הזמן בהלכה 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- גט לשמה, מאפיין עתידי, והגדרה עיוורת
- ערך האמת, ידיעה, וברירה שאינה חזרה בזמן
- הבחנה בין ברירה לתנאי והאירוניה ההלכתית
- עירובין: ברירה מול ניסוח תנאי
- אין ברירה כבעיה של חלות על אובייקט לא מבורר
- קידושין, סתירה בין אפשרויות, ושיטת רש״י על חלות אמורפית
- תרומה, בעלות, וטובת הנאה לכהן
- תנאי במצוות כאנלוגיה לברירה
- גיטין: תולה בדעת עצמו ותולה בדעת אחרים
- תוספות: ברירה בזמן והודאה שבמקרים מסוימים גם תנאי צריך ברירה
- הרמב״ן: קושיית הפסיקה בדאורייתא אין ברירה ותירוצים
- רמב״ן על רצון, אי־דטרמיניזם, ועירובין בניסוח של שני תנאים
- סיכום עמדות הראשונים והכיוון בסוף הקטע
סיכום
סקירה כללית
הטקסט טוען שאפשר לכתוב גט “לשמה” גם כאשר האפיון של האישה נעשה באמצעות תכונה עתידית שתתברר רק מחר, משום שכבר היום קיימת אישה אחת מוגדרת שעונה על הקריטריון אף שאיש אינו יודע מיהי. הטקסט מבדיל בין ברירה כתהליך של בחירת אובייקט מתוך קבוצה על סמך מאפיין עתידי לבין תנאי שבו החלות חלה על אובייקט מוגדר ותלויה בהתקיימות עתידית, וטוען שהמחלוקת “יש ברירה/אין ברירה” אינה חייבת להתפרש כהשפעה אחורה בזמן. בהמשך מוצגת תמיהה מדוע תנאי מוסכם ופועל אף שהוא “סיבתיות מהעתיד לעבר”, בעוד שברירה נתונה למחלוקת אף שהיא לכאורה פשוטה יותר, ולבסוף מובאים רש״י, תוספות והרמב״ן כגישות שונות להגדרת הגבול בין תנאי לברירה ובשאלת תלות התנאי בדעתו של המתנה או בדעת אחרים.
גט לשמה, מאפיין עתידי, והגדרה עיוורת
הטקסט קובע שאם נכתב גט לשם אישה “שתצא מחר בפתח תחילה” יש כבר היום אישה אחת מוגדרת שלשמה נכתב הגט, אף שאיש אינו יודע מי היא עד מחר. הטקסט משווה זאת לכתיבת גט לשם “הגדולה” מבין שתי תאומות כשאין ידיעה מי יצאה ראשונה, ומגדיר זאת כגט לשמה עם דיני ספקות ולא כבעיה עקרונית. הטקסט מציג אפשרות לכתוב גט “לשם איזו מהן שארצה” ומסביר שלמאן דאמר יש ברירה די בכך שהוגדרה אישה אחת על פי קריטריון—even אם הקריטריון “עיוור”—ואילו “לא לשמה” הוא מצב שבו לא הוגדרה כלל שום אישה אפילו לא בהגדרה עיוורת. הטקסט טוען שהנחת “לשמה” כתלות בתודעת הכותב מי האישה מרוקנת את ההבחנה, בעוד שהבנת “לשמה” כלשון “לשם האישה” מאפשרת שההגדרה תהיה אמיתית גם בלי ידיעה אנושית.
ערך האמת, ידיעה, וברירה שאינה חזרה בזמן
הטקסט טוען שמשפט עתידי כגון “לאה תצא מחר בפתח תחילה” הוא כבר היום משפט בעל ערך אמת, ורק אין אפשרות לדעתו, ולכן ההגדרה על סמך עתיד יכולה להיות מוגדרת היטב כבר עכשיו. הטקסט דוחה את הטענה שברירה יוצרת “דבר והיפוכו” בהווה, וקובע שרק משפט אחד נכון היום, והוא זה שיתקיים מחר, אף שהאדם אינו יודע איזה. הטקסט מסיק שמחלוקת ברירה אינה בהכרח שאלה של “לחזור אחורה בזמן”, אלא שאלה אם קריטריון עתידי יכול לשמש מנגנון מיון של אובייקט אחד מתוך קבוצה בהווה.
הבחנה בין ברירה לתנאי והאירוניה ההלכתית
הטקסט מגדיר ברירה כבורר אובייקט אחד מתוך קבוצה על בסיס מאפיין עתידי, ומגדיר תנאי כמנגנון שבו החלות על אובייקט מוגדר תלויה בקיום או הפרת תנאי עתידי. הטקסט מציג תנאי כ”מכאן ולהבא למפרע” שבו העתיד פועל כסיבה לעיצוב תוקף המעשה שנעשה היום, וקובע שדווקא מנגנון זה מוסכם כעובד. הטקסט מציין אירוניה שלפיה ההלכה מקבלת השפעה סיבתית מהעתיד לעבר במסגרת תנאי, בעוד שעל ברירה—שאינה סיבתיות הפוכה אלא מיון—יש מחלוקת אם היא עובדת.
עירובין: ברירה מול ניסוח תנאי
הטקסט מביא את מקרה עירובין שבו אדם מניח שני עירובין בבין השמשות ומתנה שהעירוב שיקנה הוא בצד שאליו יבוא החכם בשבת, וקובע שהצורך הוא שהעירוב ייקנה בבין השמשות ולכן נדרשת ברירה. הטקסט מציע ניסוח חלופי של שני תנאים נפרדים: עירוב מזרח יהיה עירוב אם יבוא החכם למזרח ועירוב מערב יהיה עירוב אם יבוא למערב, וטוען שלכאורה זה “ודאי יעבוד” כתנאי שאין עליו מחלוקת. הטקסט קובע שהפער אינו רק ניסוח אלא מנגנון, כפי שיש דרכי קניין שפועלות ויש שאינן פועלות, ולכן השאלה ההלכתית היא האם הפעולה מצליחה לחולל את החלות ולא האם התוצאה “מותרת” או נחשבת הערמה.
אין ברירה כבעיה של חלות על אובייקט לא מבורר
הטקסט מנסח שלמאן דאמר אין ברירה הבעיה אינה חזרה בזמן אלא אי אפשרות להחיל חלות על אובייקט שאינו מבורר בתוך הקבוצה בשעת המעשה. הטקסט משווה לכך מקרים כמו “שני לוגים” שאמורים להיות תרומה מתוך מאה כשהזהות של שני הלוגים נקבעת על סמך שתייה עתידית, וטוען שאם העתיד אינו מברר למפרע אז החלות מתבקשת לחול על “משהו אמורפי” שאינו אובייקט מסוים. הטקסט מקשר זאת לשאלות שותפות בנדרים ולרעיון שברירה בשותפות פירושה שחלוקת השימוש לאורך ציר הזמן מבררת “איזה חלק היה שלי” בכל כניסה לחצר משותפת.
קידושין, סתירה בין אפשרויות, ושיטת רש״י על חלות אמורפית
הטקסט מביא את “ספק ודאי” של קידוש אחת מתוך חמש נשים בלי הגדרה, וטוען שבמקום שאין סתירה מעשית בין האפשרויות ניתן לראות חלות “קלושה” החלה על כולן, בעוד שהבעיה החריפה נוצרת במקום שההלכה או המציאות מחייבת בחירה בלעדית באחת האפשרויות. הטקסט מציג הבדל בין עירובין שבהם אי אפשר שיהיו שני עירובין תקפים לשני כיוונים לבין קידושין באחת מחמש נשים שבהם עקרונית אפשר היה לקדש את כולן. הטקסט קובע שלפי רש״י גם למאן דאמר אין ברירה החלות יכולה לחול אף כשהאובייקט אינו מבורר, אך העתיד לא יברר למפרע שזה חל דווקא על האובייקט שהתברר בסוף, אלא החלות נשארת עמומה. הטקסט מדמה זאת ל”ספק קוונטי” ולדימוי “חתול של שרדינגר” ולניסוי שני הסדקים, שבו מתקיימות אפשרויות סותרות במקביל באופן חלש ולא רק כחסרון ידיעה.
תרומה, בעלות, וטובת הנאה לכהן
הטקסט קובע שאחרי הפרשת תרומה אי אפשר “להתחרט” ולהחזיר את החלות, משום שהדבר כבר יצא מרשותו ונעשה ממון שבט הכהנים, ולמפריש יש רק טובת הנאה לבחור למי לתת. הטקסט משווה זאת לקניין בממונות שבו אי אפשר לחזור משום שהחפץ כבר של הקונה, ומבחין בין קניין שמקנה בעלות לבין קניין לאלומי מילתא שמבטא גמירות דעת ומאפשר חזרה עקרונית מן ההתחייבות. הטקסט טוען ששבט הכהנים יכול לתבוע בבית דין את התרומה אף שאין כהן מסוים בעל תביעה אישית.
תנאי במצוות כאנלוגיה לברירה
הטקסט מציג את מחלוקת תנאי במצוות כקשורה לאפשרות לעשות “פורמליסטיקה” מול קיום מצווה כמעשה הדורש החלטה מודעת, ומביא דוגמה מן האבני נזר על אפיקומן אחרי חצות: אם הלכה כרבי אליעזר אז האכילה לפני חצות היא אפיקומן ואם כרבי עקיבא אז האכילה בסוף הסדר היא אפיקומן. הטקסט טוען שהמבנה הזה דומה לברירה מפני שהוא בורר איזו אכילה תיחשב מצווה מתוך קבוצה, ומציג תפיסה שלפיה אי אפשר “לעשות שתי פעולות ולתת לקדוש ברוך הוא לבחור” איזו מהן מצווה, אף שיש דעות שמתירות פורמליזם כזה.
גיטין: תולה בדעת עצמו ותולה בדעת אחרים
הטקסט מביא את גמרא בגיטין שבה רב משרשיא מקשה לרבא על רבי יהודה: “תולה בדעת עצמו לית ליה ברירה” מן “הלוקח יין מבין הכותים” שבו רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרים, ולעומת זאת “תולה בדעת אחרים אית ליה ברירה” מן דין “מהי באותן הימים” בגט שכיב מרע “זה גיטך מעכשיו אם מתי מחולי זה”. הטקסט מצטט את רש״י שמבאר שלמרות שזה נראה תנאי, יש צורך בברירה משום שבשעת נתינת הגט ספק אם ימות, והתנאי מתקיים מאליו ותלוי במי שחייו ומותו אינם ביד המתנה, ולכן “הוברר הדבר” למפרע. הטקסט מציין שרש״י מבחין בין תנאים “שבידו לקיימם ומדעתו לקיימם” לבין תנאי שאין בידו או בדעתו לקיימו, ומזה הוא קושר גם תנאי יחיד לסוגיית ברירה.
תוספות: ברירה בזמן והודאה שבמקרים מסוימים גם תנאי צריך ברירה
הטקסט מביא תוספות שמפרש “מהיום” בגט שכיב מרע כחלות “שעה אחת קודם מיתתו” ולא כשעת נתינה, וממילא הברירה היא על בחירת רגע מתוך קבוצת זמנים שאינה ידועה מראש. הטקסט מביא את תוספות שמצטט את רש״י אך מוסיף שלפי פירושו “אותה שעה שהגט חל אינה מבוררת וידועה, וצריך ברירה”. הטקסט קובע שתוספות מסיים ש”אפילו בתנאי צריך ברירה” ומביא ראיה מן “הריני בועלך על מנת שירצה אבא” שנחשב בסוגיות לברירה.
הרמב״ן: קושיית הפסיקה בדאורייתא אין ברירה ותירוצים
הטקסט מביא את הרמב״ן שמקשה שאם נקבל את רש״י יוצא שכל גיטי שכיב מרע למאן דלית ליה ברירה לא הוו גיטי, בעוד שהלכה היא שבדאורייתא אין ברירה ובכל זאת “כי מית הוי גיטא”. הטקסט מביא פירוש חלופי שמפרש “מהיום אם מתי” כ”כיום שמתי” כלומר שעה אחת קודם מיתה, ולכן המקרה שייך לברירה של זמן ולא לתנאי רגיל, ובכך מצמצם את תלות הדין בברירה. הטקסט מציין שהרמב״ן עדיין מתקשה ב”על מנת שירצה אבא” משום שהוא נראה כתנאי סטנדרטי, והוא שואל מדוע לא נאמר אותו דבר גם ב”על מנת שתתני לי מאתיים זוז” שמועיל לכל הדעות. הטקסט מתרץ שתנאי שביד האישה נחשב כתנאי שבידו משום ששני הצדדים סמכו דעתם על העסקה, אך בתנאי המסור ללב ורצון אחר אין אומרים “הוברר הדבר” למפרע אלא למאן דאמר יש ברירה.
רמב״ן על רצון, אי־דטרמיניזם, ועירובין בניסוח של שני תנאים
הטקסט מייחס לרמב״ן כלל שלפיו דברים התלויים ברצון ובפנימיות הלב שייכים לברירה משום שאין לראות את הרצון העתידי כמברר למפרע את המצב בשעת המעשה. הטקסט מנסח הבחנה שבה התניה על אירוע טבעי כגון “שירדו גשמים” יכולה להיות תנאי רגיל, אך התניה על החלטה אנושית היא “אפשר שיתחלף המעשה ואין דעתו נבררת משעה ראשונה”. הטקסט מחיל זאת גם על עירובין ומציג שלפי הרמב״ן ניסוח של “אם בא חכם למזרח עירובי למזרח ואם לאו יהא עירובי בטל” קונה לדברי הכל רק כשהתנאי נבנה כמעשה על אובייקט אחד ולא כבחירה בין שניים, בעוד שהמבנה של “אם בא חכם למזרח עירובי למזרח, למערב עירובי למערב” הוא ברירה שאינה מתקיימת אלא למאן דאמר יש ברירה.
סיכום עמדות הראשונים והכיוון בסוף הקטע
הטקסט מסיים בכך שניתן לראות שרש״י, תוספות והרמב״ן מסכימים שברירה קיימת בוודאי כשבוחרים אובייקט אחד מתוך קבוצה, ושיש מקרים שבהם גם ביחס לאובייקט יחיד עולה תלות בברירה כפי שעולה מן הגמרא. הטקסט מנסח שרש״י מסביר זאת דרך קריטריון “בידו ומדעתו לקיימו” וגמירות דעת, בעוד שהרמב״ן מתעקש על ההבחנה הבסיסית בין ברירה לתנאי ומוסיף חריג של תנאים התלויים ברצון ובמסור ללב. הטקסט מציע שבסופו של דבר ההבדלים בין השיטות עשויים להיות “הגדרות קטנות” יותר מאשר מחלוקת יסודית, כי כולם מתמודדים עם העובדה שהגמרא מייחסת ברירה גם למצבי תנאי מסוימים.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אז בעצם אפיינתי את אותה אישה אחת מתוך השתיים על ידי תכונה שלה שתבוא לידי ביטוי מחר. אבל האפיון הזה הוא אפיון שיכול להיות מוגדר היטב גם היום. אף אחד אמנם לא יודע את זה, אף אחד לא יכול גם לדעת את זה, אבל ברמה העקרונית יש פה אישה אחת מוגדרת שלשמה נכתב הגט. מחר גם יתברר לנו מי זו. זה לא שונה מהותית ממצב שבו נגיד יש תכונה של אישה מסוימת שאף אחד לא יודע אותה, אולי אפילו היא עצמה לא. אבל אני כותב גט לשם נגיד שתי תאומות. בסדר? אני כותב גט לשם אותה אחת שיצאה שנייה לפני אחותה מהרחם, הגדולה. אף אחד לא יודע, אף אחד לא הן כמובן וגם לא אף אחד אחר, אף אחד לא יודע מי יצאה ראשונה מבין השתיים. אוקיי? אבל אני כותב גט לשם אחת מוגדרת היטב. זה לא שייך לבררה. אני כותב גט לשם אותה אחת שיותר גדולה. נכון, אף אחד לא יודע מי זאת הגדולה, אז אנחנו נהיה בספק.
[Speaker C] אבל בוא נשאל את עצמנו רגע. מה? אתה איציק? זה לא מרוקן את ההגדרה של לשמה בכלל? אני אכתוב גט לשם איזה אישה בעולם שזאתי תהיה האישה שזאתי תהיה האישה הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] כשאתה אומר שזה מרוקן, אתה מניח שלשמה פירושו שצריכה להיות לי בתודעה משהו שמגדיר עבורי מי זאת האישה. אבל אם אתה מבין את לשמה פירוש לשם האישה, אז מה יש לי?
[Speaker C] אז תכתוב סתם גט.
[הרב מיכאל אברהם] תגיד לשם אותה אישה שתתגרש מהגט הזה.
[Speaker C] מה? אני כותב גט לשם אותה אישה שתתגרש עם
[הרב מיכאל אברהם] הגט הזה שאני ארצה לגרש, אותו דבר. לשם איזו מן שארצה. הגמרא אומרת את זה. כתב גט לשם איזו מהן
[Speaker C] שארצה מתוך השתיים שיש לו. כן, זה בגמרא. אני יכול אבל אני אומר בכלל האם אפשר לכתוב? ברור. גט, אז אין מה המשמעות של לשמה?
[הרב מיכאל אברהם] נכתוב גט אחד, טופס אחד של גט. אם אני כותב גט לשם אותה אישה שאני אבחר בסוף לגרש איתה עם הגט הזה, לא משנה כל הנשים בעולם, לא דווקא אני הבעל, באופן עקרוני, באופן עקרוני זה בסדר למאן דאמר יש ברירה. כי יש הבדל אם אתה לא כותב לשם אף אחת, כמו שאתה כותב לשם אותה אחת שתתגרש בסוף. לא כתב לשם אף אחת, זה לא לשמה.
[Speaker C] כשהסופר יכתוב,
[Speaker D] צריכה להיות אשתו, אין בעיה.
[Speaker C] לא, אבל אני אומר את הדין של לשמה. אני אכתוב כשהסופר ישב ויכתוב אני כותב גט לשם מי שיגיע בשביל לרצות לגרש את אשתו והגט הזה יהיה לשמה של אותה אישה שהוא רוצה לגרש. אין בעיה. ברמה העקרונית זה בסדר גמור.
[הרב מיכאל אברהם] רק אם צריך ציווי של הבעל אז עוד פעם יכול להיות שיש פה בעיה כי צריך ציווי של הבעל, זה מחלוקת. אבל כן, ברמה העקרונית למאן דאמר יש ברירה זה יעבוד. גט לא לשמה למאן דאמר יש ברירה, מה זה גט שנכתב לא לשמה? זה גט שלא נכתב אפילו באופן הזה. סתם כתבתי אותו. זה הכל אבל לא הגדרתי שום אישה אפילו לא בהגדרה עיוורת מהסוג הזה. לא הגדרתי שום אישה. אבל הגדרה עיוורת אם בסופו של דבר יש פה אישה אחת מסוימת שעונה על הקריטריונים האלה זה גט לשמה. עכשיו נכון שאם זה לא יתברר אף פעם, אם נגיד אני כותב גט לשם אחת מהשתיים בלי להגדיר אפילו מנגנון שמגדיר מי. במצב כזה השאלה אם זה יכול להיחשב לא לשמה בכלל. זה יכול להיחשב כן לשמה אבל זה ספק מהותי. מה זה ספק שאף פעם לא מתברר. או אם אני כותב גט לשם הגדולה מבין השתיים מה שתיארתי קודם. זה יותר קל. כי פה באמת יש אחת מוגדרת שלשמה כתבתי את הגט. רק אף אחד לא יודע מי. אוקיי? אז פה יהיו דיני ספקות, בסדר, אז נתת גט לזאת אז יהיה ספק אם הגט הזה מועיל או לא מועיל. אבל זה דיני ספקות, אין פה בעיה עקרונית. אם הבעיה של הברירה לא עובדת אז זה בכלל דיני ספקות, אז הגט לא כתוב לשמה, נתת לה את הגט זה היא לא ספק מגורשת היא לא מגורשת בכלל. אוקיי? אז לכן בעצם הטענה שיש ברירה יכולה כרגע להתפרש בצורה שהיא מנטרלת במידה רבה את כל הקשיים של המושג ברירה. להיפך, היא הופכת את המאן דאמר אין ברירה למי שצריך לתת לנו הסברים. המאן דאמר יש ברירה הוא פשוט. כמו שאני יכול להגדיר אישה לפי תכונה מסוימת שלה גם אם אף אחד לא יודע, נכון אני אהיה בספק אבל זה נחשב לשמה. זה נכתב לשם האישה. אז מה הבעיה? אני יכול גם לכתוב את זה לשם אותה אישה שמוגדרת על סמך מאפיין עתידי שלה. זה גם עדיין מגדיר אישה אחת מוגדרת רק אף אחד לא יודע מי, אז מה קרה? זה בסך הכל קריטריון שמברר לי אישה אחת מתוך קבוצת אנשים. ולכן בעצם המאן דאמר יש ברירה אומר זה גם קריטריון, זה גם מגדיר. אישה אחת מתוך הקבוצה וזה בסדר גמור, זה יכול לעבוד. כל עוד זה מגדיר אישה, דיברנו על ערך האמת, וכשאני אומר לאה תצא מחר ראשונה בפתח תחילה. אז כבר היום כשאני אגיד לאה תצא מחר בפתח תחילה זה משפט נכון, אם לאה מחר תצא בפתח תחילה. רק אף אחד לא יכול לדעת שזה משפט נכון. אבל האמת היא שזה משפט נכון. אז עכשיו אם אני מגדיר את הגט לשם אותה אחת שתצא מחר בפתח תחילה, אז נכון הגדרתי את זה לשם לאה כבר עכשיו, רק אף אחד לא יודע שזאת לאה, אבל לא חשוב. ברמה העקרונית יש פה אישה שלשמה זה מוגדר. זאת אישה מוגדרת היטב. אז לכן המאן דאמר יש ברירה הופך להיות בעצם דעה לגמרי פשוטה אם רואים את זה ככה. ואז באמת יוצא שהמחלוקת אם יש ברירה לא קשורה בכלל לשאלה אם אפשר לחזור אחורה בזמן. אני לא חוזר בכלל אחורה בזמן. זה בכלל לא קשור לשאלה. אני דיברתי על זה שבורר לפי השורש ברר שמשתמשים בו כאן הוא לא מלשון להתברר למפרע, אלא מלשון בורר. כגון להוציא אוכל מתוך פסולת או פסולת מתוך אוכל. זאת אומרת אני בורר דבר או אובייקט אחד מתוך קבוצה של אובייקטים. וזה הבעיה, שאם אני בורר אובייקט אחד מתוך קבוצה של אובייקטים דרך איזה שהוא אלמנט שמוגדר על סמך העתיד. שאלה אם המאפיין צריך להיות קיים עכשיו או שהמאפיין יכול להיות גם מאפיין עתידי אבל אין פה שאלה של השפעה אחורה בזמן. לעומת זאת בתנאי, אם אני עכשיו אביא כבר את הדוגמה של תנאי, בתנאי דיברנו על זה שזה מכאן ולהבא למפרע של רבי שמעון, שבתנאי זה השפעה של העתיד כגורם סיבתי של העבר. זאת אומרת הקיום של התנאי או הפרה של התנאי עוקרת או מכוננת את המעשה היום. אז יש פה השפעה סיבתית מהעתיד לעבר. עכשיו למרבה האירוניה השפעה סיבתית מוסכמת על כולם. על תנאי אין ויכוח שיכול לעבוד. ודווקא הדבר הלכאורה הרבה יותר פשוט הזה שהוא לא השפעה סיבתית הוא שנוי במחלוקת אם יש או אין ברירה. דבר מוזר. בדרך כלל אנחנו מבינים שכל הבעיה בברירה זה החזרה אחורה בזמן, ומה שאנחנו בעצם מגלים זה שלהיפך, החזרה אחורה בזמן ההלכה אדישה לעניין הזה, אין שום בעיה, תעשה מה שאתה רוצה. דווקא כשאתה עושה את המעשה שהוא לכאורה היה מתבקש שיהיה יותר קל לעשות אותו, לברור אלמנט אחד מתוך קבוצה על סמך תכונה עתידית. זה יש מחלוקת אם אפשר לעשות או לא.
[Speaker C] זה לא בגלל שזה יוצא כבר עכשיו דבר והיפוכו? זאת אומרת שגם המשפט לאה תצא בדלת תחילה וגם היא לא תצא בדלת אלה שני המשפטים נכונים עכשיו? מה פתאום?
[הרב מיכאל אברהם] למה? רק אחד מהם נכון. מי שיתקיים מחר הוא הנכון היום. בטח.
[Speaker C] אבל אתה
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, רק משפט אחד נכון היום. לכן דיברתי על ערך האמת. ערך האמת רק של משפט אחד נכון היום. אתה לא יודע איזה מהמשפטים. בסדר, אבל רק אחד הוא נכון. ואם הוא נכון אז הוא נכון תמיד. אז מה באמת הבעיה? וזה מה שמביא אותנו ליחס בין ברירה לתנאי, זה הנושא שאני רוצה לעסוק בו היום. היחס בין ברירה לתנאי הוא אפשר לחדד אותו דרך אני אציג את זה באופן הבא. בוא ניקח רגע את המקרה של הגמרא בעירובין. הגמרא מדברת על מישהו שרוצה ללכת לשמוע שיעור, והחכם יכול לבוא למזרח או למערב. הוא שם שני עירובין בין השמשות והוא אומר שהעירוב שיקנה זה אותו עירוב של הצד שאליו יבוא החכם. כיוון שהעירוב צריך להיקנות בבין השמשות, אז לכן אנחנו נזקקים פה לשאלת ברירה, כי החכם יגיע רק בשבת והשאלה אם זה יכול לגרום לעירוב להיקנות בבין השמשות. עירוב לא יכול להיקנות באמצע השבת. אז פה יש שאלה אם יש או אין ברירה. אבל אני יכולתי לעשות את אותו דבר רק בצורה של תנאים. למשל אני שם עירוב בצד מזרח ואני אומר העירוב הזה יהיה עירוב אם יבוא חכם
[Speaker B] לצד הזה,
[הרב מיכאל אברהם] ואם לא אז הוא לא יהיה עירוב. עכשיו אני לוקח עוד עירוב, שם אותו בצד מערב ואני אומר אותו דבר. העירוב הזה יהיה עירוב אם החכם יבוא לצד הזה, ואם לא אז לא. בסדר? זה ודאי יעבוד. אין עם זה שום בעיה. נכון? עשיתי בסך הכל מעשה בתנאי. מעשה בתנאי אין ויכוח שיכול לעבוד. עשיתי שני עירובין בתנאי. אז אם כך אז למה כשאני עושה את שני התנאים ביחד זה לא עובד? מה זה משנה? זה שאלה ניסוחית? הרי בסך הכל אני יכול לבצע את זה בטכניקה הלכתית שונה קצת או בניסוח שונה. אז אם אפשר, אם להלכה אין בעיה עם דבר כזה, אז למה כשאני עושה את זה בצורה של ברירה ולא בצורה של שני תנאים אז יש להלכה בעיה עם זה?
[Speaker E] זה לא שיש בעיה גם בצורה הזאת שתנאי עתידי?
[הרב מיכאל אברהם] לא, כל תנאי הוא עתידי.
[Speaker E] מה זאת אומרת? כי אני מכיר שבהלכה אסור להתנות. על מעשה עתידי לעניין נגיד קריאת שמע שאתה אומר אם אני…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה התניה על מצוות. התניה על מצוות זה משהו אחר. שמה יש ויכוחים גדולים, לא כולם מסכימים שאסור. יש על זה ויכוחים גדולים, אבל אני מדבר על התניה בעסקים, לא במצוות. אז בעצם השאלה היא כן, אם אתה לא מוכן לקבל פעולה הלכתית מהסוג הזה, אז מה זה משנה אם אני מנסח את זה ככה או מנסח את זה אחרת? אם הייתי מנסח את זה בצורה של שני תנאים זה היה עובד. למה אם אני מנסח את זה בצורה של ברירה זה לא עובד? מה זה? זה הרי אותו דבר. בסך הכל אומר בקצרה את מה שהייתי עושה יותר באריכות עם שני מעשים ושני תנאים. אז למה פה זה עובד ופה לא? או פה יש מחלוקת ופה זה מוסכם? אז פה צריך לשים לב טוב. ברמה העקרונית, זה לא רק שאלה של ניסוח. שאלה של מנגנון. מנגנון אחד יכול לעשות את העבודה הזאת ומנגנון אחר לא. כמו להגיד, נגיד שאני עושה פעולה קניינית מסוימת בשביל להקנות לך חפץ. יש פעולות קנייניות שלא יעבדו, ויש פעולות קנייניות שכן. נגיד כסף לא קונה במטלטלין. בסדר, דבר תורה מעות קונות, אבל זה מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש, אבל נגיד לדעה שמעות לא קונות מדבר תורה. בסדר? הרי אם אני רוצה אני יכול להקנות לך את זה במשיכה. מה זה משנה? אז עשיתי את זה באופן אחר. אם התורה לא רוצה לאפשר לי להקנות, ברור שזה לא הנקודה. התורה לא שהיא לא רוצה לאפשר לי להקנות, היא אומרת האופן הזה לא מצליח להקנות. יש דרכים שבהן אתה יכול לעשות את העבודה. זה לא… אין לי בעיה עם התוצאה של העבודה הזאת. תוצאה של העבודה הזאת תקנה לו מה שאתה רוצה. כל עוד תעשה את זה באופן שהוא באמת מועיל. אם אתה עושה את זה באופן שהוא לא מועיל, אז זה לא עובד, לא כי התורה לא מרוצה מהתוצאה, אלא כי הדבר הזה לא מצליח לעשות את העבודה. עכשיו גם פה, זה לא הבעיה… לתורה אין בעיה עם התוצאה, שאתה תעשה פה שני עירובין משני הצדדים ואיכשהו אתה תבחר אחד מהם בהמשך, כאילו שאתה עובד על התורה. אתה בעצם לא מקנה את העירוב בבין השמשות, אתה עושה פטנט כאילו סוג של הערמה או משהו. זה לא הנקודה של הערמה. אין לתורה בעיה עם זה. לתורה יש בעיה פשוט השאלה אם זה עובד או לא. וזה לא תורה זה דרבנן עירובין. לא משנה. אבל השאלה אם זה עובד או לא, זה לא שאלה אם התוצאה הזאת היא תוצאה קבילה מבחינת ההלכה. להלכה אין בעיה עם התוצאה הזאת. השאלה אבל אם הפעולה הזאת מצליחה לעשות את זה. מה ההבדל? זה הנקודה. ההבדל הוא וכאן אני חוזר לשאלה שבה פתחתי, שדווקא החזרה בזמן נראית יותר בעייתית ודווקא עליה יש הסכמה, זה תנאי. ודווקא הברירה שהוא דבר שהוא לא כרוך בחזרה סיבתית בזמן, דווקא על זה יש ויכוח, שזה לכאורה הדבר היותר פשוט. כי יש הבדל. וזה ההבדל הפשוט בין ברירה לבין תנאי. אומנם נראה שלא כל הראשונים מסכימים, אבל שזה ההבדל הפשוט בין ברירה לבין תנאי. הבעיה בברירה זה לא החזרה אחורה בזמן. הבעיה בברירה זה קצת קשור אגב לתנאי במצוות. יש כאלה שתופסים את הבעיה בתנאי במצוות בתור הבעיה הזאת. הבעיה בברירה זה שאתה רוצה להחיל חלות על עצם לא מבורר. אתה לא יכול להחיל חלות על אובייקט שהוא לא מוגדר בין האובייקטים השונים. זאת אומרת, מי שאומר יש ברירה, אז כמובן אתה יכול להחיל ואין בעיה. אז פה לשיטתו לא קיימת הבעיה, איך זה שבתנאי אתה מסכים, כי גם פה אני מסכים. אי הכי נמי, אולי זה גם קל וחומר מבחינתי. ברירה יותר קשה לי לאכול אבל התורה אומרת… יש תנאי, סליחה, יותר קשה לי לאכול אבל יש פרשת נדרים ופרשת גד ובני ראובן. אז התורה אומרת שזה עובד. קל וחומר שברירה זה גם עובד. אז למאן דאמר יש ברירה לא קשה כלום. הקושיה היא למאן דאמר אין ברירה. כי למאן דאמר אין ברירה הוא יסכים הרי שתנאי עובד. בתנאי זה סיבתיות הפוכה בזמן. אז על זה אתה מסכים שזה עובד ועל ברירה שזה פשוט אתה לא מסכים? ברור. כי אם אני אומר שאין ברירה, אז מה בעצם אני אומר? שאתה לא יכול לאפיין אובייקט מתוך קבוצה על ידי תכונה עתידית. זה לא השפעה אחורה בזמן. אז מה קורה עכשיו? אתה בעצם רוצה להחיל חלות על אובייקט לא מוגדר, לא מבורר. אי אפשר להחיל חלות על אובייקט לא מוגדר. בתנאי האובייקט הוא אחד. כשאתה לוקח את העירוב הזה ואתה אומר העירוב הזה… כן. לא, אבל בהנחה שהבירור העתידי לא נחשב מברר, אז כרגע הדבר כשאתה עושה את המעשה הוא לא מבורר.
[Speaker D] הרי ההנחה שלך הייתה שזה כן מבורר…
[הרב מיכאל אברהם] למאן דאמר יש ברירה. אבל למאן דאמר אין ברירה זה לא מבורר. ובסדר, אז מה הבעיה? והבעיה היא שברגע שהעצם לא מבורר על מה תחול החלות? אתה לא יכול להחיל חלות על שני לוגים אבסטרקטיים, נגיד על השני לוגים השניים שיהיו תרומה. מה, כל שני… זה כמו, אני יודע מה, הבדיחה המפורסמת על המשך חכמה נדמה לי אמר את זה על הרוגאצ'ובר, היו הרי רבנים באותה עיר. אז המשך חכמה אמר את זה על הרוגאצ'ובר שהוא… אז גם פה אותו דבר. זאת אומרת, אתה לא, אין דבר, אין חצי ש"ס הזה שאתם רוצים. זאת אומרת, אתה לא יכול להחיל חלות על שני לוגים כשאתה לא מגדיר שני לוגים מסוימים שזה יחול. והנחה שלמ"ד אין ברירה זה שזה לא שני לוגים מסוימים. אתה לא יכול להגדיר שני לוגים על סמך מאפיין עתידי. אז כיוון שככה הבעיה היא לא חזרה בזמן. הבעיה היא שאי אפשר להחיל חלות על אובייקט לא מבורר. זה הנקודה.
[Speaker F] מה עם אילן שחציו של ישראל חציו של גוי? ששאלה אם ברירה. שמה אף אחד לא החיל.
[הרב מיכאל אברהם] איזה שאלה של ברירה זה? זה וזה גורם. למה זה ברירה? לא זוכר.
[Speaker F] חצי של שדה נדמה לי.
[הרב מיכאל אברהם] אולי מה שהם שותפים, ברירה של שותפים? כי זה ברירה בשותפות לא בגלל ישראל וגוי. כמו שני אחים, אחים שחלקו לקוחות או יורשים המ"ד אין ברירה. שותפות מבררת למפרע איזה חצי היה שלי. לא קשור לישראל וגוי, פשוט ככה מגדירים את השותפות. זה מחלוקת בתחילת פרק חמישי של נדרים על רבי אלעזר בן יעקב שמה, עם מי שנכנס לחצר חברו, שותפים שנדרו הנאה זה מזה. אם אני יכול להיכנס לחצר המשותפת שלנו או לא? אז אם יש ברירה, אז כל פעם שאני נכנס לחצר אני נכנס לחצר שלי, כי יש ברירה פירושו שכשאני נכנס החצר שייכת לי. החלוקה היא על פני ציר הזמן, או החלק הזה שבו אני נמצא בזמן הזה הוא שלי. זה אם יש ברירה, ואם אין ברירה אז לא. אז בעצם השאלה היא איך מגדירים שותפות.
[Speaker G] את שחציו לארץ וחציו לחוץ לארץ גם קשור לברירה.
[הרב מיכאל אברהם] זה וזה גורם, זה לא ברירה ממה שאני זוכר. איפה יש סוגיה שזה תלוי בזה בברירה? השאלה של זה וזה גורם. אז בעצם הבעיה שיש בברירה יותר מתנאי, זה שבברירה זו לא הבעיה של החזרה בזמן, זו הבעיה של להחיל חלות על אובייקט לא מבורר. הבאתי את הרב שמעון הזה על ספק ודאי, זוכרים? שאני מקדש אחת מתוך חמש נשים בלי להגדיר את מי. ולפי התפיסה הזאת של אין ברירה, באופן עקרוני במצב כזה אין קידושין.
[Speaker C] למה בתנאי זה אין הבעיה של החלות? כי זה אובייקט אחד.
[הרב מיכאל אברהם] בתנאי, כשאני עושה תנאי זה תמיד על אובייקט אחד. זה ההבדל בין תנאי לברירה. ההבדל בין תנאי לברירה זה שבתנאי ברור מי האישה שאני מגרש. רק השאלה תהיה תלויה במעשה עתידי אם אני מגרש אותה או לא מגרש אותה, לא אם אני מגרש
[Speaker C] אותה או מגרש את ההיא. זאת אומרת זה לא הצורך לברור אישה משתי נשים. כי העירוב הוא לא עירוב כשאתה עושה תנאי. נכון? אני עושה תנאי על עירוב
[הרב מיכאל אברהם] אחד, או שהוא כן עירוב או שהוא לא עירוב, לא שאו שזה עירוב או שזה. כשאני אומר או זה או זה, זה ברירה. כשאני אומר זה זה, אבל או שהוא עירוב או שלא, זה תנאי. אז להחיל חלות אני יכול כשהאובייקט הוא מוגדר אני יכול להחיל חלות גם אם החלות היא בתנאי. אבל אם אני מחיל חלות על אובייקט לא מבורר, איך אני יכול להחיל? עכשיו למה הרי אנחנו יודעים שאם אדם מקדש אחת מחמש נשים ודאי שיש קידושין? יש ספק, ואמרתי ספק ודאי, לא משנה. כל הבעיה מתעוררת רק כשאתה מקדש אחת משתי אחיות, כי אז הקידושין שלו מסורים לביאה כי כל אחת היא ספק אחות אשתו. אז זה זאת הבעיה. ובסתם שתי נשים אתה יכול לקדש. למה שם אפשר? התשובה היא ששמה אתה לא מקדש אחת מתוך השתיים באופן אחת מבוררת מתוך השתיים. אתה יכול לקדש עם אחת לא מבוררת. אין סתירה. בשני לוגים נגיד בעירוב. עירוב אתה הרי לא יכול לעשות לשני כיוונים. עירוב אי אפשר לעשות גם למזרח וגם למערב. לכן בהגדרה אתה צריך לברור פה את אחד מהכיוונים. אז זה לא יכול להיות ששניהם יהיו, למ"ד אין ברירה לא יכול להיות ששניהם יהיו עירובים, אפילו לא עירובים קלושים כי הם באיזה תערובת כזאת. אבל אם אתה מקדש אחת מחמש נשים, מה, יכולתי הרי לקדש באמת את כל החמש? יכולתי לקדש את כל החמש. אז מה הבעיה? אז אני מקדש אחת מתוך החמש ומקדש כל אחת מהחמש בקידושין קלושים, בחמישית קידושין. אז מה הבעיה? למה שאני לא אוכל לעשות את זה? לכן זה לא, פה אין את הבעיה של חלות שצריכה לחול על אובייקט לא מבורר. היא חלה על כולם. במקום שבו קיימת סתירה בין האפשרויות, אז שמה אתה צריך להחיל את החלות רק על אחת מהם, אבל האחת הוא לא מבורר אז מה תעשה? אבל רש"י אומר שגם במצב כזה החלות כן חלה. נכון? רש"י הרי אומר שאם אתה למ"ד אין ברירה עדיין יש פה שני לוגים של תרומה. החלות חלה גם לשיטה הזאת. זאת אומרת רש"י תופס שלמ"ד אין ברירה אפשר להחיל חלות על אובייקט לא מבורר. אז מה בכל זאת הבעיה בזה שאין ברירה? שהאובייקט נשאר לא מבורר. נכון? למ"ד יש ברירה אז אתה מחיל חלות על… אובייקט כרגע אנחנו לא יודעים מי הוא, אבל בעתיד יתברר שזה היה האובייקט. לפי המאן דאמר אין ברירה החלות שוב חלה, אבל העתיד לא יברר למפרע שזה מראש חל כבר על מה שיתברר אחר כך, אלא זה חל על משהו אמורפי. בסדר? ואת זה אפשר לעשות. אוקיי, זה שיטת רש"י.
[Speaker C] זאת אומרת על משהו אמורפי?
[הרב מיכאל אברהם] חל על חלה אחת מתוך חמש, או על שני לוגים מתוך מאה, אבל גם כשישארו בסוף שני לוגים מסוימים בסוף התהליך, זה לא יהיה אלה. אתה לא יכול לקבוע שאלה היו מההתחלה, אלא זה חל על שני לוגים, כל שני לוגים שפוטנציאלית יכולים להישאר בסוף. זאת אופציה. זה בעצם ספק, כן, כמו החתול של שרדינגר, כמו הסדקים. דיברתי על זה כבר בפעם הקודמת, אז זה בעצם ספק קוונטי, שבעצם אתה יכול להגיד שהחלקיק עבר דרך כל אחד משני הסדקים, אבל ברור שהוא לכאורה עבר דרך אחד, ואם הוא עבר דרך האחד הוא לא עבר דרך השני. תשובה לא, הוא עבר דרך האחד וגם דרך השני באופן קלוש. חצי ממנו, נקרא לזה ככה. עבר, יש ניסוחים שונים שתלויים בפרשנויות, אבל חצי ממנו עבר דרך סדק איי וחצי ממנו עבר דרך סדק בי. אין חצאים, זה חצי היפותטי. אבל אלו שתי אפשרויות. אני חי עם שתי אפשרויות סותרות במקביל. עכשיו איך זה יכול לבוא לידי ביטוי? המאן דאמר אין ברירה לא בשיטת רש"י לא יכול להיות. למאן דאמר אין ברירה כן בשיטת רש"י יכול להיות, אבל גם אחרי שתראה את סרט הצילום זה לא יגלה למפרע שזה עבר בסדק הזה. אוקיי? ולמאן דאמר יש ברירה זה גם מגלה למפרע שזה עבר בסדק הזה מלכתחילה, הוא עבר רק בסדק הזה רק אתה לא ידעת. כן? בתורת הקוונטים למשל אז יש על זה ויכוחים מאוד גדולים. היום מקובל שבאמת הפרשנות המקובלת בתורת הקוונטים זה שזה לא היעדר במידע, זה ספק אמיתי, זאת עמימות במציאות עצמה. במציאות עצמה החלקיק עבר גם דרך סדק איי וגם דרך סדק בי. לא שהוא עבר דרך אחד מהם רק אני לא יודע איזה.
[Speaker I] אוקיי. למה גלאי הוא עובר רק לאחד?
[הרב מיכאל אברהם] כי הגלאי משנה משהו, הגלאי משפיע על הפיזיקה, לא מגלה לי רק משהו. זה לא פסיבי. נכון. אוקיי, אז בעצם פה כמובן אנחנו מניחים שההבדל בין תנאי לבין ברירה זה בשאלה כלפי כמה אובייקטים אתה פונה. תנאי זה כאשר אתה מפנה את המבט שלך לאובייקט אחד. אתה אומר אם יתקיים תנאי אני מחיל את החלות עליו ואם לא אז לא, אבל זה תמיד אובייקט אחד, לא צריך לבחור אחד מתוך קבוצה. אוקיי? לעומת זאת אם אני בוחר אובייקט אחד מתוך קבוצה זה ברירה, זה לא תנאי, ואז יש ויכוח. בסדר, זאת ההגדרה שהצעתי עד עכשיו.
[Speaker J] אז אם נגלה איזשהו פתח תחילה לפי רש"י שגם שתיהן תהיינה לא מבוררות? שתיהן תהיינה לא מבוררות?
[הרב מיכאל אברהם] למה אתה אומר שיש ברירה? מה זאת אומרת?
[Speaker J] אם אין ברירה.
[הרב מיכאל אברהם] אם אין ברירה אז לא, אז לפי רש"י יוצא שכל אחת היא ספק מגורשת. אם תיתן את הגט לשניהן אז לכאורה יוצא ששתיהן תהיינה מגורשות, לא ששתיהן תהיינה מגורשות אלא זאת ש… לא, לא צריך בעצם לתת. רגע, אני כותב את הגט, לא נותן את הגט. אני כותב את הגט לזו שתצא בפתח תחילה, בסדר? עכשיו הגט נכתב לשם אחת מהן. כן, צריך לתת לשניהן בעצם. עכשיו חיכיתי למחר, מחר לאה יצאה ראשונה בפתח, עכשיו אני נותן את הגט. אם אני אתן את הגט ללאה היא תהיה ספק מגורשת, או מגורשת קלושה, ספק מגורשת. גם למאן דאמר אין ברירה. נכון? אם אני אתן את זה גם ללאה וגם לרחל עוד פעם שתיהן תהיינה ספק מגורשות או מגורשות קלושות. אבל לא רק לאה למרות שעכשיו כבר אני יודע שלאה יצאה ראשונה בפתח, כי אין לאירוע עתידי יכולת לברר שזה היה האובייקט שמראש הגט נכתב לשמו. אבל זה כן נכון שהוא נכתב לשם אחת מהן.
[Speaker C] זה או שכן או שלא מה שבטוח אולי.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז זה ההבדל, זה ההבדל המילולי הפשוט בין תנאי לבין ברירה. רק צריך לשים לב פה יש פה קצת בעיות. לא בכל המושגים של ברירה יש באמת סתירה בין האפשרויות. נגיד בעירובין לא יכול להיות שיהיה עירוב לשני הצדדים, ההלכה לא מאפשרת את זה. או מזרחה או מערבה. אז פה באמת אתה חייב לברור אובייקט אחד מתוך שניים. אבל לגרש למשל את שתי הנשים, אני יכול לגרש את שתי הנשים, אין סתירה אם גירשתי את זאת או גירשתי את זאת. אבל ההלכה אומרת שאם כתבת לשמה אז זה לא לשמה, זאת אומרת הסתירה נוצרת בגלל ה…
[Speaker C] יש לך גט אחד ביד.
[הרב מיכאל אברהם] כן, יש לך גט אחד שנכתב לשם אישה אחת. אם הוא נכתב לשם זאת אז הוא לא נכתב לשם ההיא. אז הסתירה נוצרת בעצם בגלל המציאות, לא בגלל שההלכה לא מאפשרת לכתוב גט לשם שתי נשים. אוקיי? מה עם לוגי היין? עוד פעם בלוגי היין יש בעיה עוד יותר קלה, זה כבר דרגה שלישית. כי בלוגי היין יכולתי להפריש את כל המאה לוגי היין. בעצם על פי ההלכה אתה יודע, אי אפשר להפריש את כל הערימה בתור תרומה, צריך להשאיר משהו. אתה יכול להפריש כמה תרומה שאתה רוצה, אין מגבלה, זה לא צריך להיות דווקא אחד מארבעים חמישים או שישים, אבל חייבת להישאר חיטה אחת שהיא לא תהיה תרומה. זאת אומרת, אתה חייב לתקן משהו שנמצא בחוץ, וזאת ההלכה. אז נכון שגם בלוגים, נגיד שאני רוצה שני לוגים מתוך המאה שיהיו תרומה, אז ברמה העקרונית לא יכולתי לעשות את כולם תרומה, הייתי צריך להשאיר משהו, אבל לולי הדין הזה, אז נגיד לולי זה, דין ברירה לא יהיה תלוי בזה.
[Speaker C] זה דין מכונן, טוב?
[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת אומרת, נכון.
[Speaker C] כאילו, אם אתה לא משאיר משהו, על פי עכשיו
[הרב מיכאל אברהם] לא נשאר לך שום דבר. תרומה צריכה לתקן משהו. אם לא מתקנת משהו, היא לא תרומה. אתה לא יכול להפריש תרומה בלי שזה מתקן משהו אחר, למרות שזה שני דינים שונים. הפרשת התרומה זה מתנת כהונה, אתה נותן את זה לכהן, וחוץ מזה זה גם מתקן את הטבל, הופך אותו לחולין. פה אתה רואה, זה לא לגמרי מנותק. זאת אומרת, הדבר הזה הופך להיות מתנת כהונה אך ורק אם הוא תיקן משהו. בלי שהוא תיקן, הוא לא מתנת כהונה. ההפך אגב לא נכון. אתה יכול לא לתת לכהן ועדיין יאכלו. תהיה עבריין בזה שלא נתת לכהן, אבל הנתינה לכהן היא לא תנאי לזה שזה יתוקן. אוקיי? בימינו.
[Speaker B] מה? בימינו. כן, עכשיו בימינו בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז לגבי הלוגין למשל, אז שם באמת מה הבעיה? הרי יכולתי להחיל שם תרומה על כל הלוגין, אז מה אכפת לי שתהיה תרומה קלושה על כל שני לוגים מתוך המאה? הרי פה אין בעיה כמו בעירוב, בעירוב העירוב חייב להיות או למזרח או למערב, לא יכול להיות לשניהם. אז נכנסתי למילכוד, כי אי אפשר להחיל עירוב על אחד משניהם ועל שניהם ביחד אי אפשר. אבל בתרומה, שני לוגי תרומה ממאה, מה הבעיה? הרי יכולתי גם לעשות את כל המאה תרומה. נעזוב רגע את הדין הזה שצריך לתקן משהו. זה לא בגללו אני חושב שאומרים אין ברירה. בסדר? אז במקרה הזה באופן עקרוני, מה הבעיה? למה שזה לא יהיה פה ברירה לכל הדעות?
[Speaker K] הוא לא יוכל לשתות את זה? מה? הוא לא יוכל לשתות את זה?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בתור תרומה הכהן למשל. שהכול יהיה תרומה, כמו למאן דאמר אין ברירה בתפיסה המקובלת. אוקיי? אז למה באמת אי אפשר להחיל את זה? אז קודם כל, באמת אפשר, אין הכי נמי, זה מה שרש"י אומר, ששני לוגים לא מוגדרים הם תרומה. זה אולי באמת רש"י במקומות אחרים לא יגיד את זה, ואז זה חידוש. לא בכל סוגיות הברירה רש"י יגיד שיש אחד רק לא מוגדר. נגיד בעירוב, תחשבו, לפי רש"י אחד העירובין חל, גם למאן דאמר אין ברירה. עירוב זה דרבנן, אז בדרבנן פוסקים שיש ברירה, אבל נגיד למאן דאמר אין ברירה, בסדר? אחד העירובין הרי חל. עכשיו אני בספק, ספק דרבנן לקולא. אז למה אני לא יכול לעשות? גם למאן דאמר אין ברירה יכולתי ללכת לשם. בסדר, לא ספק אם יש או אין ברירה, אלא למאן דאמר אין ברירה, אני בספק לפי רש"י, נכון? נו אז למה לא? אולי בגלש שם גם רש"י יסכים שהמנדאמר אין ברירה לא אומר שאחד העירובין חל רק לא יודעים מי. זה לא כמו בלוגי יין. כי בלוגי יין אין סתירה, אתה יכול להגיד שכולם, על כולם זה חל חלות קלושה. אבל בעירוב אתה לא יכול להגיד דבר כזה, כי אם זה חל על מזרח זה לא חל על מערב. כי שם יש סתירה מבחינת ההלכה. אפשר להגיד שגם בלוגין זה לא עובד, כי אתה החלטת שזה רק שניים. אז אתה קבעת שאי אפשר על כל המאה להפוך אותם לתרומה, לא ההלכה. בעירוב זאת ההלכה אומרת, אתה לא יכול לעשות עירוב לשני כיוונים. פה אתה קבעת. בסדר, אבל זה מה שאתה עשית. אתה אחראי על מה יהיה תרומה ומה לא, זה בסמכותך. אז אם אתה החלטת שזה יהיה רק שני לוגים, אז אתה בעצמך אמרת שאתה לא יכול לעשות את זה. לי זה קשה, כי אני אמרתי שזה שני לוגים לא מוגדרים, אז מה הבעיה? זה מה שאמרתי, מה אתה רוצה? אם אתה מגדיר את זה בתור כל המאה לוגים באופן קלוש, זה מה שאמרתי ומה הבעיה שזה יקרה? לכן זה קצת קשה בעיניי, אבל לא מצאתי מישהו שעושה חילוק כזה בשיטת רש"י בין המקומות. אני לא יודע, אולי אפשר אולי לא.
[Speaker B] אגב, רציתי סתם לשאול, נגיד והוא הפריש את השני לוגים האלה ועכשיו שתה את המאה, ועכשיו הוא חזר בו ואומר רגע, מה אני צריך את הסיבוך הזה של השניים ומה שיישאר לי בסוף? טוב אני אפריש את הכול עכשיו. אני אפריש את הכול עכשיו מהמאה הקיימים מהיום. יאכלו הכול מה זה? כל המאה יהיו אסורים, כל המאה יהיו בחזקת תרומה. כהן יוכל לשתות. מה?
[הרב מיכאל אברהם] א', כהן יוכל לשתות. אבל ב' זה כבר לא יעבוד, כי אחרי שזאת תרומה אי אפשר לבטל.
[Speaker B] לא, הוא נשאל בספק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, איך הוא יכול לבטל תרומה? מה זאת אומרת? יש תרומה, אתה יכול להישאל על. נשאלים על תרומה כמו נדר.
[Speaker B] אבל אתה לא יכול,
[הרב מיכאל אברהם] אבל אתה לא יכול לבטל את התרומה. אתה לא מבטל. הפרשת תרומה, זהו, עכשיו זה תרומה. זה של הכהן. אתה לא יכול עכשיו פתאום "אני מתחרט, זה לא של הכהן". זה רכוש שלו כבר, גמרנו. כמו שאני מכרתי… זה שאלה מעניינת שאנשים לא שמים לב. כשאני מכרתי לך חפץ מסוים, בסדר? עשיתי פעולת קניין. עכשיו אני מתחרט. למה אני לא יכול לחזור בי? כי עשיתי קניין? התחייבתי לא לחזור בי? לא, מה פתאום? זה שלו. אתה לא יכול להתחרט ועכשיו להחליט על משהו שהוא שלך שהוא יהיה שלי. הבעיה היא לא ההתחייבות, פעולת הקניין אוסרת עלי לחזור בי או לא מאפשרת לי לחזור, זה לא הנקודה. אין זיקה ביני לבין החפץ, כמו שאני לא יכול לגזול. מה זאת אומרת? זה לא בגלל שהתחייבתי למשהו כי הקניין מחייב את זה, פשוט כי אין ברירה. לא אין ברירה במובן הזה, אלא אין דבר כזה, כן? בקניין לאלומי מילתא, זה ההבדל בין קניין רגיל לקניין לאלומי מילתא. קניין לאלומי מילתא כשאני מרים סודר, כדי להגיד אני ממנה שליח, או עושה חוזה כלשהו, אז אני מרים סודר או חפץ מסוים כדי לחזק את החוזה. אז הקניין הזה לא מקנה שום דבר. זה קניין שמבטא גמירות דעת להתחייב.
[Speaker E] אתה לא מקנה את הסודר?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא חוזר בי מהסודר, אני חוזר בי מהחוזה. אני רוצה עכשיו לחזור בי מהחוזה. הרמתי סודר ואחרי זה אני רוצה לחזור בי מהחוזה.
[Speaker E] הרמה זה לא משיכה של מטלטלין שמקנה כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה נותן ואתה יכול גם לחזור, זה בדרך כלל קונה על מנת להחזיר. את זה הרי אתה לוקח אחרי זה חזרה. אבל אני מדבר על החוזה עצמו. החוזה נקנה על ידי הרמת העט. בסדר? לא מדבר על חליפין, מדבר על קניין סודר. קניין סודר אני עושה חוזה, אני שולח אותך בתור שליח. אז בוא נרים עט לא צריך בעצם, בשליחות לא צריך פעולה, אבל נגיד לצורך הדיון, נעשה פעולה בשביל שהשליחות תחול. ומעכשיו אתה שליח שלי. עכשיו אני מתחרט. לא רוצה. או אתה מתחרט, לא רוצה להיות שליח שלי. אתה יכול לעשות את זה באופן עקרוני. זה לא כמו קניין רגיל. כל מה שאתה לא יכול זה רק בגלל שעשינו קניין. הקניין אוסר עליך לחזור או לא מאפשר לך לחזור. אבל בהקניית חפץ, מה שאתה לא יכול לחזור זה לא בגלל שעשינו קניין, החפץ הוא שלו. מה זה לחזור? מה הקשר בינך לבין החפץ? אני רוצה לחזור בי מהבית שלך, שהוא לא יהיה שלך. מה זה לחזור בי? הבית הוא שלך, לא שלי. אתם מבינים? אנשים לא מבינים את זה, ראיתי כבר קושיות על הדברים האלו, זה פשוט חוסר הבנה. אוקיי, אז גם בתרומה אני לא יכול לחזור בי מזה שהפרשתי תרומה. ברגע שזה תרומה, זה תרומה, זה כבר של הכהן, זה לא נוגע אלי.
[Speaker B] אבל כמו שאמרת קודם, אין איזה כהן ספציפי.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, שבט הכהנים. זה ממון השבט. שייך לשבט הכהנים. רק לי יש טובת הנאה, אני יכול לבחור איזה כהן מתוך השבט יקבל את זה.
[Speaker B] כן, אבל כמו שקודם אמרת, שיש שני דינים בהפרשה. יש א' להפריש את החלק כדי להתיר את השאר, ויש ב', וברגע שהפרשת זה כבר תרומה.
[הרב מיכאל אברהם] לתת לכהן זה לתת פיזית, זה שייך לו כבר. ברגע ההפרשה זה כבר שייך לממון השבט. תרומה זה ממון השבט. יש לך טובת הנאה לקבוע איזה כהן יקבל את זה, אבל זה כבר שייך לשבט. זאת אומרת אם אתה לא תיתן יכולים לתבוע אותך בבית דין. בבית דין. לא בתוך כפייה על המצוות. שבט הכהנים יכול לקחת כולו ביחד עורך דין… כי אף כהן ספציפי לא יכול אז קא מטי להאי וקא מטי להאי, זאת אומרת, כל אחד שיבוא אני אגיד "אני אתן את זה למישהו אחר, אתה לא יכול לתבוע אותי". שבט הכהנים כולו מתאגד, לוקח את ויינרוט, בסדר? לתבוע אותי? על החיטה אחת שפוטרת את הכרי והוא תובע אותי על החיטה הזאת ומשלם לויינרוט מיליון דולר וויינרוט מייצג את כל שבט הכהנים עכשיו על העסקה הזאת. אין בעיה, יכולים לתבוע אותי. זה ממון שלהם. לי יש טובת הנאה שאני יכול לקבוע לאיזה כהן לתת. זה כן, טובת הנאה היא שלי. אוקיי, אז זה ההבדל בעצם בין ברירה לבין תנאי.
[Speaker H] אפשר להגיד על תנאי במצוות איך זה דומה לברירה?
[הרב מיכאל אברהם] גם בתנאי במצוות הבעיה, למה מתווכחים על תנאי במצוות? כי אתה לא יכול, או שאתה עושה מצווה או שאתה לא עושה מצווה. אתה לא יכול לעשות מצווה באופן לא מבורר. כמו התנאי של האבני נזר, שאתה אוכל את האפיקומן אחרי חצות. זאת אומרת אם הלכה כרבי אליעזר אז המצה שאכלתי קודם תהיה אפיקומן, ואם כרבי עקיבא אז המצה שאני אוכל בסוף הסדר תהיה אפיקומן. בסדר? אז בעצם התנאי הזה במצוות הוא בעצם אומר אני עושה מצווה על צד, באופן פורמלי. כשאתה עושה מצווה אתה צריך לדעת שאתה עושה מצווה. אתה לא יכול לעשות כל מיני פטנטים. אין מצווה שאו שאתה עושה או שאתה לא עושה ואתה עושה כל מיני משחקים עם הקדוש ברוך הוא. או שעשית מצווה או שלא. אז במצווה רואים את התנאי בתור סוג של ברירה. כי זה בעצם אומר אתה גם עשית מצווה וגם לא עשית מצווה, כי העשייה הפורמלית של מצווה שהיא חלה באיזשהו אופן לא מבורר, או שהפעולה הזאת… או שהפעולה הזאת היא אכילת מצה או שהפעולה היא אכילת מצה. אין דבר כזה, כשאתה עושה מצווה אתה צריך לדעת שאתה עושה מצווה ולעשות את המצווה, לא משחק עם הקדוש ברוך הוא במשחקים. תחליט אתה איזה מצווה אתה רוצה, תבחר לך איזה שאתה רוצה. אני עשיתי שתי פעולות, תחליט אתה איזה מהן היא מצווה. טוב, יש כאלה שאומרים שכן. השאלה אם פורמליסטיקה כזאת עובדת בעשיית מצוות. זה קצת, אני אומר, זה קצת מחזיר אותנו מתנאי לברירה. ותנאי על מצוות זה בעצם, בהקשר של אפיקומן זה עוד יותר חזק, כי בהקשר של אפיקומן אני בעצם באמת מתנה על שתי אכילות. האם האכילה שלפני החצות, האחרונה שלפני החצות היא האפיקומן, או שהאכילה האחרונה של ליל הסדר אחרי החצות היא האפיקומן. ואם זה ככה זה באמת לברור את האפיקומן מתוך כמה קבוצה, לברור אובייקט אחד מתוך קבוצה שזה ממש ברירה. אוקיי, ממש ברירה. אבל אני יכול כמובן לעשות את זה בפעמיים תנאי. זה יהיה אפיקומן אם כן ואם לא אז זה לא יהיה אפיקומן וההוא יהיה אפיקומן אם לא ואם כן אז כן יהיה אפיקומן. אני יכול לעשות את זה בפעמיים תנאי. אוקיי, אז במובן הזה זה נשאר תנאי ועדיין זה לא יעבוד. זה לא יעבוד כי אתה לא יכול לעשות תנאים על קיומי מצוות. אתה יכול לעשות תנאים על עסקים, אתה יכול לעשות תנאים על קיום מצוות? או שאתה מקיים מצווה או שאתה לא מקיים מצווה, זה לא עניין פורמלי לקיים מצווה. עסק הוא עניין פורמלי, יכול להיות עניין פורמלי. אוקיי, עכשיו עד כאן הסברתי את ההבדל בין תנאי לברירה כמו שאני תמיד הבנתי אותו, אבל רש"י כותב לא כך. ויש פה דף דגש, אפשר לחלק את זה. חלק מהדפים בטח מאחוריהם גם משהו. בין ברירה לתנאי, כתוב בצד השני. רגע, יש פה כמה דפים. אוקיי, הגמרא בגיטין שקצת הזכרתי אותה כבר. הגמרא מביאה את הלוקח יין מבין הכותים, את המחלוקת התנאים שם, ואז היא אומרת כך. אמר ליה רב משלשיא לרבא, המקור הראשון אצלכם, והא רבי יהודה דתולה בדעת עצמו לית ליה ברירה ותולה בדעת אחרים אית ליה ברירה. תולה בדעת עצמו לית ליה ברירה, זאת אומרת יש הבדל בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים. אל תלמד מזה לזה. תולה בדעת עצמו לית ליה ברירה, דתניא הלוקח יין מבין הכותים אומר שני לוגים שאני עתיד להפריש עליהם תרומה, עשרה מעשר ראשון, תשעה מעשר שני, ומחלל ושותה מיד דברי רבי מאיר. רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרים. אז מה רואים? שרבי יהודה תופס שבמצב כזה אין ברירה, נכון? מסכימים? שבמצב כזה אין ברירה. כי רבי יהודה שייך לתנאים שאוסרים לשתות, אז הוא סובר אין ברירה. וזה נקרא תולה בדעת עצמו, הוא בעצם הוא זה שקובע מה יישאר בסוף. אז אם הוא תולה בדעת עצמו אז אין ברירה. תולה בדעת אחרים אית ליה ברירה, דתנן מהי באותנה ימים? רבי יהודה אומר הרי היא אשת איש לכל דבריה ולכי מיית הוי גיטא. אז מסביר רש"י, בואו תראו את רש"י למטה, אני אחרי זה נמשיך הלאה. מה רש"י אומר? מהי באותנה ימים? אומר רש"י לקמן במי שאחזו. זה גיטך מעכשיו אם מתי מחולי זה. נותן לאישה גט מעכשיו אם הוא ימות מחולי זה, כן, שכיב מרע הוא מפחד שהוא ימות מהחולי שהוא נמצא בו, אז הוא נותן לאישה גט מעכשיו אם הוא ימות מחולי זה. הרי זה גט אם מת מאותו חולי. מהי כל ימי החולי? והשאלה היא מה הדין שלה בין לבין, מהשלב שנתן את הגט לבין יום המיתה שלו. בסדר? אז הגמרא מדברת על זה מהי באותנה ימים, והגמרא אומרת הרי היא אשת איש לכל דבריה לפי רבי יהודה. ולכי מיית הוי גיטא. אז באותם ימים היא אשת איש לכל דבריה. אז אם היא אשת איש לכל דבריה, אז זה אומר ולכי מיית הוי גיטא, אז אומר רש"י דקתני רישא הרי זה גט. ואיי רבי יהודה במאי באותם הימים, אלמא לא פליג ברישא ולא אמרינן גט לאחר מיתה הוא כיוון דאמר מהיום, ואף על גב דכשנתן הגט הוא מספקא ליה מי יחיה אם ימות, ותלה תנאי בדעת מי שמותו וחייו תלויים בידו. וכשמת אמרינן הוברר הדבר דמשעת נתינה היה ראוי למות מחולי זה, והוה ליה גט מהאי שעתא, שעל מנת כן מסרו. ואין זה כשאר תנאים שאדם מתנה בגט שבידו לקיימם ודעתו לקיימם כשמתנה עליהם. ולכשנתקיים התנאי הוה גט למפרע, דהתם לאו טעמא משום ברירה הוא. אבל הכא דאין בידו ובשעת התנאי הוא ספק, והתנאי מתקיים מאליו, אי לאו משום ברירה לא הוה גט מחייו. המקרה הזה שמדובר פה זה גט בתנאי, מה זה קשור לברירה? זה מה שמטריד את רש"י. הרי פה מדובר בתנאי רגיל: זה גיטך אם מתי. מה זה קשור לברירה? למה קושרים את זה לברירה? אז אומר רש"י, בעצם בשפה שדיברתי קודם, לא נכון שההבדל בין ברירה לתנאי שזה על אובייקט אחד וזה על אובייקט אחד מתוך כמה אובייקטים. הנה פה הגמרא לוקחת מקרה של אובייקט אחד והיא קוראת לו ברירה. היא תולה את המחלוקת אם יש או אין ברירה גם על מקרה כזה. אז שוב פעם חוזרת השאלה אז מה ההבדל בין תנאי לברירה אם כך? נכון? קודם אמרתי שההבדל הוא שבברירה אני בורר אובייקט אחד מתוך קבוצה. בתנאי זה אובייקט אחד, רק יש תנאי אם זה יחול או לא יחול לגביו. נכון? אבל עכשיו רש"י אומר לנו בצדק, בגמרא פה רואים שכשאני עושה תנאי על אובייקט אחד, זאת אומרת אישה אחת שאני מגרש אותה רק בתנאי שאני אמות, ולזה הגמרא קוראת ברירה. למה זה ברירה? זה תנאי. אז קודם כל מעצם הקושי, מעצם הקושי שרש"י מעלה, מה רואים? שבאופן בסיסי הוא כן תפס כמו שאני אמרתי. והוא ציפה שדבר כזה בעצם יהיה שייך לפרשת תנאי, לא לפרשת ברירה. ולמה? כי באמת התפיסה הפשוטה היא שתנאי זה על אובייקט אחד וברירה זה על כמה אובייקטים. רק הוא אומר בגמרא רואים לא כך. מה לעשות? אז אומר רש"י, אז למה בכל זאת שייך לברירה? הוא אומר, ותלה תנאי בדעת מי שמותו וחייו תלויים בידו. וכשמת אמרינן הוברר הדבר דמשעת נתינה היה ראוי למות מחולי זה, והוה ליה גט מהאי שעתא שעל מנת כן מסרו. ואין זה כשאר תנאים, אומר רש"י, שאדם מתנה בגט שבידו לקיימם ודעתו לקיימם כשמתנה עליהם. ולכשנתקיים התנאי הוה גט למפרע. זה מה שקורה בתנאי רגיל, שמה? שבידו לקיימו ודעתו לקיימו. זאת אומרת, אם אני מתנה תנאי שהוא בידי, ואני גם מתכוון לקיים אותו, זה תנאי. וזה אפשר לעשות. אז אם בסופו של דבר אני לא מקיים את זה, אז באמת המעשה לא יחול. למה? כי מראש התכוונתי לקיים את זה וזה גם היה בידי. זה נקרא תנאי. אבל אם אני עושה תנאי על אובייקט אחד, לא יותר, תנאי רגיל, אבל התנאי הזה אין בידי לקיימו או אין בדעתי לקיים, זה שייך לפרשת ברירה. אז זה יהיה… מה?
[Speaker C] כי הברירה חוזרת כאילו הברירה היא אם זה בידך או לא? במקום על החפץ?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker C] שבידך הדבר לעשות, אז על החפץ כאילו יש אם זה כן או לא.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זאת שאלה של גמירת דעת. אם זה בידי ובדעתי לקיים, אז פירוש הדבר שעכשיו כבר גמרתי בדעתי, אני יודע מה אני עושה, אז המעשה חל. אבל אם זה לא בידי או לא בדעתי לקיים, אז בעצם לא… זה כמו תנאי במצוות. אז בעצם לא התכוונתי באמת לעשות את זה, או לפחות לא באופן מבורר. זה לא בידי ולא בדעתי, אני עושה הגרלות. הגרלות אי אפשר לעשות הגרלות. אתה יכול לעשות תנאים על דברים שהם בידך, אתה לא יכול לעשות הגרלות.
[Speaker C] אז זה לא מבורר, זה מה שניסיתי. זה לא מבורר כאילו אצלך, לא על החפץ. כשאתה עושה עירוב ואתה אומר למזרח או למערב, אז הברירה היא על החפץ עצמו,
[הרב מיכאל אברהם] הוא, כי הרי הוא אומר, הוא מסביר את זה על חפץ בודד, אז לא יכול להיות שהחפץ לא מבורר. אז אצלך הברירה.
[Speaker C] ברור. אז אולי פה אז אולי זה לא… כאילו.
[הרב מיכאל אברהם] אתה חייב להגיד את זה כי הרי פה זה מה שאתה רואה, שאפילו באובייקט אחד יש סוגיית ברירה. אז אתה כבר לא יכול לעשות את ההבחנה בין אובייקט אחד לבחירה של אחד מתוך כמה. זה מה שרש"י מעיר פה. ועוד פעם, מקושייתו רואים שהוא כן הבין ככה באופן בסיסי. רק אומר בסדר, אבל זה לא הולך פה. אוקיי?
[Speaker C] אולי זה כן הולך פה? כי אמנם חפץ אחד, אבל זה שונה, זה שתי חפצים בדעה כאילו, הברירה היא בתוך הדעה של… אם כן או לא.
[הרב מיכאל אברהם] וזה נכון בכל תנאי.
[Speaker C] לא, כי כשאתה אומר אם יבוא למזרח או יבוא למערב…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה ברירה רגיל. אני מדבר עכשיו על תנאי רגיל. תדבר איתי על תנאי. אני נותן לה גט בתנאי שתיתן לי 200 זוז.
[Speaker C] נותן לה
[הרב מיכאל אברהם] גט בתנאי שתיתן לי 200 זוז. אז אם היא תיתן זה גט, ואם לא אז לא. אז עוד פעם זה שתי אפשרויות. למה זה תנאי? זה לכל הדעות מועיל. למה?
[Speaker B] הרי זה לא בדעתו, היא תיתן או לא.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה הראשונים כבר מדברים על זה, אולי עוד נראה בהמשך. בדעתה לקיימו זה כמו בדעתו. כמו שהרמב"ן למשל מסביר ברש"י. הכוונה שמי ששותף לעסקה מתכוון באמת לעשות את זה, אז גם הצד השני של העסקה.
[Speaker B] כל מה שהצעת היתרון פה שיעשה תנאי מזרח או ממערב בעירוב, לפי רש"י זה לא יתפוס כי זה ודאי לא מדעתו.
[הרב מיכאל אברהם] כי החכם צריך להגיע, זה לא מדעתו, נכון? נכון. ולכן זה שייך לברירה. ואז לפי רש"י באמת יצא שאפילו אם תעשו פעמיים, הערה נכונה. אפילו אם תעשה את זה בפעמיים, תנאי על כל אחד מהעירובין לחוד, לפי רש"י זה לא יעזור. אבל הכא אין בידו, ובשעת התנאי הוא ספק, והתנאי מתקיים מאליו ולא משום ברירה לא הוי גט מחיים. תראו את תוספות. תוספות הבאתי רק קטע מהתוספות הראשון וקטע מהתוספות השני, כי שניהם בעצם משלימים את התמונה. פירוש, אומר תוספות, יש לו איזה ויכוח עם רש"י בהסבר הסוגיה שם בדף ע"ג. לא נכנס כרגע לפרטי הסוגיה שם, זה פחות חשוב לענייננו. אבל תוספות מפרש אחרת. פירוש, מה שאמר מהיום, היינו שיחול הגט שעה אחת קודם מיתתו. ולאו דווקא מהיום ממש קאמר, אלא כלומר מהיום שאני בעולם. וכיוון שתולה הדבר במיתתו, אינו חושש רק שיחול הגט מחיים. וכן משמע בתוספתא וכולי. מה זאת אומרת? תוספות מסביר לא מדובר שם בציור שרש"י אומר. רש"י הסביר שהתנאי בנוי שם: אני נותן את הגט מעכשיו אם מתי, בתנאי שאני אמות, אם אני אמות זה חל מעכשיו. תוספות אומר לא. התנאי הכוונה מעת שאני בעולם. זאת אומרת, כי הרי אם אני אומר לה הרי זה גיטך אם מתי בלי להגיד מעכשיו, אז סתם ניבתי שפתיים. למה? כי אחרי שאני מת כבר אי אפשר לגרש אותה, היא כבר אלמנה. אוקיי? אז זה חייב להיות שהגירושין יחולו מחיים. אני חייב לחזור אחורה. תוספות אומר אני לא חוזר אחורה לשעת נתינת הגט או שעת האמירה. אני חוזר אחורה חמש דקות לפני מיתתי. בסדר? כשמתי, אז שנייה קודם את מגורשת. למה?
[Speaker L] מה הוא מרוויח שם? הוא מרוויח יותר טוב? לא, אני מבין, אבל למה הוא לא מסכים עם רש"י שזה שעת הנתינה?
[הרב מיכאל אברהם] יש שם ויכוח בפשט הגמרא שם בדף ע"ג. דילגתי, זה החלק הראשון של תוספות. אני לא רוצה פשוט להיכנס שם לסוגיה הזאת. לכן לענייננו, מה שחשוב זה שתוספות מסביר את זה אחרת. למה זה חשוב? תראו את התוספות הבא. ולמימר דגיטה על מנת שיש ברירה. פירש בקונטרס, אף על גב דבתנאי הוא, צריך ברירה. כי אם זה תנאי אז זה מוסכם על כולם, אז מה זה תלוי בשאלה אם יש ברירה או אין ברירה? כיוון דאין בידו, ובשעת התנאי ספק הוא, והתנאי מתקיים מאליו ולא משום ברירה לא הוי גט. ולא דמי לשאר תנאים שבידו לקיימן ומדעתו לקיימן. עד כאן זה ציטוט של רש"י. ומיהו הכא על כרחך אי אפשר אלא מטעם ברירה. כיוון דמוקמי לה במי שאחזו ואומר מעת שאני בעולם, פירוש שעה אחת קודם מיתתו. ואותה שעה שהגט חל אינה מבוררת וידועה, וצריך ברירה.
[Speaker I] מה הוא אומר? שאין כאן התבררות כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת התבררות?
[Speaker I] שלא ברירה ברי.
[הרב מיכאל אברהם] למה? לפי רש"י זה לא ברירה? הרי לפי רש"י זה מה שהוא אומר, אפילו באובייקט אחד אתה לא צריך לברור אותו מתוך הקבוצה, עדיין יש שייך לדון אם יש או אין ברירה, גם באובייקט אחד.
[Speaker H] אבל לפי תוספות אותה שעה שהגט חלה אינה מבוררת. נכון. ומה נשתנה? שהדבר לא התברר.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שזה בדיוק מה שתוספות מחדש פה בדיני ברירה. יש לו ויכוח בפשט הגמרא בע"ג, אבל לענייננו, מה שחשוב, תראו, תבינו שיש הבדל מהותי בין הציור של תוספות לציור של רש"י לענייננו, לעניין הדיון שלנו בלי קשר למה תוספות מביא את זה. למה? כי לפי תוספות אנחנו יכולים להישאר עם האבחנה שעשיתי קודם. לפי תוספות המושג ברירה קיים רק כשאתה רוצה לברור אובייקט אחד מתוך כמה. כי מה קורה עכשיו? אם אני אומר הגט הזה הוא גיטך מעכשיו אם מתי, אז יש פה אובייקט אחד, האישה, ואני מחיל את הגירושין עליה אם מתקיים התנאי. ואם לא התקיים, אז אני לא מחיל. זה תנאי קלאסי. אבל תוספות אומר לא על זה מדובר. מדובר על מצב שאני נותן לה גט חמש דקות לפני שאני מת. עכשיו אני לא יודע מתי אני אמות ואם אני אמות וכולי. אז יש פה רגע שהוא לא מבורר. הקבוצה היא לא קבוצת נשים, היא קבוצת זמנים. והזמן יתברר כשהוא ימות, יתברר למפרע שהדקה הקודמת הייתה דקת הגירושין, שזה בדיוק ברירה בהגדרה המקובלת. בירור, ממש בירור. אז אני בורר דקה מתוך אוסף של דקות. אז תוספות נשאר עם התפיסה הרגילה שההבדל בין ברירה לבין תנאי זה כשיש כמה אובייקטים. לכן תוספות אומר, אז אם זה כך, בעצם המקרה הזה באמת בדין הוא שייך למושג ברירה ולא למושג תנאי. כי באמת לא מדובר פה על גירושין בתנאי, מדובר פה בגירושין ברגע שאותו אני בורר מתוך אוסף של רגעים על סמך אירוע עתידי שאני אמות. זה ממש ברירה. מה? מה זה תנאי?
[Speaker B] מה, אם אם הרי את מגורשת כשתתני לי מאתיים זוז. אז אם היא תיתן לי מחר, אז זה מחר. ואם זה עוד יומיים אז זה עוד יומיים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם תתני לי מאתיים זוז, זה לא בתנאי שתתני לי מאתיים זוז.
[Speaker B] בסדר, על מנת שתתני לי מאתיים זוז. מה הבעיה? ברור שזה אותו דבר. אבל גם פה זה ברגע שאני אמות, או ברגע שלפני שאני אמות.
[הרב מיכאל אברהם] ברור שזה אותו דבר. מה? ברור שזה אותו דבר. אם את אומרת לי דקה לפני שתתני לי מאתיים זוז, זה אותו דבר, זה יהיה תלוי בשאלת ברירה. על מנת שתתני לי מאתיים זוז זה לא זה. על מנת שתתני לי מאתיים זוז אני מגרש אותך עכשיו ובלבד שתוך שבועיים תתני לי מאתיים זוז. אם אני ארצה לבור את הרגע זה באמת יהיה אותו דבר כמו פה. ברור. זה יהיה תלוי בברירה לפי תוספות. שבאמת בדאורייתא אין ברירה, ולמסקנה זה לא יעבוד. כי בדאורייתא אין ברירה. אוקיי. אז תוספות בעצם מתוך דיון בסוגיה עצמה הוא מפרש אחרת מרש"י. אבל תכלס בשורה התחתונה מה שיוצא זה שאין שום קושיא למה זה שייך לברירה. זה באמת מקרה של ברירה. אבל תראו תוספות מדגיש בזה והוא אומר, בסוף, ומכל מקום כדברי רש"י כן הוא, אפילו בתנאי צריך ברירה. דהריני בועלך על מנת שירצה אבא חשיב לקמן ברירה. אומר תוספות בעצם פה אני התווכחתי עם רש"י בסוגיית ע"ג. אבל אני מבין היטב את המשמעות של העניין גם לדין ברירה, שהצלתי בעצם את התפיסה של ברירה, שברירה זה תמיד אובייקט אחד מתוך כמה ולא באובייקט אחד. אבל אומר תוספות דעו לכם פה הצלתי את התפיסה הזאת. אבל למען האמת רש"י צודק. גם במקרים של אובייקט אחד אנחנו נזקקים לפעמים לברירה. מה הראיה של תוספות? מהמשך הדבר, עכשיו נחזור לגמרא נקרא את ההמשך ונראה את הראיה של תוספות. אז ההמשך של הגמרא אומר כך, אמר ליה רב משרשיא לרבא, רואים שם בשורה הרביעית, אמר ליה רב משרשיא לרבא הא רבי שמעון דתולה בדעת עצמו לית ליה ברירה ותולה בדעת אחרים אית ליה ברירה? תולה בדעת עצמו לית ליה ברירה הא דאמרן זה בלוקח יין מבין הכותים. שזה כמו רבי יהודה שהוא אומר שאסור לשתות, אז אין ברירה. תולה בדעת אחרים אית ליה ברירה דתניא הריני בועלך על מנת שירצה אבא אף על פי שלא רצה האב מקודשת. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון רצה האב מקודשת לא רצה האב אינה מקודשת. אז מה רואים? הרי הרי את מקודשת על מנת שירצה אבא זה תנאי קלאסי, נכון? עוד פעם חוזרת השאלה אז למה הגמרא תולה את זה בשאלה אם יש או אין ברירה? מה זה קשור? מה אתה מוכיח מכאן שלפי רבי שמעון יש ברירה בתולה בדעת אחרים? זה לא ברירה זה תנאי, תנאי מוסכם על כולם, מה זה קשור? בסדר? אז זה עוד פעם חוזרת השאלה של רש"י אז למה תולים את זה בברירה? מה רש"י יענה על זה? הוא לא אומר על זה כלום אבל זה ברור מה הוא יענה על זה.
[Speaker G] זה לא בידו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה לא בידו, זה תולה בדעת אבא שלו, לכן זה ברירה. לכן אומר תוספות נכון שלגבי הרי זה גיטך מעת שאני בעולם זה שייך לסוגיית ברירה ומכאן לא קשה, מכאן לא צריך לחדש את החידוש של רש"י, הראיה של רש"י לא נכונה. אבל היסוד שאותו רש"י רוצה להוכיח הוא כן נכון, זה מוכח מהמקרה הבא. הוא אמר דברים מעניינים הוא הביא ראיה לא נכונה לטענה נכונה. זה הדרוש, שדיברנו על ההבדל בין דרוש לפלפול אז זה דרוש. טוב, אז באמת לכאורה מה שיוצא מכאן זה שרש"י בהכרח צודק. שאי אפשר לעשות חילוק בין בוחר אובייקט מתוך קבוצה שזה ברירה לבין מתייחס לאובייקט מוגדר אחד שזה תנאי. החילוק הזה לא עומד במבחן למרות שעוד פעם גם רש"י הניח את החילוק הזה עד שהוא הקשה את הקושיא וגם תוספות רואים שמנסה להציל את החילוק הזה אבל תוספות אומר בסוף הוא לא מצליח. אוקיי, אז זה לא עובד. בוא נראה את הרמב"ן. אז הרמב"ן מביא את הפירוש של רש"י נביא אותו קצת מהאמצע, ולפי זה הפירוש מעכשיו אם מתי היום אם מתי וכולהו גיטי דשכיב מרע למאן דלית ליה ברירה לא הוי גיטא. הגמרא עמוסה בתנאים שלא תלויים בבן אדם ולא בידו. למשל גט שכיב מרע. גט שכיב מרע זה גט בתנאי, התנאי שהוא ימות, הוא תולה במי שחייו תלויים בידו אז זה לא תלוי בו. אוקיי, הגמרא תולה את זה בתנאים. לפי רש"י התשובה יוצאת ותולים בשאלה אם יש או אין ברירה. זאת השאלה היא הרבה יותר קשה כי הרי להלכה אנחנו פוסקים שבדאורייתא אין ברירה, לא רק שתלוי במחלוקת, להלכה צריך לצעוק שדבר כזה לא מועיל. אז גם אם תגיד שיש מחלוקת זה לא מספיק, כי גם אנחנו פוסקים כמו הצד במחלוקת שזה לא מועיל. אבל הגמרא אומרת שזה כן מועיל. אז יש פה בעיה. וקשיא לן הא מילתא טובא דקיימא לן בדאורייתא אין ברירה כרבי אושעיא דאמר הכי בפרק המשאיל ובביצה, הזכרתי את זה כבר, ודרש אמימר הלכה כרבי אושעיא, והא קיימא לן דכי מית הוי גיטא. כן, אז יש פה בעיה. ועוד דאשכחן לשמואל דלית ליה ברירה דאמר בפרק… לא משנה, הוא מקשה כל מיני קושיות. ואיכא דמפרשה הכי מהפסקה הבאה. לעולם מהיום אם מתי, מעכשיו אם מתי לרבנן דאמרי מגורשת לגמרי ובלבד שימות, לאו משום ברירה הוא. שאפילו כשתמצא לומר אין ברירה הוי גיטא דמעכשיו חייל. והא דמוכחינן דרבי יהודה אית ליה ברירה מהא, כן, הקושיה של רש"י, הרי הגמרא מוכיחה מהמקרה הזה של מהיום אם מתי שיש ברירה, נכון? אבל הרמב"ן אומר רגע, זה תנאי, מה זה קשור לסוגיית ברירה? אז אם ככה מה הגמרא מוכיחה מכאן את דין ברירה? משום דקיימא לן בפרק מי שאחזו דהיינו טעמא דרבי יהודה דאמר הרי היא כשת איש דלא חרגת מעכשיו משום דאמר מהיום אם מתי כיום שמתי, כלומר שעה אחת קודם מיתה. ואז גם כשהוא אומר על זה מהיום בעצם זה מתפרש מילולית שזה כמו תוספות, שזה רגע לפני מותי. ובגלל שזה ככה זה שייך לסוגיית ברירה באמת. הוא אמר, ניסה לעשות תנאי, אבל פירוש שאנחנו נותנים לדבריו זה פירוש של ברירה, הוא רוצה לברור דקה מתוך עשר דקות, כמו שתוספות הסבירו. אז אם ככה משם זה באמת סוגיית ברירה ולא תנאי. והרמב"ן באמת נשאר בתפיסה שההבדל בין ברירה לתנאי זה מה שאני אמרתי קודם. ברירה זה לברור דבר מתוך כמה דברים, ותנאי לא. אומנם הרמב"ן עדיין חייב לנו הסברים, כי תוספות אמר שיש את המקרה הבא, נכון במקרה הזה באמת רש"י לא מוכרח, אבל יש המקרה הבא, על מנת שירצה אבא. ושמה ברור שזה תנאי ולכאורה הגמרא תולה את זה בברירה, מה הרמב"ן עושה עם זה? אז הרמב"ן אומר: וזה הפירוש עולה בכולם. אבל הא דרבי שמעון קשיא. זה רבי יהודה, זה בסדר, זה הסתדרנו, אבל המשך הגמרא שמדברת על רבי שמעון קשיא, דמוכח דרבי שמעון אית ליה ברירה משום דאמר רצה אבא מקודשת. אף על פי שבשעת בעילה ספק רוצה ספק אינו רוצה, אמרינן הוברר הדבר דמשעת בעילה הוו קידושין. משמע ודאי שכל התולה על תנאי שברשות אחרים אין המעשה מתקיים אלא למאן דאמר יש ברירה. מה שתוספות העיר, כן? שמשם באמת רואים שזה לא עובד ההבחנה הזאת שברירה זה תמיד לברור דבר אחד מתוך קבוצה, כי פה זה באמת אובייקט אחד. וכאן גם אתה חייב להגיד אם ככה שההבדל הוא כמו שרש"י אומר, שתולה בדעת אחרים זה שייך לסוגיית ברירה גם אם מדובר באובייקט בודד. אבל הרמב"ן מסרב להגיד ככה. הרמב"ן לא אומר, לא מוכן לוותר. והכי נמי משמע בפרק הכל מעריבין, פרק קמא דחולין, לא משנה, יש לו עוד ראיות. וזה של קידושין קשה מן הראשונה, אפילו אם אמר לאישה על מנת שתתני לי מאתיים זוז נמי נימא הכי. אני קורא בשלוש שורות מסוף הפסקה הזאת, כן? אפילו אמר לאישה על מנת שתתני לי מאתיים זוז נמי נימא הכי, שבן אדם אומר תנאי לאישה מקודשת לי על מנת שתתני לי מאתיים זוז. זה ודאי מועיל, זה גמרא מפורשת, אין ויכוח על זה. עכשיו לפי רש"י הוא לא תלה את זה בידיו, זה לא תלוי בו, אז זה שייך לסוגיית ברירה, ובדאורייתא אנחנו פוסקים שאין ברירה. כאן אומר הרמב"ן, אלא שיש לומר תנאי שביד אישה כתנאי שבידו דמי, וסמך דעתו עליו משעת נתינה כי התכוונה לעשות את זה, התכוונה הרי להתקדש לו, אז זה כמו שהוא התכוון, ששני הצדדים מתכוונים לעסקה ברצינות זה לא נקרא ברירה, זאת שאלת התנאי. בסדר? זה התירוץ של הרמב"ן. מכל מקום קשיא הילכתא הילכתא בגיטא דשכיב מרע. ובדאורייתא קיימא לן אין ברירה, וקשיא לן אי הכי דקיימא לן הרי את מקודשת לי על מנת שירצה אבא, רצה אבא מקודשת, לא רצה אבא אינה מקודשת. בסדר? אז הוא אומר כך, ועדיין אני אומר דשאני על מנת שירצה, מה שירצה אבא שהיה קשה על התזה שלו, אתם רואים הוא הרמב"ן מתעקש עד הסוף, הוא כבר הולך ממש עד הסוף, רש"י אמר את זה כבר במקרה הראשון, תוספות אמר המקרה הראשון זה לא נכון אבל בשני אין ברירה, הרמב"ן אומר גם בשני אני אסביר לך את זה. זאת אומרת גם לא נכון. זאת אומרת הרמב"ן נשאר באמת גם בשורה התחתונה עם התפיסה הרגילה של הבדל בין תנאי לברירה, שברירה זה לבחור אובייקט אחד מתוך כמה ותנאי זה רק שזה אובייקט אחד. אז איך הוא מסביר את העל מנת שירצה אבא? שזה מה שהיה קשה. אז הוא אומר שכיוון שהדבר מסור ללב, אין אומרים כשירצה האב עכשיו הוברר הדבר שרצה משעה ראשונה, אלא לדברי האומר יש ברירה. והכי משמע בעירובין, וכי קיימא לן כסתם מתניתין דקתני הרי את מקודשת לי על מנת שירצה אבא, אליבא דרבי יוסף, אם משנה… בקיצור, מה שהוא אומר, דברים שתלויים בלב הם שייכים בברירה. אז הוא אומר דברים שתלויים בלב. מה הכוונה תלויים בלב? לא דטרמיניסטי. נכון. נראה לי שזה מה שהוא מתכוון. דבר שתלוי בהחלטה של בן אדם. דבר שתלוי בהחלטה של בן אדם הוא לא דטרמיניסטי, וכיוון שכך זה תלוי בסוגיית ברירה. למאן דאמר אין ברירה, זה לא יעבוד. זה בעצם מה שהוא אומר. ולמה? כמו שאמרתי קודם, אמרתי קודם שהמאן דאמר יש ברירה, בעצם, התפיסה הרגילה המקובלת, שזה בעצם התפיסה של הרמב"ן, זה שאתה בורר עצם אחד מתוך כמה. איך אפשר לעשות את זה? כי אני מגדיר את האובייקט הזה דרך תכונה עתידית שלו. עכשיו השאלה מה צריך כדי להגדיר את האובייקט הזה דרך תכונה עתידית? צריך שהמידע יהיה קיים או שרק ערך האמת יהיה קיים? זוכרים את החלוקות שעשיתי? זאת אומרת, אם הדבר הוא אירוע עתידי אבל אירוע טבעי, אז ערך האמת קיים וגם המידע קיים. אני לא יודע אותו, אבל המידע קיים. הקדוש ברוך הוא יודע אם מחר ירד גשם או לא. אבל אם זה תלוי בבחירה של אדם, אז גם הקדוש ברוך הוא לא יודע. ערך האמת קיים כבר היום, אבל המידע לא. המאן דאמר אין ברירה טוען שערך האמת לא מספיק כדי להגדיר אובייקט, צריך שהמידע יהיה קיים. אז באירועים טבעיים שגם המידע קיים, אז אין בעיה, וזה באמת רק תנאי, זה לא ברירה, אין שום בעיה. אבל אם זה מדבר על אירוע לא דטרמיניסטי, על החלטה של בן אדם, במצב כזה המידע לא קיים, אתה לא יכול להגדיר את האובייקט. זה תלוי בסוגיית ברירה. כך אומר הרמב"ן. אז גם במצב שיש לך אובייקט בודד ולא כמה, אבל אתה תולה את התנאי באירוע עתידי שתלוי בהחלטה של אדם, מה שמסור ללב, זה שייך לסוגיית ברירה. ועכשיו תראו הוא ממשיך.
[Speaker C] וגם בעירובין זה ככה, לא? זה לא החלטה של החכם איפה הוא יבוא? זה מה שהוא אומר.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהוא אומר, גם בעירובין ככה. הוא בדיוק אומר את זה. אבל בעירובין לא צריך להגיע לזה, כי בעירובין מכל מקום מדובר על שני עירובין. איפה תהיה הנפקא מינה? אם אני אעשה תנאי פעמיים על כל אחד מהעירובין. אני אבנה את זה כשני תנאים. אז ראינו קודם שתי אפשרויות אם זה יעבוד או לא יעבוד, נכון? הרמב"ן אומר גם אם תבנה את זה כשני תנאים זה לא יעזור, כי כל אחד מהתנאים תולה את זה בהחלטה של החכם לאן להגיע. זה דבר שמסור ללב, וכיוון שכך זה לא דטרמיניסטי, אתה לא יכול לעשות את זה אפילו בצורה של שני תנאים. אף שבוודאי בעירובין אתה לא צריך להגיע ליסוד הזה, אין קושיה משם, כי אתה לא עשית את זה באופן של שני תנאים, עשית את זה על שני העירובין ביחד. הוא אומר. אבל התולה ברצון אחרים או של עצמו, אף על פי שלא התנה בשני דברים. היה רבן גמליאל אומר לאישה הרי את מקודשת לי על מנת שירדו גשמים מכאן ועד שלושים יום, שאם ירדו ודאי מקודשת, כמו שאומר בירושלמי בקידושין. השורה, אני קורא בשורה השישית, פיסקה אחרונה. אבל אין אדם מתנה על שני דברים. אתם רואים? הוא האיש שמגדיר בצורה הכי חדה שברירה פירושו להחליט על דבר מתוך קבוצה. זה נקרא ברירה. הוא תופס ככה את המושג ברירה. כגון האומר לאיזו שתצא בפתח תחילה, וכגון שני לוגים שאני עתיד להפריש, שהרי אפשר שיתחלף המעשה ואין דעתו נבררת משעה ראשונה לדבר זה שיארע. וכן הדין במתנה אם בא חכם למזרח עירובי למזרח, למערב עירובי למערב. והוא עוד פעם חוזר לעירובין, למה? כי באמת בעירובין יש את שני הדברים. אפילו אם זה היה אובייקט אחד זה היה שייך לברירה כי זה תולה בדעתו של אדם. חוץ מזה הוא גם עושה את זה על שני עירובין ביחד, אז זה שייך לברירה בכל מקרה. בסדר? אלא כולם אין המעשה מתקיים בהם אלא למאן דאמר יש ברירה. אבל האומר אם בא חכם למזרח עירובי למזרח, ואם לאו יהא עירובי בטל, בדיוק זה לבנות את העירוב הזה בצורה של שני דברים, קנה לדברי הכל. והוא שיתנה במעשה. אבל התולה ברצון אחרים או של עצמו, אף על פי שלא התנה בשני דברים, פה זה חילוק שאני קצת מתלבט לגביו, כי פה קצת נראה שאם זה מעשה שתלוי בבחירה, אז הוא כן מוכן לקבל את זה. רק אם זה בחירה שנשארת רק במחשבה, ברצון, זה לא לגמרי ברור לי למה הוא עושה את החילוק הזה. אבל ככה הוא רוצה לטעון פה. כן. אף על פי שלא התנה בשני דברים, אין אומרים כשעכשיו כשנרצה הוברר הדבר שרצה משעה ראשונה, אלא למאן דאמר יש ברירה. והיינו דבבית שמעתין על מנת שירצה אבא כדפרישית.
[Speaker M] אם בא חכם זה לא אומר שכבר חכם כבר הגיע?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת כבר הגיע?
[Speaker M] פתח תפתח. אז הוא מביא את הגמרא ואמר רבי יוחנן כבר בא חכם. לא קראתי. כן.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה הגמרא דוחה אחרי זה. הגמרא אומרת אל תתלה את זה בברירה כי כבר בא חכם, רק אני לא יודע אם הוא בא. זה דחייה של הגמרא שם. אבל אני שואל למה בהתחלה שלא העמידו בבא חכם. אז זה כן תלוי בברירה ושאלה למה? הבנת? בקיצור מה שהרמב"ן בעצם עושה פה, הוא נשאר עם התפיסה הפשוטה שברירה זה לבחור אובייקט אחד מתוך כמה אובייקטים ותנאי זה כשיש אובייקט אחד מוגדר. הוא רק מוסיף עוד דבר שאם ההתניה בתנאי של אובייקט אחד תלויה ברצון של אדם גם זה שייך לברירה. זה הסתייגות, אבל באופן עקרוני ההגדרה של ברירה ותנאי זה כמו שאמרנו קודם. ואז באמת למאן דאמר יש ברירה, למה אפשר לעשות את זה? כי אתה מסמן את האובייקט הזה דרך תכונה עתידית, מה שאמרתי קודם. אז מה הבעיה? יש ברירה. למאן דאמר אין ברירה אז הוא אומר אי אפשר להחיל חלות על אובייקט לא מבורר, ולכן זה יותר גרוע מתנאי. לעומת זאת לפי רש"י, אז באמת נראה שאין לו בעיה להחיל חלות על אובייקט לא מבורר. איך אני יודע את זה? כי רש"י אומר שגם למאן דאמר אין ברירה חלות חלה. אז לא, אין לו בעיה עם זה, אז לכן ברור שלא תופס את ברירה כך. את המחלוקת אם יש או אין ברירה הוא לא תופס כך, אלא מה? הוא תולה את זה בשאלה אם זה תלוי בדבר שבידו או מדעתו לקיימו, השאלה של גמירות דעת. אז זה לא שאלה של ברירת דבר מתוך קבוצה. לפי הרמב"ן זה נשאר ככה, לפי רש"י הוא מוכיח מהגמרא פה שלא. כי עובדה שגם בדבר אחד יש ברירה. אז מה כן? הכל שאלה אם יש גמירות דעת או אין גמירות דעת. אם אתה התכוונת אז יש לך גמירות דעת, אם לא התכוונת אז אין לך גמירות דעת. אוקיי? ולפי רש"י באמת זה הופך להיות, עכשיו פה אני קצת מתלבט, כי כמו שאמרתי לכם כשקראתי כבר את רש"י וגם את התוספות ראינו ככה, שיכול להיות שבסופו של דבר כמעט כל הראשונים הולכים באותו כיוון פחות או יותר, עם הבדלים דקים. כי גם רש"י הרי מניח בסופו של דבר שההגדרה, כי עובדה שזה מה שהוא שואל. בהתחלה הוא הניח שתנאי זה אובייקט אחד מתוך כמה אובייקטים וברירה זה באובייקט אחד. רק אחרי זה הוא נאלץ להסביר שפה זה לא כך כי הגמרא אומרת גם על אובייקט אחד שזה תלוי בברירה. אבל יכול להיות שהוא לא יורד מהתפיסה הבסיסית. ברור שכל דבר ששייך לשני אובייקטים זה יהיה ברירה. דבר של אובייקט אחד זה יהיה תנאי. אבל אובייקט אחד שלא תלוי בדעתו ולא בידו לקיימו, לא בדעתו לקיימו ולא בידו לקיימו גם זה שייך לברירה. הוא לא מתווכח עם ההבחנה הבסיסית שממנה הוא יצא וגם תוספות אותו דבר. בתוספות זה די ברור שזה ככה כי הרי במקרה הראשון הוא בעצמו אומר שאנחנו נשארים עם ההגדרה הרגילה, מהיום אם מתי, נכון? ורק במקרה השני הוא נסוג. למה? כי הוא נשאר עם ההגדרה הבסיסית רק במקרה השני אומר אבל רש"י צודק לגבי סוג מסוים של מקרים. אז אם ככה גם אין מחלוקת בין רש"י לתוספות, ואין מחלוקת גם בין שניהם לבין הרמב"ן, אלא בהגדרות קטנות. יש מחלוקת אבל הלוגיקה היא לוגיקה דומה. כולם בעצם מסכימים שכשאתה בורר אובייקט אחד מתוך כמה אובייקטים זה ברירה, וכשאתה מחליט על חלות על אובייקט אחד זה תנאי. וכולם מסכימים שיש מצבים גם באובייקט אחד שעליהם זה יהיה תלוי בברירה, כי זה הגמרא אומרת. הכל השאלה זה איך להסביר את זה. רש"י אומר שכל שבידו ומדעתו לקיימו.