלים וחמורים מסברה שאם אביה אז הקדוש ברוך הוא, או אם ישראל אז פרעה, יחס בין שני שני גורמים שאחד מהם הוא יותר פשוט מהשני, שזאת סברה. קל וחומר התלמודי המקובל הוא סוג שלישי. רוב הקלים וחמורים שעליהם מדובר בגמרא זה קל וחומר מסוג שלישי. זה קל וחומר מהסוג שהזכרתי קודם על שן ורגל וקרן ברשות הרבים ובחצר הניזק, המשנה בבבא קמא בדף ב' פרק שני, שהקל וחומר בנוי כך: שן ורגל פטור ברשות הרבים וחייב בחצר הניזק, קרן שחייב ברשות הרבים וודאי שיהיה חייב בחצר הניזק. עכשיו מה מה יש בקל וחומר הזה? הקל וחומר הזה הוא בעצם מתחיל קודם כל משלושה נתונים ולא מאחד. שני הקלים וחמורים הקודמים זה קלים וחמורים שמתחילים מנתון אחד ומגיעים למסקנה אחת. הן בני ישראל לא שמעו אליי, אז איך ישמעני פרעה? בני ישראל לא שומעים אליי זה הנתון, אז פרעה וודאי לא ישמע לי גם כן זו המסקנה. זאת אומרת יש נתון אחד ומסקנה אחת. או אם על הפתיחה חייב על הקריאה לא כל שכן? זה נתון והנחה, זה נתון והנחה עם הבני ישראל ועם פרעה. אולי לא אמרנו את ההנחה אבל זה גם שני נתונים. ההנחה שפרעה לא משנה, אבל מבחינת, לא אמרנו אותה אבל זה גם שני נתונים. בסדר, לא, זה נתון והנחה, אבל זה נתון אחד, הנתון העובדתי הוא אחד. בסדר. עכשיו בקל וחומר של השן והרגל והקרן ברשות הרבים יש שלושה נתונים שאנחנו מתחילים מהם. שן ורגל פטור ברשות הרבים, שן ורגל חייב בחצר הניזק, קרן חייב ברשות הרבים. אלו שלושת הנתונים. ועכשיו השאלה מה דינה של קרן בחצר הניזק? עכשיו כאן אנחנו יוצאים משלושה נתונים ומוציאים מסקנה. זה סוג שלישי של קל וחומר, בזה הקל וחומר שעליו מדובר במידות הדרש, לא הקלים וחמורים ההם. זה הקל וחומר שעליו מדובר במידות הדרש, אפשר לקרוא לו נגיד קל וחומר תלמודי. אז יש בכלל מאתיים מנה, יש כל שכן ויש קל וחומר תלמודי. שקל וחומר תלמודי מתחיל משלוש, משלושה נתונים. מה העיקרון? אני לא רוצה להרחיב בזה, אפשר לדבר על זה הרבה, אבל העיקרון בקל וחומר של שלושה נתונים הוא ששניים מהם משמשים אותי תמיד כדי להוציא את הסברה. מה שיש בקל וחומר המקראי, כן, בוא נחזור לפרעה. הן בני ישראל לא שמעו אליי ואיך ישמעני פרעה. אז יש נתון אחד וכמו שאמרת בצדק חוץ מהנתון יש גם סברה שפרעה יותר עקשן מבני ישראל או פחות ממושמע מבני ישראל. יש נתון שבני ישראל לא שומעים בקולי ויש סברה שפרעה ברור שהוא יהיה פחות ממושמע מבני ישראל, ואז עולה המסקנה שפרעה גם לא ישמע בקולי, נכון? אצלנו אין סברות, יש שלושה נתונים, שן ורגל ברשות הרבים פטור, בחצר הניזק חייב, קרן ברשות הרבים חייב. אין סברות. אז אני לוקח שניים מהנתונים ומייצר מהם את הסברה. אני אומר ככה, בוא נסתכל על דיני שן ורגל. ברשות הרבים היא פטורה, בחצר הניזק היא חייבת. מה זה אומר? שכנראה לחייב בחצר הניזק קל יותר מאשר ברשות הרבים, נכון? מה שברשות הרבים יהיה חייב בחצר הניזק וודאי יהיה חייב. אז מפה יצרתי את הסברה. עכשיו יש לנו קל וחומר מקראי רגיל. קרן חייבת ברשות הרבים, יש לנו סברה שאם משהו חייב ברשות הרבים אז וודאי שיהיה חייב בחצר הניזק, לכן ברור שקרן תהיה חייבת בחצר הניזק. אז זה אומר שבעצם כשיש לי קל וחומר שבנוי על שלושה נתונים, שניים מהם משמשים אותי כדי להוציא מהם סברה והנתון השלישי זה העוגן שיש לנו גם בכל שכן מקראי. אותו דבר. אז יש לנו נתון שלישי וסברה. שניים מהנתונים משמשים אותי במקרה הזה כי אין לי סברה, אז במקרה הזה שניים מהנתונים משמשים אותי כדי ליצור מהם סברה. אגב כל שניים, כמעט לא כל שניים, שני זוגות מהשלושה. זאת אומרת, למשל, גם אם תסתכלו על דיני רשות הרבים, שן ורגל פטור וקרן חייב, נכון? אז מה זה אומר? שקרן יותר מחייבת בתשלום מאשר שן ורגל, נכון? עכשיו אני עובר לחצר הניזק, שן ורגל בחצר הניזק מחייבת, והרי כבר ראינו את הסברה שקרן יותר מחייבת משן ורגל, אז אם שן ורגל בחצר הניזק מחייבת אז קרן וודאי בחצר הניזק מחייבת. זה גם אותו ניסוח, משלושת אותם שלושה נתונים אני יכול לנסח את הקל וחומר גם ככה. או שהסברה שיוצאת לי זה שקרן יותר חמור משן ורגל, או שהסברה שיוצאת לי זה שחצר הניזק יותר חמור מרשות הרבים. אוקיי? אבל בסופו של דבר שניים מהנתונים משמשים אותי כדי להוציא מהם סברה. עכשיו יש נקודה חשובה על קל וחומר של בכלל מאתיים מנה כמו שהזכרתי קודם מהמהרש"א במהדורא בתרא ויש עוד אחרונים שאומרים את זה, אני לא חושב שהם צודקים דרך אגב אבל זה מה שהם אומרים שזה על קל וחומר שבכלל מאתיים מנה אין פירכא. כי זה יחס של הכלה, איך יכול להיות לזה פירכא? כמו עם סוקרטס, כן? זה הלוגיקה, הלוגיקה האריסטוטלית היוונית. על כל שכן יכולה להיות פירכא. אם בני ישראל לא שמעו אליך זה בגלל שהם עובדים נורא קשה. פרעה, נכון שהוא פחות ממושמע, אבל אין לו עבודה קשה על הראש, אז אולי הוא כן ישמע בקולך. לך תדע. נכון? וקל וחומר שאפשר לפרוך אותו. זה לא דבר הכרחי, זה לא כמו יחס של הכלה. קל וחומר של שלושה נתונים, קל וחומר תלמודי, עוד יותר אפשר לפרוך. כי מה קורה בקל וחומר התלמודי? לא רק שהסברא היא לא בטוחה כמו ב'כל שכן', בקל וחומר התלמודי שני הנתונים שמהם הוצאתי את הסברא, מי אמר שהסברא יוצאת מהם? אחרי הסברא בוא נדבר גם מה קורה הלאה. אבל קודם כל מי אמר שהסברא בכלל נכונה? מי אמר שזה מה שיוצא משני הנתונים? אולי זה יחס מקרי ביניהם? אולי זה לא באמת אומר שחצר הניזק יותר חמור מרשות הרבים, אלא יש משהו ספציפי פה שגרם לעניין הזה? לכן על קל וחומר יש פירכות. אתם מבינים שעל הסק לוגי אין פירכות? על הסק לוגי אין פירכות. אי אפשר לפרוך הסק לוגי. מי יכול לפרוך את ההסק שכל בני אדם הם בני תמותה וסוקרטס הוא בנאדם, אז סוקרטס הוא בן תמותה? אי אפשר לפרוך הסק כזה. אתה מוסיף עוד נתונים, עוד הנחות, אתה יכול. על ההסק הזה עצמו. אם אתה מקבל שתי הנחות אתה חייב לקבל את המסקנה, לא משנה מה תוסיף. אם אתה מקבל שתי הנחות אתה חייב לקבל את המסקנה. על זה אי אפשר לפרוך. אוקיי? זה היחס של ההכלה, זה הקל וחומר שבכלל מאתיים מנה. על ה'כל שכן', אלא תגיד שסוקרטס לא בנאדם. אתה צריך לשנות את ההנחה. כן, בסדר, אבל אם אתה מקבל את ההנחות. עכשיו בשלושת הנתונים של הקל וחומר אתה יכול לקבל את שלושת ההנחות, שלושת הנתונים, ועדיין לא לקבל את המסקנה. כיוון שהמעבר מהנתונים לסברא, לקחת שני נתונים ולייצר מהם סברא, המעבר הזה צריך לבדוק אותו. אם יש לי דוגמה נגדית, אז יכול להיות שאני אגלה שחצר הניזק לא יותר חמור מרשות הרבים. הדין לגבי שן ורגל הוא במקרה בגלל ששן ורגל יש משהו מיוחד שצורה לא רגילה ללכת בה. להיפך, החצר לא רגילה ללכת בה. אבל זה חצר הניזק אז זה סיבה להחמיר באמת. יש שם סברא למה חצר הניזק יותר חמורה. כן, אבל ברשות הרבים היא רגילה ללכת ולרמוס דברים, ולכן פטור. ובחצר הניזק היא סגורה. זו הסברא. זה להיפך, זה כן סברא. זה כן סברא. אבל אני אומר, יכול להיות שהסברא הזאת בכל זאת לא נכונה אם תהיה לי איזושהי דוגמה נגדית. יכול להיות שהסברא הזאת לא נכונה. חצר משותפת לשניהם, מתחילים לדון, לא משנה, כל מיני דברים כאלה. אז לכן אני אומר, עצם קיומן של פירכות, מה זה אומר? שההסק של קל וחומר הוא לא לוגיקה של הכלה, הוא לא לוגיקה הכרחית, כי אחרת לא היו פירכות. בסדר? אז העובדה שהגמרא מביאה פירכות, זה מה שהוא כותב פה. אילו היה הדבר כן לא היה מובן כל המשא ומתן שבגמרא בענייני קל וחומר, לא איך החומרא יוצרת את הקל וחומר ולא איך הפירכא סותרת אותו. למה אתה צריך חומרא בשביל ליצור? יש בכלל מאתיים מנה, זה הכללה, זה הכלה, סליחה. והפירכא כמובן לא יכולה להיות פירכא על דבר כזה. בהכלה יש עוד הנחות, נגיד בהכלה עם הבור והקריה, יש פה עוד הנחות שהם כן כבר הנחות שאנחנו… ברור, אמרתי שאני לא מסכים לבעלי הכללים האלה. אולי אני אעיר על זה, אבל אני רק רוצה לגמור את ההצגה של שלושת הקלים וחמורים. אז מה שהוא אומר בעצם, שברגע שיש פירכא על הקל וחומר זה אומר שהקל וחומר הוא לא הסק הכרחי. לכן בעצם הוא טוען, הוא מיישם את זה על… הוא קורא ל'כל שכן' יחס של הכלה, אבל אני חושב שיש שלושה סוגי קלים וחמורים. הקל וחומר של ההכלה באמת לכאורה אין עליו פירכא. אולי אני אעיר עוד משהו על זה. וה'כל שכן' והקל וחומר התלמודי כן יכולות להיות פירכות עליהם, כי זה באמת לא הסק לוגי. למה אמרתי שאני לא מסכים? אני אעיר בכל זאת את ההערה הזאת, אנחנו צריכים עוד מעט לסיים. למה אמרתי שאני לא מסכים לטענה של האחרונים שעל 'בכלל מאתיים מנה' לא יכולה להיות פירכא? כי יכולה להיות פירכא. והסיבה לזה היא שהיחס הלוגי תמיד כשמיישמים אותו על העולם, אז מעורבות בזה עוד הנחות. עצם היישום. זאת אומרת, נגיד במתמטיקה שתיים ועוד שלוש שווה חמש, אי אפשר להתווכח עם זה, בסדר? אבל כשאני אחליט עכשיו ששתיים ועוד שלוש שווה חמש, אז לכן אם הוספתי שני תפוזים לתוך סל ואחרי זה הוספתי עוד שלושה תפוזים לתוך סל, אז כנראה יש בתוך הסל חמישה תפוזים. זה יכול היה להיות לא נכון, עקרונית. למה? כי העובדה ששתיים ועוד שלוש שווה חמש היא עובדה מתמטית. כשאתה לוקח את המתמטיקה הזאת ומיישם אותה על העולם, הנחת פה איזושהי הנחה פיזיקלית, לא מתמטית. ההנחה שאומרת שהוספת תפוזים לתוך סל מתוארת על ידי חיבור אלגברי, אריתמטי. וזה אולי… לדוגמה, חיבור של כוחות בפיזיקה לא נעשה בצורה אריתמטית, נכון? תפעיל כוח עשרה ניוטון על הספר לכיוון צפון, עשרה ניוטון נוסף לכיוון מזרח, מה סך הכל? כי זה חיבור של דברים שונים, זה לא אותו דבר. מה הכוח השקול? ארבע עשרה נקודה חמש. פרכנו את המשפט המתמטי ש-10 ועוד 10 הוא 20? לא. פרכנו את ההנחה בפיזיקה שהוספת כוחות בפיזיקה מצייתת לחיבור אריתמטי. זה לא נכון, זה חיבור וקטורי. אבל פה זה גם נובע מההגדרה של החיבור, זאת אומרת, נראה לי. מה זה הגדרה? אין הגדרה של החיבור. זה לא הגדרה, זה פיזיקה. פיזיקה זה מדידה, זה לא הגדרה. אנחנו מודדים ואנחנו מגלים שהכוח השקול הוא 14 ומשהו ולא 20. עכשיו, אז מכאן אני מגלה שצריך להגדיר את החיבור כחיבור וקטורי ולא כחיבור אריתמטי. זאת אומרת, גיליתי, הניסוי הראה לי שאסור לי ליישם את כללי החיבור האריתמטי על כוחות. לפני המדידה יכולתי לומר לך שזה לא… יכולת לומר ואחרים יכלו שלא לומר, אבל הניסוי נותן לי את העובדה שזה לא נכון. אי אפשר ליישם פה את החיבור האריתמטי. אז מה זה אומר? שעל החיבור האריתמטי אי אפשר באמת לפרוך אותו. ואם יהיה ניסוי שיראה שהחיבור האריתמטי לא עובד, זה לא אומר שהחיבור האריתמטי לא נכון. זה אומר שבקונטקסט של הניסוי הזה לא מתואר על ידי חיבור אריתמטי, זה הכל. לכן מה אני רוצה לומר פה? כשאנחנו לוקחים את המתמטיקה או את הלוגיקה ומיישמים את זה על החיים, תמיד יש פה איזה הנחה סמויה נוספת. הנחה סמויה שאומרת שהלוגיקה הזאת ישימה לעולם הזה שבו אני מיישם אותה, ואת זה יכול להיות שאפשר לפרוך. עכשיו, דוגמה הקלאסית שאני תמיד מביא בהקשר הזה זה החוק הבלגי חוק ואנדרוואלדה, ככה זה נקרא, זה איזה עיר בלגית שהיה שם חוק שלפועלים אסור לקנות שני ליטר יין. למה? כי הפועל היה מוציא את המשכורת השבועית שלו והיה הולך לפאב קונה שני ליטר יין ולא מביא את הכסף הביתה. לא היה מה לאכול. אז זה היה בערך משכורת שבועית, המחיר של שני ליטר יין. אז החוק אסר למכור לפועלים שני ליטר יין או בכלל למכור שני ליטר יין. עכשיו בא פועל וקנה חמישה ליטר, עשרה ליטר. אז תבעו אותו לדין, לא יודע מה, איך אתה עושה דבר כזה בכלל. אז אומר לו השופט זיכה אותו. למרות שזה בכלל מאתיים מנה, נכון? אם הוא קנה עשרה ליטרים בפרט הוא קנה גם שניים. והשופט זיכה אותו. למה הוא זיכה אותו? כי הוא אמר שכל המטרה של החוק זה כדי לוודא שאתה תביא את המשכורת השבועית הביתה. אבל אם מישהו מחליט להשקיע את חסכונותיו ביין ולהיות סוחר יין, מה אני יכול לאסור על מישהו להיות סוחר יין? בן אדם לקח את חסכונותיו וקנה עם זה יין. בסדר, לגיטימי. אם אתה קונה שני ליטר אז אתה מוציא את המשכורת השבועית שלך, זה אני לא רוצה שתעשה. אבל אם החלטת להפוך לסוחר יין, אז בסדר גמור לבריאות. עכשיו, מה לא משנה כרגע אם אנחנו מקבלים את הטיעון או לא מקבלים את הטיעון, עצם קיומו של טיעון כזה מראה לנו שאפילו קל וחומר של בכלל מאתיים מנה ברגע שאני מיישם אותו על החיים יש פה איזה שהיא הנחה נוספת. ויכול להיות שאפילו קל וחומר של בכלל מאתיים מנה אפשר לפרוך אותו. למשל, הדוגמה שהבאתי קודם מה ששמואל שאל, אם המעביר מבניו למולך חייב מיתה, המעביר כל בניו למולך לא חייב מיתה. אז כולם שואלים זה קל וחומר של בכלל מאתיים מנה, מי שמעביר את כל בניו אז וודאי העביר חלק מבניו. אז על זה מביא הכסף משנה מביא לזה כמה הסברים. אחד ההסברים למשל זה שיכול להיות שמי שהעביר את כל בניו עונש מיתה לא מספיק לו. זה כל כך חמור שעונש מיתה לא מספיק לו ולכן לא מענישים אותו. זה איזה סברא שאומרים באופן כללי על אין עונשין מן הדין? משמה, זה משמה יוצא. אז עכשיו הטענה הזאת עצמה היא פירכא על הקל וחומר, אתם צריכים להבין. כי יש פה קל וחומר של בכלל מאתיים מנה. מה זה אין עונשין מן הדין? זה בעצמו פירכא על קל וחומר. כי הרי אם ב' נלמד מא' בקל וחומר, וא' לוקים עליו, אז למה שלא ילקו על ב'? רואים שלמרות שב' יותר חמור מא' יכול להיות שעל א' ילקו ועל ב' לא ילקו. רגע, הכלל אין עונשין מן הדין חל גם על בכלל מאתיים מנה? זה השאלה. אמרתי המהרש"א מהדורא בתרא אומר שכן, אחרונים אחרים אומרים שלא. בסדר? אז זה למשל הכסף משנה שם דן בזה לגבי המעביר מבניו למולך, למה לא נניש אותו מן הדין את כל בניו. אז הטענה פה שעצם ההסבר הזה שאומר שמבניו אתה נענש וכל בניו אתה לא נענש כי זה לא מספיק חמור הוא עצמו פירכא על הקל וחומר. כי אתה מהקל וחומר רוצה להסיק שאם השניים מתוך נגיד שיש לו חמישה בנים, אם שניים מהבנים הוא היה מקריב הוא היה חייב מיתה, אז אם הוא הקריב חמישה בנים אז בפרט הוא גם הרג שניים. אז הוא חייב מיתה. נכון, אבל יכול להיות שעל חמישה הוא כבר חייב כזה עונש חמור שהמיתה כבר לא תעזור לו, צריך לטפל בו, להשאיר לקדוש ברוך הוא לטפל בו. זה כבר לא יעזור. שהקדוש ברוך הוא יטפל רק בעודף. הקדוש ברוך הוא כבר יטפל בו אז כבר שיטפל בהכל. עכשיו עוד פעם, לא חשוב לי אם אתה מקבל את הטענה או לא מקבל את הטענה. עצם העובדה שאפשר להעלות טענה כזאת, מה היא אומרת? שההיסק של בכלל מאתיים מנה הוא לא הכרחי. אפשר להתווכח איתו. למרות שבכלל מאתיים מנה, זה לוגיקה. כי תמיד כשאתה מיישם את זה על העולם, יש הנחה נוספת מעבר להנחה הלוגית, ושמה יכול להיות שתהיה פירכא. בסדר? לכן אני לא מקבל את זה שאי אפשר לעשות פירכא אפילו על קל וחומר של בכלל מאתיים מנה. טוב, שבוע הבא אנחנו נמשיך.