הגותו של הרב גדליה נדל – הדרש בהלכה – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- קל וחומר מסוג “כל שכן” במקרא
- קל וחומר של “בכלל מאתיים מנה” והדיון על פירכא
- קל וחומר תלמודי משלושה נתונים ודוגמת שן ורגל וקרן
- פירכא, אי-דדוקטיביות, והתקפה על סברת ההיררכיה
- היחס בין היגיון, מסורת, ו“לא דורשים טעמא דקרא”
- ביקורת על פורמליזם “בריסק” ועל תפיסת קל וחומר כטכניקה
- קריאה בפסקה בכ״ד על קל וחומר והעמדתה מול הטענה
- מעבר לגזירה שווה כמידה טקסטואלית וההיגיון שבתוכה
- יחידאיות, מופנה, והתפתחות הגזירה שווה
- “אין אדם דן גזרה שווה מעצמו” והבנת המסורת
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מסכם ומפתח את נושא קל וחומר בי״ג מידות, מבחין בין כמה מבנים של קל וחומר ומעמיד במרכז את שאלת הפירכא והיחס בין היסק “לוגי הכרחי” לבין היסק הלכתי שתלוי בהנחות היררכיה והחלה על המציאות. הוא דוחה תפיסות של פורמליזם טכני נטול היגיון, טוען שקל וחומר אינו דדוקציה מתמטית בגלל האפשרות לפירכות, ומסביר שפירכות תוקפות את סברת ההיררכיה ולא “טעות חישוב”. לאחר מכן הוא עובר לגזירה שווה כמידה טקסטואלית, ומדגיש שגם בה נדרש היגיון בשני מישורים: בבחירת צמד המילים ובקביעת תחום ההשוואה, ומפרש את הדרישה למסורת כצורך ברגישות לשונית-פרשנית ולא בהכרח כרשימת גזירות שוות שנמסרו במפורש מסיני.
קל וחומר מסוג “כל שכן” במקרא
הטקסט מגדיר קל וחומר שמתחיל מנתון בודד ומסיק ממנו מסקנה על סמך סברת היררכיה בין קל וחמור. הוא מביא דוגמאות מקראיות כמו “כאביו ירוק ירק בפניה הלא תיכלם שבעת ימים” וכמו “הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה”, שבהן נתון אחד יחד עם הנחה על מדרג ציות או חומרה מוליד מסקנה נוספת. הוא מדגיש שהמבנה כולל נתון אחד, סברת היררכיה, וממנה היסק למסקנה.
קל וחומר של “בכלל מאתיים מנה” והדיון על פירכא
הטקסט מציג את “בכלל מאתיים מנה” כקל וחומר של החלה, כגון “כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור” שבה כרייה כוללת פתיחה, או מי שמעביר מבניו למולך שממנה רוצים ללמוד שגם מעביר את כל בניו חייב מפני שבכלל הכל יש גם מקצת. הוא מביא בשם המהרש״א במהדורא בתרא בבבא קמא ובשם גינת ורדים שיש בעלי כללים שטוענים שבקל וחומר כזה לא יכולה להיות פירכא, ומהרש״א תולה בזה את האפשרות של “עונשין מן הדין” כי אין חשש פירכא.
הטקסט חולק וטוען שגם ב“בכלל מאתיים מנה” אפשר להעלות פירכא מפני שכל החלה של לוגיקה על מציאות מסתמכת על הנחה נוספת שעשויה להיפרך. הוא משתמש בדוגמת התפוזים בסל כדי להראות שכלל מתמטי אינו נפרך, אך יישומו בעולם תלוי בהנחות פיזיקליות, ומביא גם דוגמת וקטורים שבה “עשר ועוד עשר” אינו מתאר תוצאה פיזיקלית אחת כשכיוונים שונים. הוא מדגים פירכא מעולם החוק באמצעות חוק ונדרוולדה הבלגי על איסור קניית שני ליטרים יין וזיכוי מי שנידון על עשרה ליטרים, כדי להראות שגם אם עשר “כולל” שתיים, משמעות החוק תלויה בטעם ובמטרה ולכן ניתן לערער על ההחלה.
הטקסט מציע גם פירכות תוכניות בתוך הדוגמה ההלכתית עצמה, כמו האפשרות שמי שמעביר את כל בניו למולך חמור יותר דווקא משום בחירה, או שהסבר חלופי ל“אין עונשין מן הדין” הוא שהעונש על הקל אינו מתאים לחמור, ולכן הכללה מן המקצת אל הכל יכולה להיעצר. הוא מסכם שהפרדת “בכלל מאתיים מנה” כסוג נפרד תלויה בטענה שאין עליו פירכא, ואם יש אפשרות פירכא אז זה אותו קל וחומר המבוסס על נתון אחד והיררכיה, רק בעוצמה שונה.
קל וחומר תלמודי משלושה נתונים ודוגמת שן ורגל וקרן
הטקסט מגדיר קל וחומר תלמודי כטיעון שמתחיל משלושה נתונים ומייצר מהם מסקנה רביעית לא נתונה, ולא כקל וחומר מקראי שמתחיל מנתון יחיד. הוא מביא את דוגמת המשנה בבבא קמא: שן ורגל פטור ברשות הרבים, שן ורגל חייב בחצר הניזק, קרן חייב ברשות הרבים, ומבקשים להסיק את דין קרן בחצר הניזק. הוא מראה שניתן לגזור יחס היררכיה בשתי דרכים שונות: או מתוך ההבדל בין רשות הרבים לחצר הניזק (“בחצר הניזק קל יותר לחייב”), או מתוך ההבדל בין קרן לשן ורגל ברשות הרבים (“קרן חמור יותר משן ורגל”), וכל דרך מייצרת קל וחומר אחר.
הטקסט מדגים שהבדל הניסוח יוצר הבדל הלכתי עקרוני בהקשר של חצי נזק בקרן, ומכניס את דיון “דיו לבא מן הדין להיות כנדון” כדי להראות שכאשר ההיררכיה נקבעת על ציר הרשויות אפשר להיתקע בשאלה “כמה יותר” ולכן מצמצמים. הוא מדגיש ששני הטיעונים מופרכים בדרכים שונות, כי כל אחד נשען על הנחה אחרת, אך בשניהם המבנה הוא יצירת יחס היררכיה מתוך שני נתונים ושימוש בנתון שלישי כעוגן להסקת מסקנה.
פירכא, אי-דדוקטיביות, והתקפה על סברת ההיררכיה
הטקסט קובע שעצם קיומן של פירכות מוכיח שקל וחומר אינו היסק דדוקטיבי הכרחי, כי להוכחה מתמטית אין “פירכא” אלא לכל היותר טעות. הוא מזכיר את הרב אדולף שוורץ (בית המדרש לרבנים מתקדמים בגרמניה, בווינה) שכתב חיבורים על המידות והניח שקל וחומר הוא דדוקציה, וטוען שקשה לומר כך מפני שיש פירכות ועל כן נדרש גם בירור מהו החידוש המסורתי במידת קל וחומר.
הטקסט מגדיר פירכא כהעמדת ההכללה במבחן אמפירי באמצעות דוגמה נגדית, ומסביר שפירכה תוקפת את ההכללה שביסוד סברת ההיררכיה, לא את הצורה הלוגית של המעבר. הוא מדגים זאת בטענה “קרן תמיד חמורה משן ורגל” שנפרכת על ידי היבט שבו קרן קלה יותר (כגון חצי נזק בתחילה לעומת חיוב שלם), ומסביר שפירכא אינה חייבת להראות שהמסקנה שקרית אלא שהיא אינה הכרחית ולכן השאלה נשארת פתוחה. הוא מוסיף שלפעמים גם אחרי פירכא ממשיכים ללמוד אם סברה נוספת קובעת איזה ציר השוואה רלוונטי, ומזה מסיק שהמידה כפופה להיגיון ולא לפורמליזם.
היחס בין היגיון, מסורת, ו“לא דורשים טעמא דקרא”
הטקסט שואל מדוע נזקקים לקל וחומר במקום ניתוח ענייני של טעמים, ומעלה את התשובה הרווחת “לא דורשים טעמא דקרא” אך דוחה אותה כפשטנית. הוא מביא שהרי״ף בתחילת בבא קמא נותן טעם לשן ורגל פטור ברשות הרבים מפני שדרכן של בהמות ללכת שם ועל בעלי פירות להיזהר, ומראה שתוספות מיישמים טעם זה להשלכה הלכתית במקרה של קרש המחבר רשות היחיד לרשות הרבים. הוא קובע שהעמדה ה”בריסקאית” של “שואלים רק מה ולא למה” היא “שטויות” ו”אין מה בלי למה”, ומביא מתוספות הרא״ש בבבא מציעא דף צ׳ שכאשר הטעם ברור דורשים טעמא דקרא.
הטקסט נותן סיבה חלופית לשימוש במידות: לעיתים אי אפשר להכריע רק מניתוח תוכני, במיוחד כשסיטואציות שונות (רשות הרבים מול חצר הניזק) משנות את ההקשר ולכן ההיגיון לבדו אינו נותן הכרעה יציבה. הוא מציג את המסורת כמתן רשות להשתמש בסוגי היסק כאלה, תוך הבחנה בין שימוש לאיסור לבין “לא עונשין מן הדין”.
ביקורת על פורמליזם “בריסק” ועל תפיסת קל וחומר כטכניקה
הטקסט מביא מהרשימה של “הגדה של בריסק” בשם רבי חיים וורט שמציג קל וחומר כפורמלי וטכני, ומביא את הדוגמה של רב חייא קמייתא בבבא מציעא דף ג׳ “שלא תהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים” כדוגמה שנראית לא הגיונית. הוא דוחה את זה בחריפות וטוען שבמקום שאין היגיון לא עושים קל וחומר, ואם לא מבינים את ההיגיון צריך לחשוב עוד עד שמוצאים אותו, והוא מציין שהוא עצמו נתן שיעור על ההיגיון ברב חייא קמייתא.
הטקסט מסיק שקל וחומר אינו מכניקה אוטומטית, ושגם כאשר יש פירכא לפעמים ההיגיון מכריע להמשיך. הוא מציג את המסורת כעוגן שמכניס את כלי ההיסק לארגז הכלים ההלכתי, אך ההפעלה המעשית תלויה בהבנה.
קריאה בפסקה בכ״ד על קל וחומר והעמדתה מול הטענה
הטקסט קורא את הפסקה האחרונה בעמוד כ״ד: “במידת קל וחומר יש הרבה מה לעיין, קל וחומר אינו סתם כל שכן… כלומר אין מדובר על שני דברים א’ ו-ב’ שהיחס ביניהם הוא שא’ מקיף את ב’… אילו היה הדבר כן, לא היה מובן כל המשא ומתן שבגמרא… ולא איך פירכא סותרת אותו.” הוא מציג את עמדת המחבר שהקלים וחמורים אינם “בכלל מאתיים מנה” מפני שפירכא לא יכולה לסתור הכלה הכרחית.
הטקסט משיב שעמדתו נשארת שגם בהכלה יש מרכיב יישומי-תוכני שמאפשר פירכא, אך הוא מקבל את קביעת המחבר שקל וחומר הוא “דרך מסוימת ללימוד התורה שמשה רבנו קיבל בסיני” ושיש צורך במשקל מסורת. הוא מדייק שהניסוח על “אנלוגיה” ו“דמיון” מתאים יותר לבניין אב, אך מראה שקל וחומר תלמודי ניתן לניתוח כאנלוגיה בין צירי היררכיה, ולכן פירכא פוגעת בהנחה שהציר נשמר מהקשר להקשר.
מעבר לגזירה שווה כמידה טקסטואלית וההיגיון שבתוכה
הטקסט מציב את קל וחומר כמידה הגיונית ואת גזירה שווה כמידה טקסטואלית, אך מדגיש שמימד הגיוני קיים בשתיהן. הוא קובע שבגזירה שווה ההיגיון נדרש בשני מישורים: לבחור אילו שתי מילים משמשות כטריגר, ולהחליט לאילו דינים משווים בין הפרשיות, גם תחת הכלל “אין גזירה שווה לחצאים”. הוא מוסיף שאין עושים גזירה שווה לדברים שאינם “נשמעים סבירים”, ומדגים זאת באמירה שאף אחד לא ילמד מגזירה שווה “אלה אלה” לשנות כתיב או להשוות מעבר להקשר.
יחידאיות, מופנה, והתפתחות הגזירה שווה
הטקסט מביא ספר של צ׳רניק על גזירה שווה שיצא בלוד, הטוען שהגזירות שוות הקדומות הן בין מילים יחידאיות שמופיעות רק בשני מקומות במקרא, ובהמשך התפתח השימוש גם למילים שאינן יחידאיות. הוא מסביר את ההתפתחות כהרחבת אותו היגיון מקורי ולא כהמצאה, באמצעות קריטריון של *mufneh* שבו המילה “מיותרת” ומשמשת טריגר להשוואה. הוא מדגיש שגם קביעת *mufneh* עצמה תלויה בהיגיון פרשני, ושיש סוגיות שבהן חכמים חולקים אם מילה מופנה מפני שמישהו דורש אותה למשמעות אחרת.
הטקסט מרחיב שהפנאה אינה חייבת להיות יתור תחבירי פשוט, אלא כל סימן טקסטואלי-סגנוני שמכוון להשוואה, ולעיתים הגמרא “מחפשת” הצדקות של *mufneh* אחרי שהכיוון הוכרע מתוך צורך פרשני. הוא מוסיף אזהרה מפני שיפוט לפי העברית המודרנית ומציע שלשון המקרא עשויה להצדיק לעיתים את הניסוחים שחז״ל נשענים עליהם.
“אין אדם דן גזרה שווה מעצמו” והבנת המסורת
הטקסט מציג את הכלל שגזירה שווה “אדם לא דן מעצמו אלא אם כן קיבלה מרבו”, ומציין מחלוקת רש״י ותוספות אם שאר אחת עשרה המידות דומות לקל וחומר או לגזירה שווה. הוא מביא את טענת הרמב״ן שיש מחלוקות בגזירות שוות ולכן אין לומר שנמסרו כולן במפורש מסיני, ומפרש שהמסורת נוגעת לזיהוי מתי דמיון לשוני אכן מרמז על השוואה ומתי לא.
הטקסט קורא את הקטע בכ״ד: “ידוע הכלל שאין אדם דן גזרה שווה מעצמו… האם פירושו של דבר שהגזרות שוות נמסרו למשה בסיני? בשום אופן לא… הכוונה היא שהשאלה מתי הסגנון השווה אכן בא להורות על השוואת העניינים ומתי לא, אינה כל כך פשוטה… אבל אם דורות רבים של חכמים גדולים… סברו כך… אנו יכולים לסמוך עליהם.” הוא מביא דוגמה מבבא קמא דף ה׳: “כ״ד אבות נזיקין… כולם כאבות לשלם ממיטב… אתיא תחת נתינה ישלם כסף,” ושואל למה ברור שההשוואה היא דווקא לעניין אופן התשלום ממיטב ולא לעניינים אחרים, ומסיים שהסתמכות על חכמים קדמונים נועדה להשלים פער ברגישות לשונית ולהבין את ההיגיון שבבחירה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, זה עמוד כ"ד. מתחיל כ"ג עובר לכ"ד. ראינו כבר את השתי פסקאות הראשונות שעוסקות בקל וחומר, אני עוד אבל צריך לסיים את זה. אז אני רק אסכם בקצרה. ראינו בפעם הקודמת שלושה סוגי קל וחומר. קל וחומר אחד זה קראתי לו כל שכן, זה לא מה שהוא קורא כל שכן, זה בעצם קל וחומר שמתחיל מנתון בודד ועל סמך כל שכן הוא מסיק מסקנה. כמו "כאביו ירוק ירק בפניה הלא תיכלם שבעת ימים", שאם אביו יורק בפניה היא צריכה להיכלם שבעת ימים, אז הקדוש ברוך הוא כל שכן שאם הוא יורק בפניה היא צריכה להיכלם שבעת ימים. או "הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה", זאת אומרת שההנחה שאם ישראל לא שומעים למשה רבנו, אז פרעה וודאי לא ישמע למשה רבנו. הקלים והחמורים האלה יוצאים מנתון בודד ויש איזושהי סברה שקובעת היררכיה, ועל בסיס ההיררכיה הזאת אז מסיקים מסקנה מהנתון הבודד למסקנה נוספת. נגיד אצל פרעה, הנתון הבודד הוא שישראל לא שומעים למשה, ההיררכיה היא שסביר להניח שפרעה פחות צייתן, לפחות כלפי משה פחות צייתן מאשר ישראל. אז אם ישראל לא שומעים בקולו אז המסקנה היא שגם פרעה לא ישמע בקולו. אז אנחנו לוקחים נתון אחד, סברת היררכיה וממנה מסיקים את המסקנה. קל וחומר מסוג שני, זה בעצם כל הקלים והחמורים שבמקרא אני חושב שכולם או כמעט כולם הם מהסוג הזה, מהכל שכן. יש קל וחומר של בכלל מאתיים מנה שעליו דיברתי גם כן בפעם הקודמת, שזה קל וחומר של הכלה בכ"ף, זאת אומרת שאם נגיד דיברנו על אם על הפתיחה חייב על הכרייה לא כל שכן בבור ברשות הרבים, שההנחה שעל הפתיחה חייב. יחס ההיררכיה במקרה הזה הוא שונה מהכל שכן, כיוון שיחס ההיררכיה פה נראה הכרחי, כי הכרייה, מי שכורה בור, אז בתוך פעולת הכרייה יש גם פעולת פתיחה. זאת אומרת הכרייה לא רק שהיא יותר חמורה מהפתיחה, אלא היא מכילה את הפתיחה עצמה ועוד משהו. הגדר פתיחה?
[Speaker B] מה? תלוי איך אתה מגדיר פתיחה.
[הרב מיכאל אברהם] נגיד הוצאת השכבה העליונה מעל בור?
[Speaker B] לא, השאלה אם זה הגדרה נכונה, אם זה הוצאת השכבה העליונה או שזה דווקא הוצאת השכבה העליונה מעל בור שנחפר כבר.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא משנה מה זה משנה, אם
[Speaker B] הזה שזה בור שנחפר כבר הוא חלק מההגדרה אז כרייה לא כוללת בתוכה פתיחה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה עדיין כולל לדעתי. אין להוציא את זה מעל בור שנחפר כבר. לא משנה אני כן מוציא את זה, אני מוציא את זה רק קודם. אז מה זה משנה? שנחפר כבר. לא, זה לא משנה, זה כן מעל בור שנחפר, זה מעל בור שאני חופר אבל אני הוצאתי את המכסה וגם חפרתי את הבור אז לא ייתכן שזה מכיל את הפעולה של הפתיחה. אני לא חושב שאפשר בור בלי להוריד מכסה.
[Speaker C] מה? סתם קודם מכסה יש מתחת חפירה אז קודם מוריד
[הרב מיכאל אברהם] ובסוף מוריד זה אותו דבר.
[Speaker C] עוד לא עשית כלום בחפירה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר אז זה סתם פתיחה, אז זה סתם פתיחה. אבל אני אומר אם אני עושה כרייה זה מכיל את הפתיחה, זה קל וחומר של בכלל מאתיים מנה.
[Speaker C] אתה יכול לכרות מתחת למכסה, זה מה שהוא אומר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל על כרייה שמתחת למכסה לא מתחייבים.
[Speaker C] נו אז
[הרב מיכאל אברהם] מה, אני מדבר על כרייה שכן מתחייבים, "כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור". אז כל מה שאני דן בו זה רק אחרי שפתחת את המכסה. אחרי שפתחת את המכסה זה כבר לפחות כמו פתיחה אם לא למעלה מזה. לכן יש פה קל וחומר של בכלל מאתיים מנה, או הבאתי דוגמה נוספת על מי שמעביר מבניו למולך, אז לכאורה יש קל וחומר שגם אם הוא מעביר את כל בניו למולך אז הוא חייב, כי אם הוא העביר את כל בניו אז בפרט הוא העביר חלק מבניו. אז זה קל וחומר של בכלל מאתיים מנה. הוא דומה לכל שכן למעט העובדה שלפחות לא העובדה אלא הטענה של כמה מבעלי הכללים שעל קל וחומר כזה לא יכולה להיות פירכא. הזכרתי את המהרש"א במהדורא בתרא בבבא קמא למשל אומר את זה, וגינת ורדים, יש כמה מבעלי הכללים שטוענים שבקל וחומר כזה לא יכולה להיות פירכא. המהרש"א למשל אומר שבגלל זה בקל וחומר מהסוג הזה עונשין מן הדין, כי כל הסיבה שלא עונשין מכוח קל וחומר זה בגלל החשש אולי יש פירכא ואז נתת עונש ולא באמת היה מגיע. אבל בקל וחומר של בכלל מאתיים מנה כיוון שאין חשש שיש פירכא אז פה עונשין מן הדין. יש פה כל מיני הנחות אני לא נכנס אליהם עכשיו שוב דיברנו על זה בפעם הקודמת, זה קל וחומר של בכלל מאתיים מנה. הערתי אני חושב את העניין הזה שגם קל וחומר של בכלל מאתיים מנה יש עליו פירכא. זה לא נכון שאין עליו פירכא בגלל שתמיד. תמיד כשאני מיישם את הלוגיקה על העולם, ישנה איזושהי הנחה נוספת שהיא יכולה להיפרך. דיברתי, אני חושב שדיברנו על זה כשהכנסתי לתוך סל, כן, תפוזים, הדוגמה לכלל מתמטי. אני מכניס שני תפוזים לתוך הסל, מוסיף לתוך עוד שלושה תפוזים, אז סך הכל צריכים לצאת חמישה. שתיים ועוד שלוש שווה חמש. אוקיי. עכשיו אם אני מוצא שם בסוף שישה תפוזים אחרי שעשיתי את הדבר הזה, האם פרכתי את הכלל המתמטי ששתיים ועוד שלוש שווה חמש? וודאי שלא. אלא מה, אני אחפש איזה טעות בניסוי. זאת אומרת, זה לא שאני אף פעם לא אקבל ששתיים ועוד שלוש לא שווה חמש. אז זה אומר שהכלל המתמטי לעולם לא ניתן לפריכה. אבל תמיד כשאני מיישם אותו על העולם, יש תמיד איזושהי תוספת, והתוספת במקרה הזה היא שההנחה שהוספת תפוזים לתוך סל מתוארת על ידי פעולת חיבור אריתמטית. וזה יכול להיות שזה לא נכון. זאת הנחה בפיזיקה, לא הנחה מתמטית. הנחה מתמטית זה שתיים ועוד שלוש שווה חמש. אבל זה שאני מיישם את זה על הוספת תפוזים לסל, זאת כבר הנחה בפיזיקה. בפיזיקה אולי אני טועה. והבאתי דוגמה שמה שאם אני מוסיף וקטורים למשל, כוחות, כן, אז עשר ועוד עשר לא בהכרח שווה עשרים, תלוי מה כיוון הכוח. אז מה זה אומר? זה אומר שהכלל של חיבור אריתמטי לא מתאר נכון הוספת כוחות. זה הכל, אבל לא פרכתי את הכלל של עשר ועוד עשר שווה עשרים. לכן תמיד כשאני מיישם את זה על משהו בעולם, אני בעצם מניח שהתורה המתמטית הזאת או התיאוריה המתמטית הזאת ישימה לנסיבות המציאותיות האלה. ואת זה אפשר לפרוך באופן עקרוני.
[Speaker D] למה זה נוגע לכלל מאתיים מנה?
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר שבכלל מאתיים מנה זה כלל מתמטי בעצם, שאחד נכלל בשניים.
[Speaker D] לא, אני טוען שזה לא כלל מתמטי. למה? בכלל מאתיים מנה זה אומר שמה ש, נניח שמנה הדין שלו הוא כזה וכזה. כשעשית מאתיים, בכלל מאתיים מנה זה לא בגלל הכלל המתמטי. כשעשית מאתיים עשית מנה. ברור.
[הרב מיכאל אברהם] וזה מה זה לוגיקה? שאתה, בוא נחשוב על הסק לוגי. עשית מנה. לא, אני מבין, אני מבין.
[Speaker D] איך יכול להיות פה פירכא?
[הרב מיכאל אברהם] אז בוא אני אראה לך. אני אראה לך. כשעשית, כשאתה תחשוב על הסק לוגי. בסדר? כל בני אדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, לכן סוקרטס הוא בן תמותה. אתה מבין שזה בדיוק בכלל מאתיים מנה? כי זה בעצם אומר שהמאתיים זה כאילו כל האנושות, כל בני אדם הם בני תמותה, והמנה שבתוכם זה סוקרטס, הוא אחד מהם. נכון? זה בעצם מקביל לכלל מאתיים מנה. בכלל מאתיים מנה זה כלל לוגי. לוגיקה, מתמטיקה, כרגע זה אותו דבר מבחינתי. אוקיי? עכשיו כשאתה מיישם את זה על העולם, כן יכולה להיות פירכא, אפילו על בכלל מאתיים מנה. הבאתי את הדוגמה, אני חושב, פעם שעברה על חוק ונדרוולדה. החוק הבלגי שאומר שאסור לקנות שני ליטרים יין. לא דיברתי על זה אני חושב, נכון? שהחוק שבא לוודא שהפועלים שמביאים משכורת שבועית יביאו אותה הביתה, לא יוציאו אותה על יין בפאב. אז אסרו לקנות שני ליטר יין. כי זה בערך היה הגובה של משכורת שבועית של פועל שמה. עכשיו פועל מסוים קנה לא יודע עשרה ליטר. תבעו אותו לבית משפט. קנה עשרה ליטר או מישהו מכר עשרה ליטר, לא זוכר בדיוק מה היה שמה, אבל נגיד זה העיקרון. אז השופט זיכה אותו. למה הוא זיכה אותו? שהוא אומר, אם לקנות שניים אסור בגלל שלא רוצים שאתה תוציא את המשכורת השבועית שלך בפאב, אבל אם מישהו מחליט להשקיע את החסכונות שלו ביין ורוצה להפוך לסוחר יין, מי יכול לאסור את זה עליו? זכותו. חוק חופש העיסוק, לא, זה חוק יסוד. זאת אומרת, אז אתה יכול לעסוק במסחר יין, מי יכול לאסור דבר כזה עליו? אז לא משנה כרגע אם מקבלים את הפרשנות או לא, אפשר להתווכח, אבל ברמה העקרונית רואים פה שגם הגם שמי שקונה עשרה ליטר בתוך זה הוא קנה שניים, ואם אסור לקנות שניים אז הוא עבר על האיסור. אבל תמיד יש מאחורי זה איזושהי הנחה. וההנחה של האיסור, שתיים תמיד מוכל בתוך עשר, על זה אין פירכא. אבל כשאתה רוצה להפוך את זה לחוק, למשהו שעוסק במציאות, לא מתמטיקה, משהו שאומר משהו על החיים, על המציאות, תמיד יש פה עוד איזושהי הנחה נוספת.
[Speaker D] הוא היה קונה שניים והיה טוען אני קונה את זה למסחר, אני בכלל לא קונה את זה, אני רוצה לעשות
[הרב מיכאל אברהם] סוחר יין, זה הכסף שיש לי עכשיו,
[Speaker E] אני קונה שני ליטר.
[הרב מיכאל אברהם] אז לא, אז הוא לא היה, לא היו מרשים לו. לא היו מרשים לו.
[Speaker E] לא היו מרשים לו. אם הוא קונה מאה ליטר.
[הרב מיכאל אברהם] כי כי לא יודע, כל אחד יכול להגיד שהוא קונה את זה למסחר. לא, אני אומר עוד פעם, זה לא חשוב, אתה יכול לחלוק על הפרשנות של השופט.
[Speaker D] פה יש נכנס מבפנים על משהו שהוא מניע.
[הרב מיכאל אברהם] זהו, זה תמיד, זה ההנחה הנוספת, תמיד יש הנחה נוספת. תמיד. זאת אומרת, הרי הדוגמה ש, בוא נסתכל על הדוגמה שלנו, גם את זה דיברתי אני חושב, על הקל וחומר הזה שהמהרש"א טוען שאין עליו פירכא ולכן אפשר לענוש מן הדין. אני נדמה לי שאם לא הבאתי אני אגיד את זה עכשיו, על זה עצמו יש פירכא. הרי יש הסבר אחר למה לא עונשים. מן הדין. למשל שהעונש שניתן על העבירה הקלה לא מספיק בשביל להעניש את מי שעבר את העבירה החמורה, ולכן לא עונשים את העונש הקל. זה ההסבר האחר לאין עונשין מן הדין. בוא נראה מה קורה בכלל מאתיים מנה. בכלל נגיד מי שמעביר מקצת מבניו אז הוא נענש, מי שמעביר את כל בניו לא נענש. בסדר? אז מה זה אומר? זה אומר שהעונש שניתן על המקצת לא יספיק למי שהעביר את כל בניו, ולכן מי שהעביר את כל בניו לא נענש. עכשיו שוב פעם זה בכלל מאתיים מנה, תעניש אותו על זה שהוא העביר את חלק מבניו ואחרי זה את השאר נדבר. לא, לפעמים יכול להיות מצב שהעונש על הגדול הוא כבר צריך להתחשבן עם הקדוש ברוך הוא. ושוב אפשר להתווכח על הדבר הזה, אבל זה מראה שלפחות ברמה העקרונית בכלל מאתיים מנה פתוח לפירכות. ברגע שזה מתחיל להתיישם על משהו שזה מפסיק להיות צורני בלבד, רק לוגיקה או מתמטיקה תאורטית, זה מתחיל לדבר על תכנים כלשהם, אתה כבר מתחיל להסתכן בפירכה.
[Speaker B] כן אבל לפחות ברמה הזאת אתה יכול להטיל למצוא כאילו עקרונית לפחות גם בלי להיזדקק לקל וחומר, גם כשאתה סתם אומר מקשר מקרה למציאות כאילו מפרש את הפסוק כפשוטו, אז אתה גם יכול להיות שתמצא פירכות.
[הרב מיכאל אברהם] זה ברור, על זה לא דיברתי, זה פשוט. אבל השאלה איך זה יכול להיות שעל קל וחומר של בכלל מאתיים מנה אפשר למצוא פירכות, אני טוען שגם שם אפשר.
[Speaker B] הרי בסוף כל קל וחומר של בכלל מאתיים מנה הוא סוג של החלת פסוק על משהו.
[הרב מיכאל אברהם] קל וחומר של בכלל מאתיים מנה זה קל וחומר מהחלק לשלם. מה זה קשור לפסוק עכשיו? נגיד מקצת הבנים למולך וכל הבנים למולך. נו אז מה זאת אומרת החלה? לא מבין את הטענה.
[Speaker F] כל הבנים יותר קל כי במקצת הוא צריך לבחור.
[הרב מיכאל אברהם] אה כן, אז הנה עוד פירכה, בחירה של סופי, למה
[Speaker F] הוא לא לקח את שניהם?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז זה יותר קשה. כן, אז לא הנה זה הפירכה, זה עצמה פירכה, הנה עוד פירכה. בסדר? זה פירכה, זה בדיוק הנקודה. זאת אומרת תמיד כשאנחנו מיישמים את המתמטיקה או את הלוגיקה על החיים יכולה להתעורר פירכה. עוד פעם, זה לא אומר שתמיד תהיה פירכה.
[Speaker B] כן אבל אתה יכול לומר שיכולה להתעורר פירכה גם בלי להיזדקק לקל וחומר. גם אם אני אומר שאם נאמר שהוא נענש על אם הוא מקריב את מקצת בניו, אז כשאני טוען יכולה להתעורר גם פירכה על הטענה שזה חל גם על שלוש מבניו אם יש לו ארבעה. ברור.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה השאלה? לא הבנתי. כאילו אז
[Speaker B] איזה משמעות יש לאמירה שהפירכה היא על הבכלל מאתיים מנה? על כל מקרה אני יכול
[הרב מיכאל אברהם] להעלות פירכה
[Speaker B] עכשיו.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אפילו על היסק של בכלל מאתיים מנה שעליו היית חושב שלא תהיה פירכה גם עליו יש פירכה. בכל פרשנות אחרת פשוט שיש פירכה, נו זה ברור, על זה לא דיברתי בכלל, מי יגיד שלא? כל סברה שלנו יכולה להיות פירכה. זה ברור. הפוך, על בכלל מאתיים מנה היינו חושבים שלא תהיה פירכה. אני אומר אפילו על היסק כזה שהוא היסק לוגי הכרחי יכולה להיות פירכה. אתה יכול לשאול מה טעמה של ההסבר הזה שבגלל זה לא עונשים. זה אולי אתה יכול לשאול, כי אם על קל וחומר לא עונשים בגלל שאולי יש פירכה, אז למה עונשים על כל כלל פרשני אחר? תמיד יכולה להיות פירכה. זאת שאלה מצוינת אבל זה כבר סוגיית אין עונשין מן הדין. זה אני לא עוסק בה כרגע, מבחינתי זה רק דוגמה. בסדר? אני לכן אני באמת חושב שזה לא נכון ההסבר הזה, אבל יש אחרונים שאומרים את ההסבר הזה, אז אוקיי. אז זה קל וחומר שני שגם הוא יוצא מנתון אחד, רק שיחס ההיררכיה הוא יחס של החלה. אם אני צודק בזה שגם על יחס כזה יש פירכה, אז זה פשוט לא סוג שני, זה אותו סוג. זאת אומרת אין הבדל. רק מי שטוען שעל זה אין פירכה מגדיר את זה כסוג נפרד של קל וחומר. אבל מבחינתי זה שניהם זה קל וחומר שמתחיל מנתון אחד עם יחס היררכיה.
[Speaker G] אבל השני טיפה יותר לא יודע, יש תחושה שהבכלל מאתיים מנה הוא יותר חזק.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור שהוא יותר חזק אבל זה שאלה כמותית כבר. יש קל וחומר שיותר חזק, יותר חלש, אני לא יודע אם אפשר להעביר פה קו חד. זאת אומרת אתה יכול להגדיר את זה ככה, זה לא משנה. בכל אופן אז הסוג השלישי זה מה שקראתי לו קל וחומר תלמודי. בדרך כלל בגמרא קל וחומר הוא לא זה ולא זה. קלים וחמורים שמופיעים בגמרא זה קלים וחמורים מסוג אחר, שלישי שני לא משנה איך שתמנו אותם. זה מתחיל משלושה נתונים, לא מאחד. למשל עם השן ורגל ברשות הרבים ובחצר הניזק, אז הגמרא לומדת קל וחומר. היא אומרת שאם שן ורגל שפטור ברשות הרבים, זאת אומרת אם קרן שחייב סליחה, אם שן ורגל שפטור ברשות הרבים חייב בחצר הניזק, אז קרן שחייב ברשות הרבים חייב בחצר הניזק. שן ורגל וקרן זה סוגי מזיקים מי שלא מכיר. זה סוגי היזק של בהמה שלי. והשאלה אם אני חייב לשלם כשבהמה שלי הזיקה בסוג היזק כזה או בסוג היזק אחר. קרן זה היזק עם כוונה להזיק. משונה, כוונה להזיק, יש פה קצת הבדלים. ושן ורגל זה היזק שהוא או שהיא אוכלת משהו או שהיא דורכת תוך כדי הליכתה, היזק רגיל, לא היזק משונה, לא היזק עם כוונה להזיק, אז זה שן ורגל. עכשיו הכללים הם, יש לנו שלושה נתונים. שן ורגל ברשות הרבים פטור. קרן ברשות הרבים חייב, נתעלם מזה שזה חצי, חייב. שן ורגל בחצר הניזק חייב. והשאלה מה הדין של קרן בחצר הניזק? זה לא כתוב. אז הגמרא המשנה, המשנה בבבא קמא בפרק שני, היא מביאה קל וחומר. שאם שן ורגל שפטור ברשות הרבים חייב בחצר הניזק, אז קרן שחייב ברשות הרבים ודאי שיהיה חייב בחצר הניזק. מה זה הקל וחומר הזה? זה לא אף אחד משני הסוגים הקודמים. זה קל וחומר שמתחיל משלושה נתונים, לא מאחד. שן ורגל פטור ברשות הרבים, שן ורגל חייב בחצר הניזק, קרן חייב ברשות הרבים. ואחד הדברים אני לא יודע. ויש לי מסקנה שאותה אני מחפש, מה דין של קרן בחצר הניזק. ואז אני בונה על שלושת הנתונים האלה טיעון שמביא אותי למסקנה שהיא טענה רביעית. זה כבר הבדל. עכשיו איך זה בכל זאת קשור לקל וחומר? אפשר לקחת שניים מתוך שלושת הנתונים האלה ולהשתמש בהם כדי לבנות יחס של היררכיה. ברגע שאני בונה יחס של היררכיה משני נתונים, חזרתי לקל וחומר המקראי. כי יש לי נתון אחד, משני האחרים בניתי יחס של היררכיה, ועכשיו מהנתון הזה אני מסיק מסקנה. בסוף אני מגיע לטיעון שהוא כמו המקראי, אבל יש עוד צעד אחד קודם. זה ההבדל. למשל, במקרה של שן ורגל וקרן, אז אני מסתכל על דיני שן ורגל. ברשות הרבים פטור, בחצר הניזק חייב. איזה יחס היררכיה אני יכול להוציא משני הנתונים האלה? שבחצר הניזק יותר קל לחייב מאשר ברשות הרבים, נכון? ועכשיו אני לוקח את הנתון השלישי, קרן חייבת ברשות הרבים, אז אם בחצר הניזק יותר קל לחייב, אז קרן שחייבת ברשות הרבים ודאי תהיה חייבת בחצר הניזק. אני אגב יכול לעשות את זה גם על שני נתונים שנוגעים לרשות הרבים. כאן השתמשתי בשני הנתונים של שן ורגל כדי להוציא מהם יחס של היררכיה. אני יכול לעשות קל וחומר אחר, שהוא בנוי על שני הנתונים של רשות הרבים, שקרן חייבת ושן ורגל פטורה. מה יחס ההיררכיה? שעל קרן יותר קל לחייב מאשר על שן ורגל. היררכיה בין קרן לשן ורגל ולא בין רשויות. ואז אני אומר שבחצר הניזק, אם שן ורגל חייב, והרי קרן יותר קל לחייב מאשר שן ורגל, אז לכן גם על קרן יהיה חייב. בסדר? אז זה קל וחומר שהוא אחר, באופן פשוט זה טיעון שונה. כי תחשבו למשל עכשיו אני כן אכניס את החצי. אם קרן הרי ברשות הרבים בעצם האמת היא שהוא חייב חצי, לא נזק שלם. עכשיו השאלה היא מה יהיה קרן בחצר הניזק? אז תלוי באיזה כיוון אנחנו קוראים את הקל וחומר, נכון? אם אנחנו משתמשים על שני הנתונים של השן ורגל, אז המסקנה היא שחצר הניזק יותר חמורה מרשות הרבים. יותר קל לחייב בה מאשר ברשות הרבים. אז אם קרן ברשות הרבים חייבת חצי, בחצר הניזק, לא, חצי. כי אין לך דיו לבא מן הדין להיות כנדון. כמה תיתן לו? אולי שלושת רבעי? אולי חצי פלוס אפסילון? אתה לא יודע איפה לעצור. המינימום זה חצי, אני לא יודע כמה יותר. זה נקרא דיו לבא מן הדין להיות כנדון. אני יודע שיותר מחצי, אבל לא יודע כמה יותר. אומר טוב, אז חצי. אבל אם ניקח את הצד
[Speaker D] ההפוך, שאתה אומר שקרן הוא יותר חמור משן ורגל, בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] אם אני לומד מדיני רשות הרבים שקרן יותר חמור משן ורגל, כי קרן זה חצי ושן ורגל לא חייב בכלל. עכשיו נעבור לחצר הניזק, שן ורגל חייב נזק שלם, וקרן הרי יותר חמור משן ורגל, אז קרן יוצא נזק שלם, לא חצי. אז זה ראיה לכאורה, למרות שזה אגב לא נכון, אבל לא משנה, למדנו את זה כשמדמנו את המידות. זאת ראיה לזה שמדובר פה בשני טיעונים שונים. זה לא אותו טיעון. זה לא שני ניסוחים של אותו טיעון. זה פשוט שני טיעונים שונים. בכל מבנה כזה של קל וחומר תלמודי, אפשר לנסח שני טיעונים שהם שונים. זאת אומרת, נגיד טיעון אחד יופרך אם אנחנו נראה שחצר הניזק לא יותר חמורה מרשות הרבים. אבל זה לא יפרוך בשום צורה את זה שקרן יותר חמור משן ורגל. ולהיפך, אם אני פורך את זה שקרן יותר חמור משן ורגל, זה לא נוגע לקל וחומר שמניח שחצר הניזק יותר חמורה מרשות הרבים. לכן זה בעצם שני טיעונים, הם מופרכים אחרת, הם מניחים הנחות אחרות. זה משהו אחר לגמםרה. הצד השווה לשני הטיעונים האלה ששניהם בנויים על אותה לוגיקה. יש לי שלושה נתונים, סליחה. שניים מתוכם אני מוציא מהם יחס של היררכיה, אחד אני משתמש בו בתור עוגן לקל וחומר, ויחס ההיררכיה לוקח אותי מהנתון הנוסף אל המסקנה. בשלב השני זה כבר ממש כמו הקל וחומר המקראי, נכון? קל וחומר המקראי זה נתון אחד ויחס היררכיה שאני יודע אותו ישיר. בקל וחומר התלמודי אני לא יודע את יחס ההיררכיה, אני גוזר אותו מתוך שניים מהנתונים. אבל אחרי שגזרתי אותו. אז הוא חזר לקל וחומר מקראי. בסדר? עכשיו מה מה מה קורה בקל וחומר בקלים וחמורים האלה? כמו שאמרתי קודם כולל הקל וחומר של הבכלל מאתיים מנה, שעל כולם אפשר לפרוך. זה לא היסקים לוגיים הכרחיים. אם זה היה היסק לוגי הכרחי לא הייתה יכולה להיות עליו פירכא. אין פירכא להיסק לוגי. הוכחה מתמטית אין עליה פירכה, אתה יכול למצוא בה שגיאה, אבל אין פירכה. זאת אומרת אתה לא יכול להעמיד אותה למבחן אמפירי ולראות אם היא עומדת במבחן. אם היא לא עומדת במבחן אז כנראה ההנחה שלך האמפירית לא נכונה, אבל זה לא קשור לתיאוריה המתמטית. אם ההוכחה תקפה, אם אין בה טעות, אז המסקנה נובעת מההנחות. וזה לא, אין פה, אי אפשר להתווכח עם זה. אז העובדה שיש פירכות על קל וחומר אומרת שקל וחומר הוא לא היסק דדוקטיבי, הוא לא היסק לוגי הכרחי. יש ספרים של יהודי בשם אדולף שוורץ, הרב אדולף שוורץ, מבית המדרש לרבנים מתקדמים בגרמניה, בברלין נדמה לי הוא היה או בווינה סליחה, בווינה, שהוא כתב כבר בתחילת המאה ה-20, שהוא כתב שלושה חיבורים על המידות שהתורה נדרשת בהן. הוא כתב אותם גרמנית אבל אחד או שניים, שניים מהם אני חושב תורגמו לעברית, על קל וחומר ועל גזירה שווה נדמה לי תורגמו לעברית. יש לו גם על כלל ופרט אבל זה לא תורגם. והוא מניח שקל וחומר זה היסק לוגי דדוקטיבי. זאת אומרת הכרחי. זה קשה להניח דבר כזה, לכאורה קודם קודם כל בגלל ש… בגלל שאם ככה אז למה צריך את המסורת על השימוש במידות הדרש? זאת אומרת היסקים לוגיים אני לא צריך רשות מהקדוש ברוך הוא להפעיל. אני מפעיל היסקים לוגיים בכל תחומי ההלכה.
[Speaker I] אמרנו בתחילת השיעור הזה שיכול להיות שלקונה לא משלימים לא משלימים ככה, לא משלימים בדרך אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת לא הבנתי?
[Speaker I] זאת אומרת אם יש לך אם נניח התורה לא אומרת מה הדין במקרה כזה וכזה, היא
[הרב מיכאל אברהם] כן אומרת.
[Speaker I] יכולת להגיד אתה לא יכול אין לך דרך להכריע בדבר.
[הרב מיכאל אברהם] לא היא כן אומרת אבל. קל וחומר שבכלל מאתיים מנה, שמה
[Speaker I] אוקיי אם אתה
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל מבחינתו כל הקלים וחמורים הם כאלה. הוא אומר שקל וחומר זה דדוקציה. עכשיו אם קל וחומר זה דדוקציה אז התורה כן אומרת.
[Speaker I] אבל יש הרבה אופנים לוגיים לביצוע המידה שנקראת קל וחומר. עכשיו אמרנו איזה שלושה או ארבעה, אוקיי אז יכול להיות שחלקם באמת הם הם מוכרחים.
[הרב מיכאל אברהם] לא הוא טוען שכל הקל וחומר כל ההיגיון שלו הוא דדוקציה, אין אי אפשר זה הכרחי. עכשיו זה באמת משפט מוזר כי אנחנו יודעים שיש פירכות על קל וחומר.
[Speaker I] ברגע שעושים פירכא לקל וחומר אז אז פורכים את אחד מההנחות או…
[הרב מיכאל אברהם] לא פורכים את ההכללה ליחס ההיררכיה, אני אגיע לזה עוד רגע.
[Speaker I] זאת אומרת אתה יכול להגיד מה לאיקס שכן טה טה טה. זאת אומרת אבל שוב זה כבר זה מה שאמרת שאתה מוריד את המבנה הלוגי הזה לעולם המציאותי אז זה לא בדיוק אותו דבר. אבל הטיעון כמבנה לוגי הוא לוגי זאת אומרת הוא תקף תיאורטית.
[הרב מיכאל אברהם] לא אבל אז הוא חסר חסר כל משמעות. אז מבחינתי גם גזירה שווה זה היסק לוגי הכרחי. למה? נורא פשוט הנה אני אראה לך טיעון לוגי הכרחי שמוביל אותך למסקנה של גזירה שווה. הנחה א' כתוב תחת בתשלום של שור שנגח עבד, בסדר? תחת שלם תחת השור משהו כזה. כתוב תחת גם בכל מיני מזיקים אחרים לא משנה איזה, לומדים גזירה שווה הגמרא הוא יביא את זה פה בהמשך בבבא קמא בדף ה', הגמרא לומדת שמשלם מיטב בכל דבר. אז אני אציג את זה בתור טיעון דדוקטיבי. אני אומר כשיש שתי מילים שוות בשתי פרשיות אז צריך להשוות אותן.
[Speaker I] זה חידוש, זה עצמו חידוש, זה לא לוגיקה. אם זה כלל נכון שנכון תמיד…
[הרב מיכאל אברהם] אז זה בדיוק…
[Speaker I] אבל זו לא לוגיקה בשלילה…
[הרב מיכאל אברהם] נו אבל זה בדיוק הנקודה, נו אז גם בקל וחומר זה ככה. בקל וחומר יש גם חידוש שהוא לא לוגיקה שאומר שאם שן ורגל יותר חמור מקרן שקרן יותר חמור משן ורגל ברשות הרבים אז כנראה שהוא יותר חמור משן ורגל בכל דבר בכל תחום כולל חצר הניזק. זה בדיוק הנקודה שבה נופל הקל וחומר והוא מפסיק להיות לוגיקה. אתה תמיד יכול לתרגם אם תכניס את הנתונים שקיבלנו מסיני ותקרא להם הנחה בסוף תמיד יצא טיעון דדוקטיבי, זה ברור. אבל אבל זה בדיוק הבעיה. לכן טוב בסדר זה אנקדוטה, אני חמשב שאו שהוא לא הבין בדיוק מה זה סילוגיזם או שהוא לא התכוון למה שאני מבין הבנתי שהוא מתכוון לא יודע. אבל אבל זה לא יכול להיות, זאת אומרת זה לא זה לא היסק לוגי הכרחי. אז אז יש עליו פירכות. את מה תוקפות הפירכות? הפירכות תמיד תוקפות את סברת ההיררכיה. לפעמים יש דבר שהוא לא פירכא פשוט אחד הנתונים סתם לא היה נכון, התברר שהנחת נתון לא נכון. זה לא פירכא, זה פשוט מצאת טעות. טעות מהסוג הזה מוצאים גם בהוכחה מתמטית. טעית בשלב במעבר מפה לפה זה לא פירכא. פירכא פירושו שכל העסק שלך הוא נכון, אבל כשאני מעמיד אותו במבחן, אני מוצא סתירה, כמו שאנחנו מעמידים במבחן תיאוריה מדעית. כן? אז התיאוריה המדעית אומרת שכל עצם בעל מסה נופל לכדור הארץ. מה זה פירכא בהקשר הזה? אני אקח נגיד את הדבר הזה, אני אעזוב אותו פה והוא לא ייפול. זה יהיה פירכא לחוק המדעי. לא שמצאתי טעות בדרך ההיסק שלי שהמדע שניסח את זה, נגיד ניוטון, כן? אלא אני מעמיד את זה למבחן אמפירי ואני מוצא דוגמה נגדית. עכשיו פירכא על קל וחומר גם היא כזאת. פירכא על קל וחומר זה לא מציאת טעות בדרך ההיסק, אלא אני מראה דוגמה שבה רואים מקרה נגדי או דוגמה נגדית. זאת אומרת, אתה מניח שקרן יותר חמורה משן ורגל? הנה אני מראה לך שבאיזשהו מקום אחר קרן לא יותר חמורה משן ורגל, אלא יותר קלה. למשל קרן חייבת רק חצי בנגיחה הראשונה, ושן ורגל חייב שלם מההיזק הראשון. סתם דוגמה. זה אגב הגמרא שם לא עושה את הפירכא הזאת, וזאת שאלה למה, אבל למשל זה היסק, זה פירכא למשל. הפירכא הזאת לא תוקפת את הדרך שבה ביצעתי את הקל וחומר, היא רק מראה לי שזה לא עומד במבחן האמפירי. אתה רוצה לטעון, יש לך תיאוריה כללית, כל עצם נופל לכדור הארץ, יש לך תיאוריה כללית, קרן תמיד יותר חמורה משן ורגל. את התיאוריה הזאת אני מעמיד למבחן אמפירי, זאת אומרת אני בודק את הנתונים, ואני רואה לא נכון, לא תמיד. יש היבטים שבהם קרן לא יותר חמורה משן ורגל.
[Speaker G] אבל אז אתה, אני חושב שהקל וחומר הוא נכון כשכל התנאים הם אותו דבר. בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker E] אם יש את
[Speaker G] המקרה שבו אנחנו מדברים באותם התנאים ובאותו מקום.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא באותם תנאים, שן ורגל מול קרן, לא באותם תנאים.
[Speaker G] לא, אבל כשאתה תביא דוגמה ממקום אחר שקרן תהיה פחות חמורה, אז שמה התנאים הם אחרים. זאת אומרת, צריך לראות קודם. לא, אני מסכים, אני רק זה אתה יודע, אם אתה רץ מאה מטר, אם אתה הולך מאה מטר בעשר שניות, אז אתה תרוץ בפחות מזה. בסדר? אבל אז אני אגיד לך לא נכון, כי אם אתה תרוץ אז אתה תיפול כי יש שמה כאלה סלעים שלא תוכל לעשות את המאה מטר בריצה. אבל אז שינית את המקום, שינית את התנאים.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, זה מה שעושה פירכא. בוא אני אסביר, אני אסביר את זה.
[Speaker G] שאלה אם פירכא יכולה להראות שאני אעשה את זה בתנאים. אני מדבר במקום שהכביש חלק ושזה רץ ואפשר לרוץ ואפשר ללכת.
[הרב מיכאל אברהם] זה אמירה טריוויאלית אבל היא לא תעזור לך לקל וחומר, לא צריך לפרוך אותה, לא תצליח להסיק ממנה כלום.
[Speaker G] אתה אומר לא ילמד ממנה משהו חדש?
[הרב מיכאל אברהם] לא תלמד ממנה כלום כי כל דבר שתלמד ממנו הוא תמיד הכללה. זה מה שעושה פירכא הרי. מה עושה פירכא? בוא נסתכל עכשיו יותר על הקל וחומר שלנו. אנחנו ניקח עוד פעם את הקל וחומר הזה. למדתי שקרן יותר חמורה משן ורגל משני הנתונים ברשות הרבים, נכון? שימו לב, מונחת פה הכללה, כי בעצם מה שאני רק יודע אמפירית זה שברשות הרבים קרן יותר חמורה משן ורגל. אבל אני הרי רוצה ליישם את זה על חצר הניזק. אני אומר אה, אז אם ברשות הרבים זה יותר חמור כנראה שלכל דבר ועניין זה יותר חמור. אז אם ככה אז גם בחצר הניזק זה יותר חמור. כך בנוי הקל וחומר, נכון? עכשיו אני מוצא פירכא. אני אומר שקרן נגיד על הירח יותר קל מאשר בחצר הניזק. סתם ניקח רק בשביל הלוגיקה, אוקיי? על הירח קרן לא חייב ושן ורגל כן חייב. בסדר? אז זאת פירכא. מה עושה הפירכא הזאת? הפירכא הזאת אומרת לא נכון שתמיד קרן יותר חמור משן ורגל. לפעמים כן, באותם נסיבות, הכוונה ברשות הרבים, אבל לפעמים גם לא. ועכשיו השאלה לאיזה לפעמים מתאים החצר הניזק. האם זה מתאים ללפעמים של רשות הרבים או ללפעמים של הירח? ובעצם מה שעומד מאחורי זה, זה השאלה יש היבט מסוים, הרי זה מה שעומד מאחורי הנתונים היבשים. יש היבט מסוים בקרן שהוא יותר חמור משן ורגל, יש היבט אחר שכנראה הוא יותר קל. ההיבט שהוא יותר קל הוא רלוונטי בירח, וההיבט שזה יותר חמור הוא רלוונטי ברשות הרבים. ועכשיו אני שואל בחצר הניזק איזה משני ההיבטים הוא ההיבט הרלוונטי לחצר הניזק. אם זה ההיבט של הירח, אז הקל וחומר נפל. אם זה ההיבט של רשות הרבים אז הקל וחומר עומד. אבל כיוון שאני לא יודע, אז היסק אין לי. כיוון שאתה לא יכול להסיק מסקנה, אולי כן אולי לא. פירכא הרי מספיק שהיא תראה שהמסקנה לא הכרחית, לא צריך שהיא תראה שהיא לא נכונה. אחרת זה לא פירכא, זה אנטי פירכא, זאת אומרת זה או אנטי הוכחה. כי גם הגעתי לאיזשהי מסקנה. הוכחה הפוכה. בדיוק. והגעתי כבר למסקנה מה הדין של קרן בחצר הניזק, זה גם קל וחומר, זה הקל וחומר, זה נקרא חומר וקל. זאת אומרת, אז הגעתי למסקנה הפוכה. אבל פירכא זה תמיד אומר אי אפשר להגיע למסקנה, השאלה נשארת פתוחה. זה נקרא פירכא.
[Speaker H] מקל וחומר לומדים רק מפירכא, כי מקל וחומר שלא הופרכת לא למדת כלום כי הכל היה חבוי בהנחות.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון. מפירכא כן, למדת שמה שחשבת שהיה חבוי הוא לא חבוי. עוד עידון בהנחות. דיברתי על זה פעם אני חושב, שבויכוח היחיד שאנחנו לומדים ממנו משהו זה ויכוח שבו הפסדנו.
[Speaker G] אם זה הרמב"ם אומר. כן? הוא אומר שאם ניצח אותך מישהו חכם.
[הרב מיכאל אברהם] הרווחת מהוויכוח קודם כל שלמדתי משהו שטעיתי.
[Speaker D] כמו שהרב שלי היה תמיד אומר לנו, שניסוי שנכשל הוא לא נכשל, הוא הצליח.
[הרב מיכאל אברהם] הוא לימד אותנו עוד משהו.
[Speaker D] ניסוי שהצליח לא למדנו כלום.
[הרב מיכאל אברהם] אז לכן, לכן פרכא בעצם מלמדת אותנו שהתמונה של ההיררכיה מורכבת יותר ממה שחשבנו. ההיררכיה לא כל כך פשוטה. יש היבט שמבחינתו הקרן יותר חמורה משן ורגל, ויש היבט שמבחינתו לא. אבל כיוון שיש יחס מורכב יותר בין קרן לשן ורגל, עכשיו לך תדע מה רלוונטי בחצר הניזק. אגב, לפעמים יש סברה שאומרת איזה משני היחסים הוא רלוונטי לחצר הניזק, ואז אנחנו נמשיך ללמוד את הקל וחומר למרות הפרכא. כי מסברה יצא לנו שזה יותר דומה למה שקורה ברשות הרבים מאשר על הירח. אז אני אעשה את הקל וחומר. יש לזה דוגמאות. אני אעשה את הקל וחומר למרות שיש עליו פרכא.
[Speaker J] למה אבל במקרה שחסר לי את הדין הזה של קרן בחצר הניזק אני בכלל הולך להיזקק לקל וחומר? למה אני לא מנתח לגופו של עניין? למה קרן חייבת כאן ושן ורגל פטורה שם? כי קרן היה בכוונה ושן ורגל לא בכוונה. ורשות הרבים, אם אני מחייב מישהו, אז זה הרבה יותר חמור מאשר או יותר קל מאשר חצר הניזק. לגופו של עניין, לא בגלל השוואות ולא בגלל קל וחומר, ניתוח לוגי.
[הרב מיכאל אברהם] התשובה הכי פשוטה לזה היא שאנחנו לא דורשים טעמא דקרא. ברגע שיש נתונים, אתה מתחיל לחשוב למה זה ככה, אתה לא דורש טעמא דקרא. מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, הלכה אנחנו פוסקים כמו רבי יהודה, שלא דורשים טעמא דקרא. אבל זו תשובה פשטנית ולא נכונה.
[Speaker I] רוב הפעמים שיש איזושהי דרשה מסוימת או איזה מדרש תורה שבאים, יש איזשהו גם הגיון בסיסי.
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי על זה כבר ואני אחזור על זה עוד פעם. אמרתי, התשובה הזאת לא נכונה, למרות שהכי קל להגיד אותה. למה היא לא נכונה? אני אוכיח לך מיניה וביה. הרי"ף בתחילת בבא קמא מסביר למה שן ורגל פטורה ברשות הרבים. הסבר סך הכל די סביר. גם ברמב"ם מופיע בגרסה טיפה שונה. כמה ראשונים מביאים את זה, גם בראש, שבן אדם דרכו ללכת ברשות הרבים עם הבהמה שלו, ובני אדם אחרים צריכים להבין שהולכות שם בהמות. ואם אתה שם שם פירות אז תדע, עוברות שם בהמות. אף אחד לא אמור להחזיק את הבהמה שלו ברשות הרבים. זה רשות של כולנו. כל אחד שישמור על שלו. בסדר? אז זה הסבר נורא פשוט. והרי"ף מביא את זה בתור טעם לזה שברשות הרבים שן ורגל פטור. עכשיו יותר מזה, לא רק שהוא מסביר טעמא דקרא, הרי"ף הוא לא פרשן המקרא, הרי"ף הוא איש הלכה. כשהוא מביא את הדבר הזה ההנחה היא שיש לזה השלכה הלכתית. ותוספות באמת מביא לזה השלכה הלכתית. תוספות טוען שאם יש קרש שמונח ועובר מרשות היחיד לרשות הרבים והבהמה עוברת ברשות הרבים ומזיקה את הפירות שנמצאים בחצר הניזק על ידי זה שהיא מזיזה את הקרש הזה, בגלל הטעם של הרי"ף גם על זה יהיה פטור, כי סך הכל היא הולכת ברשות הרבים וזכותה ללכת שם. אם היה איזה גזירת הכתוב כזו, כן? אף על פי שהפירות הם ברשות היחיד. אז לא משנה כרגע העסק, אבל אני מראה לכם שהרי"ף דרש טעמא דקרא על הסוגיה שבה אנחנו עוסקים. לא רק שבאופן כללי, הרי תמיד דורשים טעמא דקרא כמו שאמרת בצדק, פה הרי"ף עושה את זה על הסוגיה הזאת עצמה. באמת היה שלמה מאיר, מה זה הוא דורש טעמא דקרא וכולי, אבל עושים את זה, כל הזמן עושים את זה. הנאיביות הבריסקאית שאומרת שאנחנו לא שואלים למה רק מה, זה שטויות. אין מה בלי למה. אין דבר כזה. אם אתה לא יודע למה, איך אתה יודע מה? מה שכתוב בתורה בפירוש, בסדר, הבנתי. כמעט שום דבר לא כתוב בתורה בפירוש. כל השלכה קטנה שתעשה, כל היסק, כל פרשנות, תמיד מניחה איזושהי הבנה של מה שיש שם, אחרת איך אתה עושה את זה? הרי לא… אתה יכול להכליל כל דבר באלף צורות שונות. כל הכללה מניחה במובלע או בגלוי איזשהו סוג של הבנה. אין דבר כזה. אי אפשר להגדיר את המה בלי לשאול את הלמה. תמיד אומרים יש הבדל בין הגדר לטעם. בלי הטעם אין גדר. זה סתם אבחנה מלאכותית. אין, אי אפשר לעשות את זה. אז מה זה באמת לא לדרוש טעמא דקרא? שאלה נהדרת, אין לי עליה תשובה טובה. כנראה לא מפליגים מדי עם הטעמא דקרא או משהו כזה. הראש, תוספות ראש כותב בבבא מציעא בדף צ', הוא כותב שמה שאם הטעם הוא ברור אז כן דורשים טעמא דקרא. אז מה הוא בעצם התכוון לומר? שלא דורשים טעמא דקרא הכוונה לא עושים ספקולציות רחוקות מדי עם הניתוחים האלה, אבל במקום שבו ברור שזה הטעם אז אתה כן דורש טעמא דקרא. אז לכן אמרתי זאת לא תשובה כל כך טובה. התשובה היותר טובה היא שלא תמיד אנחנו יכולים לעשות את הניתוח הזה. תנסה לעשות פה את הניתוח הזה למשל, זה יהיה לא פשוט. זה יהיה לא פשוט כי כשאתה… כשאתה עושה את החשבון ברשות הרבים, כל הסיטואציה שם שונה ממה שבחצר הניזק. כי הסיטואציה ברשות הרבים היא שבהמה באמת הולכת. אז אני אומר שן ורגל זה היזק שכדרכה דרך ההליכה אז היא פטורה, נכון. אבל קרן זה היזק בכוונה. היזק בכוונה יכול להיות שגם ברשות הרבים אתה צריך לשלם. לכן ברשות הרבים קרן יותר חמורה משן ורגל. עכשיו בוא ננסה ליישם את זה על חצר הניזק. חצר הניזק אני לא יודע מה לעשות עם הדבר הזה. בחצר הניזק אסור לך להיות לא לאכול ולא לנגוח. אז יותר חמור או יותר קל? לא יודע. אולי בחצר הניזק יהיה חייב חצי, אולי לא יהיה חייב כלום, אולי יהיה חייב הכל, אני לא יודע. אני יכול להגיד יותר, יכול להגיד פחות.
[Speaker J] לא ברור שיש לך חובת זהירות הרבה יותר גדולה בחצר הניזק?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אני מדבר על קרן מול שן ורגל, לא על חצר הניזק מול רשות הרבים. אני מדבר על קרן מול שן ורגל. אני לא יודע איך לקבוע יחס היררכי ביניהם ביחס לחצר הניזק. שוב פעם זה רק דוגמה, אז אתה תגיד לי בסדר, אז תקבע את זה בציר של חצר הניזק מול רשות הרבים, לא בציר של קרן מול שן ורגל.
[Speaker J] לא הייתי הולך לעשות
[הרב מיכאל אברהם] את ההשוואה הזאת, אבל בשביל זה הבאתי את זה באותה שנה שלמדנו את המידות הדרש, הראיתי שזה כן אותו טיעון. אני יכול לתרגם את האחד לשני. אי אפשר לעשות את האחד בלי השני. אבל בשביל זה אני צריך את המתמטיקה. אבל לא משנה, לעניין הדוגמה מספיק לי הטיעון הזה. כשאתה רוצה לבדוק את היחס בין קרן לשן ורגל, אז לא כל כך פשוט, לא תמיד אתה באמת יכול להבין מתוך מה שקורה ברשות הרבים את מה שקורה בחצר הניזק. ולכן בעצם אתה מניח איזושהי הנחה פורמלית שאומרת שאם זה יותר חמור מזה, מותר ליישם את זה גם בחצר הניזק. אם זה לא הגיוני לא עושים את זה. בניגוד למה שהבריסקערים אומרים, לא עושים את זה כשזה לא הגיוני. אבל במקום שבו זה סביר, למרות שעוד פעם, אם הייתי צריך לעשות את זה בלי הרשות מסיני לעשות קל וחומר, אולי לא הייתי עושה את זה כי לך תדע, זה יכול להיות ככה. בשביל זה צריך רשות מסיני. זאת אומרת, אז הקדוש ברוך הוא אומר לי כן, תעבוד עם ההיגיון הזה, יש מקום לפקפק בו, זה בסדר. לענוש לו. לא עונשין מן הדין. אבל לאסור כן. זה מספיק טוב בשביל לאסור. אוקיי, אז לכן הקל וחומר עובד בעצם באיזושהי צורה שהיא קצת פורמלית. ברקע יש איזושהי הבנה, זה לא נכון. יש מביאים דוגמאות לקל וחומר. סיפרתי אני חושב, לא זוכר אם סיפרתי את זה, שבהגדה של בריסק בסוף, סיפרתי את זה? בהגדה של בריסק בסוף כשמדובר על אחד מי יודע, הפזמון אחד מי יודע, שמגיעים לשלושה עשר מידיא. מה זה שלושה עשר מידיא? י"ג מידות הדרש. נכון? אצל החסידים מה זה שלושה עשר מידיא? בהגדות חסידיות? מידות הרחמים, השם השם אל רחום וחנון. אצל הבריסקער שלושה עשר מידיא זה שלוש עשרה מידות הדרש כמובן. נכון? אז שמה הוא מביא מרבי חיים איזשהו וורט על קל וחומר. והוא טוען שקל וחומר זה בכלל לא מידה הגיונית. זה מסורת מסיני ואנחנו משתמשים בזה באופן לגמרי פורמלי, לא הגיוני, אלא טכני לחלוטין, מתמטיקה. למה? הוא מביא דוגמאות לזה, הוא מביא דוגמה מקל וחומר של תשעים, נשאו תשעים קל וחומר בעצמם שמה זה קל וחומר אגדי, גם שמה יש היגיון, הוא טועה בזה. אבל דוגמה שהרבה פעמים מביאים בהקשר הזה זה רב חייא קמייתא בבבא מציעא בדף ג' שמה שלא תהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים מקל וחומר, כן, שמה שאם יש עדים שמעידים שאתה חייב חלק מהסכום זה מחייב אותך שבועת מודה במקצת קל וחומר מהודאת פיו. ושמה זה מאוד לא הגיוני, לא משנה אני לא רוצה להיכנס לכל פרט, נתתי על זה שיעור פה אחרי שבת במקום מנחם. אז הקל וחומר הזה נראה מאוד לא הגיוני. וזה תמיד דוגמה שמביאים לזה שהקל וחומר הוא מידה פורמלית, הוא לא ההיגיון האנושי הרגיל. זה שטויות. פשוט שטויות. לא ניתן לומר דבר כזה, זה בובקעס. רואים את זה במלא מקומות שיש בזה היגיון, ובמקום שאין היגיון לא עושים קל וחומר. אם אתה לא מבין את ההיגיון, תחשוב עוד קצת. אם תחשוב עוד קצת יש שם, תמצא שם את ההיגיון. ויש, אני יכול להראות לכם גם את ההיגיון ברב חייא קמייתא, זה היה נושא השיעור שנתתי אז, וגם בקל וחומר של התשעים יש בזה היגיון. יש היגיון בכל דבר. אם אין בזה היגיון לא עושים את הקל וחומר. כמו שאמרתי גם קודם, במקום שבו יש פירכא על קל וחומר, אבל ההיגיון שלי אומר שהחצר הניזק יותר דומה לרשות הרבים מאשר על הירח, יעשו קל וחומר למרות שיש פירכא. כי ההיגיון אומר שזה דומה.
[Speaker C] וזה לא פירכא?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אבל ההיגיון קובע את זה, זה לא פורמליזם. אם זה הפורמליזם, ברגע שיש פירכא הקל וחומר נופל. אתה לא חושב אחרי שכבר עשית את המכניקה האנלוגית.
[Speaker I] אז זה מעמיד, מקטין מאוד את המשקל של קל וחומר כמידה. זאת אומרת, לא רק שבלי היגיון אני לא מתחיל, אלא אפילו כשיש פירכא לפעמים אני לא מפסיק.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון. זה הכל כפוף להיגיון. עכשיו כמו שהראיתי קודם, ההיגיון לבד יכול להיות שלא היה נותן לי את זה. זאת אומרת, אם לא הייתה מסורת, אולי לא הייתי עושה שימוש בהיגיון הזה כי באמת לך תדע שם בחצר הניזק האם אתה יכול להסיק משן ורגל לקרן או לא. אז התורה אומרת אתה יכול לעשות היסקים כאלה. לא לענוש, אבל לאסור כן. זה אתה יכול. לכן יש צורך פה במסורת, אבל המסורת, ועל זה דיברתי בתחילת הפרק שהוא דיבר על היחס בין היגיון לבין דרשות, אז אמרתי שדרשה היא לא מכניקה. זה ברור שדרשה היא טריגר שבעקבותיו מגיע היגיון, או שמה שמלווה אותו זה היגיון, גם בגזירה שווה. אתה אומר אתה מוצא מילה פה ומילה שם, כן, תחת תחת מה שהבאנו קודם, או נתינה נתינה מה שהבאנו קודם לגבי תשלומי מיטב בנזיקין. הרי ברור, אוקיי, אז יש בשתי הפרשיות האלה את אותה מילה, מה אתה עושה עם זה? לעניין מה אתה משווה? אז עכשיו זה אומר שבכל הנזיקין כולם צריכים לעמוד על רגל אחת? בכל הנזיקין, מה, בכל מקום זה רק בשוורים כי גם שמה זה כתוב רק על שור? לעניין מה אני עושה את ההשוואה מהפרשה הזאת לפרשה הזאת? לעניין מה שההיגיון אומר שצריך להשוות. תמיד היגיון.
[Speaker J] אז אולי לשלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן אתה צריך להגיע רק אם לא פתרת את העניין בדרך הגיונית שלך הרגילה, ואז אתה אומר אין לי ברירה, אני הולך למשהו הפורמלי שגם צריך להיות הגיוני אבל זה מפני שנתקלתי…
[הרב מיכאל אברהם] לא, במקום שיש פרשנות פשטית ברור אז לא צריך את מידות הדרש, להפך, אז זה הפרשנות, זה נקרא פשט. דרש זה תמיד משהו שהוא לא על דרך הפשט, למרות שגם בו יש איזשהו היגיון ועל זה דיברתי, על הכפל המישורי הזה בין דרש ופשט. אבל כן, יש היגיון גם בעניין הזה, אבל ההיגיון פה באמת זוקק איזשהו טריגר שהוא כנראה כן צריך מסורת. עכשיו במידות דיברתי על מידות הגיוניות ומידות טקסטואליות, קל וחומר וגזירה שווה זה שתי הדוגמאות שהוא דן בהן כאן. קל וחומר זה מידה הגיונית, גזירה שווה זה מידה טקסטואלית. המידות הטקסטואליות זה טריגר טקסטואלי לעשות דרשה, והוא אומר לי גם באיזה כיוון לעשות את הדרשה הזאת, הכללה, זה לימוד מדוגמה, אבל מה לעשות, למה להכליל? או מה ללמוד מהדוגמה? אין רמז. זאת אומרת זה הכל הדרשן. בסופו של דבר. את השם אלוהיך תירא, אז הכלל הוא ש'את' בא לרבות. הכלל הבן-גוריוני הידוע ש'את' בא לרבות. בסדר, את מה לרבות? אולי כיסאות? את השם אלוהיך תירא לרבות כיסאות שגם אותם צריך לירא. לא כתוב בפסוק את מה לרבות. ההיגיון של הדרשן אומר… באמת שמעון העמסוני נתקע. נכון? היה דורש כל אתין שבתורה עד שהגיע ל'את השם אלוהיך תירא'. למה? כי הוא אומר צריך להשוות פה איזה משהו לקדוש ברוך הוא? אי אפשר, אין, את מה… אני לא מוצא שום דבר עם ההיגיון שלי. אז הוא אומר הוא כמעט חשב לעזוב בכלל את הריבויים מ'את'. כשם שקיבלתי שכר על הדרישה כך אקבל שכר על הפרישה ולעזוב. בסדר? בגלל שהוא לא מצא היגיון. אין, זה לא טכניקה. ובא רבי עקיבא אומר יש מוצא. מה זה המוצא הזה? המוצא הזה זה לא משהו הגיוני שהייתי עושה אותו בלי הדרשה. בלי הדרשה לא הייתי אומר שאם צריך לירא מהקדוש ברוך הוא אז צריך גם לירא מתלמידי חכמים. רחוק מאוד. אלא מה? הדרשה, הכלל, הטריגר אומר לי יש 'את' צריך לרבות. קודם כל זה נתון. עכשיו אני יכול לחפש מה הכי הגיוני לרבות, או מה הכי פחות לא הגיוני, לא משנה, לרבות. ואת זה אני מרבה. אבל בלי שהיה לי את הכלל הזה שאומר שצריך לרבות מ'את' לא הייתי מוציא את החובה לירא מתלמידי חכמים, או לא בהכרח הייתי מוציא. לכן יש טריגר טקסטואלי שממנו יוצאים לדרשה, אבל מה עושים עם הדרשה זה תמיד היגיון. וגם במידות, זה המידות הטקסטואליות שזה ברור. אבל גם במידות ההגיוניות זה ככה, זה מה שראינו עכשיו על קל וחומר, או בניין אב שזה אנלוגיה, כן? קל וחומר זה גם סוג של אנלוגיה בעצם. אז גם שמה ברור שמעורב פה איזשהו היגיון. זה לא מכניקה לוגית. אוקיי. אז זה מה, גם הוא בעצם כותב את הדברים האלה, הוא אומר ש, נגיד במידת קל וחומר בוא נקרא את הפסקה האחרונה בכ"ד, את הפסקה האחרונה שעוסקת בקל וחומר. במידת קל וחומר יש הרבה מה לעיין, קל וחומר אינו סתם כל שכן, כלומר אין מדובר על שני דברים א' ו-ב' שהיחס ביניהם הוא שא' מקיף את ב', הוא מתכוון לכלל מאתיים מנה. ואם בב' קיים הדין כל שכן שיהיה קיים בא', כמו בכלל מאתיים מנה. אילו היה הדבר כן, לא היה מובן כל המשא ומתן שבגמרא בענייני קל וחומר. לא איך חומרא יוצרת את הקל וחומר ולא איך פירכא סותרת אותו. כי פירכא לא יכולה לסתור אותו. אז לכן הקלים וחמורים הם לא בכלל מאתיים מנה. מה שאני טוען זה שאפילו בכלל מאתיים מנה פירכא יכולה לפרוך. בסדר, אבל זה… אלא קל וחומר היא דרך מסוימת ללימוד התורה שמשה רבנו קיבל בסיני. יש לאיזשהו משקל המסורת. בלי המסורת יכול להיות שלא היינו עושים או לא תמיד היינו עושים, זאת אומרת צריך איזשהו עוגן ששם לי את זה בארגז הכלים, את הקל וחומר, שמותר לי לעשות בזה שימוש. והיא שבין שני עניינים במצוות התורה שאפשר למצוא ביניהם קשר, אך הדמיון בדיניהם אינו מחויב, יוצרים ביניהם אנלוגיה על ידי… ניתוח המרכיבים שלהם. אם החומרה שבאחד לעומת חברו יכולה ללמד על דמיון בדין שאותו רוצים ללמוד, משתמשים בה ליצירת קל וחומר. אני חושב שהניסוח פה לא מדויק. זאת אומרת, זה היה נכון על בניין אב. בניין אב אני עושה אנלוגיה בין דבר לדבר. שם ברור שצריך להיות שני דברים שהם דומים אחד לשני, אין רמז בתורה למה לעשות את האנלוגיה. אנלוגיה זה הכל ממני. זאת אומרת אין פה שום רמז, פה אין טריגר טקסטואלי לעשות דרשה. כתוב איזהו דין בתורה, נגיד "כי יגח שור איש את שור רעהו" אז צריך לשלם, בסדר? אני אומר גם כלב שנושך צריך לשלם. איך אני יודע? עושה אנלוגיה משור לכלב. בסדר? איפה זה כתוב? יש רמז טקסטואלי כלשהו? לא. לכן זה מידה הגיונית, לא מידה טקסטואלית. אבל בקל וחומר יש שלושה נתונים, לא כתוב שצריך לעשות מהם קל וחומר. אין טריגר טקסטואלי שאומר לי משלושת הנתונים האלה תעשה קל וחומר. לא, זה ההיגיון אומר. התורה נותנת רק את הנתונים, נכון? בניגוד למידות הטקסטואליות ששמה התורה אומרת לך את הטריגר לדרשה, לא היגיון הוא הטריגר לדרשה, אלא צורת כתיבה כזאת או צורת כתיבה אחרת היא טריגר לדרשה. בסדר? אז בבניין אב הוא צודק שהדמיון פה הוא דמיון שאנחנו מחליטים עליו מסברתנו, שא' דומה לב'. בקל וחומר יש מימד סברתי, אבל זה בכל זאת לא בדיוק בניין אב. קל וחומר זה מידה אחרת. כי יחס החומרה לא מצביע על דמיון. יחס החומרה, כן יש בו מימד מסוים של הכלה, נקרא לזה ככה, הכלה בכ"ף, כן? זה לא ממש הכלה, זה לא הכל מן הכל, אבל זה לא סתם דמיון בין שני דברים. זה דמיון חזק, זה דמיון עם כיוון. בעצם, אם אנחנו רוצים לתרגם את הקל וחומר לבניין אב, לאנלוגיה, הדרך הנכונה לעשות את זה זה בכלל לא להשוות את הנתונים, אלא להשוות את צירי ההיררכיה. בואו אני אראה לכם איך אנלוגיה בעצם, איך קל וחומר הוא בעצם אנלוגיה פשוטה, אפילו לא יותר מאנלוגיה. נחזור לשן ורגל ולקרן. ברשות הרבים אני יודע שקרן יותר חמורה משן ורגל, אז מכאן אני מסיק את המסקנה שקרן יותר חמורה משן ורגל גם בחצר הניזק. ואז אני מפעיל את זה על שן ורגל בחצר הניזק ומוציא את המסקנה. פה עשיתי ממש אנלוגיה. ההשוואה לגבי יחס ההיררכיה היא השוואה שהיא לא היררכית. מה אני אומר? אני אומר אם יחס ההיררכיה קיים ברשות הרבים, אז הוא קיים גם בחצר הניזק. כאן זה השוואה באותה רמה, זה לא קל וחומר, שאותו יחס היררכי שיש פה יש גם פה.
[Speaker D] ועל זה יש את הפירכא.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. לא, כי בדיוק, ועל זה יש את הפירכא. בדיוק. כשמסתכלים ככה על קל וחומר, אז רואים שהוא ממש אנלוגיה. אז קל וחומר הוא ממש אנלוגיה, למרות שכאילו נראה שבקל וחומר יש איזושהי דחיפה, יש היררכיה, זה לא סתם דמיון בין שני דברים שאין עדיפות לאחד על השני. אבל בעצם כשמסתכלים על הקל וחומר באופן עמוק יותר, רואים שגם קל וחומר הוא אנלוגיה.
[Speaker D] הקל וחומר הוא סוג של הכל מן הכל, זה לא…
[הרב מיכאל אברהם] נכון, לכן אני אומר, הקל וחומר התלמודי. הקל וחומר התלמודי הוא אנלוגיה. נכון. אוקיי, לכן אני אומר, הניסוח פה לדעתי לא לגמרי מדויק, אבל העיקרון הוא עיקרון נכון. ואם אין כל המרכיבים של שני העניינים מורים על הדמיון ומוצאים פירכא שיכולה להורות על כך שאינם דומים, מה זו הפירכא? הפירכא בדיוק מה שיש שני צירי השוואה, ועכשיו אתה צריך לבדוק האם הציר בחצר הניזק דומה לציר א' או לציר ב'. הוא בעצם אומר שאין דמיון בין הצירים, או אין הכרח שיהיה דמיון בין הצירים. הקל וחומר נפרך. יש לעיין בזה בכל סוגיה וסוגיה לגופה ולראות את ההיגיון שבדרך הלימוד הזאת, וכאן זה מתחבר למה שאמרתי קודם. זאת אומרת קל וחומר הוא כן הגיוני. אין קל וחומר פורמלי. זה שטויות, פשוט שטויות, אי אפשר, לא ניתן להיאמר דבר כזה. זה חלק מאותה לא יודע, פיקציה בריסקאית, שבה חושבים שאפשר, שחז"ל היו מצוידים באיזו מערכת מתמטית שהם יכלו להוציא דברים בצורה מוחלטת ואנחנו פשוט איבדנו את האלגוריתם, כאילו לא… לכן אנחנו כל מה שאנחנו יכולים זה רק להיצמד לחז"ל ולראות מה הם עשו. יש בזה היגיון, אפשר להבין את ההיגיון הזה, צריך לעבוד על זה, אנחנו לא לגמרי מבינים. ברור שחלק מזה אבד לנו כי המסורת נתקעה לגבי העניין הזה. אבל יש מאחורי זה היגיון. אוקיי, אז עד כאן זה קל וחומר. עכשיו הוא עובר לגזירה שווה. כאמור קל וחומר זה מידה הגיונית, גזירה שווה זה מידה טקסטואלית, בסדר? אבל כמו שאמרתי קודם, ברור שיש מימד הגיוני גם פה וגם שם. גם בגזירה שווה יש מימד הגיוני בשני מישורים: א', בשאלה לגבי מה אני עושה את ההשוואה, לא כל דבר אני לוקח מאחד לשני. אז לגבי איזה דינים אני עושה את ההשוואה. למרות שהכלל הוא שאין גזירה שווה לחצאים, כמו שאין היקש לחצאין, אבל ברור שאין היקש לחצאין לכל הדברים שהם רלוונטיים. אם יש משהו שנראה לך לא דומה אתה לא עושה אותו בכוח כן דומה. אם ברור לך שפה יהיה הבדל, אז יש גזירה שווה "אלה אלה" של עבד ואישה, אז מה זה אומר שעכשיו אפשר… אף אחד בחז"ל לא אומר דבר כזה. למה לא? אין גזירה שווה לחצאין. אם השוו עבד ואישה, ובכלל גם צריך לכתוב אישה בע' לפי זה, כי עבד גם כותבים בע'. אז לפי זה צריך לתקן את כל ספרי התורה. ברור שאנחנו לא עושים גזירה שווה לדברים שלא נשמעים לנו סבירים, שהם לא נראים לנו דומים בין שני ההקשרים. אז לכן קודם כל יש מימד הגיוני בשאלה מה עושים. אחרי שיש טריגר להשוות, מה עושים? אבל יש עוד מימד וזה לא פחות חשוב, וגם על זה הוא ידבר, יש את המימד של לבחור איזה שתי מילים עושים גזירה שווה. לפני השאלה של מה עושים עם הגזירה שווה, בכלל להחליט שעושים גזירה שווה. לא כל שתי מילים דומות בתורה הן טריגר לגזירה שווה, וזאת שאלה מעניינת למה. אז ממה שסיפרתי פעם, אני לא זוכר, יש ספר של יהודי בשם צ'רניק, ספר על גזירה שווה. זה יצא בלוד אגב, במכון שמה, מכון קראו לזה אברמס נדמה לי, לא זוכר, בספריה שם. אז הוא הוציא ספר על גזירה שווה ושמה הוא טוען שהגזירות שוות הקדומות זה גזירות שוות שהן רק על מילים שהן יחידאיות במקרא. הוא עושה שם איזושהי ארכיאולוגיה, הוא חוקר אקדמי, אז הוא עושה שם איזושהי ארכיאולוגיה של תקופות. זאת אומרת, מה הגזירות שוות הקדומות, גזירות שוות מאוחרות יותר, הוא מאתר את זה לפי נגיד החכמים, הדור של החכמים וכולי. עושה איזשהו ניתוח היסטורי של העניין וממיין את הגזירות שוות לפי תקופות. והוא מראה שהגזירות שוות הקדומות הן כולן גזירות שוות שהן בין שתי מילים שמופיעות רק בשני מקומות במקרא. לא כל שתי מילים סתם שאנחנו מוצאים דומות מיד עושים גזירה שווה. אבל מעניין שהעסק הזה מתפתח אחר כך וכבר עושים גזירות שוות גם לשתי מילים שהן לא יחידאיות. אז איך זה יכול להיות? מה, אם באמת הרי קיבלנו שרק, אם באמת באופן הקדום עשו את זה רק על מילים יחידאיות, אז מה אנחנו ממציאים? אני חוזר לכל מה שדיברנו קודם, האם המידות הן המצאה או התפתחות? אני חושב שזה התפתחות. והסוד פה הוא שכשלוקחים שתי מילים כאלה, כנראה, אני אומר, אין לי הסבר לכל שתי מילים, גם לא עבדתי על זה מספיק כדי לבדוק את זה ברצינות, אבל יש מקומות שבהם כן ראיתי את זה. צריכה להיות סיבה למה אני בוחר את השתי מילים האלה ועושה מהן גזירה שווה. נכון, הן יכולות להופיע בעוד מקומות בתורה. בגזירות שוות המאוחרות זה נעשה גם בין מילים שמופיעות בעוד מקומות בתורה, אבל עדיין בשני המקומות האלה יש סיבה למה בחרו את המילים האלה. זה לא סתם כי יש פה שתי מילים דומות וזהו. יש סוג של הבנה פרשנית איפה זה נכון. עכשיו, חלק מזה כתוב מפורש בגמרא מופנה. מופנה משני צדדים, מופנה מצד אחד, הגמרא משווה, הגמרא מבחינה בין גזירות שוות שונות. יש מופנה, הכוונה שהמילה מיותרת. אז זה בעצם מה זה אומר? שבגזירות שוות הקדומות לקחו רק שתי מילים שהן יחידאיות. נו, אז זה כבר אומר דרשני למה השתמשו בדיוק בשתי המילים האלה בדיוק בשני ההקשרים האלה. כנראה שבאו להשוות. אבל חכמים יותר מאוחרים אומרים טוב, אותו היגיון אני יכול להפעיל גם על מילה שמופיעה בעוד מקומות במקרא, אבל בשני מקומות היא מופנה, היא מיותרת. אז גם זה אומר דרשני. מה זה משנה? זה הרי אותו רעיון. לכן בעצם אני מרחיב את ההיגיון של גזירה שווה, אבל אני מרחיב על בסיס ההיגיון המקורי, אני לא ממציא. זאת לא המצאה. זאת הטענה שאותו היגיון אני יכול ליישם אותו על עוד מקרים. ולכן בעצם מה שזה אומר שצריך להיות בגזירה שווה איזושהי סיבה למה בחרו, בעיקר כשהמילים הן לא יחידאיות. אם הן יחידאיות יכול להיות שאפילו לא צריך את זה, כי זה עצמה סיבה מספקת. אבל אם המילים לא יחידאיות, צריכה להיות איזושהי סיבה. עכשיו הגמרא עצמה אומרת את זה. היא אומרת שעושים גזירה שווה רק כשהמילים מופנות. אם זה מופנה מצד אחד אז עושים אבל פורכים, אם יש פירכה אז דוחים את הגזירה שווה אם מופנה מצד אחד. אם מופנה משני צדדים אז אין פירכות גם, אז עושים וזהו, עושים גזירה שווה ואין פירכה עליה. אבל כבר שמה רואים שההפניה, היתור של המילה הוא בעצם הטריגר לדרשה. זה לא סתם שלוקחים שתי מילים, מכניקה כזאת. אלא מה, עכשיו איך אתה יודע אם זה, שנייה אחת, איך אתה יודע אם זה מופנה או לא? איך אתה יודע אם המילה מיותרת או לא? היגיון. אתה מסתכל, אתה רואה האם היא מוסיפה משהו, או שאתה יכול להציע ניסוח שמיותר את המילה הזאת ועדיין יגיד לך את כל מה שהפסוק אומר. זה היגיון פרשני. עכשיו יכול להיות ויכוח על זה אם המילה הזאת מופנה או לא, ויש ויכוחים האם מילה מסוימת מופנה או לא. מי שלומד משהו מהמילה הזאת מבחינתו היא לא מופנה. יש סוגיות כאלה בגמרא. אז מה הוא עושה עם, איך הוא עושה גזירה שווה הרי היא לא מופנה? זאת אומרת שרואים שההיגיון של הדרשן, התמונה הכללית של הדרשן, משפיעה על השאלה איך אתה עושה גזירה שווה. עכשיו זה מעניין במיוחד לגבי גזירה שווה, כי גזירה שווה זאת המידה שעליה הגמרא אומרת שאדם לא עושה אלא אם כן קיבלה מרבו. אדם לא עושה אותה מעצמו. קל וחומר אדם דן מעצמו. גזרה שווה אדם לא דן מעצמו אלא אם כן קיבלה מרבו. יש ויכוח בין רש"י ותוספות מה עם שאר אחת עשרה המידות, האם זה כמו קל וחומר או כמו גזרה שווה. בדרך כלל מקובל לחשוב שזה כמו קל וחומר, שאת כל המידות אנחנו עושים מעצמנו חוץ מגזרה שווה. גזרה שווה היא ייחודית, אבל זה מחלוקת רש"י ותוספות. בכל אופן, אבל אפילו גזרה שווה שהיא עליה ודאי נאמר שאדם לא עושה מעצמו, אנחנו כן רואים שזה מעורב בזה היגיון. ויש לזה ויכוחים והרמב"ן באמת מעיר על זה, שנייה אחת, הרמב"ן באמת מעיר על זה, בגלל שיש ויכוחים על גזרה שווה, הרמב"ן ותלמידיו ככה כמה ראשונים כן מתלמידי הרמב"ן, הם כולם כותבים שגזרה שווה זה לא נכון שקיבלנו הכל מסיני. הכוונה שקיבלנו איזה שהוא רמז מסיני שפה צריך לעשות גזרה שווה, או שקיבלנו את התוצאה וזה גזרה דרשה סומכת, או שקיבלנו שהמילים האלה הם לגזרה שווה אבל לא אמרו את מה לעשות. יש איזה שהוא רמז שצריך לעזור לנו וזה מתחבר למה שאמרתי קודם. כי באמת בלי זה אז מה, להשוות סתם כל שתי מילים בתורה? אנחנו מזה אנחנו יכולים לעשות סמטוכה שלמה. חז"ל לא התקרבו בכלל לעשות את זה, זה ברור שהם לא עשו את זה. אז לפי מה הם החליטו? אז הגמרא אומרת הם קיבלו במסורת מה צריך אבל מה זה במסורת? הכוונה הם הבינו איזה מילה מיותרת שהיא מיועדת לגזרה שווה. זה מתיישב עם התמונה שתיארתי קודם. לא צריך להגיד שהייתה באמת מסורת מפורשת משתי המילים האלה תעשה גזרה שווה, אלא הם קיבלו מסורת איך מנתחים את הטקסט ואיך מגלים שהמילה הזאת היא מיותרת או לא מיותרת. זה מיומנות המסורת. לא הכוונה פרטים מדויקים אלא הם מיומנים בניתוח הטקסט לראות אם המילים האלה מיותרות, מופנות או לא מופנות ולפי זה הם עשו גזרה שווה. זה הכל.
[Speaker I] לא תמיד, לא תמיד זה בהכרח נכון שהגמרא קוראת לזה מופנה, אבל על זה אולי אפילו מאוד מאוחר, סתם ככה אתה רואה שגם אם המילים לא מיותרות מבחינה תחבירית יכול להיות שניסוח מסוים מצלצל דומה למה שראינו במקום אחר. נכון. אבל זה לא בהכרח שהמילה מופנה מבחינה תחבירית. מאה אחוז.
[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק מה שאמרתי קודם שהמופנה הוא לא באמת מופנה. אתה צריך איזה שהוא טריגר בטקסט שיגיד לך שהמילה הזאת מיועדת לגזרה שווה. לא מספיק שיש שתי מילים שוות. ההפנאה זה רק ביטוי שמתאר את זה. אם זה מיותר אז זה טריגר פשוט. וברור, אם יש איזה שהוא הבנה ששני הפרשיות האלה דומות ורואים גם מילת מפתח שדומה בשניהם, זה הכיוון.
[Speaker G] זה הכיוון. אני חושב שבהרבה מאוד סוגיות בגמרא כשאתה רואה את הגזרה שווה ואחר כך מנסים לשכנע אותך שהמילה מופנה או שהיא לא מופנה ומציעים כל מיני טקסטים, זה נראה לגמרי לא עובד. מאה אחוז נכון. זה נראה היה היגיון, חיפשו איזה משהו שפה צריך להיות היה חסר איזה היגיון איזה טסט, טסט כזה קייס שצריך לטפל בו והכי דומה היה עבד. נכון. אמרו טוב בוא נתחיל עם עבד ועכשיו היה צריך לאנוס את הטקסט שיהיה פה מילה ושמה מילה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל לאנוס אני לא בטוח.
[Speaker G] למה? כי כשאתה קורא את לפעמים שקוראים את המשפט את הניסוח המוזר לפסוק,
[הרב מיכאל אברהם] למרות שצריך להיזהר, דיברנו פעם על ההבדל בין לשון הקודש לבין השפה שלנו. אנחנו מועדים לטעויות פה. דווקא אלה שלא יודעים עברית הם יותר טובים בעניין הזה. אלה שיודעים עברית לפעמים הם רואים את הניסוחים של חז"ל זה נראה לא סביר. אבל אני חושב שלפעמים כשאתה חושב בצורה מקראית זה כן יכול להישמע סביר. אנחנו פשוט שבויים של מורידים
[Speaker G] את ההא או רוצים בלי הוואו.
[Speaker I] זה הן בלי יוד? הן בלי יוד?
[הרב מיכאל אברהם] כן, מה שלא יהיה לנו. לא לא, עוד פעם. לא אמרתי שבכל מקום זה ככה, אמרתי שצריך להיזהר אבל. אגב גם שם עם ההן בלי יוד אני לא יודע אם המהן שהוא הן בלי יוד.
[Speaker I] המילה היחידה שהגמרא מצאה זה מהן יבמי זה בכלל משהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל יכול להיות שבאמת בלשון המקרא כמו שהבינו ההן זה מהן. למה לא? זה דוגמה יחידה וסדר. לא משנה כרגע אבל אני אומר צריך להיזהר מזה. אני לא יודע אם תמיד זה ייתן לך את הפתרון אבל צריך להיזהר מזה. אני לא חושב שחז"ל אם חז"ל אנסו אז זה סתם אז מה הם אנסו את זה? זה סתם. ברור שהיה להם איזה שהוא סיבה למה הם החליטו לעשות את זה מפה. בגלל ההיגיון. בדיוק. אני בהחלט מקבל את ההרחבה הזאת וגם הוא יכתוב את זה, שזה לא חייב להיות דווקא הפנאה במובן הפשוט של המילה. להפך, הפנאה זה רק דוגמה לזה שאתה לא סתם לוקח שתי מילים ועושה מכניקה, אלא הטקסט צריך לשדר לך שפה אמורה לבוא איזה שהיא השוואה. לפעמים הוא משדר את זה על ידי איזה שהיא מילה מיותרת, לפעמים אתה מבין שהפרשיות דומות, לפעמים ההיגיון שלך אומר שצריך להשוות את הפרשיות כי ההיגיון המשפטי אומר שהם דומות. מכל מיני סיבות לא משנה כרגע. אז לכן זה אני חושב משמעות יותר רחבה של המושג הפנאה. אני לגמרי מקבל את זה. זה בדיוק מה שכתבתי. עכשיו בוא נקרא את זה עכשיו אצלו כי בסך הכל זה בערך מה שהוא אמר מה שתיארתי עד עכשיו. גם גזרה שווה היא רק בין שני נושאים דומים. זה כבר עצמו אומר משהו. אם זה לא מכניקה שאתה לוקח שתי מילים וזהו. לא. אתה צריך להבין האם זה באמת דומה או לא. לא דומה. זה לא סתם מכניקה לוגית. בדרך כלל לכל נושא התורה משתמשת בסגנון שונה, ואם יש דמיון בלשון הרי הוא מלמד על דמיון בתוכן. כאשר הנושאים קרובים ואפשר לדמותם זה לזה. בין נושאים שהם שונים ורחוקים זה מזה אף פעם לא נמצא גזרה שווה. גם לא כל שתי מילים שוות יכולות לשמש לגזרה שווה. אם כתוב כאן את וכתוב שם את לא נדרוש מזה גזרה שווה. בין מילות קישור אף פעם אין גזרה שווה, כי כך נהפוך את כל התורה כולה לדין אחד. אני אגב בזה לא לגמרי בטוח, לא בדקתי את זה, אבל במקומות שבהם יש רמז שמילת קישור היא מיותרת, יכול להיות שגם במילת קישור יעשו גזרה שווה. אני לא חושב, זאת אומרת, איזשהו היגיון או רמז לזה שאנחנו צריכים לעשות גזרה שווה. לא בטוח שבמילות קישור זה לא יכול להיות. ברור שאוטומטית על מילות קישור לעשות את זה זה טירוף. זה אומר שכל האתים בתורה צריכים להיות אותו דבר. זה ברור שלא. אוקיי, על זה ברוך, אבל אני לא חושב שצריך להגיע לזה שאין גזרות שוות על מילות קישור. זה רחוק מדי, צריך לבדוק את זה, לא בדקתי, אבל לא חושב שזה חייב להיות ככה. כי כך נהפוך את כל התורה כולה לדין אחד. גזרה שווה היא רק במקום שאנחנו שמים לב שהתורה משתמשת באותו סגנון בשני מקומות, באופן שיכול להצביע על השוואה ביניהם. לפי דעה אחת בגמרא, עיין נידה כ"ב, דורשים גזרה שווה רק כאשר הביטוי מופנה, וזה מעורר את תשומת הלב. ולפי דעה אחרת, כשאינו מופנה דורשים ומשיבין, כלומר אם יש פירכה המראה שלא כל המרכיבים של העניינים דומים, אין לומדים זה מזה. וזה שוב שאלה, אם פורכים, אז איפה המסורת? גזרה שווה אדם לא דורש אלא אם כן קיבלה מרבו. אז איך פורכים? איך אפשר לפרוך גזרה שווה? קיבלנו את זה במסורת מסיני, לא? טוב, אפשר להגיד שרק במופנה זה מסורת, כי אז לא פורכים. אבל אם זה מופנה, בשביל מה צריך מסורת? יש מופנה, אז אתה יודע שדורשים. להפך, המסורת נדרשת דווקא במקום…
[Speaker E] גם במסורת יכול להיות סדקים, שפספס, או בטעות, או כל מיני כאלה, אז פורכים כנראה שהמסורת לא הייתה נכונה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אפשר להגיד, אבל אז מה הטעם למסורת? אז אם המסורת בעצמה חשודה להיות לא נכונה, אז מה? אז סתם בתור עוד חיזוק, עוד חיזוק, גם הגיוני וגם. אוקיי. ויש חילוק בין מופנה מצד אחד למופנה משני צדדים. גם כשדורשים גזרה שווה, לא לכל דבר אנו משווים. בדיוק מה שאמרתי, זה שני המישורים. מישור אחד זה לבחור צמד מילים שעליו אני עושה גזרה שווה. אני בחרתי את שתי המילים, עכשיו השאלה מה לעשות עם הגזרה שווה. לאיזה עניין לדמות את שני הדברים האלה? אז גם שם נכנס ההיגיון. זאת אומרת, נכנס בשני מישורים. אמנם יש כלל אין גזרה שווה לחצאים, אולם התוספות מוכיחים בכמה מקומות שגזרה שווה אינה משווה לכל דבר. כי ההשוואה צריכה להיות רק לגבי דברים שאפשר ומתאים להשוות בהם את שני הנושאים. ובכלל בגזרה שווה זה תמיד בעיה, כי אתה רוצה להשוות בין שני נושאים ואתה תמיד אומר שבנקודת המוצא הם שונים אחד מהשני, בשביל מה להשוות. עכשיו אם הם שונים, השאלה את מי לקחת לאן? מה הכיוון? לקחת את ההוא שחייב לשני שפטור וללמוד שההוא חייב, או לקחת את ההוא שפטור להוא שחייב וללמוד שההוא פטור?
[Speaker G] ככה הגמרא שואלת. למה מצאת ללמוד ככה, למה לא ללמוד הפוך?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא זוכר שהיא שואלת, אולי יש מקרים מסוימים, אבל בדרך כלל היא לא שואלת את זה. יש מקומות שבהם זה גם מחלוקת רש"י ותוספות אם אין גזרה שווה לחצאים, או רשב"ם ותוספות נדמה לי זה מחלוקת, שרשב"ם טוען אין גזרה שווה לחצאים נדמה לי אם אני זוכר נכון מי זה רשב"ם ומי זה תוספות, אחד מהם טוען שאין גזרה שווה לחצאים הכוונה שכמו שאתה לומד מא' לב' אתה צריך ללמוד מב' לא'. והשני אומר אין גזרה שווה לחצאים הכוונה את כל א' תיקח לב', לא רק חלק מא' לקחת לב'. עכשיו בדרך כלל הדילמה הזאת לא באמת קיימת, כי מה שקורה כשבאחד חייב ובשני פטור, השני שפטור זה לא שיש לי פסוק שפוטר, אלא אין לי פסוק שמחייב. אז בעצם הדין הוא שזה פטור. נכון שאם אני לא אמלא את זה זה יהיה פטור. אבל אם יש לי גזרה שווה ממקום אחר שיש לי מקור ששם חייבים, אז ברור שהכיוון הוא לקחת את החיוב למקום של הפטור ולא את הפטור למקום של החיוב. אם יש לי מקור מיוחד שפוטר שם, אז באמת המצב יהיה הפוך. בסדר? אם יש מקור שפוטר פה ומקור שמחייב שם, אני פשוט לא אפעיל את הגזרה שווה. בסדר? אז לכן זה תמיד בדרך כלל אין דילמה לאיזה כיוון לקחת את הגזרה שווה. הכיוון הוא תמיד מהמקום הידוע למקום הפטור. וזה ה… ידוע הכלל שאין אדם דן גזרה שווה מעצמו. האם פירושו של דבר שהגזרות שוות נמסרו למשה בסיני? בשום אופן לא. יש הרבה מחלוקות בגזרות שוות, זה הטיעון של הרמב"ן שהזכרתי, ואילו היו מקובלות מאת הקדוש ברוך הוא, או שהיו מקובלות ממשה רבנו שלמד אותן, לא הייתה בהן מחלוקת. כרגע אני מקבל את ההערה של יוסי שהעיר קודם, הטיעון הזה הוא מפוקפק מאוד. זה שיש הלכה למשה מסיני זה לא אומר שלא נופלת בהם מחלוקת. נכון שהרמב"ם כותב… והוא מסביר, חלק מהם הוא מנסה להסביר ובכל זאת את הרמב"ם בחלק אחר הוא נתקע. הקביעה הזאת של הרמב"ם היא בעייתית.
[Speaker G] הוא לא התכוון הרמב"ם, הוא לא התכוון לא נפלה כאילו על מה שמקובל שזה מסורת, אז על זה לא מתווכחים. לא לזה הכוונה שלו. יכול להיות שיש מחלוקת, לא, שאם יש שיבוש בדרך אז תמצא שיש מחלוקת על משהו שמישהו אומר שהוא הלכה למשה מסיני.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אם אין שיבוש וכולם מסכימים אז בטח שאין מחלוקת.
[Speaker G] אז מה הוא אמר? לא, אבל גם אי אפשר מחלוקת, לא, זה לא שמישהו יבוא עכשיו ויגיד תשמע, את הדין הזה אני לא מקבל.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זאת טענה אמפירית, זאת לא טענה נורמטיבית. לשיטתך מה שהוא אמר פה זה אמירה נורמטיבית, שאסור לחלוף על הלכה למשה מסיני. הרמב"ם מציג את זה כטענת עובדה, שבהלכה למשה מסיני לא נפלה מחלוקת מעולם. זו הטענה. בגמרא לא כתוב שצריך לקבל את הגזרה שווה מסיני, אלא כתוב רק אין אדם דן גזרה שווה מעצמו. ורש"י מוסיף: אלא אם כן נתקבלה ובאה מסיני. אז ברש"י כן תמיד אומר, רש"י גם אומר גמרא גמיר לה, רש"י מוסיף הלכה למשה מסיני תמיד. אצל רש"י גמרא גמיר לה זה הלכה למשה מסיני. הכוונה היא שהשאלה מתי הסגנון השווה אכן בא להורות על השוואת העניינים ומתי לא, אינה כל כך פשוטה. ולכן אם אין לחכם מסורת של דורות רבים שכולם למדו כך, שביטוי פלוני השווה בשני מקומות מורה על השוואה ביניהם, אל לו לחדש לימוד כזה מעצמו. אתה צריך להיות עם הרגישות הטקסטואלית כדי לדעת האם באמת יש שתי מילים שראוי לעשות בהן גזרה שווה או לא ראוי לעשות גזרה שווה. זה לא פשט רש"י כמובן. פשט רש"י זה שזה בא מסיני. הוא רוצה להגיד שזה כאילו צריכה להיות מסורת מבוססת על ידי חכמים מוסמכים וכדומה. יש כעין זה, יש בהקדמת העמק, הנצי"ב כותב בהקדמה להעמק שאלה, אז הוא כותב שם שבגמרא לגבי גמרא גמיר לה, רש"י אומר תמיד הלכה למשה מסיני. ברמב"ם משתמע שגמרא גמיר לה זה איזשהו סוג של מסורת עתיקה, לאו דווקא הלכה למשה מסיני. ולכן הוא באמת מסביר שיש מחלוקת רש"י ורמב"ם בשאלה מה זה גמרא גמיר לה. כעין זה הוא רוצה לומר פה על הלכה למשה מסיני עצמה. לא על גמרא גמיר לה. שם הדיון אם גמרא גמיר לה זה הלכה למשה מסיני. הוא טוען שגם הלכה למשה, הרב גדליה טוען שגם הלכה למשה מסיני זה לא הלכה למשה מסיני, אלא זו רק מסורת שמקבלים אותה מחכמים מובהקים. הוא מתכוון לגבי גזרה שווה, לא כל הלכה למשה מסיני. וזה שצריך, שהיא צריכה לבוא מסיני מה שרש"י אומר, הכוונה היא צריכה לבוא ממסורת עתיקה מחכמים מוסמכים וכולי. למשל הגמרא אומרת בעניין כ"ד אבות נזיקין, כולם כאבות לשלם ממיטב. מאי טעמא? אתיא תחת נתינה ישלם כסף. האם אנו יכולים להיות בטוחים שהביטויים תחת, נתינה וכולי כולם מורים על השוואה באופן התשלום? שיהיה ממיטב דווקא? שיהיה ממיטב, כן, בתשלומי נזיקין צריך לשלם ממיטב שדהו ומיטב כרמו, ומטלטלין גם נקראים מיטב. לא משנה, אבל לא כל סוג של תשלום מתקבל. זה צריך להיות תשלום משובח, עובר לסוחר. אז למה מחליטים שזה דווקא על השוואה באופן התשלום? אולי ההשוואה היא לעניין דברים אחרים לגמרי? אין הדבר כל כך פשוט. לא היינו סומכים על עצנו בדבר זה. אבל אם דורות רבים של חכמים גדולים שידעו את דרכי הלשון סברו כך, לאו דווקא ממשה בסיני, אנו יכולים לסמוך עליהם. ואם נתבונן היטב נבין שהדברים נכונים, שבאמת הגיוני שהביטויים הללו מורים על אופן התשלום. לכן את הגזרה שווה הזאת מיישמים באמת על אופן התשלום. וזה ההיגיון אומר. ואם אנחנו איבדנו את ההיגיון הזה אז צריך להסתמך על חכמים שהיה להם עוד את הרגישות הלשונית הזאת ללשון המקרא, שהם ידעו איך לאתר את שתי המילים האלה ולדרוש אותן. ומאוד היה כדאי, אני חושב שזאת אחת המסקנות שעולה מהתפיסה שלו, שאני לגמרי מסכים איתה בעניין הזה, שמן הראוי לחדש קצת את הרגישות הלשונית הזאת ולנסות לראות איך באמת חז"ל עבדו ולראות אם אפשר לעשות גזרות שוות נוספות מעצמנו. טוב, נעצור כאן.