הגותו של הרב גדליה נדל – הדרש בהלכה – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- קל וחומר והמעבר לגזירה שווה
- רמזים טקסטואליים, “מופנה,” וחוכמת הלשון
- גזירה שווה לעומת מידות אחרות והחשש משרירותיות
- מסורת מרבו, מחלוקת רש״י ותוספות, וריבוי “אתים”
- דוגמת “מיטב” בבבא קמא: גזירה שווה מול משמעות הפסוק
- גזירה שווה בתוך אותה פרשה, מחלוקת כסימן לאי-מסורת, והקבלה לחנוכה
- גזירה שווה שאינה זהות מילולית ושיקול דעת בהשוואה
- גילוי מילתא וגזירה שווה מלשון נביאים
- “חמישה עשר חמישה עשר”: מופנה מצד אחד ודרשת חובת לילה ראשון
- דיון הלכתי-עיוני: גשם בסוכה, הגר״א, וטעמא דקרא
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג מעבר מלימוד קל וחומר ללימוד גזירה שווה ומדגיש שגזירה שווה נשענת על טריגר טקסטואלי אך עדיין מערבת סברת הדרשן בקביעה מה להשוות ולאיזה דין. הוא טוען שהפעלת גזירה שווה אינה טכנית, ולכן נדרשים רמזים כגון “מופנה” או חריגות לשונית, ומכאן חשיבות “חוכמת הלשון” לזיהוי מיותרות או צורות בלתי רגילות. הוא מביא מחלוקות על מסורת מול יצירה דרשנית, מציג דוגמאות כמו “מיטב” ו“חמישה עשר חמישה עשר,” ומגיע גם לשאלות רחבות על היחס בין פשט לדרש ועל גבולות דרישת טעמא דקרא בהכרעה הלכתית.
קל וחומר והמעבר לגזירה שווה
הטקסט קובע שבעמוד כ״ה עסקו בקל וחומר ואז עברו לגזירה שווה, שהיא מידת דרש שמתחילה בטריגר טקסטואלי ולא עובדת במישור ההגיוני בלבד. הוא טוען שגם בגזירה שווה, כמו בכל מידות הדרש, סברת הדרשן מעורבת כי לאחר הטריגר הטקסטואלי הדרשן מחליט לעניין מה להשוות, באיזה כיוון, ועל איזה דין. הוא מביע ספק בטענה שכל העניין תלוי בכללי הלשון, כי כללי הלשון אמורים להיות אחראים על פרשנות פשטית ולא על דרש, אך הוא מסכים שבמובן מסוים בגזירה שווה אכן נדרשת מיומנות בלשון המקרא כדי לזהות מיותרות או חריגות שמרמזות לדרשה.
רמזים טקסטואליים, “מופנה,” וחוכמת הלשון
הטקסט מסביר שגזירה שווה אינה מופעלת אוטומטית בכל הופעת שתי מילים זהות, ושיש צמדי מילים דומות שלא עושים ביניהן גזירה שווה. הוא מביא את מיכאל צ׳רניק שטוען שהגזירות שוות הקדומות נעשו על מילים יחידאיות במקרא ושבהמשך הדורות נעשו גם על מילים שאינן יחידאיות, ומתאר ניתוח שכבות ותיארוך של דורות הגזירות השוות. הוא מצטט את ההסבר של ר׳ גדליה נאדל שההרחבה אינה המצאה חדשה כי דרישת הגמרא ל“מופנה” יוצרת אינדיקציה טקסטואלית חלופית, כגון מילה מיותרת או צורה מיוחדת, וכך יש רמז אם לעשות גזירה שווה או לא. הוא קושר זאת לחוכמת הלשון משום שצריך לדעת האם מילה אכן מיותרת או חריגה ביחס ללשון המקראית הרגילה.
גזירה שווה לעומת מידות אחרות והחשש משרירותיות
הטקסט טוען שגזירה שווה חשופה במיוחד לבעיה שאפשר “להגיע לאיפה שרוצים” אם משווים מילים ללא בקרה, משום שאין בה בקרה הגיונית כמו בקל וחומר. הוא מביא את האברבנאל שטוען שאילו היו עושים גזירות שוות באופן חופשי אפשר היה להעמיס על צמדי מילים כל השוואה שרוצים, ומציב זאת מול המבנים הברורים יותר של כלל ופרט וכלל שבהם עצם המבנה הוא הטריגר לדרשה. הוא טוען שבשאר המידות, כשקיים המבנה שהמידה מגדירה, מפעילים את הכלל תמיד, ואילו בגזירה שווה שתי מילים זהות אינן מספיקות בלי רמזי הפנאה, יתור, או חריגות. הוא מסביר שזה מסביר למה דווקא על גזירה שווה יש דיון מפורט בגמרא על מופנה מצד אחד ומופנה משני צדדים, ולמה נאמר ש“אדם לא דן מעצמו” בגזירה שווה לעומת קל וחומר שבו “אדם דן מעצמו.”
מסורת מרבו, מחלוקת רש״י ותוספות, וריבוי “אתים”
הטקסט מציג את העיקרון שגזירה שווה דורשת “קיבלה מרבו” ומפרש שהמסורת אינה הגזירה שווה עצמה אלא דרכי הלשון ושיקול הדעת לזהות מה נקרא מופנה ומה לא. הוא מזכיר מחלוקת רש״י ותוספות בסוכה לגבי האם כל המידות הן כמו גזירה שווה ורק קל וחומר נידון מעצמו, ומול זה מציין שרוב הראשונים סבורים שרק גזירה שווה חריגה וכל שאר המידות הן כמו קל וחומר. הוא משווה זאת לדרשות עקיבאיות של ריבוי “את” וטוען שגם שם לא סביר שכל “את” נדרש, אלא שיש קריטריונים של חריגות לשונית שמצביעים היכן “את” בא לרבות.
דוגמת “מיטב” בבבא קמא: גזירה שווה מול משמעות הפסוק
הטקסט מביא את מחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל האם “מיטב” נמדד במיטב דמזיק או במיטב דניזק, ומנסח את השאלה דרך פער בין זיבורית ועידית של שני הצדדים. הוא מצטט את דרשת הגמרא לפי רבי ישמעאל: “נאמר שדה למטה ונאמר שדה למעלה… מה שדה האמור למעלה דניזק אף שדה האמור למטה דניזק,” ומול זה את רבי עקיבא שקורא “מיטב שדהו… דהאיך דקמשלם.” הוא מדגיש את לשון הגמרא “אהני גזרה שווה ואהני קרא” ומפרש זאת כהוכחה שדרש ופשט הם שתי פרשנויות מקבילות שיכולות לעמוד גם כשנראות מנוגדות, ושהכלל “אין מקרא יוצא מידי פשוטו” משאיר את הפשט בעינו לצד הדרש.
גזירה שווה בתוך אותה פרשה, מחלוקת כסימן לאי-מסורת, והקבלה לחנוכה
הטקסט טוען שגזירה שווה זו אינה רגילה כי היא בתוך אותו עניין ובאותה פרשה, ומביא מתוספות בערכין שזה מלמד על מהות הגזירה שווה. הוא טוען שאם הייתה מסורת מסיני על גזירה שווה מסוימת, רבי עקיבא לא היה חולק, ומביא את טענת הרמב״ן ותלמידיו שהעובדה שנפלו מחלוקות בגזירות שוות מצביעה שאינן מסורת מסיני. הוא משווה זאת לשאלת בית שמאי ובית הלל על נרות חנוכה “מוסיף והולך” מול “פוחת והולך,” ומציע קריאה ברמב״ם שבה “תיקנו” מתייחס לימי הלל והודאה בעוד הדלקת הנרות מוצגת כ“ומדליקין,” כך שבית שמאי ובית הלל נחלקו על מה לתקן ולא על מסורת קיימת. הוא משלב הערות על “שו״ת מן השמים” של רבי יעקב ממרויש, על תפילין שנמצאו במצדה לפי שתי שיטות, ועל פירוש הרמב״ן ל“שלך גדולה משלהם” כקשור לנרות חנוכה לדורות.
גזירה שווה שאינה זהות מילולית ושיקול דעת בהשוואה
הטקסט מביא “תנא דבי רבי ישמעאל, זוהי שיבה זוהי ביאה” כדוגמה לגזירה שווה גם ממילים שאינן זהות ממש, ומציג כלל שכשיש מילה דומה ומילה לא דומה לומדים מן הדומה, אך כשאין דומה לומדים גם מהלא דומה. הוא מוסיף שאם אפשר ללמוד גזירה שווה משני עניינים בעלי דינים שונים, מעדיפים את המקור שיש לו יותר צדדים דומים ללמד. הוא מסכם שהשוואת עניינים בגזירה שווה תלויה בשיקול הדעת הבודקת עד כמה הם דומים, וזהו תוכן המסורת הנדרשת בגזירה שווה.
גילוי מילתא וגזירה שווה מלשון נביאים
הטקסט מתאר מצב שבו חז״ל עושים גזירה שווה בין לשון התורה ללשון נביאים ומסביר שזה הגיוני אם מבינים את הלימוד כגילוי משמעות לשונית ולא כהשוואת דינים, ומציין שהראשונים מכנים זאת “גילוי מילתא.” הוא מבחין בין גזירה שווה שהיא לימוד דין לבין גזירה שווה שהיא מעין מילון להבנת משמעות מילה, ומביא כדוגמה לימוד “כי יגח או בקרן” ואפילו בקרן תלושה מפסוק בנביאים “ויעש לו צדקיה בן כנענה קרני ברזל… אלה תנגח את ארם.” הוא מציין שראשונים כותבים שגילוי מילתא יכול שלא לדרוש מסורת מרבו, בניגוד לגזירה שווה רגילה, ומעיר שלפי הרמב״ם עשויה להיות נפקא מינה בין דרש שהוא דברי סופרים לבין כלי פשטי שמעמדו דאורייתא.
“חמישה עשר חמישה עשר”: מופנה מצד אחד ודרשת חובת לילה ראשון
הטקסט מקשה כיצד עושים גזירה שווה ממספר התאריך “חמישה עשר” אם התאריך נכתב רק כדי לציין זמן ואינו מופנה. הוא מציע פתרון דרך השוואת ניסוחי הפסח בפרשת בא שבה לא נזכר כלל “חמישה עשר” אלא מתואר “בארבעה עשר… בערב,” לעומת פרשת אמור שבה נאמר במפורש “ובחמישה עשר יום לחודש הזה חג המצות,” וטוען שהזכרת “ובחמישה עשר” שם מיותרת ולכן היא מופנה. הוא מציין שבאותה פרשה נאמר גם “בחמישה עשר יום לחודש השביעי הזה חג הסוכות,” ולכן חז״ל משווים “חמישה עשר חמישה עשר” כדי ללמוד שחובת אכילה בלילה הראשון קיימת גם בסוכות כפי שבפסח יש “בערב תאכלו מצות” כחובה בלילה הראשון. הוא מסביר את משמעות “שבעת ימים מצות תאכלו” כהוראה שכשאוכלים פת היא צריכה להיות מצה ולא חובה לאכול מצה כל שבעה ימים, וממשיל לרופא שאומר “עליך לאכול רק לחם שחור” כדי להסביר למה בלילה הראשון יש חובה כדי שתהיה אינדיקציה שהמצווה נכנסה לתוקפה.
דיון הלכתי-עיוני: גשם בסוכה, הגר״א, וטעמא דקרא
הטקסט מעלה את שאלת השלכות ההסבר על דיון הלכתי כגון ירידת גשם בלילה הראשון בסוכות והקושי באכילה בסוכה כש“זו לא סוכה,” ומציג את הוויכוח האם החיוב הוא “לאכול כזית פת” שממילא טעון סוכה או “לאכול כזית פת בסוכה.” הוא מזכיר מחלוקת על עניין ברכה על אכילת מצה כל שבעת הימים ומייחס עמדה לגר״א. הוא קושר את ההסברים הללו לשאלת דרישת טעמא דקרא ומציין שמדובר במחלוקת תנאים בין רבי יהודה ורבי שמעון ושלהלכה פוסקים כרבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא באופן שמכריע גדרי הלכה. הוא מסיים בכך שגם אם בפועל תמיד יש התחשבות בטעמים, נשארת השאלה היכן עוצר העיקרון “לא דורשים טעמא דקרא,” ומסיים ב“טוב, נעצור כאן.”
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בעמוד כ"ה בעצם עסקנו בקל וחומר. אחרי זה עברנו לגזירה שווה, שזה מידת דרש שמתחילה בטריגר טקסטואלי ולא ולא עובדת במישור ההגיוני בלבד. אבל גם שמה, כמו שאמרתי, כמו בכל מידות הדרש, הסברה של הדרשן מעורבת בדרשה, כי אחרי שיש את הטריגר הטקסטואלי, הדרשן צריך להחליט מה לעשות איתו. אז אם יש גזירה שווה בין שני מקומות, אז הדרשן צריך להחליט לעניין מה הוא משווה את שני המקומות האלה. האם לעניין דין זה, דין אחר, מכיוון א' לב', מב' לא', כל מיני דברים מן הסוג הזה. עוד ראינו שהוא אמר שהעניין הזה תלוי בהבנת כללי הלשון. הוא תולה בחכמים, בחז"ל, איזושהי הבנה עמוקה של כללי הלשון שסייעה להם להחליט על גזירות שוות. יש בעניין הזה, אני לא בטוח שאני מסכים איתו שבאמת זה כללי הלשון, כי כללי הלשון אמורים להיות אלה שאחראים על הפרשנות הפשטית, לא על הדרש. הדרש זה פרשנות במישור מקביל לפרשנות הפשט. אבל זה כן נכון במובן מסוים, לפחות לגבי הגזירה שווה אני חושב זה כן נכון, ועל זה עוד נקודה שדיברנו עליה שגם הוא העיר עליה, שגזירה שווה זו לא משהו טכני לגמרי, במובן שאם יש מילה מסוימת בהקשר אחד ואותה מילה בהקשר אחר, מיד אנחנו משווים. לא תמיד. יש לפעמים צמדי מילים דומות שאנחנו לא עושים ביניהן גזירה שווה. אז הבאתי שכתב פעם מישהו, מישהו שכתב ספר על גזירה שווה, שכחתי איך קוראים לו, עוד פעם שכחתי, גם אז שכחתי, מיכאל, אה, מיכאל צ'רניק. מיכאל צ'רניק. הוא כתב ספר על גזירה שווה שיצא בלוד, במכון שמה שליד הספרייה, ושמה הוא טוען שהגזירות שוות הקדומות נעשו על צמד מילים שהוא יחידאי במקרא. זאת אומרת, רק על שתי, רק על מילים שמופיעות בסך הכל פעמיים בכל המקרא, ואז ברור שאנחנו אמורים להשוות ביניהן, אבל סתם צמדי מילים כשהן מופיעות בעוד מקומות במקרא, המילים האלה, זה לא היה גזירה שווה כזאת. אבל גם הוא אומר, הוא עושה שמה איזשהו ניתוח שכבתי, כן, תיארוך של הדורות של גזירות שוות, והוא מראה שעם התקדמות הדורות כבר נעשו גזירות שוות גם על מילים שהן לא יחידאיות. אבל אז, כמו שמסביר פה ר' גדליה נאדל, זה לא שפתאום המציאו משהו חדש, כי באמת על פניו נראה שאין לזה שום הצדקה. אם הכלל הוא לעשות את זה רק בשתי מילים שהן יחידאיות, אז מאיפה חכמים מרשים לעצמם פתאום עכשיו לעשות את זה גם לא כך? או שאתה עושה לפי הכללים שקיבלת בסיני, או שאתה ממציא המצאות. דיברתי כבר על היחס בין אם זה המצאה או שזה מסורת מסיני, ואמרתי שזה שניהם בעצם. אבל בהקשר הזה, זה מה שמסביר ר' גדליה, ואני חושב שהוא לגמרי צודק בעניין הזה, שזה הדרישה של הגמרא כשהיא אומרת שצריך להיות מופנה. זאת אומרת שצריך להיות, צריכה להיות איזושהי אינדיקציה בשתי המילים האלה. זה לא סתם ששתי המילים הן דומות, אלא הן גם צריכות להיות מיותרות באיזשהו מובן. זאת אומרת, משהו אמור לתת לנו רמז האם אנחנו אמורים לעשות פה גזירה שווה או לא לעשות פה גזירה שווה. כשהרמז הזה יכול להיות או שהמילה הזאת מיותרת, או שהיא מופיעה באיזו צורה מיוחדת כזו או אחרת, או משהו כזה. וזה כמובן תחליף לדרישה שאפיינה את הדרשות הקדומות שהמילים צריכות להיות בהופעה יחידאית במקרא. זה סוג אחד של רמז, אבל אם יש רמז אחר שמראה לנו שצמד מילים מסוימות צריך להידרש בגזירה שווה, זה גם טוב. ככה זה כבר הרחבה, הרחבה טבעית של הגזירות שוות הקדומות. עכשיו, אם זה באמת כך, אז כן יש מקום לחוכמת הלשון פה, כיוון שבכל זאת אתה צריך לבדוק האם מילה מסוימת היא מיותרת, או האם היא מופיעה בצורה משונה, שהיא לא הייתה אמורה להופיע, אלא מילה אחרת הייתה צריכה להופיע. זה נותן לך איזושהי אינדיקציה שהמילה הזאת נועדה לדרשה. אבל האינדיקציות האלה מבוססות כמובן על הבנת כללי הלשון, זאת אומרת אתה צריך לדעת האם באמת זאת הופעה רגילה או הופעה חריגה בשפה המקראית.
[Speaker B] מה בעצם ההבדל המהותי בין מילה מופנית שמשתמשים בה בגזירה שווה למילה מופנית שמשתמשים בה לריבוי או מיעוט או איזושהי דרשה אחרת? כמו אני לא יודע מה, הקם תקים נגיד, איפה
[הרב מיכאל אברהם] שאתה מוצא מילה אחרת בהקשר אחר שגם היא מופנית, נגיד אם
[Speaker B] זה מופנה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה סתם יכול לשאול סתם על כל מיני דרשות, לאו דווקא הגזרה שווה. למה הם לא נכנסו לרשימת ה-13 של רבי ישמעאל? בסדר, אז על זה כבר ספר הכריתות כבר מאריך בזה. הוא מדבר, הוא מביא שם כמה הסברים. אחד מהם, הוא אומר, חלק מהמידות זה בגלל שהן דרש אגדה, אז זה לא נכנס. חלק אחר של המידות זה בגלל שהן במחלוקת, אז זה לא נכנס. כי אנחנו יודעים הרי למשל שהמידות של רבי ישמעאל לא נכנסו, ריבוי לא נכנס, כי זה כלל ופרט. רבי ישמעאל דורש ריבוי ומיעוט, אז ריבוי ומיעוט לא נכנסים. אז דרשות עקיבאיות, מה שנקרא, גם לא נכנסו אצל רבי ישמעאל. הסיבה שלי, הוא מביא שלוש סיבות. הסיבה השלישית זה שיש דרשות שיש להן מעמד של פרשנות פשטית. זאת אומרת, שזה פשט הפסוק. למרות שהדרך להגיע לפשט הפסוק היא דרך מדרשית, אבל זה בעצם פשט הפסוק. וזה מעניין לראות את הדרשות האלה באמת, מה עושה את ההבדל, אבל זה דיון אחר. זאת אומרת, הוא בכל אופן הוא עובר שמה על המידות, אגב גם הוא לא מכסה את כולן, אבל הוא עובר מידה מידה. הוא מראה עוד הרבה מידות, שהוא עובר כמובן על המידות של ה-32 של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, אבל יש יותר. יש יותר מ-32. הש"ס יש בו עוד מידות. אבל באופן עקרוני הוא נותן את לפחות את הכיוון. אלה שלושת ההסברים האפשריים למה זה לא נכנס לרשימה של רבי ישמעאל. חלק אחר אני מניח שזה יהיה בדיוק מאותה סיבה שאלה של רבי ישמעאל לא נכנסו אצל הלל. זה התפרטות של מידה קודמת. זאת אומרת זה כן נמצא שמה, אבל בדור יותר מאוחר זה כבר הרזולוציה גדלה. אז אתה מתחיל להבחין בין שתי מידות שפעם היו נחשבות כיישומים שונים של מידה אחת ואתה עושה מזה שתי מידות. אני מניח שזה יכסה את הדוגמאות. אז מה שרציתי רק לומר זה שלכן מה שהוא אומר שצריך להבין בחוכמת הלשון, זה נכון גם לגבי גזרה שווה, לפחות במובן הזה שאתה צריך לאתר האם המילה הזאת היא אכן מועמדת לדרשה. האם מופיעה פה בצורה לא רגילה, בצורה חריגה, ואז בעצם אתה אמור לדרוש אותה. עכשיו, בשביל להחליט שזה כך, אתה צריך לדעת, להכיר את הלשון. זאת אומרת, אז גם למרות שהגזרה שווה היא לא פרשנות פשטית, כי הוא נראה שמתייחס לזה כאילו זאת פרשנות פשטית, אז אני אומר, על זה אני לא מסכים איתו. אבל אני כן מסכים שנדרשת פה מיומנות בלשון המקרא, לא רק כמו פרשנות פשטית, ששם ודאי שנדרשת מיומנות כי פרשנות פשטית מבוססת על ניתוח הלשון, אלא גם פה זה נדרש דווקא בגלל שאתה לא, אתה עושה פה פרשנות שהיא לא פשטית. אז אתה צריך את המיומנות הלשונית כדי לראות שזה לא הפשט. כי אתה צריך להבין איך עובד הפשט כדי להחליט שהמילה הזאת לא מתאימה בעצם להופעה הרגילה של הפסוק. ממילא צריך לעשות פה פרשנות שהיא לא על פי הפשט אלא לעשות דרשה. זאת אומרת מאותה סיבה בדיוק שפרשנות פשט דורשת מיומנות לשונית, גם הדרשה בגזרה שווה דורשת מיומנות לשונית. בכלל ופרט וכלל למשל אני פחות חושב שזה נכון. כי בכלל ופרט וכלל נראה שצריך לדרוש תמיד. שמה אני חושב כי הטריגר הוא הרבה יותר חד משמעי מאשר צמד מילים. הרי האברבנאל כותב בהקדמה לפירוש שלו על התורה, הוא מדבר על גזרה שווה, אז הוא אומר הנה, אם היינו עושים גזרות שוות באופן חופשי, הוא טוען שכל הדרשות הן סמוכות, הבאתי פעם מדבריו. הוא טוען שכל הדרשות הן סמוכות. אנחנו לא, הדרשות לא יכולות ליצור הלכות חדשות, זה לא ייתכן, כיוון שזה כל כך לא אמין, לא חד ערכי, שלא ייתכן שעם דרשות יצרו הלכות חדשות. ברור שהוא טועה, אבל זה מה שהוא אומר. עכשיו הוא אומר, עכשיו, אבל לגבי הגזרה שווה, אז הוא אומר שמה, הנה, תיקחו למשל את הגזרה שווה, זאת הדוגמה שהוא אומר, הרי מזה יכולנו להוציא את מה שאנחנו רוצים. קחו סתם שתי מילים דומות במקרא, תעמיסו עליהן את כל ההשוואות שאתם רוצים, מה שאתם רוצים אתם יכולים לעשות. זאת אומרת, באמת הגזרה שווה מאוד חשופה לבעיה הזאת. יותר חשופה לבעיה הזאת מאשר מידות אחרות. קל וחומר למשל, גם יכולות להיות פירכות. קל וחומר זה לא, אף מידה היא לא מידה הכרחית. גם קל וחומר הוא לא הכרחי, על זה דיברנו באריכות. יכולה להיות עליו פירכה, אבל יש היגיון בקל וחומר. אנחנו מבינים מה ההיגיון. גם כשיש פירכה אנחנו מבינים למה זה נפל ההיגיון הזה. אז זה עדיין עובד באופן הגיוני. הגזרה שווה אין לך בקרה הגיונית. בגזרה שווה אם אתה תיקח סתם שתי מילים ותעשה מזה השוואות, אתה יכול להגיע לאיפה שאתה רוצה. לכן ברור שאתה בעצם צריך איזה שהן אינדיקציות טקסטואליות שיגידו לך איפה לעשות גזרה שווה. ואחרת באמת יצדק הרלב"ג שאפשר לעשות מה שרוצים עם הדבר הזה. אבל הוא לא צודק הרלב"ג, כי לא נכון שאפשר לעשות מה שרוצים עם זה, הטריגרים הם תלויי בהפנאה, באיזשהו יתור או חריגות של לשון הפסוק. נכון שאחרי שגילינו שתי מילים מה עושים איתם זה שאלה של סברה, אבל זה נכון בהרבה דברים. אבל רק אני מביא את זה כהנגדה לכלל ופרט וכלל למשל, ששם לא צריך טריגר טקסטואלי או רמז טקסטואלי. כי בכלל ופרט וכלל בהגדרה, ברגע שיש לך פסוק שמתחיל בלשון כללית, עובר לדוגמאות פרטיות וחוזר ללשון כללית, זה עצמו טריגר. לא צריך פה איזשהו רמז שאת המבנה הזה פה צריך לדרוש ומבנה אחר לא צריך לדרוש. המבנה הזה עצמו הוא רמז, כי למה התורה עוברת מלשון רבים ללשון יחיד ועם דוגמאות וחוזרת ללשון כללית? זה עצמו טריגר. בגזירה שווה הדמיון בין המילים הוא כשלעצמו לא אומר כלום. יש לנו שפה, אנחנו משתמשים במילים של השפה. זה שאנחנו משתמשים באותה מילה בשני הקשרים זה לא רמז לכלום. זה בגלל שבשני ההקשרים היינו זקוקים למילה הזאת, מה זה אומר? אז שמה באמת צודק הרלב"ג שלולי ההפנאה וכל הרמזים הטקסטואליים היינו יכולים לעשות מה שאנחנו רוצים. בכלל ופרט וכלל זה לא נכון. ובכלל גם כל דבר שיצא מן הכלל ויצא מן הכלל ללמד, בכל הדברים האלה זה לא נכון. זאת אומרת, אני לא יודע אם זה רק גזירה שווה, צריך לחשוב פעם על כל המידות, אבל זה כמעט רק גזירה שווה. ולכן לא בכדי באמת רק בגזירה שווה אנחנו מוצאים דיון מפורט בגמרא מה האילוצים, איזה צמדי מילים דורשים ואיזה לא, מופנה מצד אחד, מופנה משני צדדים, הגמרא עצמה עוסקת בזה. לא מצאנו את זה בשאר המידות האחרות. בשאר המידות האחרות יש כלל והוא אמור להתיישם תמיד כשיש מבנה של כלל ופרט וכלל, או דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, או לא משנה, שני כתובים המכחישים זה את זה, הכל, כל הדברים האלה ברגע שיש לך את מה שהמידה אומרת אתה צריך להפעיל את הכלל המדרשי ולדרוש את זה. בגזירה שווה זה לא ככה. בגזירה שווה כשיש לך שתי מילים זה עוד לא מספיק. אתה צריך איזשהו רמז לעשות את הדרשה ולהוציא מזה את המסקנות. ולכן באמת גזירה שווה במובן הזה היא סמל לדרשות הטקסטואליות הלא הגיוניות, לדרשות החופשיות. אגב, זאת הסיבה אולי שבגזירה שווה אדם לא דן מעצמו אלא אם כן קיבלה מרבו. דווקא גזירה שווה, מה ובשאר המידות לא? לא יכולות להיות טעויות? בטח שיכולות להיות טעויות. בכל מידה יכולות להיות טעויות, הרי המידות הן לא הכרחיות, על זה דיברנו, אפילו קל וחומר, בנין אב, המידות ההגיוניות, גם הן לא הכרחיות. אבל בגזירה שווה יש משהו שהוא נראה שרירותי לגמרי. לא ייתכן שכל שתי מילים ניקח ונעשה השוואות, אנחנו נגיע לאבסורדים גמורים.
[Speaker B] ובזה שוב, אם אתה, נכון שאמרנו שיש כללים, המילים צריכות להיות פנויות ואולי
[הרב מיכאל אברהם] שרמז שפה המילה היא מופנית.
[Speaker B] אוקיי שרומז שפה,
[הרב מיכאל אברהם] אז אתה צריך את המיומנות הלשונית שעל זה הוא דיבר כאן, כדי להבין שפה המילה היא מופנית או חריגה.
[Speaker B] אבל אפילו בכלל ופרט וכלל זה ממש במבנה של הפסוק זועק מאליו. את מה שאתה לומד מזה,
[הרב מיכאל אברהם] זה אמרתי, זה נכון בכל המידות. זה נכון בכל המידות. ברור, זה אתה צריך עכשיו להחליט מסברתך מה אתה עושה עם זה. אבל קודם כל להחליט שפה נעשית הדרשה, אני חושב שפה בהחלטה הזאת גזירה שווה היא באמת חריגה.
[Speaker B] כי היא לא זועקת מתוך מבנה של פסוק או של פשט.
[הרב מיכאל אברהם] זה שיש שתי מילים דומות זה לא אומר כלום. אנחנו משתמשים בשפה, בסדר, מה זה אומר? אז אתה צריך איזה שהיא הפנאה, חריגות, איזה ערנות לחריגה בטקסט בשביל להפעיל את הדרשה. זה מה שאתה צריך מסורת מרבך.
[Speaker B] ואת מה
[Speaker E] מקבלים במסורת?
[Speaker B] הרי זה הדרשה הכי הכי קלה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, כי אתה רואה שיש סתירה, גמרנו. עכשיו אתה מחפש פסוק שלישי וזה הכל, זה לגמרי מכני לכאורה. עכשיו פה בשנייה אחת, במיומנות הזאת שעליה הוא מדבר כאן, זו המסורת שאותה צריך בגזירה שווה. הגזירה שווה זה לא שבאמת הכל ירד מסיני וכולנו צינור חלול. זה לא יכול להיות נכון. הבאתי כבר שהרמב"ן גם כותב שזה לא נכון. עוד מעט נראה גם הוא מביא דוגמאות לזה. זה פשוט, זה הרבה ראשונים כותבים, זה לא יכול להיות נכון שיש מחלוקות וזה ברור שאנשים דרשו גזירה שווה מעצמם. מה הכוונה כשהגמרא אומרת שלא דורשים אלא אם כן קיבלה מרבו? קיבלה מרבו הכוונה קיבל מרבו את דרכי הלשון כדי להבין מה נקרא מופנה ומה לא נקרא מופנה, ואז אתה יודע איך מפעילים את הכלל הזה של גזירה שווה. לא שהגזירה שווה עצמה עוברת אליך מרבך. בסדר? אז בעניין הזה אני חושב שאני לגמרי מסכים איתו כי באמת יש משהו בגזירה שווה שהוא שונה מכל שאר המידות האחרות, ולא פלא שדווקא על זה אמרו שאדם לא דן אלא אם כן קיבלה מרבו. אגב הבאתי כבר מחלוקת רש"י ותוספות, כי בקל וחומר כתוב במפורש אדם דן מעצמו. בגזירה שווה כתוב במפורש אדם צריך לקבל מרבו. בשאר המידות לא כתוב. עכשיו השאלה אם שאר המידות זה כמו קל וחומר או שאר המידות זה כמו גזירה שווה. מקובל אצל רוב הראשונים ששאר המידות זה כמו קל וחומר, רק גזירה שווה אדם לא. צריך את מסורת מרבו, כל השאר אדם דן מעצמו. אבל יש מחלוקת רש"י ותוספות על זה. לא זוכר כבר מי אומר מה, אבל בסוכה אני חושב, אחד מהם אומר שכל המידות זה כמו גזרה שווה, רק קל וחומר אדם דורש מעצמו. אבל זה לא השיטה המקובלת בראשונים. זאת אומרת, רוב הראשונים אומרים שגזרה שווה היא חריגה, ועכשיו הסברנו למה. כי בגזרה שווה באמת יש, יש משהו שהוא יותר חופשי, יותר פתוח, ואתה חייב איזה שהם כלים להבין מתי ואיך דורשים את זה. זאת אומרת, זה לא בלי זה אתה לא יכול לעשות את זה. וזה מה שהוא מדבר כאן.
[Speaker D] דברים שלא קשורים ל-י"ג מידות, נגיד, לרבות את כל ה-אתים, מה יהיה פה? זה מילה שמשתמשים בה בסוף פסוקים.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז על זה גם דיברנו על זה אני חושב גם באחת הפעמים הקודמות, שלרבות את ה-אתים גם כן אני לא חושב, הרי בידינו נשארו מעט מאוד דרשות של ריבוי אתים. כמו שהגמרא מתארת ששמעון העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה, עד שהגיע לאת ה' אלוקיך תירא. אז היה נראה שכל את ואת הוא דרש. בראשית ברא אלוקים את השמיים ואת הארץ. ואתה יודע, כן, כל את כזה הוא היה דורש. אני בספק רב אם כל את כזה הוא היה דורש. לדעתי גם שם בריבוי של את, דומה לגזרה שווה במובן הזה. אצל רבי ישמעאל זה לא מופיע ריבוי של אתים כי זה דרשה עקיבאית, כן, הדבי רבי ישמעאל לא השתמשו בריבויים אלא זה כלל ופרט. אבל, אבל, אבל אצל רבי עקיבא הריבוי של את זה כמו הגזרה שווה אצל רבי ישמעאל. כי שכתוב את סתם ככה לא נכון לרבות. ה-את מופיע שם כי זה דרכי הלשון. זאת אומרת, אתה כותב את. איך תכתוב בלי את? בן גוריון, כן, אז בן גוריון טעה. זה לא נכון, כי הלשון צריכה להיות עם את. את זה מילה רגילה שמשתמשים בה. לא מילה מיותרת.
[Speaker C] אפשר להבין את המשפט בלי ה-את.
[הרב מיכאל אברהם] אפשר להבין, אבל זה אפשר להבין את ה… גם היית עושה בראשי תיבות אפשר להבין. אבל לא מדברים כך.
[Speaker F] זאת אומרת, אנחנו
[הרב מיכאל אברהם] מדברים בשפה הנורמלית עם אתים.
[Speaker F] ברור, אתה יודע, את זה, את זה, ואת זה, ואת זה.
[הרב מיכאל אברהם] אז לכן גם לגבי אתים די ברור לי שהיה לחז"ל איזה שהם קריטריונים איפה ה-את הוא חריג או הוא לא במקום, ולכן שם צריך לרבות אותו. מה היה צריך לכתוב אחרת את הפסוק, ואם כתבו אותו עם את, זה כנראה כי זה בא לרבות. לא כל את שבתורה באמת דרשו ממנו לרבות. אני לא מאמין שזה נכון. אני לא חושב שזה נכון. וזה בדיוק אותה נקודה, כמו הגזרה שווה אצל רבי ישמעאל, הריבויים של רבי עקיבא גם הם כאלו. אוקיי. אז בוא נקרא עכשיו בעמוד כ"ה למטה. עוד למדנו בעניין מיטב שנחלקו רבי עקיבא ורבי ישמעאל האם במיטב דמזיק או במיטב דניזק שיימינן. כן, האם שמיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם המזיק. אז הגמרא דורשת שהוא ישלם את הקרקע הטובה ביותר, עידית בינונית וזיבורית, צריך לשלם את המיטב, את הקרקע העידית. כשאתה משלם לניזק, בתוך שתשלם במיטב, כשגם כסף או שווה כסף זה גם נקרא מיטב. אבל מבין קרקעות, אז צריך את הקרקע של המיטב. עכשיו השאלה מה זה? מיטב של המזיק או מיטב של הניזק? נגיד אם הזיבורית של המזיק היא כמו העידית של הניזק, אז האם המזיק צריך לתת את העידית שלו? או שהוא צריך לתת את הזיבורית שלו, שהיא כמו העידית של הניזק? זאת אומרת מה, באיזה מדד מודדים את זה? עכשיו עוד פעם, זה כמובן השווי הוא אותו שווי. אין מה… אתה צריך להחזיר את השווי שהזקת. רק השאלה באיזה מטבע אתה מחזיר את זה. בקרקע שהיא עידית כזאת או בקרקע שהיא עידית כזאת. והגמרא מסבירה מה טעמא דרבי ישמעאל? נאמר שדה למטה ונאמר שדה למעלה. מה שדה האמור למעלה דניזק, אף שדה האמור למטה דניזק. כלומר, כתוב בתחילת העניין וביער בשדה אחר, דהיינו בשדה הניזק. כן, זה מתוך משמעות הלשון, וביער בשדה אחר, בשדה של אחר, בשדה של הניזק. כן, הבהמה אוכלת בשדה של הניזק. ואם כן, גם שדה האמור בהמשך, מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, שדהו של מי? של הניזק. אותו דבר כמו שכתוב למעלה. ובדניזק. וממשיכה הגמרא: ורבי עקיבא מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם דהאיך דקמשלם. שדהו וכרמו של אותו אחד שמשלם, לא של הניזק. בסדר, זאת אומרת הוא קורא את הפסוק אחרת. בסדר. עכשיו אומרת הגמרא ורבי ישמעאל אהני גזרה שווה ואהני קרא. הפסוק באמת משתמע מיטב שדהו ומיטב כרמו של המשלם, אבל הגזרה שווה אומרת שכמו השדה למעלה הוא של הניזק, גם המיטב שדהו הוא של הניזק. אז יש פה גם גזרה שווה ויש פה גם את המשמעות של הפסוק והן מנוגדות. בסדר? אז רבי ישמעאל אומר אין בעיה, משניהם אני לומד משהו. גם מהגזרה שווה וגם מה- אהני גזירה שווה כדקאמינא, שהמיטב ומיטב שדהו של הניזק. אהני קרא כגון דאית ליה למזיק עידית וזיבורית וכל זה לא משנה, הוא לומד מזה איזשהו דין אחר. מה המשמעות של הפסוק עצמו, כן? הרי, אגב, זה הערה מאוד מעניינת, מה זה אהני גזירה שווה ואהני קרא? הרי זה הפוך. זה שדהו של הניזק ושדהו של המזיק. זה בדיוק הראיה לזה שדרש זה לא עומק הפשט. אלא הדרש והפשט זה שתי פרשנויות שלא מחויבות אחת לשנייה, הן עובדות עם כללים אחרים. ולכן זה שתי פרשנויות ואתה צריך לקבל את שתיהן, כל אחת לחוד, וזה לא מפריע בכלל שיש סתירה ביניהן. זה שתי צורות לקרוא את הפסוק ואין מה להקשות מאחת על השנייה. אין מה להקשות על הדרש, רגע, אבל זה לא פשט הפסוק. ברור שזה לא, אם זה היה פשט הפסוק, זה הפשט, לא דרש.
[Speaker C] אבל אמרנו שהדרש הוא הפשט.
[הרב מיכאל אברהם] לא, להיפך, הבאתי כאלה שאומרים, אני לא מסכים איתם, הגר"א לא מסכים איתם. אני אוחז בשיפולי גלימתו, וגם אני לא מסכים איתם. אז אני חושב שהדרש והפשט שניהם זה פרשנויות מקבילות. ואין מה לתקוף את הדרש בזה שהוא לא מתאים לפשט הפסוק. הפשט הפסוק זו פרשנות אחת ודרש זו פרשנות אחרת. הבאתי את השקפתו ואת כל הטענות שלו. אז מפה אני חושב זו דוגמה מצוינת לזה. אהני קרא ואהני דרשה, זה בדיוק אומר שקרא ודרשה זה שני דברים. לא שהדרשה זה פירוש הקרא. אם הדרשה היה עומק פירוש הקרא, אז מה זה אהני קרא ואהני דרשה? ברגע שיש דרשה, אז גילית שזה לא נכון שזה פשט הקרא. אלא הדרשה היא הפשט. לא, הדרשה זה במישור הדרש והפשט נשאר בעינו. אין מקרא יוצא מידי פשוטו. בסדר? הרי שהגמרא קוראת ללימוד של רבי ישמעאל גזירה שווה. ואף על פי שאין זו גזירה שווה רגילה, שהרי הכל באותו עניין, כן זה באותה פרשה. גזירה שווה זה בדרך כלל שתי מילים בפרשיות שונות. אם זה שתי מילים באותה פרשה עצמה, זה לא גזירה שווה במובן הרגיל. זה מלמד אותנו, זה תוספות בערכין, זה מלמד אותנו על מהותה של גזירה שווה בכלל. רבי ישמעאל לא קיבל את הגזירה שווה מסיני. שהרי אם כן, רבי עקיבא לא היה חולק. יש פה איזושהי הנחה שאם יש פה מסורת, רבי עקיבא לא היה חולק. למה לא היה חולק? יכול להיות שנפל שיבוש. אבל פה זה פחות סביר. כי אם כן זה גם טענה של הרמב"ן, הבאתי את הרמב"ן ותלמידיו, גם הריטב"א ועוד כמה מתלמידיו, שאומרים שברגע שנפלו מחלוקות בגזירות שוות, סימן שהגזירה שווה היא לא מסורת מסיני. העובדה שנפלו בהם מחלוקת. זה טענה של הרמב"ן כבר. מה הרעיון פה? אם בא רבי ישמעאל ואומר תראה יש לי מסורת שדורשים פה גזירה שווה. עכשיו רבי עקיבא לא קיבל את המסורת הזאת. מה פתאום שיחלוק? אוקיי, אז עכשיו הוא יקבל אותה מרבי ישמעאל. ברגע שזאת מסורת אין טעם לחלוק. לא שלא יכול להיות שיבוש במסורת, יכול להיות שיבוש במסורת. אלא אם כן יש לו מסורת. בדיוק, אלא אם כן יש לו מסורת שפה לא דורשים. אבל בדרך כלל אין מסורת כזאת. המסורת אומרת איפה דורשים, לא איפה לא דורשים. בסדר? לכן לא סביר שתהיה מחלוקת אם מדובר פה במסורת. כי גם אם רבי עקיבא לא קיבל את זה או לא חושב כך, ברגע שהוא שומע מרבי ישמעאל הוא היה אמור לאמץ את זה. למה לחלוק? אבל אם הוא חולק, סימן שרבי ישמעאל הוציא את הדרשה בעצמו ורבי עקיבא חולק עליו כי הוא לא חושב שצריך לדרוש פה. והם מחליטים בעצמם אם לדרוש. זה לא מרבם. כן קצת מזכיר בענייני דיומא כמעט, חנוכה. יש הרי השאלה המפורסמת על בית שמאי ובית הלל, איך נוצרה המחלוקת המוזרה הזאת? כן לא יודע כמה, מאה שנה אחרי שתיקנו את התקנה, מאה חמישים שנה אחרי שתיקנו את התקנה, נוצרת מחלוקת, מאתיים לא יודע. אחרי שתיקנו את התקנה הזאת של הדלקת נרות, אז בית הלל אומרים מוסיף והולך ובית שמאי אומרים פוחת והולך. מה עשה אבא שלהם? כמו רבי ישמעאל… רבנו תם ורש"י, נכון. אבל ברבנו תם ורש"י זה לא קשה כל כך. כי רבנו תם יכול להיות שאבא שלו עשה, סבא שלו אנחנו יודעים מה עשה. אבל אבא שלו יכול להיות שעשה גם כן את מה שרש"י עשה. רבנו תם חולק עליו. הוא אומר אתה לא צודק, אני חושב אחרת. אבל בתקנה של הנרות זה לא שאלה של מחלוקת, השאלה מה תיקנו. בפרשנות התורה אתה יכול להתווכח. אתה אומר אבא שלי לא עשה ככה, אבל אני חושב שאבא שלי טעה, אז אני עושה אחרת. מה הבעיה? אני חושב, מותר לי לחלוק על אבא שלי בפירוש התורה. אבל בתקנה, אז השאלה מה תיקנו. אז זה לא קשור לסברות. השאלה מה תיקנו. אז מה הם חולקים שמה? אתם מכירים, יש בשו"ת מן השמים, מכירים שרבי יעקב ממרויש, מטרוייש, כן, אז הוא שואל שמה שאלה ב' או ג' ממש בתחילת הספר, אז הוא שואל, הוא הרי שאל שאלות חלום. אחד מבעלי התוספות. שאל שאלות חלום וקיבל תשובות, כמו האורקל מדלפי, ככה תשובות קצת עמומות שאתה יכול לתלות בהן אחרי זה מה שאתה רוצה, בחלק גדול מהם לפחות. אבל הוא שאל על התפילין, של רבנו תם או של רש"י. אז אמרו לו כמחלוקת למטה כך מחלוקת למעלה. אתם יודעים שמצאו גם במצדה… במצדה, כן, במצדה מצאו תפילין של רבנו תם.
[Speaker D] וגם של רש"י.
[הרב מיכאל אברהם] וגם של רש"י, כן. אז זה מאוד מעניין, כי שם זה באמת כנראה שתי מסורות קדומות. אבל אני אומר עוד פעם, בתפילין זה לא בעייתי, כי בתפילין אפשר להתווכח עם אבא שלי, אבל בהדלקת נרות השאלה מה תיקנו, זה מה שצריך לעשות, מה אכפת לי מה שאתה מתווכח?
[Speaker B] יכול להיות שזה לא היה תקנה כל כך, זה כמו שיש כאלה ששמים דגל על האוטו ויש כאלה שמים דגל רק בחלון.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, משהו כזה, יכול להיות שלא היו כאלה ש… אני אגיד לך יותר מזה, אני לא בטוח בכלל שהייתה תקנה קודם. כשקוראים את הרמב"ם בהלכות חנוכה ומדקדקים בלשונו, אין פה רמב"ם?
[Speaker C] לא, לא, למעלה.
[הרב מיכאל אברהם] נביא לך? לא משנה, לא קריטי. הרמב"ם כותב שם, שהוא מתאר אחרי שהוא מתאר את מה שהיה ושמצאו את פח השמן וכולי, מפני זה תיקנו חכמים שבאותו הדור, משהו ציטוט בערך, תיקנו חכמים שבאותו הדור שיהיו ימי הלל והודאה, ומדליקין בהם את הנרות על פתחי הבתים, ועוד משהו, והדלקת הנר בהם מצווה מדברי סופרים, סליחה, כמו קריאת מגילה. עכשיו כשמסתכלים על לשון הרמב"ם, זה משונה קצת. ומה עם הלל והודאה? זה לא תקנה מ… זה לא דברי סופרים כמו קריאת מגילה? רק הדלקת הנרות? גם תשימו לב למעבר בלשון: תיקנו חכמים שבאותו הדור, בדור שניצחו, ימי הלל והודאה, ומדליקין בהם נרות. הם לא תיקנו את הדלקת נרות, אנחנו מדליקים נרות. הם תיקנו הלל והודאה. אנחנו מדליקים נרות. ולכן אומר הרמב"ם בסוף ההלכה, והדלקת הנרות זה גם מצווה מדברי סופרים, לא רק ההלל והודאה שזה ברור, שתיקנו חכמים באותו הדור. אנחנו מדליקים נרות לא בגלל שהם תיקנו, אלא מי תיקן? בית שמאי ובית הלל תיקנו את זה. ואנחנו מדליקים את הנרות, אבל דרך אגב זה גם מצווה מדברי סופרים כמו ההלל והודאה, כמו מקרא מגילה. ואז ברור למה בית הלל ובית שמאי נחלקו, הם נחלקו על מה לתקן עכשיו, לא על מה עשו אבותינו. אבותינו לא עשו כלום, אולי הדליקו נר איש וביתו, אבל את המהדרין מן המהדרין לפחות תיקנו בית הלל ובית שמאי, ועל זה היה להם ויכוח מה לתקן, פשוט היה להם ויכוח איך נכון לתקן, מוסיף והולך או פוחת והולך. זה הכל. אגב, זה משתלב כמובן עם הטענות האלה שבעקבות החורבן, שבית הלל ובית שמאי כמובן חצו את החורבן הרי. כן, הלל ושמאי היו עוד לפני, אבל בית הלל ובית שמאי כבר הגיעו אחרי זה לאושא, ליבנה. אז שם בתקופת החורבן הטענה המקובלת זה שהמוקד של החגיגה עבר מהניצחון הצבאי לנס פח השמן, לניצחון הרוחני, כי כבר לא הייתה עצמאות, היה כבר קצת לא רלוונטי לחגוג את הניצחון הצבאי, את הריבונות, אז עברו לפח השמן, לניצחון הרוחני.
[Speaker C] הגמרא מתייחסת רק לפח השמן.
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא מביאה את פח השמן, אבל בתפילה למשל זה לא ככה. יש פה, זה מאוד מעניין ההשתלשלות של העניין הזה. ויכול להיות בהחלט שבבית שמאי ובית הלל זה התהליך, זאת אומרת, הם תיקנו את הדלקת הנר כי הם היו כבר באזור החורבן, קצת אחרי החורבן, אז הם עכשיו החליטו שצריך לתקן גם הדלקת נר כדי להוסיף את הנס הרוחני במקום הנס הצבאי שאותו כבר יותר היה בעייתי לחגוג. ועכשיו היה להם ויכוח איך לתקן את זה, מוסיף והולך או פוחת והולך, לכן הם התווכחו. נזכרתי בזה כי גם פה, זאת אומרת, איך יכול להיות שיש מחלוקת אם קיבלנו מסורת, כן, זה אותה שאלה שהוא שואל פה. אז גם על בית שמאי ובית הלל שואל אותה שאלה. והתשובה היא באמת אין מסורת. וגם פה אותה תשובה, התשובה היא אין מסורת, לא נכון. הגזירה שווה לא צריכה מסורת.
[Speaker D] לפי אבל הרמב"ם, יש פירוש שפעם ראיתי,
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע אם זה הרמב"ם, ככה אני חושב שכתוב ברמב"ם, אבל
[Speaker D] לפי הרמב"ם מה שאני זוכר, התקנה הזאת כנראה כבר הייתה ידועה עוד בזמן בית המקדש. על השאלה בבהעלותך למה נסמכה לפרשת הנשיאים, אז כיוון שנצטער, רש"י, כיוון שחלשה דעתו, אז אמר לו הקדוש ברוך הוא שלך גדולה משלהם. למה? כי אתה מטיב ומדליק את הנרות. אז מה התשובה? אז מה אם אתה מטיב? אז אומר הרמב"ן, התשובה היא, הרמב"ן מוסיף על רש"י, שהם רק בזמן חנוכת הבית, ושלך הדלקה תהא לדור דורות גם כשלא יהיה בית מקדש. זאת אומרת, התקנה שבעתיד לבוא נדליק כולנו כל עם ישראל בדורי דורות גם שלא יהיה בית מקדש, חנוכה,
[הרב מיכאל אברהם] נרות
[Speaker D] חנוכה, זו הנחמה של אהרן.
[הרב מיכאל אברהם] ברור שהתקנה היא אחרי אהרן, אז אין ויכוח. מדרש אגדה, אבל מתי אחרי אהרן? זה יכול להיות בזמן הניצחון וזה יכול להיות כמו שאמרתי עכשיו אחרי החורבן. לא יודע, הכל פתוח. בכל מקרה זה אחרי אהרן.
[Speaker D] ברור שאחרי אהרן, אבל תקנה תוקנה אחרי החורבן.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, אני לא יודע אם זה אחרי החורבן או בזמן הניצחון.
[Speaker D] אבל זה נקבע כבר בבריאת העולם כי אתה מביא מהרמב"ן, אבל
[הרב מיכאל אברהם] זה מדרש אגדה.
[Speaker D] איך ניחמו את אהרן שאנחנו נדליק עד היום נרות? והם חגגו חד פעמי חנוכת הבית, זו הייתה הנחמה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אגב חנוכה באמת יש לזה רמזים שהוא היה קדום יותר לפני הניצחון של חשמונאים. האריז"ל כבר כותב את זה ועוד. חנוכה היה חג קדום, עוד לפני שהדליקו נרות עוד לפני החשמונאים. היה קשר לנרות, מה הייתה מהותו בדיוק אני לא זוכר, פעם קראתי על זה איזה מאמר. יש לזה כמה מקורות שזה איזשהו חג קדום באותה תקופה. חנוכת המזבח? יש אפילו במגילת תענית איזה רמז לזה נדמה לי שבימים האלה עוד לפני הניצחון החשמונאי. לא, אבל יש שם משהו עוד קודם. אני חושב שבמגילת תענית יש איזה רמז כלשהו לעניין, אני לא זוכר. פעם קראתי על זה משהו, אני לא זוכר כבר באמת, צריך להסתכל עוד פעם. היה שם איזה חג קדום שכבר מוזכר עוד לפני חנוכה. טוב, אבל זה רק במאמר מוסגר. נחזור לפה. אז הטענה היא שכיוון שיש מחלוקת, אז אומר שהגזרה שווה לא נסמכת, לא בהכרח נסמכת על מסורת. כי זה מה שהוא אומר, זה מלמד אותנו על מהותה של גזרה שווה בכלל. רבי ישמעאל לא קיבל את הגזרה שווה מסיני, שהרי אם כן רבי עקיבא לא היה חולק. אלא הוא למד ממה שהתורה ממשיכה להשתמש באותה הלשון על שוויון בתוכן בתוך אותה פרשה, שזה לא ממש גזרה שווה, אבל זה ההיגיון של הגזרה שווה. בסדר? ומצינו שאפילו ממילים שאינן זהות ממש למדו גזרה שווה. תנא דבי רבי ישמעאל, זוהי שיבה זוהי ביאה. עושים גזרה שווה משיבה לביאה. אך זאת רק היכא דליכא מידי דדמי לה, אבל היכא מידי דדמי לה מדמי לה ילפינן. במקום שבו יש מילה דומה ומילה לא דומה למדים מהמילה הדומה. אבל לפעמים עושים גזרה שווה גם למילה לא דומה אם אין מילה אחרת שכן דומה. נגיד שיש מילה מופנה ואני צריך לעשות איתה גזרה שווה, אבל אני לא מוצא מילה כזאת דומה אחרת במקום אחר שגם מופנה, או בכלל לא מוצא מילה אחרת כזאת, או לא בהקשר ששייך להשוות אותו או משהו כזה, אז עושים גזרה שווה גם למילה לא דומה. זאת אומרת רואים שהעסק הזה הוא לא טכני, זאת אומרת זה לא איזה אלגוריתם ברור שאומר לנו פה, זה הכל שאלה של החלטות פרשניות או דרשניות. וכן מצינו שאם אפשר ללמוד גזרה שווה משני עניינים והדין בכל אחד מהם שונה, מעדיפים ללמוד מזה שיש לו יותר צדדים דומים עם הלמד. נמצא שהשוואת עניינים בגזרה שווה תלויה בשיקול הדעת הבודקת עד כמה הם דומים. זה אומר בעצם, זה כל המהלך שלו, שצריך פה איזשהו שיקול דעת כדי להחליט את מה לדרוש בגזרה שווה וזה בעצם המשמעות של המסורת שנדרשת בשביל הגזרה שווה. שאדם לא דורש גזרה שווה אלא אם כן קיבלה מרבו, הכוונה לא את הגזרה שווה הוא קיבל מרבו, אלא את צורת החשיבה ושיקול הדעת שאומר לך את מה למה מדמים ואת מה לא מדמים, איפה דורשים ואיפה לא דורשים וכן הלאה. ומצינו לפעמים שחז"ל עושים גזרה שווה בין לשון התורה ללשון נביאים. לכאורה אין לזה טעם, וכי התורה סמכה על מה שיהיה כתוב בנביא? אבל אם מבינים שגזרה שווה פירושה ששימוש בלשון מסוימת מורה על משמעות מסוימת, הרי גם משימוש בלשון זו על ידי נביא אפשר ללמוד על כוונת השימוש באותה לשון בתורה. כך לומדים בדרך גילוי מילתא, זה באמת בלשון הראשונים גזרות שוות מהסוג הזה נקראות גילוי מילתא. זה כבר בגמרא עצמה בעצם, אבל הראשונים קובעים את זה בצורה מפורשת, שיש שני סוגי גזרות שוות בעצם. יש גזרה שווה שהיא באמת בין שתי מילים דומות בהקשרים שונים ואנחנו עושים השוואה, ויש גזרה שווה שפשוט מלמדת אותי מה משמעותה של המילה. בהקשר אחר מופיעה אותה מילה ושם אני יודע מה משמעותה, אז אני אומר טוב אז זאת משמעות המילה אז זה נכון גם פה. אני פשוט לומד מה משמעות המילה, זה לא השוואה בין שני הקשרים אלא זה מילון, פשוט להבין מה משמעות. בגזרה שווה רגילה זה בכלל לא קשור למשמעות המילה. זאת אומרת למשל קיחה קיחה משדה עפרון. כי יקח איש אישה, ונתתי כסף השדה קח ממני. אז קיחה קיחה לומדים את האישה משדה עפרון שאישה נקנית בכסף. אז אין קיחה אלא בכסף, הגמרא אומרת שם. אבל מה הכוונה? הכוונה שפירוש המילה קיחה זה בכסף? לא חושב שיש פה טענה לשונית, זה גזירה שווה. כמו הקיחה שנעשתה שם היא נעשתה בכסף, גם הקיחה שנעשית פה נעשית בכסף. זה דין.
[Speaker B] אני חושב שהתוספות שולל את האפשרות שזה לימוד מילוני בלבד.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, הריטב"א גם. הריטב"א, הריטב"א בסוף אולי כן נשאר עם זה, או זה יש בזה סתירה בריטב"א, זה מופיע בשני המקומות, הקיחה קיחה הזה בתחילת קידושין. שמה די ברור שזה זה לא גילוי מילתא. זה גזירה שווה ממש. זאת אומרת, זה לא פירוש המילה שקיחה היא בכסף, אלא זה דין. שאיפה שכתוב קיחה זה צריך להיעשות בכסף. זה לא פירוש מילוני. לכן זה לא גילוי מילתא, זה גזירה שווה. אבל פה למשל, שדה של הניזק והמה שמופיע פה באותה פרשה, זה בבירור גילוי מילתא ולא גזירה שווה. התוספות אומר מה זה אותו שדה שעליו מדובר? זאת אומרת זה לא איזה דין שאני לומד כמו הדין שיש שם, כך גם הדין שיש פה. אלא אני מבין את משמעות המילה שדה הוא, מי זה ההוא הזה שעליו מדובר? זה אותו הוא שמופיע למעלה. אז זה גילוי מילתא יותר מאשר גזירה שווה. הראשונים כותבים אפילו שגילוי מילתא יכול שלא צריך מסורת מרבו, להבדיל מגזירה שווה, שבזה צריך מסורת מרבו כדי לדרוש. זאת אומרת הם אפילו מבחינים בין שני הדברים האלה, מה שקצת מערער את הטיעון שלו. כי הוא מנסה להראות שגם הגזירה שווה הרגילה יש בה את ההיגיון של הגילוי מילתא. הוא בעצם אומר הגזירה שווה הרגילה יש בה היגיון. מה זה ההיגיון הזה? ההיגיון המילוני, כמו הגילוי מילתא. אבל בראשונים רואים שזה לא ככה. בראשונים רואים שזה נתפס כמו שני סוגי דרשות. הם שניהם אולי קרויים פה ושם לפעמים, לא תמיד גם, אבל קרויים גזירות שוות, אבל זה שני סוגי גזירות שוות. וזה לא, והם עובדים אחרת. אחד מהם זה גילוי מילתא מילוני, ואת זה עושים גם מדברי קבלה, זאת אומרת מהנ"ך, לא רק מהתורה לתורה. גזירה שווה ממש עושים רק מהתורה. מה זה אומר? שגזירה שווה זה לא גילוי מילתא מילוני. זה לא נכון שזה גילוי מילתא מילוני. אבל אבל עדיין צריך את דרכי הלשון, מה שהוא אמר קודם שזה כן נכון. הזהות שהוא עושה בין שני הדברים אני לא חושב שהוא צודק.
[Speaker E] האמת שגילוי מילתא קצת הרגשה שזה יותר חזק מאשר
[הרב מיכאל אברהם] כן, את זה אנחנו בסך הכל עושים בכל מקום. כל טקסט שיהיה לך, אתה רוצה יש מילה שאתה לא מבין. תסתכל במקומות אחרים בטקסט שהמילה הזאת מופיעה ותראה מה משמעותה. אחרי שתבין מה משמעותה, זה כנראה גם משמעותה פה וזה דבר נורא הגיוני. לכן גם גילוי מילתא מאוד סביר שהוא בכלל לא מידה משלוש עשרה המידות של רבי ישמעאל. זה סתם כלל פרשני, זה אפילו פרשנות פשטית, זה לא דרש. לעומת זאת גזירה שווה זה דרש. לפי הרמב"ם זה נפקא מינה, כי דרשות זה דברי סופרים. ואם גילוי מילתא זה כלי פשטי, אז מה שיוצא מגילוי מילתא הוא לא דברי סופרים, הוא דאורייתא. בסדר? כך לומדים בדרך גילוי מילתא שכי יגח או בקרן, ואפילו בקרן תלושה. ממה שנאמר בנביאים ויעש לו צדקיה בן כנענה קרני ברזל ויאמר בהם אלה תנגח את ארם, זו סוגיה בבבא קמא שלומדים הניזקי קרן שקרן תלושה, אז לומדים את זה גם כן בדרך גילוי מילתא ולומדים את זה מפסוק בנביאים. כן, ויעש צדקיה בן כנענה קרני ברזל, זה לא פסוק מהתורה, ועדיין לומדים את משמעותו של הנגיחה של הקרן שבה נוגחים. לכאורה יש להקשות על מה שאמרנו לעיל, שאין דורשים גזירה שווה ממילות קישור, מפני שאיננה מביעות תוכן מיוחד. זה קצת סותר את ה"את" שאנחנו באים לרבות אצל רבי עקיבא. זה לא גזירה שווה, אבל אבל אנחנו עדיין מעוגנים במילה שהיא מילת קישור. זאת אומרת, ואנחנו עדיין דורשים אותה, אבל באמת כמו שאמרתי שם אני חושב שזה באמת יכול להיעשות רק במקום שבו כנראה ה"את" מיותר או חריג או אפשר להחליף אותו, לא יודע בדיוק. איזשהי צריכה להיות איזשהי אינדיקציה לאיפה דורשים "את" ואיפה לא דורשים "את". אז הוא אומר שלא עושים גזירה שווה ממילות קישור מפני שאינן מביעות תוכן מיוחד. מהגזירה שווה המפורסמת חמישה עשר חמישה עשר חג המצות, שלומדים ממנה שהאכילה בלילה הראשון בסוכה חובה כמו בליל פסח. כן גמרא בסוכה שעושים גזירה שווה ט"ו ט"ו מפסח לסוכות, שכמו שבפסח בלילה הראשון יש חובה לאכול מצה, בשאר הזמן אין חובה לאכול מצה, רק אסור לאכול חמץ. זאת אומרת אם אתה רוצה לאכול לחם אתה חייב לאכול מצה. אבל זה לא שיש מצווה לאכול מצה. זה רק להימנע מאיסור אכילת חמץ. בלילה הראשון בפסח אתה חייב לאכול מצה, זה מצוות אכילת מצה שאנחנו עושים בליל הסדר זה חובה לאכול מצה. בסדר? על הגמרא הגמרא לומדת אותו דבר על סוכות. גם בסוכות, בסוכות אין חובה לאכול בסוכה, אתה לא רוצה לאכול אל תאכל. אבל אם אתה אוכל, תאכל בסוכה כדי להימנע מהאיסור של אכילה חוץ לסוכה, נגיד, הכוון ניסוח קצת מניח משהו, לא משנה, נגיד בשביל הדמיון אני אעשה את זה ככה. אבל בלילה הראשון של סוכות יש חובה לאכול כזית בסוכה, בסדר? יש חובה לאכול כזית פת בסוכה ולומדים את זה גזירה שווה ט"ו ט"ו מפסח. עכשיו הוא שואל, הלא התורה צריכה לכתוב מתי התאריך של כל חג, מה יש לעשות גזירה שווה ט"ו ט"ו? מזה שהתורה כתבה ט"ו פה וט"ו שם, היא כתבה את זה כי התאריך פה הוא ט"ו וגם התאריך שם הוא ט"ו, מה היא תכתוב? לא ט"ו, תכתוב ל', מה? היא צריכה לכתוב את התאריך האמיתי. אז מה שייך לעשות פה גזירה שווה? ואם כן לכאורה אין כאן תוכן מיוחד לדרוש ממנו גזירה שווה ואף אינו מופנה. זה גם לא מיותר, אז אין שום רמז, אין שום סיבה לעשות מזה גזירות שוות, אז למה עושים מזה גזירה שווה?
[Speaker G] כי חג כחג, ולקח…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אתה יכול להגיד שלמה התורה השתמשה בוולקח ולא בלא יודע נטל או משהו אחר, זאת אומרת שמה יכול להיות איזשהו שיקול שאומר שאנחנו צריכים להשוות, אבל ט"ו מה אחרת יגידו? לא ט"ו, זה חמישה עשר. ולקח זה לא בדיוק ברור,
[Speaker H] למה צריך לקחת נטל כשאומרים לקח? מה קרה? למה? כי התורה… למשל יש את הסיפור הזה גם עם שואלים שליחות מאיפה לומדים שליחות, כשאנחנו לוקחים את ושלחה מביתו ואומרים היה צריך לכתוב ויגרשה ולכן כיוון שכתוב ושלחה סימן שיכול לשלוח על ידי שליח, מה קרה? למה צריך לכתוב ויגרשה? ושלחה זה לא מילה יפה?
[הרב מיכאל אברהם] בושילחה מלמד אותך גם על שליחות.
[Speaker H] לא, הפוך, בשלב הזה שקודם כל החליטו חכמים שנורא חשוב לעשות קידושין בשליחות…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה עובד לשני הכיוונים. כיוון שמושלחה אנחנו לומדים על שליחות, אז עכשיו התורה, כשהקדוש ברוך הוא בא לכתוב את התורה הוא צריך לחשוב, אם אני אכתוב ושלחה הרי הם ילמדו מזה שליחות. אז אם הוא לא היה רוצה שנלמד שליחות, אז הוא היה צריך לכתוב ויגרשה לא ושלחה. למה הוא בחר דווקא לכתוב ושלחה? כי הוא באמת רצה שנלמד שליחות. זה דבר שבונה את עצמו, אתה מבין?
[Speaker B] אבל שליחות זה מושג שחונן על ידי… על ידי… על ידי ושלחה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, מה זאת אומרת? המושג קיים. כששולחים את אליעזר עבד אברהם, הוא שולח אותו, מה? שליחות זה מושג בעברית.
[Speaker B] ולכן כתוב כי יקח איש אישה, כי את בתי נתתי. אם אחד נותן אז השני לוקח.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל למה כי יקח ולא כי יטול, אני יודע מה?
[Speaker B] כי את בתי נתתי, אם אחד נותן אז השני…
[הרב מיכאל אברהם] אולי נוטל, למה לוקח? לא, אני סתם אומר, לא יודע אם זה השיקול, אבל אני אומר, בקיחה קיחה אני יכול הייתי לחשוב, אני לא גם כן לא מספיק מבין בדרכי הלשון, אבל אני אומר, יכול הייתי לחשוב שיהיו שם שיקולים שמסבירים למה לעשות גזירה שווה, אבל בט"ו ט"ו מה אתה רוצה שיכתבו? כותבים את התאריך הנכון. כן, אז פה לא יכול להיות שיקול שיעשה את זה. אז איך… אז מה רוצים? איך עושים מזה גזירה שווה?
[Speaker H] הכל נראה כאילו שמציבים את המטרה, מסמנים אותה ואז מחפשים את המקור המקראי, למשל עם השליחות הזאת. מישהו כנראה מהחכמים החליט שזה חשוב מאוד שאפשר יהיה אולי לגרש על ידי שליח, ואז הוא מחפש את המילה בתורה והוא מוצא את המילה…
[הרב מיכאל אברהם] אני לא אשלול את זה, אני רק אומר שזה עובד בצורה יותר מורכבת, זה עובד לשני הכיוונים. כי אחרי שהוא באמת עושה את זה יש לזה גם הצדקה, כי העובדה שיש אלטרנטיבה וגם הקדוש ברוך הוא עמדו לפניו שתי אלטרנטיבות לכתוב שמה והוא ידע גם כן שאני אדרוש שליחות אם הוא כותב כך ולא אדרוש שליחות אם הוא לא כותב כך, והוא בכל זאת בחר לכתוב ושלחה ולא ויגרשה, זאת אומרת שמבחינתו גם כן כנראה אני אמור לדרוש את זה. אני אומר, אני מסכים עם מה שאמרת, רק אני אומר שבסופו של דבר זה גם יוצא מוצדק, אין לי בעיה עם זה שאנשים באו מתוך מגמה כזאת, זה ברור שזה ככה, אמרתי, כל דרשה מבוססת על איזושהי סברה, או סברה מראש שבאמת היה הגיוני ההלכה הזאת, או לפחות שאחרי שיש את הטריגר, אז זה הכי הגיוני בעיניי לרבות. יש בכמה רמות אפשר לעשות את זה, אבל אני אומר, זה לא סתם אונס, זאת אומרת שאנחנו סתם עושים מה שאנחנו רוצים, אלא בסופו של דבר גם אמור להיות בזה היגיון אחרי שאני עושה את זה. אז נכון, אני בא מתוך מגמה לחפש מקור לדין שליחות, אבל אחרי שאני מוצא את המקור הזה הוא באמת מקור. נראה עכשיו במקור הדברים בתורה. כן, הרי ט"ו ט"ו אנחנו מדברים עכשיו. בפרשת בא ששם הוא המקור הראשון של חג הפסח, אנו קוראים: החודש הזה לכם ראש חודשים, ראשון הוא לכם לחודשי השנה. דברו אל כל עדת ישראל לאמור בעשור לחודש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות. מובן שהלשון החודש הזה לכם וכולי אינה באה רק לציין את התאריך של חג הפסח, אלא היא אמורה בסגנון של ציווי בפני עצמה שלומדים ממנו הרבה הלכות. החודש הזה לכם זה ראש חודשים, קידוש החודש, וכל מיני דברים כאלה. ובהמשך: והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחודש הזה, ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים וכולי, ואכלו את הבשר בלילה הזה וכולי, חמישה עשר וכולי. חמישה עשר, התאריך שבו מתחיל החג, לא נזכר כאן. נזכר שארבעה עשר הוא זמן שחיטת קרבן פסח, ושבלילה שאחריו אוכלים אותו. זה מה שכתוב, לא כתוב ט"ו. כתוב שבארבעה עשר שוחטים את הפסח, והוא נאכל בלילה שאחרי השחיטה, זאת אומרת שזה בעצם ליל ט"ו. בסדר? והתורה ממשיכה: ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה והכיתי כל בכור וכולי, והיה הדם לכם לאות על הבתים ופסחתי עליכם וכולי, והיה היום הזה לכם לזיכרון וחגותם אותו חג לה' לדורותיכם וכולי, שבעת ימים מצות תאכלו, וביום הראשון מקרא קודש, וביום השביעי מקרא קודש וכולי, בראשון בארבעה עשר יום לחודש בערב תאכלו מצות. עוד פעם, לא חמש עשרה, ארבעה עשר יום בערב. כן? עד יום האחד ועשרים יום לחודש בערב. עד כאן ציטוט הפרשה. נמצא שבכל הפרשה לא נזכר כלל חמישה עשר, למרות שמדברים על ט"ו, אבל אומרים את זה בארבעה עשר בערב או שחטו את הפסח ובלילה יאכלו אותו. זאת אומרת, יש תמיד התייחסויות עקיפות שמובילות אותנו לט"ו, אבל לא כתוב המילה ט"ו. לא מופיע בכל הפרשה. אלא זמן התחלת החג מתואר כלילה שאחרי ארבעה עשר, שהוא זמן הקרבת הפסח, וברור שזה מספיק לקביעת זמנו של החג. והנה בפרשת אמור מוצאים אנו: בחודש הראשון בארבעה עשר לחודש בין הערביים פסח לה', ובחמישה עשר יום לחודש הזה חג המצות לה', שבעת ימים מצות תאכלו. למה לא כותבים כמו שעשו בפרשת… בספר שמות? בחודש הראשון בארבעה עשר יום לחודש בין הערביים פסח לה', ובערב חג המצות לה', שבעת ימים מצות תאכלו. לא, פה כתוב ובחמישה עשר יום חג לה' שבעת ימים מצות תאכלו.
[Speaker D] וזה לא מצווה כל שבעת ימים? מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, שבעת… זה לאו הבא מכלל עשה. שבעת ימים מצות תאכלו אם אתם רוצים לאכול, לא לחם. רק מצות תאכלו הכוונה, לא לחם. זה לאו הבא מכלל עשה, זה לא עשה. בולט כאן שהזכרת ובחמישה עשר מיותרת, שהרי לא היה לכתוב אלא ובערב או ובלילה חג המצות לה' כדרך שנאמר בפרשת בא. פירוש מאוד יפה. זאת אומרת שבעצם כן נכון שיש אלטרנטיבה. לא רק שיש אלטרנטיבה, אלא שבפרשת בא באמת משתמשים בה באופן עקבי, רק בה, לא מזכירים את הט"ו. אז אם ככה הט"ו הוא כן מופנה. יש פה איזה שהוא שימוש שאומר שמשהו פה אומר דרשני, צריך לדרוש את זה. ולהלן באותה פרשה: בחמישה עשר יום לחודש השביעי הזה חג הסוכות. באותה פרשה, אחרי שהשתמשו בחמישה עשר לחג הפסח שהוא מיותר. מה זה אומר? אומרים חז"ל, באים חז"ל וקוראים את הפרשה, אומרים טוב, כנראה שהחמישה עשר חמישה עשר, למה הוא מוזכר בפסח? כדי להשוות אותו לסוכות. בסוכות לא הייתה אופציה לא לכתוב חמישה עשר. כן, כי אין, בערב סוכות אין, זה לא כמו שחיטת הפסח שנעשית בארבעה עשר, ואז אתה יכול להגיד ארבעה עשר תשחט ובערב תאכלו מצות. בסדר? בסוכות אין אופציה כזאת, בסוכות ודאי היה צריך לכתוב חמש עשרה. זה מופנה מצד אחד רק, לא מופנה משני צדדים. אבל כיוון שבפסח מזכירים את הט"ו, כשבפרשת בא הוא לא הוזכר בכלל, וזה נעשה באותה פרשה, פרשת אמור, שבהמשך מופיע ט"ו של חג הסוכות, חז"ל מבינים שכנראה שני הט"ו-ים האלה באו כדי שנשווה את פסח לסוכות. יפהפה לדעתי הפירוש הזה.
[Speaker B] אז למה אתה… למה אתה אומר שהדרשה הוא במישור אחר מהפשט? זה נראה מאוד עומק פשט או קשור מאוד לפשט.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, ממש לא, ממש לא. אם היו עושים…
[Speaker H] חמישה עשר… זה חובה גם בסוכות וגם בפסח…
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, בדיוק. את ההלכה שאתה מוציא מזה זה דרש. אתה לא… אם זה היה גילוי מילתא היית צודק. הייתי אומר מה המשמעות של המילה ט"ו ואת זה אני לומד מהמילה ט"ו בסוכות. אבל פה זה גזירה שווה, זה לא גילוי מילתא. אני אומר שכיוון שפה כתוב ט"ו ושם כתוב ט"ו, אז כיוון שפה זה חובה בלילה הראשון, גם שם חובה בלילה הראשון.
[Speaker B] בעצם העובדה שהתורה שבכתב עצמה מפנה אותך לדרשה הזאת, אז זאת אומרת שיש יחס ישיר בין התורה ש…
[הרב מיכאל אברהם] מפנה אותך לדרשה. לזאת זה משהו אחר, אתה החלטת שזה זאת. המקור… בדיוק.
[Speaker B] אבל פה יש דרש, שזה דרך קריאה אחרת, אבל היא לא מנותקת מכוונת הפסוק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור שלא. אני אומר, כמו כל כלל ופרט וכלל, הקדוש ברוך הוא עצמו ניסח את זה באופן שאומר לי דרוש פה. ברור. אבל לא משנה, בסופו של דבר אני מחליט מה לדרוש פה, את מה לרבות, לכן הרמב"ם נגיד קורא לזה דברי סופרים, למרות שיש לזה טריגר בטקסט, אבל אני מחליט את מה לדרוש, יכולתי לדרוש משהו אחר. בסדר, ואולי באמת בדור אחר באמת צריכים לדרוש משהו אחר, יכול להיות שזה משתנה בין הדורות, תלוי בהחלט. לכן זה עדיין נשאר נגיד לפי הרמב"ם דברי סופרים, זה לא פשט, אם זה היה גילוי מילתא היית צודק לגמרי זה דאורייתא, אמרתי קודם, שדרשת גילוי מילתא בפשטות זה פרשנות פשטית, זה לא מדרש.
[Speaker B] אתה משתמש פה בשפה מאוד מגבילה, מאוד מכנית, שהתורה אומרת לי שאני צריך לדרוש משהו, אבל מה לדרוש זה כבר חכמים יגידו. אתה יכול להשתמש בלשון קצת יותר עגולה ולהגיד שהתורה רוצה שתממש איזשהו, שתביע קשר בין סוכות לפסח. אוקיי, וזה כל מה שהיא דורשת. ואתה חייב ליישם את זה איכשהו וזאת דרך.
[הרב מיכאל אברהם] אין לי בעיה לקבל גם את הניסוח הזה. יש מקומות יכול להיות שזה ככה, יש מקומות שזה ככה, זה גם לא מחויב. יכול להיות שלפעמים זה ככה ולפעמים זה ככה, כן, מקבל את הניסוח, אין בעיה. נשים לב לתוכן של הגזרה שווה הזאת. בפסח כתוב שבעת ימים מצות תאכלו. מה הפירוש לאכול שבעת ימים מצות? לאכול כל הזמן במשך שבעת ימים? בוודאי שלא. לאכול פעמיים או שלוש פעמיים ביום? גם זה לא כתוב כאן.
[Speaker B] בסוכות כן יש… מה? בסוכות יש דרישה כזאת לאכול פעמיים ביום לפי רבי אליעזר.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל להלכה אנחנו לא פוסקים ככה.
[Speaker B] נכון, אבל זה לא מופרך.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר. להלכה אנחנו לא פוסקים ככה. אז אמרנו בסופו של דבר אמרנו זה לא כתוב כאן, על כורחך שכוונת התורה שכאשר אתה אוכל פת היא צריכה להיות מצה. את הכוונה שבעת ימים מצות תאכלו, זה מה ששאלתם קודם, זה נראה כמו מצוות עשה, שבעת ימים מצות תאכלו. בסדר? אולי כך למד רבי אליעזר באמת. אבל, אבל, אבל הקריאה להלכה שבעת ימים רק מצות תאכלו. תאכלו, אם תאכלו אז… בדיוק. לאו הבא מכלל עשה תמיד הופך העשה הופך ללאו הבא מכלל עשה על ידי תוספת המילה רק תמיד. נגיד לנוכרי תשיך. כן? אז הרמב"ם אומר זה מצוות עשה להשיך לנוכרי, להלוות לו בריבית, אבל הקריאה הפשוטה היא לא כזאת. הקריאה הפשוטה שזה לאו הבא מכלל עשה, אין מצווה להשיך לנוכרי אלא אם אתה כבר משיך אז רק לנוכרי תשיך. ליהודי לא. זאת אומרת שאם אתה מלווה בריבית ליהודי אתה גם עובר על האיסור של ריבית וגם מבטל את העשה של לנוכרי תשיך. אבל אם אתה מלווה בריבית לנוכרי אתה לא מקיים מצוות עשה. בסדר? אני אומר לולי הרמב"ם. בסדר? אז תמיד הלאו הבא מכלל עשה זה עשה שמופיעים לפניו, מוסיפים אליו דווקא ממש אלא רק בפרשנות, מוסיפים לפניו רק. בשבעת ימים רק מצות תאכלו. כאילו, זאת אומרת ולא משהו אחר. זאת אומרת זה בא, זה בא לעשות לאו הבא מכלל עשה. משל לרופא האומר לאדם הרגיל בלחם לבן, עליך לאכול רק לחם שחור. עוד פעם הוא כבר הוסיף פה את הרק, כמובן, נכון? הכוונה היא, היה צריך לכתוב עליך לאכול לחם שחור. הכוונה היא שכאשר אתה אוכל לחם אל תאכל לבן אלא רק שחור. אבל אם אתה רוצה אל תאכל בכלל, אבל אם אתה אוכל אל תאכל לבן, תאכל רק שחור. בסדר? את הרק אנחנו מוסיפים. הרופא היה צריך להגיד עליך לאכול לחם שחור, לא רק לחם שחור. אנחנו מבינים מתוך זה שזה רק. אבל אם תרצה שלא תאכל לחם כלל הרשות בידך. איך מכירים שאדם זה התחיל את הדיאטה שציווה עליו הרופא? כאשר הוא אוכל פעם ראשונה לחם שחור במקום לבן. נכון? אי אפשר לדעת הרי שהוא התחיל. מתי איך אנחנו יודעים שהוא מציית לרופא? פעם ראשונה שהוא יאכל לחם, אם הוא אוכל את השחור זה אינדיקציה שהוא מציית לרופא. לכן התורה מצווה אותנו לאכול שבעת ימים מצות במקום לחם, אבל אם נרצה לאכול רק תפוחי אדמה הרשות בידינו. כל זה בשבעת הימים, אבל בלילה הראשון אכילת המצה חובה. לדעת שהמצווה נכנסה לתוקפה. בערב תאכלו מצות. הכוונה זה בדיוק כמו הפעם הראשונה שאתה אוכל זה חובה. למה? כי אתה צריך להראות שפה אתה מתחיל לקיים את המצווה הזאת. מכאן ואילך אתה יכול לאכול אתה יכול שלא לאכול. פעם ראשונה זה הלילה הראשון של ליל פסח או בסוכות אותו דבר. אתה, אתה חייב לאכול כיוון ששם אתה צריך להראות שאתה מקיים את המצווה. אם לא תאכל כל החג אז אין בעיה, לא עברת על כלום ולא ביטלת עשה, הכל בסדר. אבל איפה האינדיקציה שאתה מציית לקדוש ברוך הוא? אז הוא אומר זה מין טעמא דקרא כזה. זאת אומרת שבלילה הראשון כשנכנס החג. חג, תן לנו איזושהי אינדיקציה שאתה מציית לרופא. זאת אומרת שאתה נשמע לו. אז אתה צריך לאכול. בסדר?
[Speaker H] זה בשבעת הימים אתה גם מקיים מצווה. מה? בשבעת הימים הבאים אתה מקיים מצווה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, אתה רק נמנע מאיסור. כן. זה הערה מעניינת דרך אגב, כי יש ויכוח,
[Speaker B] הגר"א אומר שיש עניין לברך על אכילת מצה כל שבעת ימים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, זה הגר"א, בסדר, אבל לא כולם כשיטת הגר"א. יש ויכוח בשאלה נגיד בלילה הראשון של סוכות, זה רלוונטי גם לפסח דרך אגב, אבל בלילה הראשון של סוכות זה יותר ברור, שמה זה ממש מפורש בפוסקים, יש ויכוח בשאלה מה המצווה. האם המצווה לאכול כזית פת, שכשבסוכות אם אתה אוכל כזית פת זה חייב להיות בסוכה, או שלא, המצווה היא לאכול כזית פת בסוכה. רק אכילה בסוכה זה רק פת, אכילה אחרת לא צריכה להיות בסוכה. עכשיו אם אתה מצווה לאכול בסוכה בלילה הראשון, או שאתה מצווה לאכול פת בלילה הראשון רק שפת אוכלים בסוכה? בסדר? נפקא מינה יורד גשם. בסדר? יורד גשם בלילה הראשון אתה פטור מסוכה, אין סוכה. בסדר?
[Speaker H] שאלה אם אתה צריך לאכול פת בבית?
[הרב מיכאל אברהם] אתה צריך לאכול את הפת אבל כי המצווה היא לאכול פת, ואם יורד גשם אז אתה פטור מסוכה, אז תאכל פת בבית.
[Speaker H] אם המצווה
[הרב מיכאל אברהם] לאכול פת בסוכה זה לא עוזר. המשנה ברורה באמת כותב שאם יורד גשם בלילה הראשון, לאכול פת בסוכה למרות הגשם, למרות שזה לא סוכה בכלל כשיורד גשם, הוראה מוזרה, אבל זה בעצם המשמעות של הדברים. הוא כנראה מבין שהמצווה היא לאכול בסוכה, רק אכילה בסוכה זה רק פת, דבר אחר הוא לא זקוק לסוכה.
[Speaker H] מה הקשר לאכילת פת לסוכה? מה? אם מצווה לאכול פת מה?
[הרב מיכאל אברהם] כי זה אכילה קבועה, אכילה חשובה.
[Speaker H] לא, אבל למה דווקא בסוכה?
[Speaker B] אני יכול להבין שיש מצווה
[הרב מיכאל אברהם] לאכול בחג. לא הבנתי. לא, לא, הפוך, בסוכה אני מבין שזה תשבו, אבל אם אי אפשר לאכול בסוכה יכול להיות שלא תאכל פת. לא, אז זה השאלה. יכול להיות שיש דין בסוכות, בכל חג בלילה הראשון לאכול כזית פת, לקבוע סעודה על כזית פת. יש עניין כזה לכבוד החג, לא בלי קשר לסוכות. לכבוד החג? כן, גם בפסח זה ככה. אמרתי שגם בפסח יש לדון על הכזית מצה, גם יש מקום לדון האם זה כזית חובה לאכול מצה או חובה לאכול כזית פת רק שבפסח אי אפשר לאכול פת אחרת רק מצה, אז אוכלים מצה. בפסח יותר סביר שזה הראשון, יותר קשה להניח את השני, אבל בסוכות זה ויכוח. בסדר? עכשיו אני לא יודע זה פשוט עכשיו עלה לי העניין הזה פשוט כי אני לא יודע איזה משתי הפרשנויות מתאימה למה שהוא כותב כאן. הרי מה הוא כותב כאן? הוא כותב כאן שבעצם בלילה הראשון זה תחילת המועד. שמה אתה צריך להראות שאתה מציית לציווי של הרופא, לקדוש ברוך הוא. אז לכן אתה צריך לאכול, כי אם לא תאכל אז אתה עדיין מציית אבל זה לא ניכר.
[Speaker C] אוקיי, אז הדיאטה שלו זה כשהוא יתחיל לאכול לחם שחור נדע שהוא ציית.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. ואם הוא לא יאכל בכלל לחם שחור?
[Speaker C] לא, אבל פה אם הוא יאכל ביום השמיני לחם? לא, אבל כבר אין סוכות, נגמר סוכות.
[הרב מיכאל אברהם] ברור. לכן צריך בלילה הראשון.
[Speaker C] כן, לא, אז זה שונה מהציווי של הרופא או ממה שהוא מתכוון.
[הרב מיכאל אברהם] למה? הוא אומר בלילה הראשון זה תחילת החג. בתחילת החג אתה מצווה להראות שאתה מציית למצווה הזאת. גם בסוכות? אה? גם בסוכות אותו דבר? כן, ברור.
[Speaker C] לא, אז אני אומר בדוגמה שלו הוא אומר שכשאתה תתחיל לאכול פת שחור נדע שצייתת לרופא.
[הרב מיכאל אברהם] זה הלילה הראשון.
[Speaker C] אבל לא הלילה הראשון.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור, אבל המצווה, לא על הלילה הראשון. לא, אם תאכל בעוד חודש…
[Speaker D] לא, הכלל הוא… התורה מצווה אותך על יום ושעה, מה אתה רוצה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הכלל הוא מתי שתתחיל לאכול זאת תהיה האינדיקציה. התורה רוצה שתעשה את האינדיקציה בלילה הראשון כי זה תחילת החג. היא רוצה שכבר בתחילת החג תראה שאתה מציית לרצון השם. עכשיו בלאו הכי מכלל עשה קשה להראות שאתה מציית כי יכול להיות שאתה סתם לא עושה את זה. בסדר? אז לכן התורה דורשת ממך לעשות מעשה כבר בתחילת החג שמראה כבר בהתחלה שאתה כל החג גם אם לא תאכל כלום אתה אחד שמציית למצוותיו של הקדוש ברוך הוא. זה צובע באופן שונה את אי האכילה שלך בכל החג, גם אם לא תאכל כל החג, אם בלילה הראשון כבר הראית שאתה בעצם נשמע להוראה הזאת אז כל החג בעצם צבוע בצבע הזה. לכן זה הטעמא דקרא למה אנחנו מצווים בלילה הראשון. מה שרק אמרתי זה שאני לא יודע לאיזה משני הניסוחים מתאים ההסבר שלו. אפשר להגיד את זה אני חושב על שניהם. סתם חשבתי על זה עכשיו אז אני חושב על זה בקול רם, כי אם באמת לפי מה שהוא אומר אז המטרה של המצווה זה להראות שמה? שאני לא אוכל חוץ לסוכה. לא שאני אוכל בסוכה, נכון? אלא להראות שאני לא אוכל חוץ לסוכה, כי אין מצווה לאכול בסוכה, יש רק איסור לאכול חוץ לסוכה, נכון? הרי אסור לאכול. לאכול לחם שחור, לא שחייבים לאכול לחם שחור. לא, לא, לפני הלילה הראשון. באופן כללי המצווה של שבעה ימים, המצווה של שבעה ימים זה לא לאכול מחוץ לסוכה, לא מצווה לאכול בסוכה. עכשיו שאומרים לי תראה בלילה הראשון תראה שאתה מציית למצווה, אז מה זה אומר? שבלילה הראשון תאכל פת וממילא הרי אתה תצטרך לאכול את זה בסוכה וכך תראה שאתה לא עובר, או לא, בלילה הראשון תאכל בסוכה כדי להראות שאתה מציית. אני חושב שדווקא הניסוח הראשון נראה לי יותר מתאים לרעיון שלו.
[Speaker B] למה אמרנו שדווקא מצה ולא לחם ובמקרה זה מצה?
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז אמרתי פסח הוא יותר חד משמעי. בוא נדבר על סוכה. בוא נדבר, טוב, גם אני אומר שגם בפסח אפשר להגיד את זה, אבל לכן אני את הדילמה אני מציג על סוכות כי שם יותר קל לי להציג את שני הצדדים. מבין? אז אני לא לגמרי בטוח איזה משני הניסוחים מתאים לרעיון שלו.
[Speaker H] הייחוד בסוכות זה לאכול בסוכה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא לאכול חוץ לסוכה.
[Speaker H] לא, שבעה ימים, אתה מדבר על הלילה הראשון.
[הרב מיכאל אברהם] אני שואל למה הציווי בלילה הראשון הרי?
[Speaker H] אז אני אומר, אם אני הולך לפירוש של לאכול פת וממילא אתה חייב את זה בסוכה, פשוט אתה גם מחויב לאכול בכל חג.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל איך תראה שאתה מציית לקדוש ברוך הוא? ברגע שאתה אוכל פת, אז בעצם זה האופציה שלך להראות שאתה עושה את זה בסוכה ולא מחוץ לסוכה. המוקד הוא בעצם אתה מצווה לאכול פת. המטרה של האכילה הזאת זה בגלל שהפת היא אינדיקציה אנחנו נראה איפה אתה אוכל את זה. אם אתה אוכל את זה בסוכה סימן שאתה מציית לקדוש ברוך הוא כי לא אכלת חוץ לסוכה, לא בגלל שאכלת בתוך הסוכה.
[Speaker H] זה בדיוק כמו מצה, שאתה מצווה לאכול פת ואתה תראה את זה דרך
[Speaker B] זה שתאכל מצה, לא תאכל לחם, תאכל מצה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אותו דבר. אני אומר שאפשר לנסח את זה גם בפסח אבל בסוכות יותר קל אני חושב להציג את שתי האלטרנטיבות.
[Speaker B] בכל אופן אם יורד גשם אין מצווה לאכול פת בבית, לא תהיה כזאת מצווה כי אתה לא מבצע בזה את האינדיקציה. אז או שאתה חייב לאכול בסוכה כזית גם שיורד גשם או שאתה פטור מלאכול בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] בזה אני מסכים. ואת הנפקא מינה בגשם אני מסכים. זאת אומרת בכל מקרה לשיטתו אין שום היגיון מה לאכול
[Speaker B] פת בבית
[Speaker I] לפי מה שהמשנה ברורה אומר אפילו שיורד גשם אוקיי
[הרב מיכאל אברהם] כן בסדר אז הוא אומר לא ככה בסדר משיטתו לפי הסבר שלו לא יודע מה הוא עשה למעשה לפי ההסבר שלו יוצא לו ככה כן זה אני מסכים נכון. בלילה הראשון אכילת המצה חובה לדעת שהמצווה נכנסה לתוקפה בערב תאכלו מצות. בדומה לזה אמרה תורה בסוכות תשבו שבעת ימים. רשאי אדם שלא לאכול אבל כשהוא אוכל אכילת קבע האכילה צריכה להיות בסוכה. לפיכך יש טעם ללמוד מהגזרה שווה חמישה עשר חמישה עשר שהיא כאמור מופנית לפחות מצד אחד. מאיזה צד? של פסח נכון? הט"ו של סוכות לא מופנה שם אפשרות אחרת לכתוב את זה אבל בפסח הייתה אפשרות הרי זה מופנה מצד אחד שבלילה הראשון ליל חמישה עשר יש חובת אכילה לדעת שהתחילה חלות המצווה. הסבר יפהפה בעיניי. השאלה אם אני ממשיך את מה שדיברנו קודם אם אפשר להסיק מזה מסקנה הלכתית שכשיורד גשם אז לא צודק המשנה ברורה נגיד אם השתכנעתי מההסבר שלו
[Speaker E] מה המשנה ברורה הוא כן צודק הכל
[Speaker B] אפשרות
[הרב מיכאל אברהם] גם מה שהוא אומר זה אפשרות. אבל אם אני השתכנעתי שזה באמת ההסבר אז נכון אז המשנה ברורה לא צודק ואני לא אעשה את מה שהוא אומר מה הבעיה?
[Speaker B] אם השתכנעתי שברשות יש מצווה ודווקא לאכול מצה הכל יכול להיות.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו תחליט מה נראה לך יותר הגיוני הרי בסופו של דבר אתה צריך להחליט. הכל יכול להיות. אז אם אתה רוצה תמיד לחשוש לכל האפשרויות בסדר, אבל אם אתה רוצה להחליט מה נראה לך סביר אז אם השתכנעת מההסבר הזה מה
[Speaker H] המשנה ברורה אומר?
[הרב מיכאל אברהם] שבגשם גם לאכול בסוכה בלילה הראשון.
[Speaker H] ועל פי הפירוש הזה הוא אומר כן.
[הרב מיכאל אברהם] אז פה אני אומר
[Speaker E] המשנה ברורה הוא כן צודק. מה? למה? כי כמו שבפסח הוא רצה להראות שהמצווה נכנסה לתוקף אז הוא רצה שבסוכות תראה שהמצווה נכנסה לתוקף לכן גם כשירד גשם תשב בסוכה.
[הרב מיכאל אברהם] אה הפוך אתה צודק נכון
[Speaker E] לא אבל אז מה שהרב אומר קשה
[הרב מיכאל אברהם] לא לא אני לא מסכים אני חושב שהוא כן צודק לא מה שאמרת קודם. הוא כן נכון אתה צודק שאין טעם לאכול את הכזית פת בבית אלה שאומרים זה וודאי אין טעם לשיטתו זה ברור. עכשיו לגבי לאכול בסוכה כשירד גשם זה בכל מקרה קשה בלי קשר להסברים האלה סתם כי זאת לא סוכה שיורד גשם. אז זה נכון אבל בכל
[Speaker H] מקרה
[הרב מיכאל אברהם] בלי קשר עכשיו לרעיון שלו סתם המשנה ברורה הזה קשה מה טעם לאכול בסוכה כשזאת לא סוכה הרי יורד גשם אז אין מצוות סוכה. אז זה סתם קשה אם כבר מישהו אומר דבר כזה זה דווקא כן מתאים למה שהוא אומר כי אתה צריך להראות הרי זה לא העניין של לאכול בסוכה אין עניין לאכול בסוכה יש עניין לא לאכול מחוץ לסוכה אלא מה אתה צריך לעשות אקט סמלי. להפך, זה דווקא מתאים. אתה צריך להראות אקט סמלי שמראה שאתה פה כן מציית. אז אתה אוכל בסוכה אפילו שיורד גשם.
[Speaker B] אבל מה אתה מראה בזה? הרי לא אכלת בסוכה, כי זו לא סוכה.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל כיוון שזה רק סמלי, אין בעיה, אתה לא חייב לאכול בסוכה גם הרי. זה הכל עניין סמלי של להראות. ברגע שזה עניין סמלי של להראות, אז תראה גם כשיורד גשם.
[Speaker B] אוכלים כמו שומרונים בתוך ה… אי הכי נמי, אבל אתה עושה בסוכה.
[הרב מיכאל אברהם] יש פה כמה קטגוריות.
[Speaker C] קודם כל יש מצווה לאכול פת ביום הראשון, בחג הראשון של סוכות. עכשיו איפה אתה אוכל את הפת?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אומר, אם זאת ההגדרה, אז אומרים לך בסדר, אז תאכל בבית אם יורד גשם.
[Speaker C] אבל המצווה היא לא לאכול בבית.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לפי הניסוח שלך, אין בעיה. המצווה היא לאכול כזית. אלא מה? שבסוכות אוכלים בסוכה.
[Speaker C] כן, לא, המצווה היא לאכול כזית פת בסוכה.
[הרב מיכאל אברהם] אה, אז המצווה היא על הסוכה? כן. בסדר, אז ודאי שאין טעם לאכול בבית.
[Speaker C] עכשיו, אתה חייב לאכול בלילה פת.
[הרב מיכאל אברהם] למה? בסוכה.
[Speaker C] לא, אוקיי. לא, אני אומר אתה חייב לאכול בלילה פת. בסוכה. רגע, רגע, אני אומר אתה חייב לאכול פת בלילה, ואתה לא יכול לאכול בבית. גם אם יורד גשם, אתה לא יכול לאכול אותו בבית. אתה עושה ניסוחים, אתה עושה שני ניסוחים הפוכים.
[הרב מיכאל אברהם] מה התכלית? מה המצווה? המצווה היא לאכול פת, אלא שבסוכות כשאוכלים פת צריך לעשות את זה בסוכה. או שלא. המצווה היא לאכול פת בסוכה. זה המצווה. כן. מה זה כן? כן הראשון או כן השני?
[Speaker C] כן, כן על זה, לאכול פת בסוכה. נו? בסוכה. עכשיו, אבל גם אסור לך לאכול מחוץ לסוכה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, מה זה אסור לך לאכול מחוץ לסוכה? המצווה אני שואל, לא האיסור. המצווה היא לאכול פת בסוכה. כן. אז עכשיו מה הטענה? יורד גשם.
[Speaker C] יורד גשם, אז ודאי
[הרב מיכאל אברהם] שבבית אין טעם לאכול פת.
[Speaker C] בטח שיש טעם. יש לך איסור לאכול מחוץ לסוכה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין איסור, כי כשיורד גשם אין איסור. מה, כשיורד גשם צריך לצום? כשיורד גשם אפשר לאכול מחוץ לסוכה. לאכול בסוכה. לא, מה פתאום? כשיורד גשם בכלל, בשאר שבעת הימים אתה אוכל בבית, אין בעיה. משיסרח המקפה אתה יכול לעזוב את הסוכה ולאכול בבית. לא צריך לצום בסוכות.
[Speaker D] אסור לצום בסוכות, לא רק לא צריך. משום ושמחת, ומצטער בגשם. ושמחת יש מצווה, ושמחת בחגך, ובגשם הוא מצטער.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, מצטער זה לא משום ושמחת בחגך. למה? מצטער, ושמחת בחגך יש, טוב זה שאלה אם יש על כל שבעת הימים או רק על הלילה הראשון, על היום הראשון. אבל המצטער הוא לא מדין ושמחת, מדין תשבו כעין תדורו.
[Speaker B] זה לא קשור. זה ספציפי לסוכה. זה ספציפי לסוכה, זה לא שייך לושמחת בחגך.
[הרב מיכאל אברהם] אתה צריך לדור בסוכה. עכשיו, אתה דר בסוכה במקום שנורמלי והגיוני לדור. אבל אם זה מקום שלא ראוי למגורים, אין מה לדור שם. זה לא נקרא שאתה דר שם. אז אתה לא מקיים את תשבו כעין תדורו. בסדר? המצטער. טוב, אני אומר, בעניין הזה זה שאלה מעניינת מעבר לזה של איך חולקים על המשנה ברורה או לא חולקים עליו. אני לא חושב שזה כל כך בעייתי, אם הייתי משתכנע אז אין לי שום בעיה ללכת נגדו. אבל זה שאלת דרשת טעמא דקרא. וכל ההסברים מהסוג הזה, זה מה שרציתי להעיר פה. כל ההסברים מהסוג הזה מעוררים תמיד את השאלה עד איפה אתה יכול ללכת עם דרישת טעמא דקרא. האם אתה עכשיו כל מצווה שיש בתורה אתה מחפש את טעמה ולפי זה מחליט איך לנהוג, קובע את גדריה? כי בפשטות זאת מחלוקת תנאים בין רבי יהודה ורבי שמעון, ולהלכה פוסקים כרבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא. זאת אומרת שאנחנו לא עושים פרשנות תכליתית, מה שנקרא היום בעולם המשפטי, אלא הפרשנות היא פרשנות מילולית, נקרא לזה. זאת אומרת לא, אתה לא מחפש מה זה בא להשיג, מה הרעיון שמאחורי זה ולפי זה קובע. זה טוב בשביל פרשנות המקרא, אבל בעולם ההלכתי אתה לא דורש טעמא דקרא, אתה לא מתנהג על פי דרישת הטעמים. אז עכשיו פה, עוד פעם, אפילו אם הייתי משתכנע שהוא צודק, לא בטוח שאני יכול להשתמש בזה כדי להכריע מה היא ההלכה, כי לא דורשים טעמא דקרא, לא שאני מפחד לחלוק על מישהו. אלא השאלה האם נימוק כזה יכול באמת להספיק כדי לקבוע. מצד שני, איך אחרת נחליט? הרי כבר דיברנו על זה שזה די נאיבי לחשוב שאנחנו לא באמת מתחשבים בטעמא דקרא.
[Speaker E] הרי אתה תמיד מתחשב רק אתה לא אומר את זה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. המה ולא הלמה, עם הבריסק, דיברנו על זה כבר. בריסק ששואלים רק את המה ולא את הלמה. אין מה בלי למה, אין דבר כזה. ומי ששואל מה, זה ניזון מההבנה שלך מה הלמה. אחרת איך תקבע מה הוא המה? איך תקבע? הרי יש כמה אפשרויות, ואתה מנסה לחשוב מה ההיגיון שבזה. טוב, אבל זה תמיד השאלה הגדולה שזה ברקע. אז השאלה תמיד איפה עוצר העניין הזה שלא דורשים טעמא דקרא, כן. טוב, נעצור כאן.