הזמן בהלכה 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- יהודים משיחיים, מיסיון וצפיות ברשת
- מיסיון נוצרי, קתולים ופרוטסטנטים, והאפיפיור
- אוהדי ישראל נוצרים, אוונגליסטים ותמיכה בישראל
- מבט אקדמי על פונדמנטליזם ומרד בדתות
- חזרה לעבר בחברה הדתית: נוער הגבעות וחיים ״כמו פעם״
- סוציולוגיה של דת, יצחק גייגר וסד"ח
- אותנטיות, מימד, אוריאל סימון והרב ליכטנשטיין
- מפגשי שלום, הר הבית וחראם א-שריף
- המפד"ל, סטטוס קוו, בן גוריון ולייבוביץ'
- רבנות ראשית, בית המשפט העליון ומהפכה בסגנון בריטניה
- ברירה ותנאים: פתיחת שיעור הלכתי
- הרשב״א: מתי שייכת ברירה
- השאלה על תנאים מול ברירה
- חילוקי הרב עמיאל ורש״י: רטרואקטיבי ורטרוספקטיבי
- משמעות המחלוקת והקשר ללוגיקה של ״התבררות״
- לשמה בגט: שם, תכונה והגדרה עתידית
- הצעת הבנה: ברירה כברירה מתוך קבוצה ולא סיבתיות בזמן
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג בלבול מול פעילות מיסיון בעברית של צעירים ישראלים המזדהים כ״יהודים משיחיים״, ומתאר חשד שהיקף הצפיות ברשת נובע מכותרות מפתות או ממינוף קהלים נוצרים מחו״ל. לאחר מכן הוא עובר להשוואות בין פונדמנטליזם ומרד בממסד בדתות שונות ובתוך החברה הדתית בישראל, כולל ביקורת על זרמים אקדמיים־ליברליים דתיים וחיפוש אחר אותנטיות דתית. בחלק האחרון מופיע שיעור הלכתי של הרב מיכאל אברהם על ברירה, תנאים, ולשמה בגט, עם דיון ברשב״א וברש״י והצעה להבין את ברירה כבירור אובייקט מתוך קבוצה ולא כהשפעה סיבתית של העתיד על העבר. עד כאן שיעורו של הרב מיכאל אברהם, יום חמישי, י"ב שבט תשע"ז, תשיעי לפברואר אלפיים ושבע עשרה.
יהודים משיחיים, מיסיון וצפיות ברשת
הדוברים מתארים מצב מבלבל שבו שני צעירים ישראלים דוברי עברית מציגים את עצמם כזרם ביהדות ומשחקים בין שניהם כ״יהודים משיחיים״, בניגוד לתפיסה הרגילה שמיסיון מגיע מחו״ל. הם מציינים שבעבר היה בארץ מיסיון ״קלאסי״ של נוצרים מאירופה עוד לפני המדינה, וכעת יש פעילות מקוונת של יהודים משיחיים עם סרטונים בעברית שמקבלים מאות אלפי צפיות ונטען שיש להם השפעה ושאנשים משתכנעים ואף עושים צעדים מעשיים. הם מעלים אפשרות שחלק מהצפיות נספרות בגלל מודעות וכותרות מפתות בסגנון ״סרטון שמזעזע את הרבנים״ ושאנשים נכנסים וסוגרים, וגם אפשרות של ״לובי״ שמביא קליקים מקהלים נוצרים גדולים מחו״ל.
מיסיון נוצרי, קתולים ופרוטסטנטים, והאפיפיור
הדוברים מתווכחים האם יש מיסיון נוצרי כיום, וטוענים שהקתולים ירדו מזה בעקבות החלטות הוותיקן והכרה ביהדות כ״האחות הבכירה״, אך מנגד נטען שהפרוטסטנטים בוודאי מיסיונרים ושגם בקתוליות לא פשוט ליישם החלטות האפיפיור. הם מביאים דוגמאות לוויכוחים סביב האפיפיור, הפגנות נגדו, וטענות על שינויים בעמדות ביחס להפלה וביחס לאפשרות לחזור לאחר גירושין קתוליים במקרים מסוימים, תוך תיאור של כמרים שחיתנו מחדש וביקשו מחילה.
אוהדי ישראל נוצרים, אוונגליסטים ותמיכה בישראל
הדוברים מתארים תופעה של נוצרים אוהדי ישראל, כולל מסות שמגיעות לירושלים בסוכות ומוסדות בגרמניה, ושואלים האם מדובר במשיחיים או בזרמים נוצריים אחרים. נטען שהאוונגליסטים הם זרם פרוטסטנטי פונדמנטליסטי ושגישתם היא שהיהודים צריכים לנצח כדי שיבוא ישו ואז כולם יהפכו לנוצרים, ושעל זה מבוססת התמיכה הפרוטסטנטית בישראל. הם מציינים חיבורים פוליטיים של קבוצות כאלה עם אוונגליסטים גרמניים ימניים קיצוניים.
מבט אקדמי על פונדמנטליזם ומרד בדתות
הדוברים מצטטים שיחה עם אפרים ברק ומציגים טענה שתופעות של פונדמנטליזם ומרד בממסד דומות ביהדות, בנצרות ובאסלאם. הם מציעים השוואה שבה השיעים מקבילים ל״אורתודוקסים״ כי יש להם תורה שבעל פה וסמכות חכמים שמאפשרת התאמות למדינה מודרנית כמו איראן, בעוד הסונים מוצגים כמי שנצמדים לעבר עד כדי קיצוניות בסגנון דאעש. הם מגדירים פונדמנטליזם במשמעות המילולית כחזרה ליסוד ולעבר, ומקבילים זאת לנצרות שבה הקתולים נשענים על סמכות האפיפיור בעוד הפרוטסטנטים דוגלים בחזרה למקורות ותרגום הברית החדשה לשפות מקומיות, ובארצות הברית הפונדמנטליזם הנוצרי מוצג כפרוטסטנטי.
חזרה לעבר בחברה הדתית: נוער הגבעות וחיים ״כמו פעם״
הדוברים מתארים דמות בשם יהושפט תור מקדומים כמנהיג נוער הגבעות שמדבר על רעות צאן כמודל אידיאלי משום שהאבות, משה ודוד היו רועי צאן, ומכנים זאת ״פרוטסטנטיות קלאסית״ של חזרה למקורות. הם מביאים סיפורים על בעלי תשובה בכפר אוריה שחיו עם גנרטור מבוסס מנוע טרקטור ו״בלי שום זה״ מתוך אידיאולוגיה של חזרה לטבע, ועל משפחה שחיה במערות בדרום חברון בין כרמל לסוסיא עד שהצבא גירש אותם, כולל שימוש במקרר כארון ספרים. הם מציגים היפוך שבו קיצוניות ממסדית מעוררת מרד שמייצר קיצוניות אחרת בשם החזרה למקורות.
סוציולוגיה של דת, יצחק גייגר וסד"ח
הדוברים מתארים סרט באוניברסיטה שמבחין בין ערבייה ליהודייה לפי אופן קשירת המטפחת, ומציגים תחושת אי־נוחות מניתוח סוציולוגי ״כמו בגן חיות״. הם מזכירים מאמר של יצחק גייגר, מורה לאזרחות באולפנא במעלה אדומים, שכתב על ״הציונות הדתית החדשה, סד"ח״ בניתוח יבש ואקדמי, והמספר טוען שגייגר ״שם להם מראה״ לאנשי האקדמיה הדתיים בכך שניתח אותם באותו אופן שהם מנתחים אחרים. הם אומרים שהתופעה קיימת ואף מתרחבת אך אין לה כוח אלקטורלי משמעותי, ויש לה נוכחות תקשורתית בשל השכלה ויכולת כתיבה.
אותנטיות, מימד, אוריאל סימון והרב ליכטנשטיין
הדוברים מסבירים תחושה שזרמים ליברליים־אקדמיים דתיים נתפסים כ״צעצוע״ ו״לא אמיתיים״, כמי ש״משתמשים ביהדות״ כדי לקדם רעיונות אוניברסליים ולא מדברים בשם יהדות מחויבת מצוות, ולכן הציבור לא מאמין להם למרות הסכמה עם תכנים רבים שלהם. הם מביאים את אוריאל סימון כמי שממלא אולמות במיוחד בתחום התנ״ך, אך טוענים שפופולריות בתחום אחד לא מתורגמת לכוח פוליטי. הרב ליכטנשטיין מוצג כדוגמה למנהיגות שיש לה השפעה משום שאין מפקפקים במסירותו לתורה ולמחויבותו להלכה, ולכן כשדיבר על פלורליזם וליברליות קנו זאת ממנו.
מפגשי שלום, הר הבית וחראם א-שריף
הדוברים מספרים על הרב משה ליכטנשטיין שהלך למפגש עם פלסטינים וחכמים מוסלמים, וביקש ניסוח משותף שיתיר תפילה ליהודים ולמוסלמים במקום שהיהודים קוראים לו הר הבית והמוסלמים קוראים לו חראם א-שריף, אך הצד המוסלמי לא הסכים אפילו לנוסחה המגשרת והשיחות התפוצצו. הם טוענים שהתנגשות כזו נובעת מאמונה דתית עמוקה ולא מרשעות, ומשווים זאת לחוסר נכונות להתפשר בנושאים דתיים גם בחברה החרדית. הם מצדיקים מפגשים כאלה לא כמתן הכשר לצד השני אלא משום שהיעדר מפגש מוסיף צרות.
המפד"ל, סטטוס קוו, בן גוריון ולייבוביץ'
הדוברים טוענים שהמפד״ל בראשית המדינה היה שמאל ליברלי דתי ושבני עקיבא והקיבוץ הדתי ייצגו זאת, ותוהים כיצד המחנה עבר ימינה והפך את בסיסו למוקצה. הם מייחסים זאת למרד דור שני נגד ״מזרחניקים״ שנתפסו כעסקנים שמתקפלים, ולתחושה שהסטטוס קוו היה כלי של בן גוריון להחזיק דתיים שלא ״יצייצו״ בתמורה להטבות ותקציבים ולשמירה על הסדרים דתיים. הם מצטטים את לייבוביץ' שמספר על שיחה שבה בן גוריון אמר שלא ייתן הפרדת דת ומדינה ורצה ״לתפוס״ את הדתיים, ומביאים גם את אמרת הרצל שהרבנים צריכים להישאר בבתי הכנסת ולא להוביל.
רבנות ראשית, בית המשפט העליון ומהפכה בסגנון בריטניה
הדוברים מציינים שהחוק מאפשר למי שאינו משפטן להיות שופט אם הוא ״משפטן מובהק״, ומדברים על דמויות כמו זילברג והרב אסף ועל השפעתם, ועל כך שהרב אלישיב הטיל וטו במקרה מסוים. הם מצטטים את דוד חשין שמבחין בין מהפכה רוסית לעריפת ראש הצאר לבין מהפכה בריטית שמעניקה ארמון ומנטרלת השפעה, ומציגים את הרבנות הראשית כדוגמה לנטרול באמצעות ממסוד. הם קושרים זאת למרד של הציבור הדתי נגד ניסיון לשים אותו בנישה ממוסדת ובלתי משפיעה.
ברירה ותנאים: פתיחת שיעור הלכתי
הטקסט מצהיר שהשיעור השלים נושא של תנאים והרעיון שהעתיד יכול להיות גורם סיבתי לעבר, ועובר לסוגיית ברירה כדי לבחון את היחס בין ברירה לתנאי ואת מקומו של הזמן. הוא מביא את ברייתא על הלוקח יין מבין הכותים ואומר ״שני לוגין שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה״ ולדעת רבי מאיר ״מיחל ושותה מיד״ בעוד רבי יהודה, רבי יוסי ורבי שמעון אוסרים, ומסביר שזה תלוי בשאלה אם ״יש ברירה״ או ״אין ברירה״. הוא מביא דוגמאות נוספות מעירובין על עירוב תחומין כשלא יודעים מאיזה צד יבוא חכם, ומגיטין על כתיבת גט לאחת משתי נשים לפי מי שתצא מחר בפתח תחילה, ומציין שהלכה נוקטת ״יש ברירה בדרבנן ואין ברירה בדאורייתא״.
הרשב״א: מתי שייכת ברירה
הטקסט מביא תשובת הרשב״א על מי שמוכר ״אחד מקרקעותיו סתם״ והקושיה כיצד זה עובד אם ״אין ברירה״ בדאורייתא, והרשב״א דוחה את ההשוואה וטוען שדין ברירה שייך רק כשצריך לומר ש״הוברר הדבר״ כדי לתת תוקף למפרע למעשה הנצרך כבר עכשיו. הוא מבהיר שבמקרים כמו יין הכותים, גט שתלוי במיתה, כתיבת גט ״לאיזה שארצה״, או חלוקת אחים, נדרשת רטרואקטיביות כדי למנוע מצב שהמעשה חסר קיום בשעתו. הוא קובע שבמכירת קרקע מסוימת מתוך כלל קרקעות אין צורך בהתבררות למפרע, כי הקניין חל מרגע נטילת הקרקע שנבחרה, ומוסיף שהיישום בדיני קניינים עדיין מעורר קושי אך יסוד ההבחנה בדיני ברירה ברור.
השאלה על תנאים מול ברירה
הטקסט מחדד את השאלה מדוע מחלוקת יש/אין ברירה אינה מופיעה ביחס לפרשת תנאים, שכן תנאי ״מעכשיו״ נראה כמצב שבו אירוע עתידי קובע את הסיטואציה של עכשיו. הוא מציין שבתנאים כולם מסכימים לעיקרון הנלמד מתנאי בני גד ובני ראובן, אף שיש מחלוקות בפרטים, ולכן מצופה היה לקשור זאת למחלוקת ברירה. הוא מכין את הקרקע לקריאת רש״י ולחילוקים למדניים נוספים.
חילוקי הרב עמיאל ורש״י: רטרואקטיבי ורטרוספקטיבי
הטקסט מביא בשם הרב עמיאל הבחנה בין ברירה רטרואקטיבית לברירה רטרוספקטיבית, ומדגים שבעירוב האדם זקוק לברירה רק משום שהעירוב צריך לקנות בבין השמשות אף שהשימוש בו מתחיל אחר כך, בעוד ביין הכותים האדם שותה כבר עכשיו על סמך ההגדרה העתידית. הוא טוען שהגמרא לא מחלקת כך ושמי שמקבל ברירה מקבל בשני הסוגים. בהמשך הוא מציג את פירוש רש״י החוזר בכמה מקומות, שלדעת האוסרים ״אין ברירה״ פירושו שיש חשש ״שמא תרומה שתה״ כי התרומה חלה אך אינה מתבררת על איזה חלק, ולא שהחבית נשארת טבל בלי שם תרומה כלל, ומציין שראשונים אחרים חולקים וסוברים שלמאן דאמר אין ברירה הוא שותה טבל.
משמעות המחלוקת והקשר ללוגיקה של ״התבררות״
הטקסט טוען שלפי הבנת רש״י, המחלוקת אינה הלכה פרטית בהלכות תרומה אלא שאלה כללית של התבררות והבחנה, ולכן היא יכולה להיות משותפת לעירוב, גט ותרומה. הוא מקשר זאת לדיון אחר על טבל ולשאלה האם איסור טבל הוא איסור עצמאי או נובע מתרומה מעורבת, ומסביר שקושי גדול בגישה של ״תרומה מעורבת״ הוא שטבל אסור גם לכהן. הוא מציע שנפקא מינה בין הגישות היא האם מדובר בספק רגיל או במצב ״ספק ודאי״ המחייב החמרה גם בדרבנן.
לשמה בגט: שם, תכונה והגדרה עתידית
הטקסט עובר לדיון בלשמה ומבדיל בין ״מצוות צריכות כוונה״ לבין ״לשמה״ כהכנת חפץ למצווה, ומדגים זאת בגט, סוכה ומצה. הוא מביא דיון על מה צריך להיות בתודעת הסופר כשכותב גט לשם האישה, וטוען שלשמה קשור לשם כדרך לייחד את האדם עצמו ולא רק תכונותיו, תוך הרחבה על משמעות פילוסופית של שם מול תיאור ועל הצבעה על דברים. הוא טוען שאפשר לייחד אישה גם בדרך אחרת אם היא מובחנת, ומעלה שאלה האם ניתן לייחד אישה דרך תכונה עתידית כמו ״זו שתצא מחר בפתח תחילה״, משום שלמשפט כזה יש ערך אמת כבר היום גם אם הוא יתברר רק מחר.
הצעת הבנה: ברירה כברירה מתוך קבוצה ולא סיבתיות בזמן
הטקסט מציע שלפי כיוון המוסבר, ״יש ברירה״ אינו עוסק בהשפעה מהעתיד לעבר במובן סיבתי אלא בלגיטימיות של ייחוד אובייקט מתוך קבוצה באמצעות תכונה שאינה מבדילה אותו כרגע מן האחרים. הוא טוען שזו שאלת ברירה במשמעות של לברור, בדומה לברירה בשבת, ולא שאלה של ציר זמן ותנאים, משום שמדובר בגילוי של אמת ולא ביצירת סיבתיות אחורה בזמן. הוא מסיים בכך שהשאלה תימשך ״פעם הבאה״ וממשיך לשאלות של השומעים על היכרות עם האישה והגדרת ״מישהי ספציפית״.
תמלול מלא
אחד הדברים המבלבלים פה זה שיש שני חברה צעירים ישראלים שמדברים עברית כמוני וכמוך כזה. אתה רגיל תמיד למיסיון שזה מישהו כזה אתה יודע שמגיע אליך מחוץ לארץ. הם באמת מדברים בשפה כאילו שהם בעצם זרם ביהדות והם משחקים הרי בין שניהם, יהודים משיחיים. היו פה מיסיון, היו פה מיסיון קלאסי, מיסיון של נוצרים שבאים מאירופה, פרידלנדר ואירופה ופה בארץ, לפני המדינה. נו מה כן. היית פה מהבדיחות נס גויידל אבל לא עכשיו. עכשיו יש איזה יהודים משיחיים הרי זה זרם חדש כזה יחסית חדש. ויש להם פעילות פה, הנה עכשיו יש להם סרטונים באינטרנט שכנראה שיש להם המון צפיות והטענות שמגיעות ככה לעיר ואנשים אמרו שם שזה שיש לזה השפעה. זאת אומרת אנשים כנראה משתכנעים, לא יודע, אפילו עושים צעדים מעשיים, לא יודע עד כמה, אבל אנשים אומרים שם וזה. אמרתי לך אני לא השתכנעתי, הרי חצי מיליון יש שם מעל חצי מיליון צפיות לסרטון שמדבר נגיד עשרים וקצת, עשרים ומשהו דקות, עשרים ואחת שתיים דקות מלל, רק מלל. על כל מיני שאלות אם כן היה תורה שבעל פה לא היה תורה שבעל פה, לא משנה. חצי מיליון צפיות לדבר כזה איך יכול להיות? זאת אומרת אתה יודע השירים הלהיטים כן אמרת לי של ישי ריבו, בסדר יש להיטים גדולים שיש בהם יותר צפיות ואנשים נכנסים ושומעים את זה כל יום כל יומיים אתה שומע את זה בלופ. אבל את הסרטון הזה בסדר אז נגיד שיש מישהו ששמע אותו פעם, שמע אותו פעמיים. אוקיי אבל מה כמה פעמים אתה תיכנס לזה? אז מה מאתיים אלף איש בישראל מסתכלים על הסרטון הזה בעברית? הכל בעברית זה רק בישראל לכן אמרתי. אז יש לזה מודעה, אתה נכנס למודעה אתה מיד רואה את זה, רוב האנשים רואים את זה וסוגרים אז זה כבר נספר כצפייה. כי הכותרת היא מפתה, סרטון שמזעזע את הרבנים, כן. זאת אומרת זה לא כותרת שאומרת אנחנו המיסיון כנס אלינו, זה משהו אחר. יש להם גם כותרות שהם כן ישוע הוא כך וכך בכותרת אבל הם בוחרים כותרות שאנשים אומרים בוא נראה מה זה. הם נכנסים מבינים מה זה, בסדר הבנתי. יכול להיות גם שהם עושים לעצמם לובי. כן זהו זה היה החשד שלי אולי שהם שולחים איזה מייל אתה יודע לרצועות התנ"ך בארצות הברית אומרים חברה תיכנסו לנו לסרטון אנחנו צריכים פה בישראל להראות שיש. אבל הם לא מיסיונרים רצועות התנ"ך מה פתאום? מי בארצות הברית? מי בעולם הנוצרי היום מיסיונרי? לא יש מיסיונרים, הקתולים לא, הפרוטסטנטים בוודאי בוודאי ובוודאי. לא הפיפיור הכיר בזה שהיהדות היא האחות הבכירה וזה הם ירדו לגמרי מזה אין קשר. לא מיסיונרים מה פתאום בישראל? מיסיונרים בכלל יש מיסיונרים נוצרים היום בעולם? הקתולים בוודאי. לפי החלטות האחרונות של הוותיקן אין שום סיבה שיהיה מיסיון. למה אין שום סיבה שיהיה מיסיון? הם בטח שיש להם עניין שהיהודים יחזרו להיות נוצרים מה פתאום? לא לא לפי החלטות. בוא נדבר על כל שאר העולם מעבר ליהודים אבל היהודים עוד יותר זה בתיאולוגיה שלהם ככה. לא זה היה בתיאולוגיה, זה לא היה הפיפיור עד עכשיו מפגינים נגדו על כל מיני החלטות שהוא ליברל מדי זה לא כל כך פשוט העניין הזה. גם כשהפיפיור אומר משהו זה עוד לא אומר, זאת אומרת הוא החליט ועכשיו צולבים אותו כן. הוא הכיר בהפלות למשל, עכשיו יש על זה כל מיני הפגנות נגדו שרוצים שיתפטר. איפה הפיפיור יתפטר? החלה בדרום אמריקה וזה ממש דבר נוסף שהוא גם כן כמו שאצלנו קיימו שאסור לאיזה גרושה גם נישואין קתוליים אם כבר גירשת אז אסור לחזור. והוא אמר שכן מותר וזה אחרי שהתברר שלפני כן לא גירשת הרי זה מופקע למפרע אין גירושין שם. נכון נכון היו מקרים רבים ובאזורים מסוימים זה מופקע למפרע. במיוחד בארצות הברית שארצות הברית היא הרבה קתולית בכל אופן שם הבעל והאישה עברו למקומות אחרים. כעת הם רוצים לחזור ביחד אסור, אז כמרים בעיירות קטנות בכפרים לא יודע מה חיתנו אותם מחדש בטקס מחודש וכעת הם ביקשו מחילה מהאפיפיור הכמרים האלה וזהו. אבל אין אני אומר נכון לעכשיו חוץ מהמורמונים אולי. אין קהל יעד שהם מסה של גוש שרוצה להפוך את היהודים. יהודים לא עושים שום מיסיון בשום מקום, נכון? מי? אבל יהודים. נכון. עכשיו אם יבוא אליך מייל ויגיד לך חבר'ה אני פה בנושא קידום היהדות, לא יודע בדיוק מה. תיכנס לי לסרטון הזה שהוא בפורטוגזית. תיכנס לי לסרטון הזה כי אני צריך צפיות, בסדר? זה יעזור לי פה. מה, לא תעשה קליק? תעשה קליק, מה אכפת לך? זאת אומרת הוא לא שולח אותו בתור מיסיונר, אבל מגיע. ויש מיליונים של נוצרים, אתה מבין? אתה רק יש לך אוכלוסיות שאתה יכול לשלוח להם מייל אחד אתה תקבל כמה קליקים שאתה רוצה. אבל התוכן רציני? לא. מה הם למשל בקיאים ביהדות כשהם באים לדבר עליה? לא במיוחד, אבל הם לא, בוא נגיד הם לא יותר בורים מכל אחד אחר. מבינים יותר מהבן אדם ברחוב בנושאים האלה. לפחות עוד פעם, יכול להיות שמישהו כותב להם, זה לא משנה, אבל מבחינת התוכן זה אנשים שהם לא בורים לגמרי. כשאתה בודק את הטיעונים הטיעונים לא רציניים. והם רוצים שתעבור לנצרות או ליהודים המשיחיים? יהודים משיחיים, אבל זה כת נוצרית היהודים המשיחיים. אז יש להם כנראה איזושהי תיאולוגיה משלהם. ניסיתי טיפה לקרוא כדי להבין על מה מדובר, אבל אתה יודע זה שאלה גם את מי לקרוא. אם אתה קורא בהידברות אז יש להם גם איזה דף, נתקלתי עליו בהתחלה, אז אני לא בטוח עד כמה אני יכול באמת לקחת את זה ברצינות את מה שכתוב שמה. יש כאלה שהם פליטי היהודים המשיחיים, נתקלתי בשני דפים שם בהתחלה. פליטי היהודים המשיחיים שמסבירים מה בעצם היה שמה וזה, אבל זה גם כן לא יודע מי כתב את זה קודם כל. זה יכול להיות סתם איזה מישהו שמציג את עצמו ככזה. אי אפשר לדעת. זה קשה מאוד ללמוד על תופעה כזאת. אני מכיר איזה מין כת כזאת בגרמניה שהם מאוד אוהדי ישראל. מאוד מאוד אוהדי ישראל. מי? יהודים משיחיים בגרמניה. יש צעדה בירושלים כל שנה בסוכות. לא, יש להם גם מוסדות. כן, הם באים במסה. משיחיים אבל? חלק נכבד מהם. אוהבי ישראל, לא? נוצרים אוהבי ישראל. דווקא משיחיים אתה מוצא? חלק שם, הם קוראים לעצמם, אבל הם היהודים המשיחיים או יש כל מיני כתות נוצריות שהם אוהדי ישראל? יש, אבל אני יודע שהראש שלהם הוא יהודי. אוונגליסטים אוהדי ישראל. לא לא, אני אומר לך, משיחי. משיחי? לא, זה יכול להיות בהחלט. זאת אומרת, יכול להיות שבמישור הפוליטי נגיד או לא יודע איך הם אוהדי ישראל, אבל לא יודע, לא מכיר. הם לפעמים גם מתחברים לאוונגליסטים הגרמניים, שהם הרי ימניים קיצוניים לגמרי. האוונגליסטים אגב הם לא רוצים שהיהודים יהפכו לנוצרים כי אצל האוונגליסטים היהודים צריכים לנצח בשביל שינצחו את כל העולם ואז יבוא ישו ואז כולנו נהפוך לנוצרים. זה העניין שאנחנו ננצח. התמיכה הפרוטסטנטית בישראל מבוססת על זה. אה, גם הפרוטסטנטים זה אותו דבר? זה הפרוטסטנטים. האוונגליסטים זה אותו דבר? לא, האוונגליסטים זה זרם פרוטסטנטי. טוב. זה הפרוטסטנטי, זה הפונדמנטליסטי. יש שם מבנה מאוד מעניין. דיברתי עם אפרים מפה, נכון? אפרים החוקר של הערבים או של האסלאם. אה, אפרים ברק. אפרים ברק. דיברתי איתו פעם באיזה חתונה. מעניין מאוד, התופעות האלה שאנחנו מכירים אצלנו קיימות באסלאם וקיימות בנצרות, זה פחות או יותר אותו דבר. כשאתה מסתכל על זה במבט אקדמי, אף פעם לא הסתכלתי על זה ככה. אני חי בתוכנו, אתה יודע, וכשאתה מסתכל על זה אקדמית אלו אותן תופעות. זאת אומרת, ויש שם דיסוננס מאוד מעניין, נגיד מי יותר פונדמנטליסטי? חרדים או דתיים לאומיים? מה הייתם אומרים? דתיים לאומיים אמרנו פה בצד. לא פשוט. זאת אומרת, לכאורה החרדים. אבל בעצם החרדים זאת יהדות מאוד חדשה וזה לא מפריע להם כקליפת השום. זאת אומרת, אם תראה להם שפעם לא עשו את זה, זה לא מעניין. לעומת זאת דתיים לאומיים יש להם כן איזשהו עניין של לחזור לשורשים, לחיי התנ"ך, לחיי אבותינו. לכן האוונגרד אצלם זה נוער הגבעות שחוזרים להיות כמו רועי צאן. זה לא יכול לקרות אצל חרדים, זה קורה רק אצל דתיים לאומיים. יש משהו ב… זאת אומרת, יש כאלה שמתקדמים אחורה. הם משנים את היהדות כפי שהיא הייתה ב-100 השנים האחרונות, אבל לא קדימה אלא אחורה. זאת אומרת זה איזשהו מרד נגד החידוש שביהדות החרדית. הרבה פעמים זה ככה. ואותו דבר יש בעולם הנוצרי ובעולם המוסלמי. הנה למשל השיעים לדוגמה זה האורתודוקסים, ככה הוא הסביר לי ברק. והסונים הם… זה קראים, נכון. זאת אומרת לשיעים יש תורה שבעל פה, סמכות של חכמים שמשנים את ההלכה, הם משנים מה שהחכמים קוראים זה מה. לכן השיעים הצליחו להקים מדינה מודרנית. איראן. איראן. זה בגלל שהם מסוגלים ליצור הלכות שיתאימו למדינה מודרנית. אולי פחות מוצלח ממדינות אחרות, אבל הסונים אפילו את זה לא מסוגלים לעשות. דאעש זו לא מדינה. כן. אז מצד אחד אתה רואה שהסונים כאילו לא מאמינים בחכמים והם לא פנאטים, אבל הם הרבה יותר פנאטים מבחינות מסוימות. הם הרבה יותר פנאטים כי הם פונדמנטליסטים במובן הזה שהם נצמדים לעבר. זה גם משמעות של פונדמנטליזם. אנחנו היום מזהים פונדמנטליזם עם קיצוניות, אבל במשמעות המילולית פונדמנטליזם זה חזרה לעבר, לבסיס, ליסוד. והחזרה ליסוד זה למשל בעולם הנוצרי זה דווקא הפרוטסטנטים. זה לא קתולים. הקתולים זה האורתודוקסים שלהם. כי הקתולים האפיפיור קובע ומה שהאפיפיור קובע זאת התאולוגיה החדשה. ואל תספר לו מהברית החדשה שיש קושיה על האפיפיור, האפיפיור יתרץ את זה באלף תירוצים, אבל מה שהוא אומר זה ההלכה ולא מה שהברית החדשה קובעת. והפרוטסטנטים, חלק מהפרוטסט, מהמחאה שלהם, היה נגד זה. לחזור חזרה למקורות, להפסיק עם ה בואו נהיה אמיתיים, נעשה תרגום הברית החדשה לגרמנית. כן, כי היה חשוב להם לעבוד מול הברית החדשה בלי תיווך של כל הממסד הכנסייתי. המרד גם נגד השחיתות של הממסד הכנסייתי זעזע, אבל בתאולוגיה שלהם הפרוטסטנטים שהם כאילו יותר נאורים ופחות עם הטקסים החשוכים של הקתולים, הם הרבה יותר פונדמנטליסטים. כל הפונדמנטליזם הנוצרי בארצות הברית הוא פרוטסטנטי, הוא לא קתולי. קו קלוקס קלאן וכל החבר'ה האלה זה פרוטסטנטי, זה לא קתולי. ראיתי אתמול או שלשום תוכנית על המנהיג של נוער הגבעות, יהושפט תור קוראים לו. שמעת עליו? יהושפט. יהושפט תור. הוא מקדומים. יהושפט. עשרה ילדים, כל אחד על גבעה אחרת. הוא איזה במאי משהו אני חושב, לא? הוא במאי משהו היה. לא בקרית ארבע. יהושפט תור קוראים לו והוא גר באיזו חווה. דיבר על אבא שלו. על כל פנים הוא מדבר שם וכל הזמן הוא מדבר על הוא רועה צאן והוא מדבר על כולם שצריכים להיות רועי צאן. למה? כי בעצם כל הגדולים של עם ישראל היו רועי צאן. האבות, משה רבנו, דוד המלך. זה פרוטסטנטיות קלאסית. לשם צריך לחזור. נכון. פעם נסענו לבית שמש, ליד בית שמש יש לי חבר טוב שגר שמה, אז לפני הרבה שנים כבר הוא לקח אותנו לכפר אוריה. אתה יודע איפה זה? המושב שם ליד. גרו שם כמה חבר'ה בעלי תשובה שהחליטו לחיות כמו פעם. היה להם גנרטור שהוא מנוע של טרקטור ואיתו הם עשו תאורה וכל מיני דברים כאלה ופשוט חיים שם בטבע בלי שום זה כי הם רוצים לחזור. דיברנו איתם. אנשים כמוני וכמוך, גדלו, קיבלו השכלה, אנשים לגמרי בסדר, אבל יש להם אידיאולוגיה כזאת לחזור לטבע. עכשיו ובאיזשהו שלב שם זה היה מדהים, הגיעה איזו אישה מבוגרת ייקית מחיפה חילונית לגמרי לבקר את הבן או הבת שלה, אני כבר לא זוכר זה היה לפני הרבה שנים, שחזרו בתשובה ונהיה מין כזה גבעוני שם. לא גבעוני ומתנחל, אבל במובן של חזרה לגבעון, כן, בדיוק. והיא הגיעה, ייקית, אם לכבד את כל אחד, ייקית זה ייקית, היא מכבדת את כל אחד. ככה הנכד והנכדה החליטו לחיות אז היא הגיעה עם המקל, יצאה מהמרצדס שלה, לא היה שם כביש בכלל. יצאה שמה והתחילה ללכת על האבנים האלה כדי לבקר את הבן אדם באיזה חושה כזאת, אני לא יודע איפה הוא גר שם. וזו הייתה תופעה בדרום חברון בין כרמל לסוסיא הייתה שם איזה משפחה שגרה במערות, הכרתי קצת מהם, חברים של מויש. את המקרר הם קיבלו מתנה לחתונה באחת המערות בתור ארון ספרים, עד שהצבא גירש אותם. היו שם איזה שנה במערות עם תינוק. כן. לא, זה באמת יש פה היפוך מאוד מעניין. זאת אומרת הקיצוניות החרדית, או להבדיל הקתולית או השיעית, מעוררות מרד, פרוטסט נגד שמייצר קיצוניות עוד יותר קיצונית מהצד השני. זאת אומרת הקיצוניות במרידה, המרידה הקיצונית, המרידה נגד הממסד העכשווי בשם החזרה למקורות. אבל זה לא פחות קיצוני. זאת אומרת יש פה והמשחק הזה מי יותר קיצוני ומי יותר פונדמנטליסטי קיים בכל המקורות, התופעות מאוד. מאוד דומות, מאוד דומות. אנחנו לא רגילים להסתכל על עצמנו במשקפיים של חוקר. וכשאתה מסתכל ככה מהצד ומסתכל, תמיד זה ככה מפריע לי שמנתחים אותי כמו איזה בגן חיות, סוציולוגים כאלה. הם עושים ככה כי כך וכך ויש להם השפעות כאלה וכאלה, כשאתה שמת ככה את המטפחת ככה ואנשים שקושרות ככה וכל ההבדל. היה פעם, היה פעם איזה סרט באוניברסיטה, אתה רואה בחורות עם מטפחת, כשאתה מתקרב אתה יודע מי ערבייה מי יהודייה לפי המקום שבו היא שמה את הקשר. זה כל ההבדל. הערביות גם נכנסות לפעמים וכולי, אבל היה פעם מאמר של אחד בשם יצחק גייגר, הוא איזה מורה לאזרחות באולפנא במעלה אדומים. הוא בחור מאוד מרשים, יודע הרבה וכותב טוב. קראתי כמה דברים שלו, אז פעם אחת הוא כתב בהקדמות, לפני שנים, הוא כתב מאמר על הציונות הדתית החדשה, סד"ח. והוא התחיל להסביר שזה היה אז פשוט תנועה חדשה בהתהוות, השמאל הדתי המשכיל כאילו, הירושלמי, יש בעיקר בירושלים התופעה הזאת. ויש להם ביקורת, אנשי אקדמיה בדרך כלל, שיש להם איזה ביקורת על ההתנהלות הרבנית או ההתנהלות הדתית בכלל וכולי. אבל מה שיפה היה שמה, הוא יבש כמו צנון, פשוט הוא כותב כמו אקדמאי, הוא מנתח את התופעה כמו סוציולוג, אתה יודע, מן ניתוח, השוואות. הרמתי לו טלפון באיזה שלב כי היה לנו איזה קשר, לא משנה, אמרתי לו, תגיד אתה צחקת כשכתבת את זה, נכון? כי זה היה נראה מן. הוא אמר לי כן, כי אנשים קוראים אותו בשיא הרצינות, זה מאמר טוב, אבל היה ברור לי שהוא צוחק. למה? כי הוא עשה להם את מה שהם עושים לכולם. זאת אומרת, אנשי אקדמיה דתיים כאילו, אז הם מסתכלים על זה מכיסאו של מנכ"ל האו"ם, מזכ"ל האו"ם, זאת אומרת הם מנתחים את הזרם הדתי הזה ואת הזרם הדתי הזה ומה האידאולוגיה שלהם. אתם לא במשחק, אתם האו"ם כאילו, יש כל מיני זרמים ויש כאלה יש להם נטיות כאלה וגישות כאלה. זה שמים כל אחד בכלוב שלו. ואז הוא הגיע ופשוט שם להם מראה. הוא פשוט עשה ניתוח, אומר תראו והם עושים ככה ויש להם מנהגים כאלה ומושפעים מזה. הוא עשה להם בדיוק את אותו דבר, ואתה יכול לקרוא את זה כאילו לגמרי ברצינות, עד שפתאום נפל לי האסימון והבנתי שאני צוחק ואני חושב שגם הוא צחק. ונורא נהניתי מהמאמר הזה ונתתי לו מחמאה על המאמר טוב. הם עדיין קיימים? מה? החברה האלה הדתיים אקדמאיים שמאל דתי קיימים בטח. אפילו מתרחב. אפילו מתרחב. כן מתרחב? אני חושב שכן. עוד פעם, באחוזים באוכלוסייה הדתית בסדר, לא חושב שזה אחוז משמעותי. אבל התופעה היא תופעה, זאת אומרת אי אפשר להתעלם ממנה. הם קיימים. מימד וכל החברה האלה, זה פחות או יותר כהכללה. אין להם שום שום סיי בשום. לא, אין להם אלקטורט. כשאתה רץ לכנסת הם לא יכולים לגייס עשרים אלף מצביעים כדי להכניס מנדט, או ארבעים אלף, לא יודע כמה צריך, משהו כזה. הם לא מבחינה מספרית הם לא אחוז משמעותי. אבל יש להם נוכחות בגלל שרובם אנשים משכילים, אנשי אקדמיה, הם יודעים לכתוב, הם נוכחים בכל מיני מקומות. הם העיתונאים במקומות שונים. פעם הם היו רק הם היו, היום זה כבר לא. ואת התופעה הזו אפשר להסביר איך אנשים כאלה לא מסוגלים לתפוס מעמד בתוך היהדות הדתית העכשווית? בעיניי זה פלא בכלל לא מוסבר. לא יודע, אני דווקא יכול להבין. אוריאל סימון היה שייך לאנשים האלה? לא בדיוק. אבל עובדה שקיבל המון, ממלא אולמות בצפיפות נוראית. מה? אוריאל סימון? כן, שהוא ודאי בכיוון הזה של נגיד שמאל דתי או אוקיי. אבל נגיד בימי עיון בתנ"ך באלון שבות, אם לא נרשמת ביום שבו הודיעו על הפתיחה של הכנס אבוד לך לא להיכנס להרצאה שלו, וכעת יש מסכים בחוץ ורמקולים בחוץ וגם לידן אין מספיק מקום. זאת אומרת הוא מאוד פופולרי. אם כל אלה היו מצביעים עבורו… אבל בתחום הזה, בתחום הספציפי, בתנ"ך, אין שום ספק שהוא בהחלט מושך המון המון אנשים. זה לא, אני חושב שאני יכול להבין למה אין להם השפעה. אני יכול להבין. אני למשל בעצמי ככה תפסתי את עצמי פעם לפני שנים, שאני מאוד מזדהה עם מימד ובחיים אני לא אצביע להם. בחיים לא. למה? כי הם לא אמיתיים, הם צעצוע. זאת אומרת הם לא, אז לא הרגשתי, היום אני כבר מכיר, יש אנשים כאלה ויש אנשים כאלה, תלוי במי, אבל אני לא יכול לסבול את ה… המוזיקה שלהם היא לא אמיתית. הם לא מזוהים, הם לא בפנים, הם לא חלק מהעולם הדתי באמת. הם סוציולוגים של דתיים, ויש להם כיפה והם רגילים, הם גדלו ככה, הם לא חזרו בשאלה. דתיים בסדר סוציולוגי. כן, אבל זה לא עוד פעם, זאת תחושה. זאת האשמה והכללה כמו כל ההכללות של האקדמיה שם, שהיא תמיד חוטאת לאמת, הכללה. אבל רוב אנשי אקדמיה שם הם בוגרי ישיבות, אין ספק בכלל. בוגרי ישיבות זה לא אומר. ואם הוא הולך כל בוקר למניין ולומד גמרא, אז אתה הרי היית משער שהכוונות שעדיין זה לא יראת שמיים אמיתית? אני אומר עוד פעם, זאת התחושה. אני לא יודע, הרי אף אחד מאיתנו לא יודע האם לישי בעפרה כן יש לו את יראת השמיים האמיתית? בוא נגיד שאם אתה שואל אותי כהכללה, אז יותר. טוב, הכללה היא תמיד הכללה, אבל יותר, כן. אני יותר מאמין לו. התחושה שלי למשל היא שהאנשים האלה מדברים, הם משתמשים ביהדות, הם לא מדברים בשם היהדות. הם משתמשים ביהדות כדי לקדם את הרעיונות האוניברסליים הרגילים, מה שכל גוי עושה. לא תשמע מהם בחיים משהו לא קונצנזואלי, משהו לא קונצנזואלי בעולם הדתי. בעולם הדתי הם הרבה פעמים לא קונצנזואליים, להפך. זאת אומרת, לא קונצנזואלי במובן שלא ימצא חן בעיני אנשים מבחוץ. אני לא קונה מישהו שלא אומר אף פעם משהו שלא מוצא חן בעיני מישהו שמבחוץ. אני בעצמי מאוד בעד, אני חושב, לפתוח את הראש ולהיות כן מעורה בערכים חיצוניים ובחשיבה מבחוץ וזה. אני מאוד מקווה שלא הגעתי או לא אגיע למקום שבו אני מדבר בשם החוץ, אני רק משתמש בשפה הדתית כדי לקדם את העניינים האלה. זה כמו כל אלה שהציונות שלי זה צדק חברתי. אתה מאמין לחברה האלה? הציונות זה צדק חברתי, הוא סוציאליסט, זה הכל. בסדר גמור, תהיה סוציאליסט, מה אתה מבלבל לי את המוח עם ציונות? מה זה קשור לציונות? תגיד שאתה סוציאליסט. הוא משתמש בציונות כדי לקדם סוציאליזם שלו, זה שם נרדף. מישהו אחר אומר היהדות שלי זה פלורליזם והרחבת אופקים. לא קונה את זה. היהדות שלי זה מחויבות למצוות. נכון, צריך להיות גם פלורליסט, צריך להיות הרחבת אופקים, הכל נכון, אבל זה לא היהדות שלי. זה ערכים שאני חושב שהם צריכים להיות נוכחים אצלי. אצלו זאת היהדות שלו, המצוות זה רק קישוטים, זאת השפה שבה משתמשים, זה איך מדברים בעולם הזה. אז אחד הולך בבוקר לשחק טניס והשני הולך למניין. כן. אני אומר עוד פעם, זה ברור שזאת הכללה וברור שיש הרבה שהם לא כאלה. אני רק אומר זאת המנגינה, זאת המוזיקה. והיום זה משתנה במידה מסוימת. זה משתנה היום, זה משתנה אפילו במובן הזה, העולם היום הרבה יותר מורכב. למשל האנשים האלה כולם היו שמאל למשל, מבחינה פוליטית. בסדר? היום זה לא כל כך. יש הרבה מאוד אנשים שהם יכולים להיות ימין קיצוני וליברלים דתיים. יש דברים כאלה גם היום. יש כל מיני היום. ודווקא במובן הזה אני חושב שזה יותר מבורך, זה יותר נכון, כי אז זה לא הופך להיות תנועה של משהו אחר, כי מבחינת הדברים האחרים יש שם כל מיני. אבל יש שם ליברליות דתית, וזה לא איזה זרוע כדי לקדם את השמאל גם בתוך העולם הדתי, שזאת הייתה הרבה פעמים התחושה. זה נראה לי אותנטי, מה אני אגיד לך. תחושה. זה קשה להגן על תחושות, אבל זאת הייתה התחושה שלי ולכן אני חושב שזה לא קנה שביתה, זה לא תפס מעמד בציבור. הציבור לא מאמין להם, לא מאמין להם. וחבל בעיניי, כי אני כמעט בכל הדברים מסכים איתם. אבל לא יודע, יש מוזיקה כזאת שאני לא… מין דברים שצודקים יותר מדי והם יותר מדי זה, וקשה לי עם זה. זה מאוד מעניין, כי השאלה היא אם הקטע הליברלי לא מפריע בעצם, הוא הקטע שמפריע. זאת אומרת, ברגע שאתה מציג יהדות דתית כיהדות ליברלית, הקטע הליברליזם הולך יותר רחוק. בוא ניקח את הרב ליכטנשטיין, קודם יוסי הביא את הדוגמה שלו. הרב ליכטנשטיין כן היה מעמד בעולם הדתי, אף אחד לא יכול להתעלם ממנו, כי הרב ליכטנשטיין אין מי שמפקפק בזה שהאיש מסר את עצמו לטובת העולם הדתי פרופר, לא פלורליזם והרחבת אופקים. הוא ישב ולמד תורה בלילה בלי ללכת לישון, אתה מבין? אתה לא יכול להתעלם מאישיות כזאת. עכשיו נכון, הוא גם היה ליברל והוא גם היה הכל נכון והוא היה יותר דוקטור מכולם, וחוץ מזה אבל הוא גם היה יהודי אמיתי. ולכן זה סוד ההשפעה שלו, שיש משהו… כן יותר, מובן של כנות, כן יותר אצלו מאשר אצל האחרים. הוא באמת מסר את עצמו על יהדות. אז כשהוא אומר שבעיניי יהדות צריכה להיות פלורליסטית, אתה קונה את זה. אתה יכול לא להסכים, אתה יכול כן להסכים, אבל אף אחד לא מפקפק באישיות הזאת. אישיות מדהימה, אתה מבין? ומאוד ייחודית, וזו אחת הבעיות. כמה כאלה יש? למה? כי יש הרבה דוקטורים, יש הרבה משכילים דתיים, הכל. אין כמעט הרב ליכטנשטיין. כי הרב ליכטנשטיין היה תלמיד חכם במובן הקלאסי, הוא השקיע את נפשו בתורה, הוא ידע הכל, והיה חשוב לו, הוא היה מזועזע מכל סטייה וחריגה מההלכה. ויחד עם זה הוא דיבר על שמאל, שלום ואחווה ואחדות וכל המנטרות האלה שאני לא סובל, אבל זה בא ממקום אמיתי, שאתה לא יכול לא להעריך בן אדם כזה. וזה ברור שהוא שייך לגלריה של היהודים הגדולים. ובסדר, הוא חושב ככה. אבל שמאל זה לא הוא… מה נכון, מה פחות מהרב עמיטל? נכון. אז דווקא הבן שלו כן, הרב משה ליכטנשטיין. הבן שלו הוא שמאלי. אני לא מספיק מכיר… מה? אני מכיר קצת אותו, לא מכיר את השקפות העולם הפוליטיות שלו. הוא הלך עכשיו למפגש. מה זה? מפגש עם פלסטינאים, למפגש שלום. הם החליטו כמובן שהוא יעשה שלום. אני בעד אגב, זה לא קשור לשמאל ולימין, זה נכון לעשות את זה. אבל תלמידים שהמפגש לצערו התפוצץ. למה? על איזה מחלוקת? הם דיברו שהוא בא מבחינתו בתמימות שבאמת צריך לאפשר לכולם, זה בתקופה שהיה קצת חם בהר הבית. בואו נצא בקריאה שלכולם מותר להתפלל בהר הבית. אז בואו נצא ביחד בקריאה. הם ישבו עם חכמים מוסלמים וזה. אז הצד המוסלמי אומר לו: לא, אנחנו נצא בקריאה שמותר להתפלל בחראם א-שריף. אז הוא אומר: בואו נגשר, ליהודים יהיה מותר, ליהודים ולמוסלמים, נגיע לנוסחה מוסכמת, שליהודים ולמוסלמים מותר להתפלל במקום שהיהודים קוראים לו הר הבית והמוסלמים קוראים לו חראם א-שריף. לא הסכים המוסלמי, אפילו לזה לא הסכימו. השיחות התפוצצו. נו, אבל אתה מבין? תסתכל עכשיו על הצד השני של המטבע. בסדר? כשמסתכלים על מפגש לא עם פלסטינים, על מפגש עם לא יודע, קהילה להטב"ית, בסדר? מישהו יגיע איתם לאיזשהו סיכום ניסוח משותף בעולם החרדי או בעולם הדתי הרבני הקלאסי? בחיים לא. ולכל אחד יש זכות ולכל אחד יש זה, מה הבעיה? בוא נעשה משהו. אלא מה? הם חרדים המוסלמים האלה, אז הם לא מוכנים להכיר בזה, כי הם מבחינתם זה עיקר אמונה, הם לא יוותרו על זה. אבל זה נכון לכל אדם דתי, לכל עולם דתי. זה נכון. במובן הזה, אני לא אוהב את העניין הזה, אני כן חושב שצריך, אבל אני לא מתרשם כל כך מההתפוצצות של העניין, כי ברור לי שמאמינים באמת בדברים האלה, המוסלמים. זה לא רשעות, הם באמת מאמינים שאתה מחלל את ההר אם אתה עולה אליו כיהודי. עכשיו, כמו שהחרדים בטוחים שאם אתה עושה מצעד הגאווה בירושלים אז זו פגיעה בציפורן נפשם. עכשיו, הרחוב שייך גם למישהו אחר, נכון? אז מה? בסדר. ועדיין בחיים לא יתפשרו איתך על זה, אין דבר כזה. יתפשרו על המתווה בכותל, נו אז מה עכשיו? הם חוזרים בהם מזה. אז מה? זה אותו דבר. זאת אומרת, אני דווקא בעד מפגשים כאלה, לא כי המפגשים האלה אומרים שהשני הוא צדיק יסוד עולם וכולי, אלא נדמה לי שכדאי להיפגש, בלי קשר לשמאל או לימין. ואתה יכול לא להתפשר ולא כלום, אבל שווה להיפגש, כי אם אנחנו נמשיך לא להיפגש, זה רק מוסיף לצרות. מה מזיקים המפגשים האלה? טוב, לא יודע, לא מכיר את השקפות הפוליטיות של הרב משה ליכטנשטיין, אבל נדבר על אבא שלו כי זה יותר קל, כבר נפטר והוא מוסכם על כולם והיה מוסכם גם קודם אני חושב, זה לא רק מאלה שמוסכמים אחרי שנפטרים. אז זה היה מבחינתי ממש הדוגמה לעניין הזה, שיכול להיות בן אדם עם אותם תפיסות עולם, אף אחד לא יפקפק במעמדו ובמשקלו הסגולי. אבל העניין שכל התופעה היא הלכה הפוך, הרי בשנות, בתחילת שקמה מדינת ישראל, המפד"ל הקלאסי של אז היה בעצם צורה מסוימת של שמאל ליברלי דתי. זה מה שהיה המפד"ל, זה מה שהייתה בני עקיבא וזה מה שהיה הקיבוץ הדתי. המזרחי תמך בהצעת אוגנדה. לכן אני תמה למה בעצם כל המחנה הזה, שהיה מחנה מאוד ברור עם הדעות שלו, לקח את כל הכיוון ימינה והפך את כל הבסיס שלו למוקצה מחמת מיאוס. כי היה מרד של הדור השני. נכון, אבל המרד לא הלך לכיוונים בתוך הדת, אלא גם בדת והוא הפך להיות יותר קיצוני. ברור, אבל הלך לגמרי ללאומני, המר ובן מאיר, המר היום נחשבים למתונים. ברור. לא, הם סימנו. וזה היה מרד במובן הזה של נגד המזרחניקים האלה, שמין כזה לא אומרים כלום, כלומניקים כאלה, שזה מה שהם היו פחות או יותר בעינינו. מין עסקנים כאלה שיסתדרו עם הכסף, כמו חרדים של היום במובן ידוע. זה לא מדויק, הם היו כמו חרדים של פעם, תן להם את הכסף שלהם ושישתקו. זאת אומרת, הם היו עם כל הביקורת עליהם, הם היו גשר אמיתי. הם היו גשר אמיתי והגשר הזה היום לא קיים. אני לא יודע, אני לא בטוח. אני חושב שזה היה, אנשים זיהו, יכול להיות שבאותו מובן אנשים זיהו איזה שהוא חוסר אמיתיות בדתיות שלהם. זה לא אנשים שהיו עומדים על רגליהם האחוריות על משהו שבאמת היה חשוב להם. הם היו מתקפלים עם כל דבר. ככה התחושה הייתה, עוד פעם, אני לא, יכול להיות שזה לא נכון. הם יצרו את הסטטוס קוו, הם שמרו על הסטטוס קוו, הסטטוס קוו נשמר בכבוד הדדי גם, לא בכוח. זה היה במצב שבו עדיין העולם הדתי כשקמה המדינה ב-48, אז המעמדו של החלק הדתי בציבור היה חזק יותר, כי בסך הכל במקור כולם באו משם. נכון. אבל לאט לאט כשזה הפך להיות מין איזה סירה באופנוע הציוני, כן, מין סירת צד כזאת באופנוע הציוני, אז אנשים הרגישו שאנחנו אין לנו מה להגיד. הרי המפד"ל אף אחד אף פעם לא ספר אותם בכלום. נתנו להם את הסטטוס קוו כחלק מהמחיר. זה חלק מהמחיר. אתם אל תפריעו לנו, קחו את הכסף שלכם, יהיה סטטוס קוו, לא ימכרו חזיר ולא ימכרו מצה, שגם בן גוריון עצמו אני מניח רצה שלא ימכרו חזיר וימכרו מצות בפסח, ותשתקו ואל תפריעו. זה מה שלייבוביץ' הרי מספר שהיה לו שיחה עם בן גוריון, הבת שלו לומדת אצלי עכשיו בירושלים, מירה עופרן. אז ככה בדיוק דיברנו על זה עכשיו. מה? בת, בת, בוגרת. הנכדה שלו? לא, בת, בת, בת, כבר מבוגרת. אז בדיוק היה לנו שיחה עכשיו שלייבוביץ', הוא מספר לייבוביץ' הרי שהוא נפגש עם בן גוריון ובן גוריון אומר לו תשמע לייבוביץ', אני יודע מה אתה רוצה, אתה רוצה להפריד דת ומדינה, אני בחיים לא אתן לך את זה. אני רוצה לתפוס אתכם ככה. מבין? ככה לייבוביץ' מספר. זה הסטטוס קוו. סטטוס קוו זה פרי יוזמה של בן גוריון כדי להחזיק את הדתיים שלא יצייצו יותר מדי. וכנגד זה מרדו הצעירים שם במפד"ל, ואחר כך גם הם הפכו לממסד והמרד המשיך, גוש אמונים וכן כל התופעות של אחר כך. המרד המשיך כי אנשים הרגישו שזה לא אמיתי. לא אמיתי, אתה מתנהל כמו בגלות כזה, אתה יודע שהפריץ זורק לך עצם ואתה לא מפריע. אני לא יודע, המפד"ל היא זו שהקימה את כפר חב"ד, את בני עקיבא, היא זו שהקימה את הרבנות ואת הרבנות הזאת הלא מוצלחת כל כך אתה רוצה להגיד. אבל תסתכל, גם אותו דבר אתה יכול להגיד שש"ס הייתה זו שהקימה את כל אל המעיין ואת כל… אתה יודע איזה הישגים מרשימים יש לה. זה אותו הישג, תבין, זה אותו דבר. זורקים להם עצם במובן הכספי, תקימו לכם את מה שאתם רוצים, רק אל תפריעו לנו כמהלך המרכזי, אל תתערבו לנו בהחלטות כלכליות, אל תתערבו לנו בהחלטות מדיניות וביטחוניות. וזה לא כל כך נורא דרך אגב. הרצל אמר דבר מאוד חשוב, כן? הרצל אמר לציונות, הרבנים חייבים להישאר לבתי הכנסת. שם הם יעשו את כל ההשפעה שהם יכולים, אבל לא יתחילו להוביל. ועל זה מרדו. בדיוק, בסדר. בדיוק על זה, אבל אני לא בטוח שזה היה המזרחי הישן קיבל את הדבר הזה, הייתה עסקת חבילה. זאת אומרת, הרצל היה מוכן לתת להם בית כנסת מפואר, רק שישבו שם בפנים. וזה מה שבן גוריון עשה. כן, זה הכל נכון. רק שלא יפריעו, שלא יפריעו, שלא יסכנו, שלא יסכנו הכוונה שלא ינסו להחליט במקומי, כשישאירו לי להחליט מה לעשות שלא יפריעו. זה מה שאני קורא שלא יפריעו. ואנשים לא קנו את זה, עכשיו אתה מבין למה הם לא קנו את זה. אנשים לא אוהבים שתשיב אותם בבית הכנסת שילמדו ושלא יפריעו, הם גם רוצים השפעה. אבל לאדם דתי יש כל מיני פנים, נכון, אז בפנים האחרים שלו הוא ישפיע, הוא לא חייב להיות באלמנט הדתי ולהשפיע על המדינה. נתנו לך כיסא אחד בבית המשפט העליון, יש לך כיסא אחד דתי וזהו. עכשיו תגיד לי, אבל אתה יודע איזה השפעה הייתה לו הרבה יותר מאשר היום, לשופט זילברג הייתה השפעה אדירה על הפסיקה, אדירה. יש שם רובינשטיין וסולברג… מה? יש יותר. לא, יש את הנדל גם דתי. אבל דמות כמו זילברג השפיע בצורה בלתי רגילה, לא ששינה הרבה, בית המשפט העליון בסופו של דבר לא הולך לשינויים, זה היה אחרת, היה תופעה שהיום לא היית מעלה על הדעת. אסף. כן. הרב אסף שישב שם בבית המשפט העליון. בסדר, למה לא מעלה על הדעת? הוא הרי הוצע על ידי חשין. נכון. אבל מי לא רצה? בסוף חשין כנראה לא רצה. חשין כנראה לא רצה. הסביבה של בן גוריון ואולי אלישיב הטיל וטו. הרב אלישיב הטיל וטו. החוק מאפשר למי שאיננו משפטן להיות שופט וזה ירושה מהבריטים, אבל ההגדרה היא שיהיה משפטן מובהק. אז חשין הוא משפטן מובהק, ובמה שהוא לא יודע עורכי דין יודעים והוא אין לו בעיה ללמוד. דוד חשין אמר פעם, אתה יודע שכשדיבר על הרבנות הראשית, הוא אמר שיש שני סוגי מהפכות. יש מהפכה כמו ברוסיה, שלוקחים את הצאר ומורידים לו את הראש. יש מהפכה כמו בבריטניה, שלוקחים את הצאר, שמים אותו בארמון מפואר, הופכים אותו לאיש הכי עשיר בעולם ומנטרלים השפעה. וזה הרבנות הראשית. חמור. אז לא כולם אהבו את זה כנראה, את הסוג מהפכה הזאת. אני מסכים. לא, בתור שכתבת על זה אני מקבל. הרבנות הראשית כמודל, הרבנות הראשית כבכלל כציבור דתי, לא רק הרבנות הראשית, הרבנות הראשית הרי סגרו אותם אתמול, אבל הציבור הדתי רוצים לשים אותם שם בנישה הזאת ונגד זה היה המרד. לא היו מוכנים לקבל יותר את המעמד המשני הזה ואני יכול להבין את זה. טוב, היום הפלגנו. אוקיי, אז דיברנו קצת על, חיכינו לך, דיברנו קצת על, השלמתי את השיעור. מה? השלמתי את השיעור. דיברנו קצת על תנאים ומכאן ולהבא למפרע ועל המשמעות של הדברים האלה שבעצם העתיד הוא גורם סיבתי לעבר. עכשיו אני רוצה לעבור לסוגיית ברירה כדי לראות מה היחס בין ברירה לתנאי ואיך נכנס הזמן אם בכלל בהקשר של ברירה. אז מה זה ברירה קודם כל? יש כמה מקרים בכל רחבי הש"ס שמובאים בתור דוגמה ליסוד הזה של ברירה, אני אביא רק כמה כדי שנתרשם. דתניא, בברייתא, לוקח יין מבין הכותים אומר שני לוגין שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה, עשרה מעשר ראשון, תשעה מעשר שני, ומיחל ושותה מיד, דברי רבי מאיר. רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרים. זאת אומרת, מישהו לוקח חבית יין לא מעושרת, עכשיו הוא נמצא נגיד בתוך השבת או יום טוב והוא רוצה לעשר, אי אפשר לעשר, אז מה שהוא אומר "אני אתחיל לשתות ומה שיישאר במוצאי שבת הוא יהיה תרומה". בסדר? אז השאלה אם הוא יכול לשתות. זאת אומרת, השני לוגין, נגיד אחד מחמישים תרומה, אז שני לוגין מתוך מאה לוגין שיש בכד, ושני לוגין האחרונים זה מה שיהיה תרומה. אז עכשיו הוא רוצה להתחיל לשתות. אין בעיה להתחיל לשתות כי הוא בהגדרה לא ישתה את השני לוגין שיישארו בסוף, נכון? מה שיישאר בסוף זה יהיה תרומה, אז אתה לא צריך לחשוש שאתה שותה את התרומה, כי התרומה זה מה שיישאר בסוף. אבל אתה רוצה שזה יהיה תרומה מעכשיו, כי אחרת זה לא עוזר. לא עוזר שזה יהיה תרומה מחר. אתה רוצה שזה יתקן את הטבל. אז פה יש ויכוח שמיחל, כן אז הוא, רבי מאיר אומר שמיחל ושותה מיד, זאת אומרת שהוא יכול לשתות, מחלל הכוונה למעשר שני, לא משנה, אבל זה חל מיד ואז הוא יכול מיד לשתות, ורבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרים. והגמרא מסבירה, אחרי זה דוחים את זה בכל מיני צורות, הגמרא מסבירה שזה תלוי בשאלה אם יש או אין ברירה. מה הכוונה? בדרך כלל מבינים יש ברירה כוונה שדבר מתברר למפרע. זאת אומרת, אם נשארים שני לוגין מסוימים במוצאי שבת, שתיתי את תשעים ושמונה לוגין ואני עדיין פיקח, ובמוצאי שבת נשארים שני לוגין אחרונים, אז התברר למפרע ששני הלוגין האלה, גם כשהם היו מעורבים בתוך הכד, הם בעצם היו תרומה. ולכן הפרשתי תרומה כבר מעת שאמרתי את זה, וכל השאר ששתיתי היה חולין שהיה מותר לשתות. אחרת אם זה לא חל אז זה טבל ואסור לשתות את זה. אז זה המאן דאמר שיש ברירה, אז הוא אומר שדברים מתבררים למפרע, שני לוגין שיישארו במוצאי שבת מתברר למפרע שכבר עכשיו הם תרומה ולכן אני יכול לשתות. ומאן דאמר אין ברירה אומר שלא, נחכה למוצאי שבת כשיהיו שני לוגין יהיו, בינתיים אין דבר כזה, זה לא מהעתיד קורה אחורה, מה שאמרנו על תנאים, אז העתיד לא יכול להשפיע על העבר ולכן. שני הלוגים שישארו בסוף לא יכולים להיחשב כתרומה כבר עכשיו. זה המקרה של ברירה. עכשיו יש הגמרא מביאה עוד כמה וכמה מקרים כאלה, למשל הגמרא בעירובין מדברת על יש שתי סוגיות גדולות בתרומה, יש בגיטין בתחילת פרק שלישי ויש בעירובין בדף ל"ו. הגמרא שמה מביאה למשל איזה חכם אמור להגיע לעיר ובן אדם רוצה ללכת לשמוע את השיעור שלו. עכשיו הוא לא יודע אם הוא יגיע ממערב לעיר או ממזרח לעיר, וזה בשבת. אז הוא צריך לעשות עירוב תחומין כדי שיוכל לצאת לשמוע את החכם. אבל הוא לא יודע אם הוא יגיע לשם או לשם. עכשיו שני עירובין אי אפשר לעשות, זאת אומרת אתה צריך להחליט לאיפה אתה בוחר את האלפיים אמה שלך. אז הוא עושה שני עירובין בשני הצדדים של העיר, אחד במזרח ואחד במערב, ואומר אם יגיע חכם למזרח אז יקנה עירובי למזרח, ואם יגיע חכם למערב אז יקנה עירובי למערב. עכשיו העירוב צריך לקנות בבין השמשות בערב שבת. בערב שבת אתה עוד לא יודע לאיפה הוא יגיע החכם, אז אתה מתנה, אתה אומר אם הוא יגיע למזרח אני רוצה שזה יקנה כבר מעכשיו העירוב המזרחי, ואם הוא יגיע למערב אז שזה יקנה עכשיו העירוב המערבי. אז גם זה תלוי בשאלה אם יש ברירה או אין ברירה. מי שכותב גט לאחת משתי נשים שלו והוא אומר כתוב גט, צריך לכתוב גט לשמה, לשם האישה המתגרשת. עכשיו יש לו שתי נשים, הוא לא החליט את מי לגרש או שלא אכפת לו את מי לגרש, אז הוא אומר כתוב את הגט הזה לשם אותה אחת שתצא מחר בפתח תחילה, הראשונה שתצא מחר מהבית כמו בת יפתח כזה. הראשונה שתצא מחר ראשונה מהבית הגט כתוב לשמה. עכשיו זה כמובן אירוע עתידי שמי שתצא ראשונה מהפתח ואני רוצה שכבר עכשיו הגט ייכתב לשמה. גם בזה תלוי בברירה וכן הלאה. יש כל מיני מקרים כאלה שהם תלויים בברירה ועל זה נחלקים תנאים, חלק אומרים יש ברירה חלק אומרים אין ברירה. להלכה הגמרא בביצה מביאה שפוסקים וככה נוקטים רוב הראשונים, יש ראשונים שקצת מערערים על זה אבל רוב הראשונים מקבלים את הגמרא בביצה שאומרת בסוף ביצה שמה שאומרת שיש ברירה בדרבנן ואין ברירה בדאורייתא. בהלכות דרבנן כמו בעירוב, עירוב הוא דרבנן, אז בהלכות דרבנן יש ברירה. זאת אומרת הברירה אתה יכול לעשות מן מתברר כזה למפרע. בהלכות דאורייתא כמו תרומה למשל או כתיבת גט אין ברירה. אז זה פסק ההלכה. עכשיו השאלה היא איך מה המשמעות של המושג ברירה הזה, ההתבררות הזאת למפרע? ולמה למה המחלוקת הזאת שראינו בדיני ברירה לא מופיעה ביחס לתנאים? אם יש ויכוח בשאלה האם דברים יכולים להתברר מהעתיד לעבר למפרע, אז למה הוויכוח הזה לא מופיע בהקשר של פרשת תנאים? בתנאים כולם מסכימים שאפשר לעשות תנאים, לומדים את זה מתנאי בני גד ובני ראובן, זאת אומרת פרשת תנאים היא פרשה מוסכמת. חלוקים בפרטים לא משנה אבל עצם העיקרון שאפשר להתנות תנאי של מעכשיו, תנאי שלא יחול ברגע התקיימות התנאי אלא אם התנאי התקיים זה יחול מעכשיו, כל מה שדיברנו בפעמיים הקודמות, אז זה מוסכם על כולם. עכשיו למה לכאורה זה אמור להיות תלוי בשאלה אם יש או אין ברירה? האם אפשר להשפיע מהעתיד לעבר או לא? לפני שאני נכנס לעניין הזה יש תשובת הרשב"א שאותה תמיד מביאים כדי להגדיר מתי משתמשים בסוגיית ברירה. אז הרשב"א כותב כך: המוכר לחברו אחד מקרקעותיו סתם דקיימא לן שיתן לו איזה שירצה היכי קני? דהא קיימא לן אין ברירה. וזה השואל שואל את הרשב"א, אני מכרתי לפלוני אחת מהקרקעות שלי. בסדר? ההלכה אומרת שיתן לו איזה שירצה. שואל השואל את הרשב"א איך זה מסתדר הרי מקח זה דאורייתא, זה לא דרבנן, ובדאורייתא אין ברירה. אז איך אתה יכול להחליט אחר כך איזה קרקע מכרת לו היום? אתה בוחר אחר כך את אחת מהקרקעות ומתברר שזאת הקרקע שמכרת לו. אז איך זה יכול להיות? זה תלוי בשאלה אם יש או אין ברירה ולהלכה בדאורייתא אין ברירה. אז איך איך אפשר לפסוק כך? אומר הרשב"א אני קורא קטע מתוך התשובה: אבל מה שהשוות את הדברים בדיני הברירה והקשית מזה לזה אינו נראה כן. דאין דין יש ברירה ואין ברירה אלא במה שאנו צריכים לומר הוברר הדבר שמה שהוא עכשיו כבר היה או חל מעיקר, שאילו לא נאמר הוברר הדבר אין לו קיום לפי שאנו צריכים לקיומו של דבר. כי ההוא דלוקח יין מבין הכותים, מה שהבאתי קודם את הדוגמה של החבית יין, מפריש שהוא מפריש לאחר ששתה ואי אין ברירה נמצא זה שותה טבלים למפרע. והרשב"א ברירה… שייכת רק במקום שאתה צריך שהאירוע העתידי ישפיע על ההווה, ואז יש דיון אם יש ברירה או אין ברירה, אבל ההלכה פוסקים שבדאורייתא אין ברירה. אבל אם אתה לא צריך את הרטרואקטיביות הזאת, אם לא אכפת לך שזה לא יקרה אחור אלא ימשיך רק מהשלב ההוא והלאה, אז אין בעיה של ברירה. וכן בהרי זה גיטך מעכשיו אם מתי, שאם אין ברירה הוי גט לאחר מיתה, שהרי אינו גט אלא לאחר שימות. כי אם הוא אומר הרי זה גיטך אם מתי אז ברור שהוא מתכוון לגרש אותה לפני שהוא מת, כי אם הוא מחכה עד אחרי שהוא מת הוא כבר לא יכול לגרש אותה היא כבר אלמנה. ולכן ברור שהמיתה רק מבררת שהוא גירש אותה שעה קודם או מעכשיו, יש שם מקרים שונים, אז גם שם אומר הרשב"א זה אפשר לקשור למושגים של הברירה, כי אתה רוצה פה איזה שהיא פעולה רטרואקטיבית. וכן באומר הבעל כתוב גט לאיזה שארצה אגרש בו, מה שהבאתי קודם, שאנו צריכים לעיקרו דהיינו שעת כתיבה דבעינן כתיבה לשמה, וכן באחים שחלקו אנו צריכים לבררה וכולי. אבל במקרה הזה זה לא שייך בכלל לברירה אומר הרשב"א לשואל. למה? כי אני מקנה לך את אחת הקרקעות, כשאתה תיקח את הקרקע שום דבר לא התברר למפרע, הקרקע הזאת תהיה קנויה לך מרגע שלקחת אותה וזהו. לא צריך שתהיה פה איזה שהיא פעולה אחורה בזמן, לכן זה לא שייך לסוגיית ברירה אומר הרשב"א זה לא קשור. סוגיית ברירה זה תמיד במקום שבו אתה צריך שהאירוע העתידי ישפיע על העבר, ואם אתה לוקח את זה רק מהאירוע העתידי והלאה אז זה לא מעניין זה לא קשור לסוגיה. מתי קניין חל של הקרקע? ברגע שאתה לוקח את השדה. זה שאלה פה למה באמת הרשב"א קורא לזה כי הרי מעשה קניין עשיתי עכשיו ואם מעשה קניין הזה לא יחול כלום אז קלתה קניינו. אז יש זה שאלה בדיני קניינים צריך לדון. הרשב"א הרשב"א הזה הוא קשה בדיני קניינים, אבל היסוד מבחינת דיני ברירה הוא ברור. זאת אומרת הוא אומר שמבחינת דיני ברירה אם אתה לא צריך התבררות למפרע זה לא שייך למחלוקת אם יש או אין ברירה. שאלה למה פה זה באמת המצב זה שאלה בדיני קניינים. הוא כנראה מבין שזה כמו כשהגדי דליבנה מה שהגמרא אומרת הרי את מקודשת לי מכאן ולאחר ל'. הגמרא אומרת שהקידושין נבנים, מתחילים עכשיו ומסתיימים בסוף השלושים יום. הוא מבין שכנראה זה גם המצב כאן. אתה התחלת את הפעולה עכשיו וזה מסתיים ברגע שהוא בחר, בוחר את הזה, לא קלתה קניינו. בכל מקרה אבל זה הטענה של הרשב"א. עכשיו זה כמובן מחדד עוד הרבה יותר את השאלה אז למה המחלוקת אם יש או אין ברירה לא מופיעה לגבי תנאים? כי בתנאי זה בדיוק מה שאנחנו עושים, התנאי העתידי, התנאי שמעכשיו, התנאי העתידי קובע את הסיטואציה של עכשיו. נכון? אז זה בדיוק היינו מצפים שזה יהיה תלוי במחלוקת אם יש או אין ברירה. אז רציתי לקרוא לכם אולי כמה דיבורים ברש"י, אולי לפני כן אני אעשה איזה שהוא חילוק מסוים. הרב עמיאל בטח חיבורים שלו יש פה כמה ספרים מעניינים, דרכי משה והמידות לחקר ההלכה, תלמיד של רבי שמעון שקופ הרב של תל אביב, שהוא כותב כתב חיבורים על עקרונות למדניים. המידות לחקר ההלכה כל מידה כזאת זה איזה שהוא עיקרון למדני שהוא מביא לו כל מיני דוגמאות, ספר מאוד מעניין אני חומש, למרות שיש אנשים שלפעמים הוא קצת גס מדי בחילוקים שלו זאת אומרת הוא לא מספיק מדויק לדעתי. אז הוא רוצה לעשות חלוקה בברירה בין ברירה מה שקוראים בעולם המשפטי רטרואקטיבית ורטרוספקטיבית. רטרואקטיבית זה משהו שחל למפרע ורטרוספקטיבית זה משהו שחל מכאן ולהבא למפרע בשפה של רבי שמעון שקופ. מה זאת אומרת? קח את הדוגמא של העירוב למשל. במקרה של העירוב זה רטרוספקטיבי זה לא רטרואקטיבי, כי מתי אני אצטרך את העירוב לצד מזרח? רק מרגע שהגיע החכם אז אני יודע שאני צריך ללכת לשמה אז אני הולך לשמה, אוקיי? ושרק אז אני בעצם צריך את העירוב. אלא מה? יש הלכה בהלכות עירוב שהוא צריך לקנות בבין השמשות. אני כבר נמצא בשבת בבוקר אבל עירוב צריך להיות, צריך לחול בבין השמשות, אז אין ברירה אני נזקק, אין ברירה אני נזקק לברירה. אוקיי? אבל בעצם אני משתמש בהתבררות הזאת רק אחרי שהיא כבר התבררה, אני לא משתמש בה קודם ולכן זה רטרוספקטיבי. לעומת זאת יש מצב רטרואקטיבי, זה הלוקח יין מבין הכותים. הלוקח יין מבין הכותים אני אומר שני הלוגים שיישארו בסוף יהיו תרומה ואני מתחיל לשתות עכשיו. לא, אני לא מתחיל לשתות מתי שנשארו שני הלוגים האלה ואני כבר יודע מה זה הלוגים של התרומה, אני מתחיל כבר עכשיו לשתות, זה רטרואקטיבי ממש שאני רוצה שכבר עכשיו זה יהיה תרומה לא שאחרי שהם יישארו אני אסתכל אחורה ואני אגיד שזה היה תרומה. בסדר, אז הוא רוצה לטעון שיש הבדל בין הדברים האלה ויש דעות שזה כן אפשר וזה לא אפשר בגמרא. בגמרא גופא נראה לא כך. בגמרא גופא נראה שאין הבדל, לא עושים חילוק בין שני הדברים האלה. מי שמקבל את ברירה מקבל ברירה רטרואקטיבית ורטרוספקטיבית אותו דבר, ומי שלא, אז בשניהם לא. לא עושים חילוק ביניהם. עכשיו יש מחלוקת ראשונים מעניינת. רש"י באופן שיטתי בכל מקום כמעט, רש"י מפרש ככה. רש"י מסביר, רש"י במעילה, סוגיה שמופיעה בהרבה מאוד מקומות בש"ס, הלוקח יין מבין הכותים. רש"י במעילה בדף כ"ב כותב ככה. רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרים בהלוקח יין מבין הכותים, כי הם סוברים שאין ברירה. נכון? אז בעצם אתה לא יכול לשתות כי זה לא מתברר. אז אומר רבי יוסי ורבי שמעון ורבי יהודה אוסרים עד שיפריש ממש, דקסברי אין ברירה. והכל כוס וכוס יש לומר שהוא תרומה ומעשר, זה אפילו מהראשון. כל כוס שאתה תשתה מתוך החבית הזאת יכול להיות שהוא תרומה. אפילו הכוס הראשונה שלך, לך תדע אולי זה שייך לשני לוגים שהם תרומה. לכן אסור לך לשתות. דברים תמוהים. הרי אם אין ברירה, אז שום כוס היא לא תרומה, אז הכל טבל. אם אין ברירה אז פירוש הדבר אין פה תרומה בלא השתי בפנים. כן, לא הפרשתי בכלל. אז מה שאסור לשתות את זה כי זה טבל. רש"י מבין שמותר לשתות את זה, זה חולין, זה לא טבל. כל האיסור למאן דאמר אין ברירה זה רק בגלל שיש ספק אולי אתה שותה תרומה. בגלל שאנחנו לא מוכנים להגיד ששני הלוגים שיישארו בסוף הם כבר עכשיו התרומה, אז מה הוא המצב? שיש פה איזושהי תרומה שהיא יכולה להיות כל צמד לוגים בתוך החבית הזאת והוא יהיה תרומה. ממילא כשאתה עכשיו לוקח כוס יין ושותה, אולי זה תרומה. לא רק אולי, בלח בלח זה הרי מתערבב הכל. אז בלח בלח זה ודאי תרומה, זה לא ספק תרומה. היה מקום להגיד שאם זה בדרבנן יש מקום להקל כי זה ספק תרומה, אבל ספק תרומה דרבנן. אבל לא, גם בדרבנן יצטרכו פה להחמיר כי זה ודאי תרומה, זה לא ספק תרומה. אז רש"י בעצם מבין את השיטה של אין ברירה היא לא אומרת שאין פה תרומה, אלא שיש פה תרומה על שני לוגים לא מבוררים. זאת אומרת אנחנו לא מקבלים, אנחנו מקבלים את העובדה שאני יכול להחיל שם תרומה על שני הלוגים האלה, שני לוגים. אנחנו רק לא מקבלים את זה שזה יהיה שני הלוגים האלה שיישארו בסוף. כי זה בלתי מציאותי. מה? כי זה לא אפשרי מבחינת המציאות. זאת אומרת רש"י בעצם אני חושב מה שהוא אומר בזה, הוא מסביר למה לא יכולה להיות למה אין ברירה. כלומר אפילו אם מבחינה עקרונית אתה רוצה להגיד שיש ברירה, אבל בפועל אתה לא יכול לקיים את זה. למה? בגלל שכשאתה שותה אתה באמת יכול להיות שאתה שותה חלק מהתרומה כבר עכשיו. למה? אבל אתה לא יכול לעשות בתוך חבית יין את ההפרדה הזו של שני לוגים. הנה אני יכול, הנה אני שותה את כל מה שלא יישאר שני לוגים בסוף, אבל מה שנשאר כך הפרדתי. לא, אבל התרומה הזו מעורבבת ביחד. לא, אז מה? אבל כל מה ששתיתי הוא בהגדרה לא תרומה, כי הרי הגדרתי ששני הלוגים שיישארו בסוף הם תרומה. אז בהגדרה כל מה שאני שותה לא שייך לשני הלוגים האלה, מה הבעיה? הנה זאת בדיוק הדרך לעשות את הבירור הזה, מה הבעיה? נכון שזה מעורבב מראש אבל זה המעורבב והעובדה היא שתמיד לא לקחתי את המולקולות של התרומה בהגדרה. כי מה שלקחתי הוא לא המולקולות שיישארו. אז מה הבעיה? אז זה לא הבעיה של חוסר האפשרות. אפשר להגיד לפי רש"י שכל טבל, כל טבל של יהודי כשר הוא בחזקת תשעים ושמונה אחוז זה חולין ושני אחוז זה תרומה. זו הערה מעניינת, אתה מזכיר לי שיש בשב שמעתתא מביא מחלוקת רש"י ותוספות ביבמות, בשאלה מה זה איסור טבל. האם איסור טבל זה איסור בפני עצמו או שזה בעצם בגלל התרומה שמעורבת בטבל. אחת הקושיות, אני לא זוכר כבר מי אומר מה, רש"י ותוספות נחלקים בעניין הזה. אחת הקושיות הגדולות על מי שאומר שזו תרומה שמעורבת בטבל זה למה טבל אסור לכהן. והרי הכהן היה יכול לשתות את זה ממה נפשך. אם זה תרומה כהן מותר לו לשתות תרומה וכל השאר זה חולין אז מה הבעיה? אז ברור שגם לשיטה שאומרת שאיסור טבל אינו אלא תרומה מעורבת הוא לא מתכוון לזה כפשוטו שיש פה תרומה מעורבת, אחרת לכהן היה מותר לאכול טבל. אלא מתכוון שהתורה אסרה את זה בגלל שיש בפנים איזשהו חלק של תרומה והיא רוצה שתפריש קודם. אבל עכשיו כשהתורה אסרה יש איסור טבל, אחרת אי אפשר להגיד, אחרת זה פשוט לא יכול להיות. הכהן אסור, נגד גמרות, ודאי, כהן אסור לאכול טבל. אוקיי? לכן אני לא חושב שיש רק כזו תפיסה שהיא ממש כזו. יש פה דיון ארוך שם על העניין הזה. אז ברש"י יש חידוש גדול, בדרך כלל הראשונים מבינים, רוב הראשונים מבינים, לפחות מסתימת לשונם, חלק אומרים את זה במפורש, שאם אין תרומה פירוש החבית נשארת טבל. שם תרומה לא יכול לחול על שום מולקולת נוזל בחבית הזאת. כיוון שכל עוד לא הגדרת לי מי זה שני הלוגים האלה אז השם תרומה לא חל. אז הכל טבל, נשאר טבל. אבל רש"י אומר לא, לא, יש פה תרומה בתוך החבית ועקרונית אם אתה שותה השאר הכל בסדר. הכל בסדר, רק אנחנו לא מוכנים לקבל שאתה שותה את השאר, כי אין דבר כזה של התבררות למפרע ששני הלוגים שיישארו בסוף יתברר למפרע שהם בעצם היו התרומה. אלא מה? יש פה איזה מצב של תרומה מעורבת על כל צמד לוגים ולכן כל פעם שתשתה משהו יהיה בזה גם תרומה. זה דומה לתנאי בטל ומעשה קיים. מה? זה דומה לתנאי בטל ומעשה קיים. נכון, יש דמיון. לא חשבתי על זה. יש דמיון מסוים. בעצם הצלחת להחיל את התרומה, רק התנאי שזה יהיה על שני הלוגים האחרונים הוא בטל. זאת הערה מעניינת דווקא, לא חשבתי על זה. כי אז זה כן קושר ברירה עם תנאי, וזה מחלוקות ראשונים אם ברירה קשורה לתנאי, ולכאורה זה ממש הביטוי של תנאי. למדת מה? אין ברירה, אוקיי? מה שתנאי מסוג כזה הוא לא תנאי חוקי. ברגע שהוא לא תנאי חוקי, אז הכלל הוא שהתנאי בטל והמעשה קיים. אוקיי. בכל אופן, אז רש"י אומר את זה בעוד מקומות. רש"י למשל אומר בחולין י"ד, אוסרים אלמא לרבי יהודה לית ליה ברירה וחייש שמא תרומה שתה. עוד פעם אותו דבר. גם בבבא קמא ס"ט, אוסרים דלית להו ברירה לומר מן החולין הוא שותה ותרומה ומעשר ראשון נותרים בנוד. בעוד מקומות הוא אומר שבעצם אין ברירה פירוש הדבר שיש פה, נגיד שמכרתי לך שדה בתשובה של הרשב"א או משהו כזה, אז יש פה שדה אחת שהיא שלך, רק זה מעורב. אתה לא יכול לקחת אף אחת מהן, זה מעורב. או האישה שכתבת את הגט, אז בעצם יש פה אישה שלשמה נכתב הגט, רק היא לא האישה שתצא מחר בפתח תחילה, אלא אחת משתיהן. ואת ההתבררות אנחנו לא מוכנים לקבל. אמת שיש פה היגיון מסוים בתפיסה הזאת של רש"י, כי בעצם תבינו שאם אנחנו מבינים שמדובר בטבל, אז זה בכלל לא שאלה של אין ברירה. זו הלכה בהלכות תרומה. הרי אם הגמרא אומרת שיש מחלוקת רוחבית בכל הש"ס אם יש או אין ברירה, הגמרא בעצם אומרת יש יסוד משותף בכל המקומות האלה, נכון? שדברים לא יכולים להתברר למפרע. אבל אם היינו מבינים שלמאן דאמר אין ברירה בכלל לא חל שם תרומה על שום דבר מהיין פה בחבית, אז בעצם מה שאנחנו אומרים זה שאי אפשר להחיל שם תרומה על לוגים לא מבוררים. זו הלכה בהלכות תרומה, זה לא קשור להתבררות. זו הלכה בהלכות תרומה. ואולי בעירוב כן אפשר לעשות את זה, מי אמר שתרומה ועירוב זה אותו דבר? אם אתה מבין שיש משהו בהתבררות עצמה, שזה לא יכול להתברר, אז אני מבין שזה בכל מקום אותו דבר. מה זה משנה אם פה זה תרומה ושם זה עירוב ושם זה כתיבת גט. זאת הלכה, זאת לוגיקה, זה לא שייך לתחום ההלכתי שבו מדובר. שני הלוגים האלה הם לא לוגים מבוררים. אבל אם רש"י אומר ששני הלוגים האלה הם לא מבוררים, זה בסדר, אבל לא אכפת לי שהם לא מבוררים. תרומה אני יכול להחיל על זה. ואין ברירה רק אומר שזה לא יהיה שני הלוגים שיישארו בסוף. אבל אין מניעה מלהחיל את שם התרומה על שני הלוגים האלה למרות שלא מבוררים. למה? כי מה שאנחנו מדברים פה על אין ברירה זה לא הלכה בהלכות תרומה. הלכה בהלכות תרומה אתה יכול להחיל תרומה על זה. זו הלכה בהלכות התבררות, והתבררות למפרע לא תהיה. וזה באמת משותף לעירוב, לתרומה, לכל דבר אחר שלא יהיה. זאת לוגיקה כללית יותר. אולי זה מה שגורם לרש"י לפרש ככה את העניין. אבל ראשונים אחרים חולקים עליו והם טוענים שלמאן דאמר אין ברירה אתה שותה טבל. הטור ועוד יש עוד ראשונים שאומרים את זה, שאתה שותה טבל למאן דאמר אין ברירה. עכשיו, מה בעצם ההבדל בין שתי התפיסות האלה? נדמה לי שזה ראיה גם לכיוון ההפוך, שהם אומרים שהם יפרישו תרומה שני לוגים ראשונים שאני אשתה. אז למאן דאמר שאין ברירה, אז הם יגידו שזה רק ספק תרומה ולא ודאי תרומה. ואם זה משהו דרבנן אז יגידו לי שזה שזה ספק, אבל במובן מושאל. זה ספק באותו מובן שדיברתי בשיעור הקודם, כשדיברתי על המלח והסוכר. כן? על האישה שהיא גרושה ולא גרושה, או המקדש אחת מחמש נשים בלי להגדיר מי. לא באמת ספק, כי קידושין קלושים על כל אחת מהן. זה לא ספק אחת מהן היא מקודשת. זה ספק ודאי כמו שרבי שמעון שקופ קורא לזה. אז דבר כזה צריך להחמיר גם בדרבנן. זו אחת הנפקא מינות שהבאתי שם. כי יש פה צד ודאי של קידושין. זה לא שאלה שאני לא יודע אם זה כן או לא. אני יודע, זה גם כן וגם לא. בעצם נדמה לי שמה שרש"י אומר פה זה קשור לכל מה שדיברנו בשיעורים הקודמים. מה שרש"י בעצם אומר כאן זה בוא נשאל את השאלה: מי יותר ברור, יש ברירה או אין ברירה? מי יותר מובן? יש ברירה. מה פתאום שהעתיד יברר משהו על העבר. אז דווקא יש ברירה הוא השיטה שטעונה הסבר. ואני דווקא מסכים עם מה שאמרת. אני מסכים אם הולכים עם רש"י. מה זאת אומרת? תראו, נגיד, יש, מכירים? יש ספר מכתבי תורה. זה מכתבים, התכתבות בין הרוגצ'ובר לבין רבי מרדכי קלינא. מרתק ממש, קצת קשה לעקוב, הרוגצ'ובר זה עיין עיין עיין עיין עיין וכן זה ובחינת זה ובמילה אחת, הוא לא מפרט. אבל זה באמת דברים מרתקים. ובשתיים מהתשובות שם הם דנים, אחת או שתיים מהתשובות שם הם דנים, כשסופר צריך לכתוב גט לשמה, מה צריך להיות בתודעה שלו כשהוא כותב את הגט לשם האישה המתגרשת? מה צריך להיות בתודעה שלו? השם של האישה? הוא צריך לחשוב על השם של האישה? מה פירוש הוא כתב את הגט לשמה? שהוא צריך לחשוב שזה לשם האישה הזאת, אבל בפועל מה הוא צריך לחשוב? שזה לשם האישה ששמה יעל בת מרדכי? או שזה צריך להחזיק את התמונה שלה בראש או לראות אותה בראש? הוא צריך להכיר אותה? מה זה נקרא שהסופר כתב על שם האישה? לפי מה תגדיר לו את האישה שזאת האישה שלשמה נכתב הגט? לשם אישה או לשם המצווה? לשם אישה. בהרבה הקשרים של לשמה, הלשמה הוא לא לשם שמיים. ברוב ההקשרים דרך אגב. ברוב ההקשרים של לשמה. עשיית סוכה לשמה זה לשם צל. טוויית ציצית לשמה זה לשם ציצית. לא לשם שמיים. לייחד את זה לציצית, לשם מצוות ציצית, לשם מצוות סוכה. לא לשם שמיים. רגע, בסדר. לשם מצוות סוכה. לימוד לשמה זה לשם שמיים. לימוד תורה לשמה זה לשם שמיים. רגע, בסדר, לשם מצוות סוכה, אבל הראש כותב שזה מצוות סוכה, מצוות סוכה. לא, לשם צל. בסוכה זה לא לשם מצוות סוכה, זה לשם צל. סוכה צריכה להיעשות לשם צל אחרת היא פסולה. לא לשם מצווה, לא צריך לשם מצווה. סוכת גנב"ך כשרה, גויים נשים בהמה, לא נעשתה לשם מצווה כל עוד היא נעשתה לשם צל, רקב"ש או גנב"ש. בלימוד תורה לשמה זה לשם שמיים, ככה מקובל, אבל אני אומר הראש בנדרים כותב שגם זה לא. לשמה זה לשם התורה. לא לשם שמיים. והכוונה שזה ערך לעצמו. זה לא אמצעי למשהו שמחוץ לו. אז כל פעם ששומעים לשמה זה לשמה אחר. כן. יש זה, סיפרתי פעם אני לא זוכר, הייתי פעם כן מהתחביבים שלי בחנויות יד שנייה לחפש ככה ספרים מעניינים שאפשר להעביר את השיעמום. אז ראיתי שם, ראיתי איזשהו ספר שהייתה שם הסכמה של רב שמעון שקופ. והוא כתב שכל הספר הזה הוא נהדר והכל טוב, אבל יש שם טעות אחת שהוא חייב להעיר עליה ובשבילה אולי לא היה שווה לכתוב את כל הספר. שהמחבר מערב בין לשמה לבין כוונה. מצוות צריכות כוונה לבין לשמה. מצוות צריכות כוונה זה מחלוקת אם מצוות צריכות כוונה או לא צריכות כוונה. להלכה גם יש ויכוח איך פוסקים. אבל לשמה זה יסוד אחר לגמרי. מצוות צריכות, אגב זה שיעור של הרב ליכטנשטיין גם כאן בדב"חים, דף ס' בדב"חים אני חושב הוא מגדיר את זה בצורה הכי מדויקת. מצוות צריכות כוונה הכוונה שכשאתה מקיים את המצווה אתה צריך להתכוון לשם מצווה, לשם שמיים, לצאת ידי חובה בעצם. בלשמה זה בכלל מחשבה שמלווה לא עשייה של מצווה אלא הכנת חפץ לשימושו כמצווה. כתיבת הגט שאתה כותב אותו לשמה, עשיית סוכה לשם צל, עשיית מצה לשמה, כל זה זה פעולות שהם לא מצווה בכלל. הם הכנות של חפצים לקראת שימוש בהם כמצווה. זה לא שייך למצוות צריכות כוונה. מצוות צריכות כוונה זה כשאני עושה את המצווה אני צריך שהפעולה הזאת תיעשה כדי לצאת ידי חובה. כלומר אם אופה של מצה אופה את המצה הזאת בשביל שיהיה לאיזה גוי לצורך העניין זה לא לשמה. למה? אם אתה אומר לא לשם מצווה. אה, לשם מצת מצווה. שם במצה זה לשם מצת מצווה צריך להיות. לשם מצה, כן. ובסוכה זה את נכון. מצה זה מצה. מצת מצווה זה מצה. משהו אחר הוא לא מצה. זה אותו דבר, דיברנו על זה בסוכה פעם. אני חושב שהזכרתי את זה נכון על העונג יום טוב הזה. אבל חולמן הש"ך שואל למה השולחן ערוך כותב. שמי שיושב בסוכה כשיורד גשם אז הוא הדיוט, כי פטור מן הדבר ועושה הוא נקרא הדיוט. אז שואל העונג יום טוב למה הדיוט? הוא עובר איסור. יש איסור שימוש בעצי סוכה, הוא בעצם משתמש בסוכה לא בשביל מצווה, אז זה איסור. אז רבי אלחנן אומר על זה שזה לא איסור, בגלל שכשחורד גשם זה לא סוכה. סוכה זה כמו פרגולה שהיא משמשת למצווה היא סוכה. אם היא לא, אחרי החג מותר להשתמש בסוכה? חג עבר, גמרנו, נגמר סוכות, אנחנו בחנוכה עכשיו. מותר לשבת בסוכה? שימוש בעצי סוכה? לא, זאת לא סוכה, זה פרגולה. רק בסוכות זה סוכה. זאת אומרת סוכה זה לא אובייקט חומרי, זה אובייקט חומרי שמשמש למצווה. אז אם אתה מסתכל גם על מצה כך, אז מצות שמוכרים כל השנה זה לא מצות בכלל, זה רק שם, מילה משותפת, שימוש לא מדויק. מצה זה מצת מצווה בהגדרה, זה מה שנקרא מצה. דבר שהוא לא למצווה הוא לא מצה בכלל. אז כשאתה אומר לשם מצת מצווה ולשם מצה זה אותו דבר, אין הבדל. בכל אופן הגעתי לכל זה, הכוונה והלשמה, כן. אז הלשמה זה כוונה שמלווה אותך כשאתה מכין את החפץ לשימושו כמצווה, לא כוונה שמלווה את עשיית המצווה עצמה. בסדר? לעומת זאת מצוות צריכות כוונה זה ויכוח האם כשאני עושה את המצווה עצמה אני צריך להתכוון או שאני יוצא ידי חובה גם בלי להתכוון. בדיעבד, לכתחילה להתכוון אבל הוויכוח הוא בדיעבד האם יצא ידי חובה. עכשיו כשהסופר כותב את הגט לשם האישה, אז לא לשם שמיים, כן אני סוגר את הסוגריים זה השאלה שלך מקודם, אז זה לא לשם שמיים, זה לשם האישה. עכשיו מה פירוש לשם האישה? לחשוב על השם שלה? יעל בת מרדכי? או לראות את התמונה שלה כאילו, בשביל זה אני צריך להכיר אותה, זאת אומרת לראות את האישה מול העיניים, דמות דיוקנה של זו הולכת לפניי ומנצחת בכל מלחמותיי. אלכסנדר מוקדון אמר את זה על שמעון הצדיק. אז מה זה לשמה? אז הטענה שמה הייתה שלשמה זה השם שלה. לשמה זה שם. זה הפשט. באופן מפורש. השם הספציפי הזה אבל. כן, השם של האישה. אשתו של זה שבא לכתוב את זה. לא, יעל בת מרדכי. לא כל יעל בת מרדכי שבעולם. יעל בת אם יש שני יוסף בן שמעון באותה עיר אז יעל בת מרדכי בת יוסף, בן יוסף סליחה. זאת אומרת, עד שאתה מייחד אותה כאישה אחת. פנים כבר ייחדת אותה. כן, לא השם במובן, האיחוד הספציפי ההוא. אוקיי, עכשיו המילה שחז"ל אומרים לשמה היא ככה, כתוב בפסוק לה. מאיפה באה ההגדרה הזאת? ההגדרה, איך אתה מגדיר את האישה? מה זה לה? הפסוק אומר שאתה צריך להיות לשם האישה, נכון? הפסוק אומר לשמה. לא, כתוב לה. אבל אתה צריך לעשות את זה לשם האישה, בשביל האישה. עזוב לשמה, בשביל האישה, נכון? עכשיו מה זאת האישה? איך תייחד אישה? אז חז"ל טוענים שזה באמצעות שם. לכן הם קוראים לזה לשמה. זה תמיד על לשון הרע שאומרים מדברים על מישהו בלי לדעת מי זה. כן. אז שואלים מה זה נקרא אם אני מדבר על מישהו ואני אומר עליו. זאת שאלה. אם אתה יודע את השם שלו אז זה כמו הזכרתי את זה לא פה. בלי לדעת את השם אין בעיה לדבר? להגיד ההוא זה בצדק? אתה יודע יש לפעמים דברים מביכים. אתה פוגש תלמידים, מישהו שלמד אצלך, מכיר אותך ממש טוב, ואתה לא זוכר. אתה בקושי אולי זוכר שהוא למד אצלך אם בכלל, אבל אתה לא זוכר במי מדובר. עכשיו לא נעים, מה תגיד לו? בטח שאתה ברור אתה זוכר הכל, אתה תלמידי המובהק. וזה קורה לכל אחד. אז אתה סתם משחק איזה משחקים, אתה מנסה ככה לתמרן בלי להיזכר, בלי להגיד את השם שלו, בלי רק איכשהו לעגל את הפינות ולצאת בשלום. עכשיו באיזשהו שלב אתה פתאום מגלה מה השם שלו. דרך סיפור שהוא סיפר, או שאתה נזכר פתאום, או לא משנה. עכשיו אתה מכיר אותו. זה הרגע שבו אתה מכיר אותו, אתה זוכר אותו. עכשיו מה זה משנה? הרי שם זה דבר שרירותי. בסופו של דבר אתה הרי זוכר שלמד אצלך ביחד עם פלוני ועם אלמוני והוא עשה כך, והוא תלמיד טוב או תלמיד פחות טוב. הכל אתה זוכר עליו רק אתה לא זוכר שקראו לו יוסי. אוקיי? ועכשיו פתאום אתה נזכר קוראים לו יוסי. אה עכשיו אני זוכר אותך. יש אפקט כזה. זה מאוד מעניין בפסיכולוגיה שלנו וזה דווקא הדבר הכי פחות רלוונטי. אני זוכר איפה דיברתי זה פרשת וירא. כן בתחילת פרשת וירא זה שימוש שנתתי בלוד. בתחילת פרשת וירא אז אני נגליתי אל אבותיכם באל שדי ושמי השם לא נודעתי להם. וידבר אל משה אני השם. נגליתי אל אברהם יצחק ויעקב באל שדי ושמי השם לא נודעתי להם. כן? זאת אומרת הקדוש ברוך הוא מחליף שמות. נעים מאוד. אני יוד קיי ואו קיי, אבותיך הכירו אותי בתור קל שדי. אבל אני יש לי שם אחר. מה זה משנה איזה שם? אתה, האובייקט הוא החשוב. אכפת לי איך קוראים לך? יקראו לך יאנקלה, מה זה משנה איך קוראים לך? מה המשמעות של החלפת השמות הזאת? ושם דיברתי קצת על המשמעות של שם, זה מאמר קלאסי של ברטראנד ראסל בשנת הפלאות של איינשטיין ב-1905. שם הוא הוציא שלושת המאמרים הגדולים שלו איינשטיין באותה שנה. מה שהוא עשה באותה שנה אנשים לא עושים ב-2000 שנה. אז באותה שנה יצא עוד מאמר מופתי של ברטראנד ראסל שנחשב כמעט פותח את הפילוסופיה האנליטית. והמאמר הזה עוסק בהצבעה. איך מצביעים על דברים. עכשיו מאמר מופתי, הוא קשה. אני ניסיתי לפצח אותו, הצלחתי את רובו, אבל זה באמת מאמר קשה. והוא מבחין שם בין שתי צורות להצביע על דברים. אני נכנס פה לכל הסוגריים, וכל זה סוגריים, להסביר מה זה לשמה, אבל הוא נכנס לשתי אפשרויות להצביע על דברים. אפשרות אחת זה דרך תיאור שלהם ודרך שנייה זה דרך שם. מה ההבדל? זאת אומרת, דוד בן גוריון זה קראת לו בשם. כשאתה אומר ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל, תיאור. תיאור יכול להיות נכון ויכול להיות לא נכון. שם זה דבר שרירותי. מה שתחליט זה השם שלו. מה זה משנה? ההורים שלו, השם המוסכם, אוקיי? מה שמוסכם שזה השם שלו, זה השם שלו. אין פה נכון ולא נכון. בתיאורים יש נכון ולא נכון. אם לא תיאור אותו נכון, אז זה לא הוא. אוקיי? אז אלו שתי צורות להצביע על הדבר. כן? אז אם אני מסתכל עכשיו במובן הזה, תבינו שכשאיני מתאר מישהו, אז אני מייחד אותו דרך תכונות שלו. כשאני אומר את השם שלו, אז לא התייחסתי לשום תכונה, התייחסתי אליו עצמו, אל בעל התכונות. ולכן אני חושב חז"ל אומרים שלכתוב לשמה, הדבר הבסיסי, אני לא אומר שרק ככה עובד הלשמה, עוד רגע נראה, אבל לשמה פירושו לשם השם. זאת אומרת אתה צריך להחזיק בראש את השם של הבן אדם. וברגע שאתה מחזיק בראש את השם של הבן אדם, אז בעצם אתה מתכוון לאדם עצמו. כי תכונה בדרך כלל היא תכונה משותפת להרבה בני אדם. אם אתה אומר הבן אדם הזה הוא גבוה, יש הרבה בני אדם גבוהים. אתה אומר שהוא ספורטאי, טוב לב, וכל התכונות שלו. זה משותף להרבה אנשים. אתה רוצה לדבר על האדם עצמו, לא על תכונות שלו, אתה צריך לתת את השם שלו. שם עד הסוף נגיד שכבר אין שני יוסף בן שמעון, תן את כל השושלת. ככה מייחדים את הבן אדם. עכשיו, אבל ברור שאפשר גם לייחד את הבן אדם באופן אחר. נגיד אם אני רואה אותו, אז בסך הכל גם הצורה שלו זו רק תכונה. זה לא הוא עצמו. ברור שזו תכונה, אנחנו רואים אותו, הוא מופיע לעינינו באופן הזה. ברור שזה גם יהיה טוב. נכון שזה נקרא לשמה, ובמקור זה צריך להיות לשם של האישה. אבל ברור שאם אני מייחד את האישה עד הסוף גם אם לא השתמשתי בשם שלה זה בסדר. אם בא אליי הבעל ואומר תכתוב גט לאשתי האחת והיחידה. בסדר? אז גם אם הסופר לא יודע את השם של האישה, אבל אם האישה הזאת היא מיוחדת, יש לבן אדם הזה רק אישה אחת ואני כותב לשם האישה הזאת, אז זה בסדר. יש פה דין לשמה. עכשיו אני שואל, פה אני צריך לסיים אז אני רק אקשור את זה אלינו, מה קורה אם אני מייחד את האישה דרך תכונה? נגיד יש לי שתי נשים, אני אומר לסופר תכתוב את הגט לשם הטובת לב יותר. אחת מהן יותר טובת לב. זה בעייתי? לא, למה? מה הבעיה? יש אחת שיותר טובת לב, אני כותב את הגט לשמה. לא, נגיד שאנחנו יכולים להכיר מי יותר טובת לב. וגם אם לא, אז זו רק בעיה שלנו, אז אולי נהיה בדיני ספקות, אבל עקרונית יש מישהי שהיא יותר טובת לב. הקדוש ברוך הוא יודע מי זו, נכון? אני אהיה בדיני ספקות כי אני לא יודע מי מהשתיים היא טובת לב יותר. זה רק עניין טכני. נגיד הגבוהה. מה? הגבוהה. הגבוהה. כן, בדיוק. דרך תכונות אפשר לייחד את האישה, נכון? עכשיו מה עם התכונה שתצא מחר בפתח תחילה? גם תכונה שלה. זה לא קיים עכשיו. למה? היא קיימת עכשיו. דיברנו על ערך האמת של משפט, אתם זוכרים? דיברנו על זה שערך האמת של משפט קיים כבר היום. כשאני אומר היום שרחל תצא מחר בפתח תחילה, המשפט הזה הוא אמיתי כבר היום אם היא תצא מחר בפתח תחילה. זאת אומרת שבעצם אני יכול להשתמש בזה כדי לייחד אישה. כי בסך הכל הגדרתי אישה בצורה לגמרי ברורה דרך תכונה שלה, רק תכונה עתידית. אז מה? אז יש לה בחירה? אז מה? יש לה בחירה אם היא תצא או לא, אז מה? המידע לא קיים, אבל הגדרתי את האישה. זאת אומרת כשהיא תצא מחר בפתח תחילה יתברר לי על מי היה נכון כבר היום לומר את המשפט הזה, נכון? עכשיו אני אומר שהגט נכתב לשם אותה אחת שכבר היום נכון להגיד עליה. מחר יתברר לי על מי היה נכון כבר היום לומר את המשפט הזה, נכון? עכשיו אני אומר שהגט נכתב לשם אותה אחת שכבר היום נכון להגיד עליה שהיא תצא מחר בפתח תחילה, נכון? אף אחד מאיתנו לא יודע את זה, ואולי גם הקדוש ברוך הוא לא יודע את זה אם זה תלוי בבחירה. מה זה משנה? אבל הגדרתי אישה אחת מוגדרת היטב דרך תכונה שלה. מחר זה מתברר לי מי זאת. מה הרע בזה? אם אני רק צריך לייחד אישה, אז אני יכול גם לייחד אותה דרך תכונה עתידית. בסדר? זה המאן דאמר יש ברירה לדעתי. מה כותבים בגט הזה? מה? איך כותבים את זה בגט? יש להם אותו שם? אם אין להם אותו שם אז זה לא יעזור. זאת שתצא תחילה… צריך לכתוב את השם? צריך לכתוב את השם? אתה כבר ייחדת אותה אז מה זה…? לא, שתיים. יש שתי נשים שלשניהם קוראים… אה, כן. שתי מושלה… כן. אז… אז הטענה בעצם של המאן דאמר יש ברירה, מה שהוא טוען זה לא התבררות למפרע. בעצם אני אגיד עכשיו ככה, זאת שיטת רש"י לדעתי. כשרש"י אומר שלמאן דאמר אין ברירה יש פה שני לוגי תרומה בחבית, מה שהוא בעצם אומר זה שיש פה שני לוגים של תרומה כי הגדרתי את הלוגים שיהיו תרומה דרך אירוע עתידי שיקרה להם. הם יישארו מחר, אז למאן דאמר יש ברירה, אז הגדרתי והכל בסדר, אז הלוגים הם תרומה. מה אכפת לי שעכשיו אף אחד לא יודע מי הם? מחר אנחנו נדע וכל עוד אני לא שותה את התרומה הזאת, אז מה הבעיה לשתות? מה שיישאר יישאר וזה התברר שזה היה תרומה תמיד, אז אף אחד לא ידע, אבל בגלל זה אנחנו יודעים. מה הבעיה בזה? למה למאן דאמר יש ברירה. המאן דאמר אין ברירה גם הוא לא חולק על זה באופן עקרוני. זאת אומרת הוא אומר יש עכשיו שני לוגים שחלה עליהם שם תרומה, הוא רק טוען שזה לא יכול להתברר בהמשך להתייחד דווקא לשני לוגים שיישארו. זאת אומרת הוא מוכן גם הוא לקבל שאני יכול להגדיר שני לוגים דרך איזושהי תכונה עתידית. לפי התפיסה הזאת בעצם יוצא שהמאן דאמר יש ברירה לא מדבר בכלל על השפעה מהעתיד לעבר, זה מה שאני רוצה להגיד. ולכן זה לא קשור לתנאים בכלל. המאן דאמר יש ברירה אומר אני רוצה להגדיר אובייקט אחד מתוך קבוצה של אובייקטים, כי זה תמיד הסוגיה של ברירה, להגדיר אישה מתוך שתי נשים, עירוב מתוך שני עירובים, כן זה תמיד אובייקט אחד מתוך כמה אובייקטים או שני לוגים מתוך מאה לוגים, להגדיר אובייקט דרך תכונה עתידית שלו. מה הבעיה? מה אני לא יכול להצביע עליו דרך תכונה שלו, דרך השם שלו? גם דרך תכונה עתידית שלו. וזה עכשיו ואז אני אומר שהמושג ברירה לפי רש"י הוא לא התבררות למפרע. המושג ברירה זה מלשון בורר בשבת. אסור לבור משהו מתוך קבוצה באמצעות תכונה עתידית. בהמשך אני אראה שזה אפילו לא תהיה תכונה עתידית, אלא משהו שהוא לא מבורר כרגע מהו. בסדר? השאלה אם אני יכול להתייחס לדבר כזה, יכול להחיל עליו חלות של משהו. זה השאלה אם יש או אין ברירה. זאת אומרת הברירה פה משמש במובן של לברור, לא במובן של להתברר, לא במובן שמשהו מהעתיד יברר למפרע איזושהי מציאות. וזה לא קשור בכלל לציר זמן לכאורה. בכלל לא קשור לציר זמן, זה תלוי בשאלה האם אני יכול לברור אובייקט דרך תכונה שתהיה לו רק בעתיד. האם זה לגיטימי לייחד את האובייקט הזה דרך התכונה הזאת או לא. כי זה אובייקט שכרגע הוא לא מבורר, זאת אומרת הוא לא מובחן מול האחרים. זה לא שאלת התבררות למפרע אלא הוא לא מבורר כי הוא לא מובחן מול האחרים. אין לי… התכונה שלו כרגע לא מבדילה אותו מהאובייקטים האחרים בקבוצה. אז השאלה אם דבר כזה הוא לגיטימי. ברגע יש לו תכונה? מה? המשפט… המשפט הוא נכון, אבל השאלה אם לדבר עצמו יש תכונה כבר עכשיו? כן, לפחות למאן דאמר יש ברירה. כי הערך המשפטי שלו… הרי זה נכון להגיד שזאת האישה שתצא מחר בפתח תחילה, נכון? אני אולי לא יודע את זה, אבל אם מחר היא תצא בפתח תחילה, זה לא היה נכון היום להגיד שהיא האישה שתצא מחר בפתח תחילה? הרי אם אמרתי את זה וזה באמת מה שקרה, אז המשפט הזה תיאר נכון את מה שקרה. מה הבעיה? זה משפט אמיתי. נכון, אף אחד לא יודע עדיין אם המשפט הוא אמיתי או לא, אבל הוא היה אמיתי. זה התברר לי מחר שהיום הוא היה אמיתי, אבל זה לא התברר למפרע במובן של סיבתיות. ולכן אם תזכרו אמרתי שההתבררות של ערך האמת הלוגי של משפט זה לא התבררות סיבתית למפרע, זה מה שטועים הדטרמיניסטים הלוגיים שדיברנו על זה, כי הם חושבים שזה השפעה אחורה בזמן ולכן הם לא מקבלים את זה. זה לא השפעה אחורה בזמן כי זה לא יחס סיבתי. זה לא שהעתיד הוא סיבתו של העבר. העתיד רק מגלה לי מה היה העבר. זה גילוי למפרע, זה לא סיבתיות. זה כמו שאני לא יודע אם נולד לי בן או בת, אני נכנס לחדר הלידה ואני רואה שזה בן. אבל זה היה בן קודם גם כשלא ידעתי. מה זה משהו שקורה מהעתיד לעבר? שום דבר. היה פה משהו שהוא נכון, לא ידעתי עליו, עכשיו אני כן יודע, אבל הוא תמיד היה נכון. לא היה פה שום השפעה סיבתית אחורה בזמן. ואם זה ככה, אז המאן דאמר יש או אין ברירה זה לא קשור לשאלה של תנאים לפי זה. התנאים זה התבררות אחורה בזמן. התנאי העתידי כפי שראינו ברב שמעון הוא מחולל תוצאה בהווה. אבל ברירה זה לא קשור בכלל לעניין הזה. ברירה זה השאלה איך אני מייחד עצמים בתוך קבוצה. על זה יש מחלוקת אם דבר כזה הוא כן מבורר או לא מבורר. יש את שיטת רש"י, אבל אנחנו נמשיך בזה פעם הבאה. אבל הוא כתב לה למישהו שהכותב מתנה? לא, אז אני יכול להגדיר אותה דרך תכונה שמייחדת אותה. לא, אבל זה לא פשט, זה פשט. עד כאן שיעורו של הרב מיכאל אברהם, יום חמישי, י"ב שבט תשע"ז, תשיעי לפברואר אלפיים ושבע עשרה. ואם אני לא מכיר אותה ואני לא אמרתי את השם שלה, אז מה גרם לי לא להכיר אותה? ואם אני לא מכיר אותה בכלל ואני יודע את השם שלה? אז אני גם לא מכיר אותה. לא, אבל אתה אומר לה, אתה אומר מישהי ספציפית. נו? מישהי ספציפית. מישהי ספציפית? מה פתאום? מישהי ספציפית שיש לך אפשרות לחקור עליה. לפחות לחקור עליה. לא, שמישהו יפול מה-.