הלכה ומוסר שיעור 1 היחס לגוי

[הרב מיכאל אברהם] בעניינא דיומא כזה, רציתי לדבר על יחס לגוי, אבל מתוך פרספקטיבה של ההלכה ומוסר באופן כללי יותר. אפשר להסתכל על הסוגיה הזאת מכמה זוויות מעבר להלכה ומוסר, זוויות אחרות של שינויים בהלכה וכל מיני שאלות מתודולוגיות, אבל אני רוצה דווקא להתמקד יותר באספקטים האלה של היחס בין הלכה ומוסר. טוב, אז אולי אני אתן איזושהי הקדמה לפני שאני מתחיל. יש בכל מיני הלכות ישנה איזושהי תחושה שיש מתח בין העקרונות של המוסר לבין ההלכה. או ננסח את זה אחרת, יש לא כל ההלכות מתאימות למה שאנחנו תופסים אינטואיטיבית כעקרונות מוסר. והשאלה היא מה איך מסבירים את הדבר הזה, איך מתייחסים לעניין הזה, זאת גם שאלה תיאורטית איך בכלל זה יכול להיות וגם שאלה פרקטית מה לעשות במצב כזה כשיש קונפליקט בין הלכה ומוסר. אז אני אקח דוגמה, דוגמה או שתיים כדי לחדד את הדברים יותר. דוגמה אחת, מה קורה אם אשתו של כהן נאנסת. אז הכלל הוא שהדין אומר שהם צריכים להיפרד. וכן, היו כבר פולמוסים על זה מעל גבי העיתונות סביב כל מיני מקרים בדיוניים או אמיתיים, איך זה יכול להיות שההלכה מחייבת את הזוג הזה אחרי הטראומה שהאישה עברה להעביר אותה עוד טראומה על חשבון המשפחה כמובן והילדים והם רוצים להישאר ביחד ובכל זאת מחייבים אותם להיפרד. זה לא מובן לפחות מבחוץ אבל נדמה לי שהתחושות האלה גם היו בפנים, בפנים הכוונה בתוך העולם של האנשים שמחויבים להלכה. השאלה היא איך מתייחסים למין סיטואציה כזאת כשהעקרונות של מוסר של חמלה בדרך כלל לא בדרך כלל אלא במקרה הזה מתנגשים עם ההוראה ההלכתית. כן, עמלק זה כבר דוגמה יותר קלאסית, אבל יחס לגוי באופן רחב יותר נדמה לי שגם הוא דוגמה. יש כל מיני מקומות שבהם ההלכה מתייחסת לגוי באופן שלפחות היום נתפס אצלנו באופן לא מוסרי או מפלה. גזל גוי יש דעות שהוא לא אסור מדאורייתא, הפקעת הלוואתו, כל מצווה שבין אדם לחברו לא חלות ביחס לגוי, לא מחללים שבת כדי להציל חיים של גוי באיסור תורה לפחות. יש מכלול שלם של הלכות שמעוררות איזשהו חוסר נחת מוסרי. השאלה מה עושים עם קונפליקט מהסוג הזה. אז יש כמה גישות עקרוניות. גישה עקרונית ראשונה שאפשר נדמה לי לייחס אותה להרב קוק אומרת שלא תיתכן סתירה. זאת אומרת אם אנחנו לא מבינים או אם נראה לנו שישנה סתירה בין ההלכה לבין עקרונות של מוסר אז לא הבנו את העסק הזה עד הסוף. או שלא הבנו טוב את ההלכה או שאנחנו לא מבינים היטב מה זה הציווי המוסרי. ולכן אנחנו אמורים לעשות איזושהי מחשבה שנייה או בהקשר ההלכתי או בהקשר המוסרי כדי לראות למה זה מתלכד, ואם זה לא מתלכד עדיין אמור להיות לנו אמון שישנו איזשהו יישוב לדברים למרות שאנחנו לא מבינים, אבל ההלכה אמורה להיות מותאמת למוסר. אני אגיד יותר מזה, לפי הרב קוק יש בכמה מקומות, אני לא מומחה למשנתו, אני לא בטוח שיש כאלה שהם מומחים למשנתו זה עוד דיון, אבל יש כמה מקומות לפחות בדבריו שהוא אומר טענה עוד הרבה יותר מרחיקת לכת. זאת אומרת הוא אומר אין הלכות שאין להן בכלל מטרה מוסרית. זאת אומרת זה אמירה יותר חזקה ממה שאמרתי עכשיו. מה שאמרתי עכשיו זה שלא תיתכן סתירה בין ההלכה לבין המוסר, אבל יכולות להיות גם הלכות אחרות שהן א-מוסריות. לא קשורות למוסר, לא לאכול חזיר, מה זה קשור למוסר? זה משהו שהוא ניטרלי. הוא לא אנטי מוסרי והוא לא מתלכד עם המוסר, הוא לא קשור, הוא לא יישום מוסרי. הרב קוק טוען שאין דבר כזה. שכל ההלכות יש להן מטרות מוסריות, בכמה מקומות לפחות אני לא יודע אם זה אפשר להגיד משהו על שיטתו הכללית.

[Speaker B] אבל הנה אין מחללין שבת על גוי. אז איך אפשר להגיד על זה שזה כן מוסרי? בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה כבר שאלת הקונפליקט. אז על זה אני מדבר. אז יש פה איזושהי אמירה עוד הרבה יותר טוטאלית ואני אחזור אליה בהמשך אחרי שאני. אני אנסה להסביר מה אני חושב על העניין הזה, כי הרב קוק בעצם מניח כאן שתי הנחות. הנחה ראשונה זה שלא יכולות להיות מטרות למערכת כמו ההלכה מעבר למוסר. ההלכה אמורה להשיג אך ורק מטרות מוסריות. עכשיו לא תמיד אנחנו רואים איך זה קורה ואיך זה קשור, אבל איכשהו בעקיפין זה תמיד מגיע להשגת מטרה מוסרית. רגע להגדרה תכף אני אגיע, דווקא הגדרה פחות חשובה פה נדמה לי, אבל עוד רגע אני אגיע לזה. וההנחה השנייה שלו זה שבאמת ההלכה שואפת להשיג את המטרות האלה תמיד, זאת אומרת אין סתירה בינה לבין העקרונות המוסריים. כל אחת מן ההנחות האלה, ויש קשר מסוים ביניהן כמו שאני אטען בהמשך, היא הנחה שטעונה בירור, אני אישית לא מסכים להן. אבל זאת הטענה שלו, הטענה שלו זה שיש את טענת ההתלכדות. עכשיו כמובן שטענת ההתלכדות הזאת יכולה להתפרש בשתי צורות, לרב קוק נדמה לי שזה די ברור שזה אחת מהן, אבל עקרונית אפשר לפרש אותה בשתי צורות. יש אולי אני אקדים את מה שנקרא דילמת אותיפרון, כן זה דיאלוג אפלטוני, אותיפרון שבו הוא שואל האם הטוב הוא טוב בגלל שאלוהים, אצלו זה האלים כן, ציוו עליו או שהקדוש ברוך הוא ציווה עליו בגלל שהוא טוב. האם דבר מסוים הוא טוב בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה, הציווי של הקדוש ברוך הוא הוא זה שמגדיר אותו להיות טוב, או שלא, הוא טוב באופן בלתי תלוי ובגלל שהוא טוב הקדוש ברוך הוא ציווה עליו. זאת אומרת השאלה היא אם הטוב זאת איזושהי קטגוריה שיש לה מעמד עצמאי בנפרד מציוויו של הקדוש ברוך הוא, והקדוש ברוך הוא מצווה עלינו לעשות את הטוב, או שעצם זה שהוא מצווה מגדיר את הקטגוריה של טוב, אין הגדרה אחרת. עכשיו תבינו ששתי התפיסות האלה מניחות התלכדות, התלכדות בין מוסר לבין הציווי האלוקי. שתיהן. הוויכוח הוא רק השאלה מה כיוון ההתלכדות. תפיסה אחת אומרת כן, כי הקדוש ברוך הוא תמיד מצווה לעשות את הטוב, זה ההתלכדות שתיארתי עד עכשיו. אבל גם הכיוון ההפוך גם הוא בעצם מדבר על התלכדות. הוא התלכדות פשוט בהגדרה, הוא פשוט אומר טוב פירושו מה שהקדוש ברוך הוא מצווה. אז ודאי שגם כן לא יכולה להיות סתירה, זה גם מוביל להתלכדות, אבל זאת התלכדות שמשמעותה היא הפוכה לחלוטין. זאת אומרת האחד מרוקן את המשמעות של מוסר מהשני, מרוקן את המשמעות של מוסר מתוכן, יש רק ציווי אלוקי אפשר לקרוא לו מוסר, מה זה משנה, זה רק שם. והכיוון הראשון מרוקן את המושג ציווי דתי מתוכן. הוא בעצם אומר זה בסך הכול תרגום או אמצעים להשגת מטרות מוסריות. הרב קוק נדמה לי בוחר באופציה שעכשיו הזכרתי שנייה, שזו הראשונה, שככה אני חושב לפחות עד כמה שאני מבין, זה נראה לי די ברור, שבאופציה שמרוקנת את הציווי הדתי מתוכן. זאת אומרת הוא בעצם אומר שהכול מוסר. והתפיסה ההפוכה, כן התפיסה הפורמליסטית הזאת, יש כאלה שלא לייבוביץ' בעצם אבל זה דומה לתפיסה הדתית של לייבוביץ', לייבוביץ' כן קיבל את המוסר כקטגוריה עצמאית, תפיסה שאומרת שהציווי לא יונק את כוחו מזה שהוא מוסרי, הציווי הוא מחייב בגלל שיש ציווי. עכשיו יש לייבוביץ', עכשיו יש כאלה שמרחיקים לכת מעבר לזה ואומרים וזה גם המוסר, זאת אומרת בסך הכול זאת ההגדרה של מוסר מה שהקדוש ברוך הוא ציווה. זאת אומרת בעצם מה שיש פה זאת הגדרה. עכשיו לפני שאני עובר הלאה יש עוד תפיסה ואני רוצה לצדד בה, אני רוצה קצת ללבן את החקירה הזאת, כן את ההתלבטות הזאת האם כך או כך. התורה אומרת ועשית הישר והטוב או להידבק בדרכיו של הקדוש ברוך הוא. יש ציוויים בתורה והשאלה מה אנחנו יכולים ללמוד מהציוויים האלה. האם הציוויים האלה אומרים לנו משהו בשאלה, לא כתוב הישר

[Speaker B] והטוב, הישר והטוב בעיני השם, בסדר,

[הרב מיכאל אברהם] הישר והטוב בעיני השם, מה זה אומר? אז אפשר להבין שועשית הישר והטוב בעיני השם הכוונה זה כמו ושמרתם את כל מצוותיי. שתקיימו את המצוות, זה נקרא עשית הישר והטוב בעיני השם. אוקיי? לפי זה אין מה לדבר על לפנים משורת הדין, על ענייני מוסר, על מידת חסידות, בגלל שהישר בעיני השם זה מידת החסידות, זאת אומרת אין הציווי הוא המכונן של המושג מוסר. חז"ל והמפרשים לא פירשו את זה כך. הם דיברו על דברים שהם מעבר לציווי ועל ועשית הישר. ועשית הישר והטוב. עכשיו, אם באמת הם אומרים לנו יש דברים שהם מעבר לציווי, פירושו של דבר שתוקפם לא יונק מזה שיש עליהם ציווי, אלא יש איזה שהוא מעמד עצמאי לטוב, שהוא לא בגלל שיש עליו ציווי, יש לו איזה שהוא מעמד עצמאי. ומה שהתורה אומרת לנו זה שמעבר לציווי, יש גם איזה שהוא מושג של טוב או של מוסרי. ואתם צריכים להתנהג גם כך, לא רק לציית לציוויים. יותר מזה, כשאנחנו מדברים על להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא, מה הוא רחום אף אתה רחום וכולי. מה פירוש? או גם ועשית הישר והטוב. מה זה ישר וטוב? נגיד שאני רוצה ללכת במידותיו של הקדוש ברוך הוא ולעשות את הישר והטוב. מה זה? איך אני יודע מה זה? על פי התפיסה ההגדרתית כמובן, מה זאת אומרת, תסתכל בשולחן ערוך, תראה מה זה טוב. כיוון שהטוב פירושו מה שהקדוש ברוך הוא ציווה. אבל אם אנחנו מדברים על לפנים משורת הדין, עכשיו אני אשאל את עצמי מה זאת אומרת לפנים משורת הדין? מה כן ומה לא? מה הקריטריון? איך אני יודע מה זה כן טוב ומה זה לא טוב? אין לזה שום רמז בשום מקום. ההנחה היא שהישר והטוב נמצא בתוכנו, זאת אומרת אנחנו מבינים מה זה ישר וטוב. התורה רק אומרת לנו אל תתעלמו מהתחושה הזאת של ישר וטוב. הקדוש ברוך הוא מצפה מכם להתנהג גם כך, לא רק לציית לציוויים. אבל זה נותן גושפנקא לאותה תחושה שיש בתוכנו ואין שם הגדרה מה זה הישר והטוב. זאת אומרת שבונים על התפיסה שלנו את הישר והטוב. או במילים אחרות שוב פעם אני חוזר לזה שישר וטוב לא מוגדר על ידי זה שיש עליו ציווי. אנחנו מבינים מה שאנחנו מבינים זה ישר וטוב. זה לא יכול

[Speaker C] ללכת בניגוד לעשרת הדיברות, עשרת הדיברות זה הטוב.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה חלק מהטוב, יש עוד דברים שהם טוב. העשרת הדיברות זה לא חכמה, יש על זה ציווי. אני מדבר על השאלה מה יש מעבר לציווי. איך אני יודע מה כן ומה לא? האם לעמוד על רגל אחת זה טוב או לא טוב? אין ציווי על זה. אז אולי צריך כל בוקר לעמוד על רגל אחת, איך אני יודע שלא? מה הקריטריון? הקריטריון הוא מה שאנחנו מבינים כישר וטוב. התורה מניחה שאם אומרים לנו ישר וטוב אנחנו מבינים על מה מדובר.

[Speaker B] כמובן הכללה. מה? מתוך הציוויים אתה תעשה הכללה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל ההכללה יכולה ללכת לכל מיני כיוונים.

[Speaker B] גם במה שלא ציווית.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל ההכללה יכולה ללכת לכל מיני כיוונים. איך אני יודע לאיזה כיוון? בעיית האינדוקציה. אז גם להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא, מה הוא רחום אף אתה רחום וכולי. אז יש לנו שלוש עשרה מידות של רחמים. השם השם אל רחום וחנון ארך אפיים ורב חסד ואמת. אז לכאורה שמה יש לנו תיאור מפורט של מה מצופה מאיתנו. נכון? אבל בסוף זה מסתיים באל קנא ונוקם, קנא ונוקם. מה שם גם שם אנחנו צריכים לעשות את זה? להידבק במידותיו, זאת אומרת כל מידותיו רחום, חנון, קנא ונוקם. אז כל מה שכתוב שם, לא? אז מקובל שלא. הראשונים אומרים שלא. קנא ונוקם הנקמה קל נקמות השם, הנקמה משאירים לקדוש ברוך הוא. אלא אם כן עוד פעם צריך אותה בשביל לסדר פה את העניינים. אבל נקמה לשם נקמה זה עניינו של הקדוש ברוך הוא, ינקום נקמת דם עבדיו השפוך. אז מה זה אומר? איך אתה יודע? הרשימה היא רשימה של שלוש עשרה מידות, זאת אומרת איך אתה יודע לחלק את העשר אחת עשרה הראשונות ואת השתיים האחרונות לא? אתה יודע כי זה לא מה שנקרא טוב. מאיפה זה כתוב? בתורה זה מופיע כרשימה אחת, אין רמז בתורה לזה שזה משהו אחר. כי אני מבין שזה לא מידה טובה לנקום ולקנא.

[Speaker B] להשם יש מידה לא טובה? מה?

[הרב מיכאל אברהם] לקדוש ברוך הוא המידות האלה אצלו הם כנראה טובות כי הוא עושה את זה כמו שצריך. ולנו, כמו שאומרים הראשונים, זאת שאלה תיאולוגית מעניינת. אבל לנו הם אומרים לא, לא לעשות את זה. עכשיו מעבר לשאלה התיאולוגית שכבודה במקומה מונח, אבל ברור הרי שאם אומרים לנו לא לעשות את זה זה אומר שמבחינתנו זה לא טוב. למה הוא עושה את זה? שאלה טובה. צריך לדון בזה לחוד.

[Speaker B] לא יודעים איך זה, יש מגבלה אנושית. הקדוש ברוך הוא יודע איך…

[הרב מיכאל אברהם] אז למה ברחום וחנון אין מגבלה אנושית? תמיד נכון לרחם? זה לא נכון, גם שם יש מגבלות. מרחם על אכזרים. כן, יש מגבלות, לא תמיד נכון לרחם. תמיד יש מגבלות. זה לא הכל לא פשוט. אני לא חושב שזה נכון. קנא ונוקם במהות זה משהו שונה מאשר רחום וחנון, לא רק בגלל הסיבוך של היישום. אז מה זה אומר? זה אומר שמעבר למה לקריטריון שפשוט זה מופיע ברשימה, יש פה עוד קריטריון חיצוני. אנחנו יודעים לבד למיין מה כן ומה לא. מאיפה זה בא? יש פסוק על זה שרק את העשר הראשונות האחת עשרה הראשונות צריך ואת השניים האחרונות לא? אין פסוק על זה. אלא מה? היושר הטבעי שלנו. כן, התחושה הפשוטה שלנו אומרת שזה לא. עוד פעם הולכים לפי התחושה. כן, הולכים לפי ההבנה שלנו.

[Speaker D] אולי תסיים עם עץ פרי הדעת. מה? טוב ורע, שזה חלק מהבריאה.

[הרב מיכאל אברהם] נו, לא הבנתי.

[Speaker D] אז זאת אומרת שהרע הוא לא, הוא לא רחוק מאלוקים. הוא חלק מהבריאה של השם. הוא בורא את הכל כמו שאנחנו יוצר חושך ו…

[הרב מיכאל אברהם] יוצר אור ובורא רע. אבל מה, אז מה זה אומר? בסדר, אז הוא ברא את הרע, אבל הוא ברא אותו בשביל שלא נעשה אותו, נניח אם אנחנו מקבלים את זה כפשוטו. נכון? זה מה שקורה. ועשית הישר והטוב, והלכת בדרכיו, זה על זה אני מדבר. הציווי הזה אומר לי להתרחק מרע. עכשיו כשאני שואל, מה זה רע? מי מגדיר מה זה רע?

[Speaker B] ומה זה טוב?

[הרב מיכאל אברהם] אותו דבר. אם אתה יודע מה זה רע אתה יודע מה זה טוב. אז אני שואל, מאיפה ההגדרה הזאת? ההגדרה הזאת זה מה שכל אחד מבין. זאת אומרת שיש איזושהי קטגוריה של טוב ורע שהיא לא יוצאת מהציווי. הציווי מניח את קיומה. הוא מתייחס לדברים האלה כקיימים. הוא לא תופס את עצמו הציווי כמכונן את הקטגוריות האלה, שמכוח הציווי עכשיו אנחנו יודעים מה זה טוב. לא. טוב ורע אנחנו יודעים בלי קשר לציווי. הציווי אומר לנו, נותן גושפנקה דתית, הוא אומר לנו את אותה תחושה מוסרית, את אותה הבנה מוסרית של טוב ורע הקדוש ברוך הוא דורש ממך ליישם. הוא ברא אותך עם התחושות האלה. אז זה בעצם איזשהו סוג של… יש עוד פסוק. הפסוק הוא מה שכתוב אצלנו בפנים. התחושה המוסרית שלנו זה גם סוג של פסוק. כן, גם את זה קיבלנו מהקדוש ברוך הוא. ולכן בעצם נדמה לי שאלה אינדיקציות לזה שלטוב יש מעמד עצמאי. זה לא נכון שהציווי מגדיר מה זה טוב. הציווי אומר לנו לעשות טוב. אולי בזה אני עוד אמשיך אחרי זה הלאה. הנה יש ספר של אבי שגיא, דת ומוסר, ששמה הוא דן בזה. זה נקרא אצלו מצ"א, ראשי תיבות מוסר כצו האל. והוא סוקר את התפיסות השונות של ראשונים ואחרונים בנושא הזה, והוא מגיע למסקנה שכמעט אין תפיסה כזאת בעולם היהודי. תפיסה שהמוסר מוגדר על ידי הציווי. כמעט כולם מסכימים שלמוסר יש איזשהו מעמד עצמאי. הוא לא מוגדר מכוח הציווי. נקודה חשובה בהקשר הזה צריך לציין אולי, זה לא אומר את מה שלייבוביץ כדרכו לוקח צעד אחד רחוק מדי, שהמוסר הוא קטגוריה אתאיסטית. זאת אומרת שהמחויבות למוסר מנותקת מהקדוש ברוך הוא. זאת קפיצה אולימפית אחרי מה שאמרתי עכשיו, גם אחרי מה שאמרתי עכשיו. בסך הכל זה אומר שזאת קטגוריה שהיא מחוץ לציווי, היא מחוץ להלכה. אבל עדיין, וככה נדמה לי שזה די פשוט, שהיא יונקת את תוקפה או את משמעותה מרצון השם.

[Speaker B] ההגדרה שלה היא מחוץ להלכה. אבל יש ציווי הרי לעשות…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל הציווי הזה לא בטוח שהוא הלכתי. לא מונים אותו. לא קדושים תהיו ולא ועשית הישר והטוב. דווקא והלכת בדרכיו כן מונים.

[Speaker B] שאלה מה ההבדל. אבל בפשטות הציוויים המוסריים, חלקם לפחות, לא נכנסים לתוך ההלכה. ולכן בעצם הטענה היא שזה רצון השם שנמצא מחוץ להלכה. אבל אין פירושו שיש פה שתי רשויות. כי אפשר היה מהר מאוד להגיע למסקנה… אוקיי, אז אולי המורה היא לא תלויה רק בך אלא בחכמים?

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז זאת שאלת משנה. מה עושים כשיש חילוקי דעות. אבל זה נכון גם בתוך ההלכה. בתוך ההלכה אין חילוקי דעות? תמיד שאלה, מה עושים כשיש חילוקי דעות. האם יש גוף מוסמך, סנהדרין? הולכים אחרי הרוב? כל אחד הולך אחרי מה שהוא חושב? את השאלה הזאת אפשר לשאול בהקשר ההלכתי, ואת השאלה הזאת אפשר לשאול גם בהקשר המוסרי. אבל זה לא נוגע לדיון שלי. הדיון שלי זה בשאלה אם זה שתי קטגוריות שונות או אחת. אוקיי. איפה הייתי? אה כן, אז הטענה שהמוסר הוא קטגוריה עצמאית, עצמאית אני מתכוון מחוץ להלכה, אין פירושה שהמוסר הוא קטגוריה עצמאית מחוץ לרצון השם. יכול להיות בהחלט ש… ואני חושב שזאת גם הגישה הנכונה, שרצון השם בא לידי ביטוי בשתי קטגוריות שונות. יש רצון שנכלל בציווי. הקדוש ברוך הוא מצווה. זאת דרישה אולטימטיבית מוגדרת, יש הלכה ואי אפשר לחרוג ממנה. ויש רצון השם שאומר לי תהיה אדם טוב. תהיה אדם טוב זה לא ציווי כנראה, לא ציווי הלכתי. לא מונים את זה. לא קדושים תהיו ולא ועשית הישר והטוב. דווקא והלכת בדרכיו כן מונים. שאלה מה ההבדל, אבל בפשטות הציוויים המוסריים, חלקם לפחות, לא נכנסים לתוך ההלכה. ולכן בעצם הטענה היא שזה רצון השם שנמצא מחוץ להלכה. אבל אין פירושו שיש פה שתי רשויות. כי אפשר היה מהר מאוד להגיע למסקנה, מה שלייבוביץ לפחות הציג את עמדתו באופן הזה, שאני לא תמיד בטוח שהוא הבין את עצמו. לא באמת, לא מתוך זלזול. יש אנשים שלא מודעים לניואנס הגדרתי ומציגים את עמדתם באופן מסוים ולא בטוח שלזה באמת הם התכוונו. כי מצד אחד הוא הציג תפיסה שהציווי חובק הכל. זאת אומרת יהודי, אין אצלו כלום חוץ מציווי. זאת אומרת שום דבר חוץ מזה לא רלוונטי. מצד… מצד שני הוא כל הזמן רק נזף בנו על שאלות מוסריות. זאת אומרת, אז איך הדברים האלה מתיישבים? אז הטענה בדרך כלל הייתה שכן, יש קטגוריה מוסרית שהיא מחייבת אותו כאדם, לא כיהודי דתי. החיובים הדתיים הם מתמצים אך ורק בהלכה. אבל זה אני לא בטוח שנכון. זאת אומרת, אני בהחלט יכול להיות שהוא גם הוא התכוון למה שאני אומר עכשיו שבעצם יש רצון השם שהוא בהקשר ההלכתי ובהקשר המוסרי וההגדרה מה זה מוסר היא הגדרה אתאיסטית. זאת אומרת או היא הגדרה אנושית ולא הגדרה על ידי הציווי. זאת אומרת להגדיר מה זה מוסרי ומה זה לא מוסרי זה מסור למצפון האנושי שלנו. הציווי אבל למה לעשות, למה לציית לציווי? יש לי גם יצר הרע לדבר לשון הרע. זה שיש למישהו רצון או תחושה לעשות משהו, נטייה לעשות משהו, זאת לא אומר שצריך לעשות את זה, נכון? אז למה את הנטייה המוסרית שלי אני צריך לקיים ואת הנטייה לדבר לשון הרע אני לא צריך לקיים? כי התורה אמרה שאת הנטייה לטוב כן צריך לקיים. אוקיי? אז יש רצון של הקדוש ברוך הוא שנקיים את הטוב, אבל הוא לא מגדיר מה זה טוב. ההגדרה מה זה טוב היא הגדרה שלנו. אוקיי? אז זה שלנו. זאת אומרת, מתוך התפיסה שלנו, אני מניח שזה מה שהקדוש ברוך הוא גם התכוון, אבל אנחנו יודעים על זה מתוך התפיסה שלנו לא מתוך הציווי. טוב, אז זה לגבי שתי התפיסות הקיצוניות ששתיהן בעצם מזהות את ההלכה עם המוסר, אבל תמיד במחיר של ריקון אחת מהקטגוריות מתוכן. או שאנחנו מרוקנים את המוסר מתוכן כי בעצם זה רק שם אחר להלכה, או שאנחנו מרוקנים את הקטגוריה של הלכה או רצון השם מתוכן כי בעצם זה בסך הכל מוסר. אבל שתיהן שתי צורות הזהות האלה מרוקנות את אחת מהקטגוריות הללו מתוכן.

[Speaker B] נראה שהן יכולות להיות מנוגדות שתי הקטגוריות כי בישר והטוב כדוגמה מביא הרמב"ן את בר מצרא. אז יש לך פה את הדין ההלכה ואתה לא נוהג לפי ההלכה אלא לפנים משורת הדין. זאת אומרת שיש ניגוד ביניהם ובכל זאת…

[הרב מיכאל אברהם] לכן אמרתי שאני לא מסכים לשתי התפיסות האלה, בדיוק בגלל הקטגוריות האלה של לפנים משורת הדין ועשית הישר והטוב, למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור, כל מיני, כן, נכון, זה בדיוק האינדיקציות שהבאתי למה אני לא מקבל את התפיסה הזאת. אבל לפני שאני עובר רגע לתפיסה שאני כן מקבל, אני רק רוצה רגע… התחלתי להגיד משהו… אה כן, זה מרוקן את אחת הקטגוריות מתוכן, הזיהוי הזה מרוקן את אחת הקטגוריות האלה מתוכן, ואני רוצה פה להביא דוגמה כדי לחדד יותר למה שתי הגישות האלה הן בעייתיות בעיניי. הרב דסלר כותב במכתב מאליהו שבאותם מקומות שמותר לשקר, יש תלמיד חכם משנה בדיבורו בשלושה דברים, מפני השלום, לא משנה, יש עוד מקומות שבהם מותר לשקר, אז זה לא שקר בכלל, זה אמת. ככה הוא אומר. זה לא ייקרא שקר. לשקר פירושו להגיד משהו שאסור להגיד, פה אתה אומר בדיוק את מה שצריך להגיד, אז זה לא שקר. עכשיו זה קצת מקביל לגישה הזאת שמרוקנת את המוסר מתוכן ומעמידה אותו על הציווי ההלכתי.

[Speaker B] כי העסק זה ששקר זה משהו שהוא לא אמת.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז זה עניין של הגדרה. אפשר להגדיר את זה כמוהו ולצאת בחיים, אין בעיה, אבל אני אומר שבאופן המהותי זה גישה מקוממת. כיוון ששקר זה שקר, לא יעזור שום דבר. אתה יכול להגיד שיש מצבים שמותר, צריך לשקר, בסדר. אבל אתה מאבד את הרגישות לזה שבכל זאת יש פה איזשהו אספקט בעייתי. וברגע שאתה מגדיר את זה כאמת, אז רוקנת את המושג אמת או שקר מתוכן ומיפית את זה על מה שצריך או לא צריך להגיד הלכתית, אז אין שקר ואמת, אז זה בסך הכל נכון ולא נכון להגיד, זהו. אבל שקר ואמת יש להם מעמד. כשאני משקר אני עושה משהו שהוא לא בסדר. לפעמים אני צריך לעשות את זה, לפעמים זה דחויה, לפעמים זה הותרה, מה שאתם רוצים, אבל זה שקר. אי אפשר להגדיר זה לא שקר. באותה משמעות גם קשה לי לקבל את התפיסות האלה שמרוקנות או את הציווי הדתי או את הציווי המוסרי מתוכן. כיוון שהתחושה האינטואיטיבית שלנו זה שיש שתי קטגוריות כאלה ושתיהן מחייבות. והניסיון לזהות אותן אחת עם השנייה זה פשוט חשיבה לא מורכבת. זה פשוט חשיבה שאומרת שאם יש שתי קטגוריות שמחייבות סימן שהן אותה אחת, לא יכול להיות שיש שתיים, במיוחד אם יש ביניהן לפעמים סתירה. אוקיי? לכן הכי קל לנו באופן תיאורטי להיפטר מזה על ידי זיהוי. אבל זה קל אבל לא נכון. לא תמיד הקל הוא לא נכון, אבל במקרה הזה.

[Speaker B] לא תמיד האמת היא הערך העליון, אנחנו יודעים שהשלום…

[הרב מיכאל אברהם] נכון. אבל עדיין זאת האמת. זה בדיוק מה שאני אומר. אבל עדיין זאת האמת. בסדר, אז תקרא לזה שקר לבן, יותר טוב מאשר לקרוא לזה אמת. זה מה שאני אומר. על זה בדיוק אני מדבר. זה התנגשות בין ערכים שערך השלום… השלום גובר על ערך האמת. מצוין, אבל אל תגיד לי שזה נקרא אמת עכשיו בגלל זה. זה לא. ואתה פשוט מרוקן את זה לגמרי מתוכן. עכשיו אותו דבר כשאני אומר שלהרוג את עמלק זה הטוב המוחלט, או לא להציל גוי בשבת זה טוב מופלא כי אנחנו פשוט לא מבינים, או להפריד את האשת כהן שנאנסת מבעלה הכהן זה טוב נהדר כי אנחנו, זה הטוב העליון ביותר כי אנחנו לא מבינים, זה לעשות אותו דבר. זה בעצם לרוקן את מושגי הטוב בעצם מתוכן. זה בעצם להגיד עזוב אין דבר כזה טוב. הלכה זה הלכה. ואין דבר כזה טוב. יש פה משהו שהוא מאוד בעייתי. יש לזה גם אגב השלכות, לפחות לא חייבות להיות השלכות אבל נדמה לי שצפויות להיות לדבר הזה השלכות. כי ברגע שאתה ממפה את המוסר עם ההלכה אתה מאבד את הרגישות שלך לדברים שהם מחוץ להלכה.

[Speaker E] ולכן, יש דברים שההלכה מחייבת. נגיד לתת צדקה, אם לא נתת את זה בגלל שזה חיוב, אז איבדת את המצווה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לא, על מנת שיחיה בני זה הגמרא אומרת שזה בסדר. מצוות צדקה. אבל נכון, אני לא אומר שבמקום שההלכה מצווה, אז ההלכה מצווה. אני מדבר במקום שבו או שהיא לא מצווה או שיש התנגשות בין הלכה לבין מוסר ואז צריך לראות מה עושים. אם בכלל אנחנו מגדירים את זה כהתנגשות. אז מה איך כן להתייחס להתנגשות כזאת בין הלכה לבין מוסר? אז ההתנגשות נדמה לי התפיסה הפשוטה ביותר והמתבקשת לעניות דעתי, זה לומר שיש בהלכה, או לא בהלכה, סליחה, להקדוש ברוך הוא, יש כמה סוגי ערכים, לא רק כמה ערכים, כמה סוגי ערכים. יש את הערכים הדתיים ויש את הערכים המוסריים. והם לא, זה שתי קטגוריות שונות וכולן מחייבות אותנו. עכשיו לפעמים יש קונפליקט והקונפליקט הוא למשל בהצלת חיי גוי בשבת או אשת כהן שנאנסה או כל הדוגמאות שנתתי קודם, שמבחינת הערך המוסרי זה לא נכון לעשות את זה, מבחינת הערך הדתי זה כן נכון לעשות את זה. למשל בהקשר של אשת כהן שנאנסה, בתרגום לשפה פשוטה, לא שאני מבין את זה עד הסוף, אבל בתרגום לשפה פשוטה, הסיבה למה התורה אומרת להם להיפרד כי כנראה התורה אומרת לנו שהמשך החיים באופן כזה הוא פגיעה בקדושת הכהונה. הכהן מחלל את קדושתו באיזשהו מובן והוא צריך להישמר קדוש. לא יודע למה זה פוגע אבל ככה התורה אומרת. עכשיו אם אני מקבל את הדבר הזה, אז אתם מבינים שזה ערך דתי, זה לא שייך למוסר. מוסר במובן המקובל זה לעשות טוב לזולת, לשמור על הצדק, על המבנה החברתי הנכון וכולי. פה זה ערך דתי לשמור על קדושת הכהונה. זה לא קשור למוסר. אבל זה לא אומר שאין ערך כזה. יש עוד ערכים בהלכה חוץ מערכים מוסריים. ולפעמים ישנו קונפליקט. הערך הדתי אומר להם להיפרד והערך המוסרי אומר להם לא להיפרד. אז מי שהולך בעקבות הרב דסלר יגיד זה גם המוסר. אבל אני אומר שלהגיד שזה גם המוסר זה לרוקן את המושג מוסר מתוכן. אז בעצם אתה מזהה את המוסר עם ההלכה וזהו. אין דבר כזה מוסר לפי ההגדרה הזאת. אבל אם אני מבין שזה לא נכון, זה לא מוסרי לעשות את זה, אתה פוגע בהם, נכון, אבל מה לעשות יש ערך דתי שמחייב אותי לפגוע בהם. כשאני עושה ניתוח לבן אדם זה יכול להיות כואב. בסדר, אבל אני צריך לעשות את זה כדי לרפא אותו. זה אומר שזה לא כואב? זה כן כואב. אבל לפעמים צריך לגרום כאב כדי לרפא אותו. אז לפעמים צריך לעבור על ערך מוסרי כדי לקדם ערך דתי. ואנשים לא מבינים את הקטגוריה הזאת שישנם ערכים לא מוסריים, יש עוד ערכים א-מוסריים, לא לא-מוסריים, ערכים א-מוסריים. יש ערכים שהם מחוץ למוסר. זה עוד ערכים, מערכת הערכים יותר רחבה מאשר ערכי המוסר. ולכן כשיש התנגשות, זה לא אומר בהכרח שאנחנו בבעיה תיאולוגית. איך זה יכול להיות שהקדוש ברוך הוא רוצה מאתנו לעשות משהו לא טוב או משהו רע שצריך לפתור אותה באחת משתי הדרכים הקודמות? אלא אני לא בשום בעיה תיאולוגית. הקדוש ברוך הוא רוצה שאני אתנהג על פי ערכים מוסריים והוא רוצה שאני אתנהג על פי הערכים הדתיים. ולפעמים יש קונפליקט. גם בתוך הערכים הדתיים יש קונפליקטים הרבה פעמים. פיקוח נפש בשבת או עשה דוחה לא תעשה זה קונפליקט בתוך העולם של הערכים הדתיים לבד, לא צריך מוסר בשביל קונפליקטים. וכנ"ל גם יש קונפליקטים בתוך המוסר ולא צריך ערכים דתיים בשביל לייצר קונפליקטים. כן, סארטר מספר שסטודנט שלו הגיע אליו בזמן השואה בפריז והוא סיפר, הוא התלבט אתו, הוא שאל אותו מה כדאי לעשות. הייתה לו התלבטות. אמא שלו, הוא נשאר לבד, אבא שלו שיתף פעולה עם הנאצים, אח שלו הגדול נהרג על ידם, ואמא שלו נשארה לבד חולה מבוגרת כבר והוא התלבט האם להישאר שם בפריז הכבושה ולעזור לה או לברוח לחוץ לארץ ולהצטרף לצבא צרפת החופשית ולהילחם נגד הנאצים. אז למצוא פתרון מה לעשות בשורה התחתונה. אבל עצם ההתנגשות לא יוצרת שום בעיה. התנגשות כזאת אף צפויה. אוקיי? אין עם זה שום בעיה. אז בטח כאשר יש לנו ערכים דתיים וערכים מוסריים, ודאי וודאי שיכולות להיווצר התנגשויות. כן? דוגמת השוקולד, שמי שמכיר את זה כבר יצא לו כנראה מכל החורים. יכול לבוא מישהו ולהגיד לי לא טוב לאכול שוקולד כי זה משמין, ומישהו אחר יגיד טוב לאכול שוקולד כי זה טעים. אז מי צודק? שניהם צודקים. זה גם משמין וגם טעים. נכון שבשורה התחתונה אני צריך להחליט האם לאכול אותו או לא לאכול אותו. יש לי קונפליקט במישור הפרקטי, במישור ההתנהגותי, מה לעשות. אבל אין פה שום בעיה תיאורטית. זאת אומרת, העובדה ששני ערכים שונים מובילים למסקנות סותרות בסיטואציה מסוימת היא לא בעייתית ברמה העקרונית. צריך למצוא פתרון מה לעשות, אבל אין פה שום בעיה עקרונית. אז גם בהקשר שלנו, אם יש ערך דתי שמוביל למסקנה מסוימת וערך מוסרי שמוביל למסקנה הפוכה, זה רק אומר שאנחנו בקונפליקט. כמו שיכולים להיות קונפליקטים מכל מיני סוגים, יש פה עוד קונפליקט. זה לא אומר שאני חייב עכשיו למפות את האחד על השני. למפות אחד על השני זה אומר בעצם שכשיש שבת שמתנגשת עם פיקוח נפש, אז הטענה היא שאין בכלל חובה לשמור שבת במצב כזה. יש כאלה שמגדירים את זה כהותרה. אבל בתפיסה הפשוטה לא צריך להגיע לזה. ברור שיש חובה לשמור שבת, אבל החובה לשמור את הנפש גוברת על החובה לשמור שבת. למה צריך את החשיבה הפשטנית הזאת שאומרת שברגע שיש התנגשות אז ברור שאחד הצדדים צריך להתמפות על השני? לא, יש פה שני צדדים והם בהתנגשות. אז לכן העובדה שיש קונפליקטים בין הלכה לבין מוסר לא אמורה להטריד אותנו ברמה העקרונית. כן, זה יכול להיות. והתשובה הפשוטה לזה היא שיש ערכים נוספים מעבר לערכי המוסר וגם הם מחייבים, ולפעמים במצב מסוים זה יכול להתנגש מול ערכי המוסר. לא תמיד, לפחות לא בכולם, לא תמיד, אבל כן, יכולות להיות התנגשויות כאלה. עכשיו, התפיסה הזאת יכולה להוביל אותנו למסקנה קיצונית הפוכה, ואני רוצה עכשיו לסייג גם את זה. כי התפיסה הזאת יכולה להגיד אוקיי, אז אם ככה אני בכלל לא מוטרד מהלכות שהן לא מוסריות, כי מה הבעיה? יש ערך דתי כזה, יש ערך מוסרי כזה, וכששניהם מתנגשים אז צריך למצוא פתרון מעשי אבל אין לי בעיה עקרונית עם ההתנגשות. ואז אני מוציא מארגז הכלים ההלכתי שלי כלים של מוסר, כי זאת קטגוריה נפרדת, ואני לא מפרש את הציווי ההלכתי בקטגוריות מוסריות. וזאת טעות, עוד פעם, לקחת את התפיסה הזאת צעד אחד רחוק מדי. יש ספר של אלברטל, משה אלברטל, על מהפכות פרשניות בהתהוותן. נדמה לי שזה הדוקטורט שלו, אני חושב. ושם הוא מדבר על זה שחלק מהארסנל הכלים הפרשניים של הפוסק זה עקרונות מוסר. זאת אומרת, עקרונות מוסר לוקחים חלק בפרשנות. זה לא זר לגמרי לעולם ההלכתי. ולכן אני אומר, במקום שבו יש כמה אפשרויות פרשניות שאחת מהן יכולה להתאים לערכים המוסריים, אז אין בעיה לאמץ אותה, להיפך, אז טוב מאוד, אז בוא נאמץ אותה. מה שאמרתי קודם נכון במקום שבו צו התורה הוא ברור, אין פה מקום לפרשנויות, והוא מתנגש עם עקרונות מוסריים. בסדר, זה יכול להיות. אבל זה לא אומר שעכשיו אני אמור להישאר אדיש ולהגיד טוב, אם יש צו התורה, מה אכפת לי שצו התורה הוא לא מוסרי? כנראה שיש פה איזשהו ערך דתי וגמרנו, אני לא מוטרד מזה בכלל. זה אגב המחיר של גישת הזיהוי שתיארתי קודם. כי ברגע שאני מזהה את המוסר עם צו התורה אני לא אמור להיות מוטרד מכלום. זה שזה סותר את הנטיות הטבעיות שלי? להיפך, זה רק סיבה, זה עוד הזדמנות לעבוד על המידות ולתקן אותם לכיוון שהקדוש ברוך הוא רוצה. זאת אומרת, לדכא את הרגש המוסרי על מזבח החיוב הדתי או ההלכתי. וזאת התוצאה שיוצאת מגישת הזיהוי. לעומת זאת, התפיסה המורכבת יותר שהצגתי קודם, אומרת לנו שאני מוכן לקבל קיומם של קונפליקטים אם השתכנעתי שאכן יש קונפליקט. אבל אם אני בודק את הצו ההלכתי ואני רואה שאפשר גם לפרש אותו באופן שהוא כן יתיישב עם עקרונות מוסר, למה שאני לא אעשה את זה? אני לא שואף לקונפליקטים בכוח. זאת אומרת, אני כן חושב שבאופן עקרוני עד כמה שאפשר כדאי לעשות קוהרנטיות בין הערכים שלנו. נכון שלא צריך להיבהל מזה שלפעמים זה לא הולך, אבל המוטיבציה הבסיסית. נכון שלא צריך להיבהל מזה שלפעמים זה לא הולך. אבל המוטיבציה הבסיסית כן ליישב היא בסדר גמור, רק לא ליישב בכל מחיר. זאת אומרת, כשיש לי כמה אפשרויות פרשניות, אז אני אבחר בהחלט את האפשרות המוסרית. זה בסדר גמור. יש הרבה עקרונות פרשניים והמוסר הוא אחד מהם, האינטואיציה המוסרית היא אחת מהם. טוב, עד כאן ההקדמה.

[Speaker B] אפשר להגיד שבמעשה של חוליה אנחנו רואים שהוא אמר שהוא חייב לעשות את זה, אבל הוא לא אמר את זה לכל אחד, הוא אמר למי שידע שיציית לו.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, נכון מאוד, או שלפי דרגתו, כן, אין הכי נמי. לכן אתה, כן כתוב שם למעשה, הלשון היא "אתה אדם גדול", זאת אומרת יש שמה…

[Speaker B] אבל לגביו הערך המוסרי הופך להיות ערך דתי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה אני לא בטוח. זה אני לא בטוח. הוא נתן לו הערכה האם הערך המוסרי הזה באמת מחייב מבחינתו, כי זה חיסרון כיס.

[Speaker B] זה חיסרון, נכון, אז הוא

[הרב מיכאל אברהם] אומר שזה חיסרון כיס אבל מבחינתו. אז אתה לא יכול להגיד סתם יש מוסר וזהו. הוא אומר "תראה, אתה במדרגתך, אתה כן אמור להתנהג באופן הזה". אבל עדיין נדמה לי שזאת הוראה מוסרית, לא הוראה דתית. נכון שהוא אומר "הכי דינא", אבל הדינא שמה לדעתי זה לא במובן של הלכה במובן הפורמלי. אוקיי, אז היה המסגרת הקונספטואלית. עכשיו אני רוצה להיכנס יותר לנושא. אחת הדוגמאות שהזכרתי קודם זה באמת היחס לגויים. היחס לגויים אצל חז"ל הוא יחס ככה מאוד דוחה ומפלה ובמידה רבה מעורר תחושות של אי נחת אצל קורא בן זמננו. הזכרתי קודם שחלק מהדעות גזל גוי לא אסור מן התורה, הפקעת הלוואתו לא אסורה, לא משיבים לו אבידה, אפשר לדבר עליו לשון הרע. כל האיסורים והמצוות שבין אדם לחברו לא נוגעים לגויים. ובאמת השאלה היא איך מתייחסים לדבר הזה. אז בעלי גישת הזהות יגידו מה הבעיה, הצו ההלכתי מגדיר מהו המוסר, אני בכלל לא בקונפליקט. זאת אומרת אין דבר כזה מוסר, מוסר זה קטגוריה אתאיסטית, יש הצו ההלכתי, זה מה שמגדיר את מה שטוב. זו טעות לכיוון אחד. הטעות לכיוון השני זו טעות שאומרת תראו, המוסר אומר שזה לא ייתכן. אם המוסר אומר זה לא ייתכן, כנראה נפלה פה טעות בפרשנות ההלכתית ולכן צריך להתנהג אחרת. יש מאמר של הרב בני לאו ב"הקדמות" בעקבות פרופסור רוזנטל, שהיה גם רב של קיבוץ יבנה נדמה לי, סעד או שושנת יבנה. והיה פרופסור לתלמוד באוניברסיטה העברית. והוא כתב על הצלת חיי גוי בשבת, זה בשנות השישים, הקימו שם את התנועה "ליהדות של תורה" ביחד עם אורבך ושאר אנשי השמאל האקדמי דתי. והמסה שאותה הוא נשא שם בערב הפתיחה היה על הצלת חיי גוי בשבת והוא העלה על נס את החתם סופר, שבעצם התיר לחלל שבת באיסורי תורה כדי להציל גוי. נכון שהחתם סופר אומר שזה בגלל דרכי שלום, פיקוח נפש וכל מיני שיקולי סל כאלה, אבל טענתו הייתה שזה רק הכלים הפורמליים שבהם הוא השתמש. בעצם המוטיבציה שלו הייתה מוטיבציה מוסרית, אז הוא ניצל את הכלים הפורמליים שבהם… רוח הקודש הופיע בבית מדרשו. רוח הקודש די בעייתי למי שמכיר קצת את החתם סופר נדמה לי. ולכן הוא הציע שם איזושהי פרשנות שבעיניי פרשנות מאוד לא ישרה לחתם סופר וגם להלכה. ובעצם המסקנה גם הייתה יותר מזה, המסקנה הייתה שעכשיו אם אתה נמצא על אי בודד ואין בעיה של דרכי שלום ואחרי זה ירדפו גויים במקומות אחרים ולא יצילו אותם וכל השיקולים שאנחנו מכירים היום, גם אז אתה צריך לחלל שבת בדאורייתא כדי להציל את הגוי. כי בעצם ההיתר מבוסס על תפיסה מוסרית, והכלים ההלכתיים שבהם החתם סופר השתמש זה רק המעטפת החיצונית אבל בעצם מאחורי זה יושב שיקול מוסרי. אז א', אני חולק עליו לגבי התפיסה, תפיסתו את החתם סופר. זה וודאי לא נכון לגבי החתם סופר.

[Speaker B] זה לא יכול להיות עקרוני? המשמעות היא שאם זה באמת העניין, המשמעות היא שהאיסור… לא, אז אני אומר קודם כל…

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא קיים מעיקרא. זה שלב ב', זה שלב הבא. קודם כל לגבי השאלה אם זאת הייתה כוונת החתם סופר, אין לי כמעט ספק שלא, ואני מניח שגם הוא ידע שלא. החתם סופר בעצמו אגב מסייג את ההיתר הזה ואומר שבמקומות שבהם אין חשש אז לא, זאת אומרת יש שמה איזה התעלמות מאוד בוטה מסייגים שמופיעים בפוסקים. דבר שני, באמת ברמה העקרונית זה דבר מאוד בעייתי, מעבר לשאלה אם זאת הייתה כוונת החתם סופר. על זה אומרת הגמרא "אלוהים, אילו אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה". כן, יש דברים שאותם אני לא מקבל אפילו מיהושע בן נון. אם החתם סופר אמר דבר כזה וגם אם הוא התכוון לדבר כזה אז לא הייתי מקבל את זה גם ממנו, בגלל שהדבר הזה לא ניתן להיאמר. זה בדיוק אבל המשמעות של התפיסה המזהה ההפוכה, שאומרת שההלכה לא יכולה לסתור את המוסר כי אין הלכה, יש רק מוסר. בסדר, אז זה הזיהוי, התפיסה המזהה ההפוכה. אז כן, אז כמובן השאלה היא אז מה חשבו חז"ל ומה התכוונו כשאמרו שאסור להציל חיי גוי בשבת אם בעצם תמיד זה מותר בלי קשר לדרכי שלום? אז מה, זה סתם? וכי לחינם ספדו ספדנאיי וחנטו חנטייא? יש סוגיות על זה, ראשונים ואחרונים, מה, מה, איך אפשר לזרוק את כל זה מפני איזושהי ספקולציה בדברי החתם סופר? ספקולציה לא נכונה בדברי החתם סופר. אז זה, אז זאת הדגמה מצוינת להשלכות של שתי התפיסות המזהות. עכשיו יש בהקשר הזה ובכלל בהקשר של יחס לגויים תפיסה שלישית, התפיסה של המאירי. והתפיסה הזאת נדמה לי מבטאת את מה שאני הצגתי קודם, התפיסה הזאת שאומרת שיש פה שתי קטגוריות אבל במקום שאפשר לשלב אותן או לפרש את ההלכה באופן שהיא תתאים לקטגוריה של המוסר, אז לעשות את זה. והמאירי בעצם הוא באופן עקרוני לא מתחיל משאלת הצלת חיי גוי בשבת, הוא מדבר בכלל על יחס לגוי. ורואים שהוא מוטרד מהאמירות החז"ליות האלה של יחס לגוי. אז הוא לא אומר כיוון שזה לא מוסרי סימן שזה לא קיים, אלא הוא עושה איזשהו תהליך יותר עדין. אז בואו נתחיל במקור הראשון אצלכם, המאירי בבבא קמא. המאירי הזה אגב נמצא בעשרות רבות, אולי אפילו מאות מקומות ברחבי הפירושים שלו לש"ס. והוא אומר כך: נמצא שאף עובדי האלילים ושאינם גדורים בדרכי הדתות אסור לגוזלם. ואם נמכר לו ישראל לעבד, אסור לצאת מידו בלא פדיון, וכן אסור להפקיע הלוואתו. ומכל מקום אין אדם חייב לחזר אחר אבידתו כדי להחזירה לו. ולא עוד אלא אף מי שמצא אבידתו אינו חייב להחזירה, שמציאה מקצת קניין הוא וחזרתו דרך חסידות, ואיננו כפופים לחסידות למי שאין לו דת. וכן טעותו, אם טעה מאליו שלא מתחבולתו ולא משתדלותו, טעות גוי, טוב נראה, אף טעות גוי, איפה אנחנו, אף טעות גוי, וכן טעותו אם טעה מאליו שלא מתחבולתו (כמובן אם זה בתחבולה שלי ובהשתדלות שלי אז לא, אבל אם זה לא מתחבולה והשתדלות שלי) אין הכרח בהשבתה. ומכל מקום אם נודע לו על כל פנים חייב להחזירו (נודע לו לגוי). וכן אף באבידה כל צד שיהיה חילול השם בעיכובם מחזירה. הא, כל שהוא מהאומות הגדורות בדרכי הדת ועובדי האלוהות על איזה צד אף על פי שאמונתם רחוקה מאמונתנו אינם בכלל זה, אלא הרי הם כישראל גמור לדברים אלו, אף באבידה ואף בטעות ולכל שאר הדברים בלא שום חילוק. אז הוא אומר כל הדברים האלה נאמרו על האומות הקדומות שלא היו גדורות בדרכי הדתות, עובדי עבודה זרה הקדומים, אבל אלה שבימינו הם כמו ישראל לדברים אלה, אף באבידה ואף בטעות ולכל שאר הדברים. כמובן יש מקומות שבהם הוא אומר לא שמותר להתחתן איתם, אבל הסנקציות המוסריות, ההפליות לא קיימות לגביהם. אולי עוד מקור אחד לפני שאני ממשיך, תראו את המאירי עבודה זרה כ"ו עמוד ב'. רוצה לומר שבעובדי האלילים נאמר שלא היו גדורים בדרכי הדתות, ואדרבה כל עבירה וכל כיעור יפה בעיניהם. וכבר אמר ראש הפילוסופים: הרגו מי שאין לו דת. הא כל מי שהוא מעובדי האלוהות אף על פי שאינו מכלל הדת אינו בדין זה חלילה וחס. וכבר התבאר (זה כבר אחרי דילוג מסוים) וכבר התבאר שדברים הללו נאמרו לאותם הזמנים שהיו אותם האומות מעובדי האלילים והיו מזוהמים במעשיהם ומכוערים במידותיהם כעניין האמור בקצת 'כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו כמעשה ארץ כנען' וגומר. אבל שאר אומות שהם גדורות בדרכי הדת ושהם נקיים מכיעורים שבמידות הללו ואדרבה שמענישים עליהם אין ספק שאין לדברים הללו מקום להם כלל כמו שביארנו. וכבר נכפל זה הרבה בדברינו כדי שלא תצטרך לכמה דחוקים שאתה מוצא בחידושין ובתוספות ללא צורך. וכן הלאה, יש עוד מקומות במאירי, פה מובא מקצת שבמקצת, אבל יש עוד הרבה מקומות שהמאירי חוזר על זה כל הזמן. בכל מקום שיש איזושהי הלכה מפלה כזאת, המאירי מציין זה רק לאומות הקדומות שלא היו גדורות בנימוסי הדתות, אבל היום זה אחרת. איך להבין את המאירי הזה? אז כמובן פה… השמרנים מיד מסבירים שזה נכתב מאימת הצנזורה. כן? זה המוצא הקלאסי. המאירי פחד שיהרגו אותו אם הוא יכתוב דברים כאלו על גויים, ולכן הוא בעצם כתב את זה מאימת הצנזורה. והאמת שדברים כאלה מופיעים לא מעט בספרים, וברור שבמקומות מסוימים מאימת הצנזורה.

[Speaker B] אז או לא היה יכול

[הרב מיכאל אברהם] לכתוב כלום, או לא לכתוב כלום, או במקום לכתוב את זה בכתב רש"י באותיות הקטנות באמצע הסוגיה, היה צריך לכתוב בעמוד הראשון בתחילת הספר: כל מה שכתוב פה על עבודת אלילים זה על הגויים הקדומים שלא גדורים בנימוסי האומות, ידע לו הצנזור וייזהר. אוקיי? זה לא צריך לחזור על זה מאות פעמים, עשרות רבות לפחות של פעמים, בכל מקום ומקום לציין את זה מחדש. וזה מה שהוא אומר: וכך לא תצטרך לכל הדחוקים שנזקקים להם הראשונים. הרי זה ברור. כל מי שקורא את זה מבין שזו שטות. פשוט שטות להגיד דבר כזה. המאירי התכוון ברצינות. אבל השאלה למה הוא התכוון, מה הוא אמר כאן? אז בדרך כלל מקובל לפרש את דבריו שהוא התכוון לומר שהנוצרים שסביבו, הוא דיבר על נוצרים, הוא חי בסביבה נוצרית בפרובאנס, הנוצרים שסביבו הם לא עובדי עבודה זרה. הוא תפס את הנצרות כמשהו שהוא לא עבודה זרה. וכך כותבים כמה כמה אחרונים, כמה ממפרשיו. הגדיל לעשות פרופסור יעקב כ"ץ, שעסק בהיסטוריה, כן, היסטוריה הלכתית, היסטוריה מתוך הספרות ההלכתית, ובין היתר יש לו מאמר על המאירי בספר שלו על הלכה וקבלה. ושם הוא אומר שהמאירי בעצם הגיע למסקנה שהם לא עובדי עבודה זרה, אלא שהוא מתקשה בכמה קשיים. מצא בכל זאת יש פה כמה דברים בעייתיים. אז יש הקושי הראשון זה בשאלה שהשאלה העקרונית היא שהמאירי לא השתמש בהיתר הזה כדי להתיר חפצי פולחן של הנוצרים בשום מקום, באופן עקבי. בכל מקום שהטילו איסור על חפצי פולחן, לא תמצאו את ההסתייגות הזאת של המאירי שזה נאמר על הגויים הקדומים ולא על הגויים שבזמננו שגדורים בנימוסי האומות. הנקודה השנייה זה שהמאירי לא מאיר בשום מקום שהוא נוטה כאן מדרכו של הרמב"ם. והמאירי היה מיימוני מובהק, והמאירי פותח כל סוגיה שלו בהבאת פירוש המשניות של הרמב"ם כלשונו. בסדר? המאירי היה תלמיד הדוק ברמב"ם. ואם הוא נוטה בצורה כל כך יסודית הרי הרמב"ם אמר שהנוצרים עובדי עבודה זרה אם הוא נוטה בצורה כל כך יסודית מדרכו של הרמב"ם, הייתי מצפה שהוא יגיד. הוא יכול, הוא חולק מדי פעם על הרמב"ם אבל הוא מציין, הוא צריך להגיד את זה. הוא לא אומר בשום מקום. דבר שלישי, המאירי לא אומר בכלל שהגויים הם לא עובדי עבודה זרה בשום מקום. הוא לא אומר את זה שהגויים בזמנו לא עובדים עבודה זרה. מה שהוא אומר זה שהגויים בזמנו גדורים בנימוסי האומות. הכוונה שהם מתנהגים באופן, כן, גדורים, הם מתנהגים באופן מוסרי, באופן אנושי. זה מה שהוא אומר. הוא לא מדבר על שאלת העבודה זרה.

[Speaker B] מענישים על זה? הוא אומר, הם מענישים על דברים כאלו?

[הרב מיכאל אברהם] כן, כן. אז באופן עקבי הוא בכלל לא אומר בשום מקום את מה ששמים בפיו שהגויים שבזמנו הם לא עובדי עבודה זרה. ובאמת רוב גדול של ההלכות שהוא מטפל בהן, זו הנקודה הרביעית, אלו לא הלכות שעוסקות בכלל בשאלות של עבודה זרה. זה שאלות של יחס לגוי, יחס במובן האנושי. אז זה שאנחנו תולים את זה בשאלה אם הגוי הוא עובד עבודה זרה או לא, יכול להיות שזה סוג של קיבעון שלנו וזה לא מה שהמאירי התכוון אליו בכלל. מה שהמאירי נדמה לי שהתכוון אליו זה שהנוצרים… זאת אומרת, נגיד יעקב כ"ץ במובן מסוים דווקא היה חוקר שמרני במובן הזה שהוא לא הלך ישר לקונטקסט. זאת אומרת, אם יש הסבר שהוא הסבר פנים הלכתי, אז הוא לא מיד הלך להסביר על השפעות והקשרים ולמה הסביבה גרמה לפוסק לעשות ככה ואחרת כדרכם של הרבה חוקרים אקדמיים. הוא כן נשמר מהדברים האלה במקום שאפשר והוא הציע הסברים פנים הלכתיים. אבל כאן בסוף, בחצי השני של המאמר שלו, הוא אומר בסדר, אבל מה עם חפצי הפולחן? אז הוא אומר כנראה שהמאירי לשם לא העז להגיע. זאת אומרת זה מין איזה הוא כבר עשה את המהפכה אבל התחושה שלו הייתה אי אפשר לסטות בצורה כל כך בוטה מהדרך המסורתית של ההלכה ולכן שמה הוא מתחיל לנפנף ידיים ואז הוא מסביר פילוסופיה וקונטקסט והקשרים. הוא עצמו מתנצל על זה שהוא גולש לקונטקסט במקום לתת הסבר הלכתי. אבל הוא אומר אין הסבר הלכתי. איך אפשר להבין את מי שאומר שזה לא שהם לא עובדי עבודה זרה ובכל זאת… הוא לא מתיר את חפצי הפולחן שלהם. ומכיוון שאין הסבר הלכתי אין ברירה אלא להיכנס לקונטקסט ובעצם החצי השני של המאמר מוקדש לזה, החצי הראשון הוא רק מבוא, החצי השני זה בעצם המאמר. ומכיוון שהוא טועה במבוא אז החצי השני מיותר. המאירי לא מתכוון לומר שהגויים הם לא עובדי עבודה זרה. המאירי מתכוון לומר שהגויים שבזמנו הם עובדי עבודה זרה אנושיים. הם עובדי עבודה זרה שמתנהגים בצורה אנושית או מוסרית סבירה. וכאן יש חידוש מאוד גדול ביחס למסורת שאנחנו מכירים, כי בדרך כלל מקובל אצלנו שעבודה זרה תמיד מגיעה עם שחיתות אנושית, שחיתות מוסרית, למסור את הילדים למולך, לנאוף, לרצוח, כל המידות המגונות שיש מופיעות תמיד בעובדי עבודה זרה מהתנ"ך ועד חז"ל והמשך. אז המסורת הזאת הייתה אצלנו כל כך חזקה שאפילו הפוסקים או הפרשנים עד זמננו כשהם קוראים את המאירי ברור להם שאם המאירי אומר שצריך להתנהג אחרת כלפי הגויים שבזמנו אז ברור שהוא תופס שהם לא עובדי עבודה זרה. כי אם הם היו עובדי עבודה זרה אז זה ברור שהם מושחתים אנושית. אבל אני חושב שזאת טעות. המאירי לא…

[Speaker B] בנוסח שלו פה זה ברור לגמרי שזה לא. כן נכון.

[הרב מיכאל אברהם] כתוב שחור על גבי לבן, אי הכי נמי. ולכן אני חושב שהמאירי באמת מלמד אותנו משהו אחר. הוא אומר נכון שהגויים של פעם היו עובדי עבודה זרה וגם היו מושחתים. השאלה אם יש קשר בין שני המאפיינים האלה, האם תמיד מי שעובד עבודה זרה הוא גם מושחת במובן האנושי והמוסרי? המאירי אומר שלא ולכן הנוצרים שבזמנו לטענתו הם היו עובדי עבודה זרה. שילוש זה עבודה זרה, אבל הם היו קתולים באותה תקופה כמובן, עוד לא הייתה הרפורמציה ושאר הדברים. אז הם עובדי עבודה זרה לכל דבר ובוודאי שחפצי הפולחן שלהם אי אפשר להתיר, הם עובדי עבודה זרה. אבל המאירי טוען שהיחס של חז"ל כלפי הגויים לא מותנה בהיותם עובדי עבודה זרה. הם היו עובדי עבודה זרה אבל לא בגלל זה הם זכו ליחס הזה מחז"ל, היחס ההלכתי, אלא בגלל שהם היו מושחתים מוסרית. אבל זה השתנה. בזמנו הגויים כבר לא מושחתים מוסרית וכיוון שכך היחס המתחייב אליהם הוא כבר שונה והם כישראל לכל דבר אומר המאירי. לכל דבר, הפקעת הלוואתו, גזל, הכול. משמע ממנו ממש לא תגזול הכול. זאת אומרת אותם איסורים שיש כלפי ישראל יש כלפי הגוי כל עוד הם מתנהגים כמו בני אדם. והאמת שכשתיסתכלו אצלכם ברמב"ם בפירוש המשנה המקור השני, כבר ברמב"ם יש משהו כזה. הרמב"ם אומר: ואל תתמה על דבר זה ואל יקשה בעיניך כמו שלא יקשה בעיניך שחיטת הבהמות ואף על פי שלא חטאו, לפי שמי שלא בו המידות האנושיות אינו בכלל האדם על האמת אבל תכלית מציאותו לצורך האדם. למה אנחנו שוחטים בהמות? זה יפה. אז אומר הרמב"ם כי מי שהוא לא בן אדם הוא נועד לתכלית האדם, אפשר להשתמש בו לצרכינו. הוא אומר הגויים התנהגו כמו בהמות ואל תתפלא שאנחנו מתייחסים אליהם כמו בהמות. אז הם בסך הכל בהמות שעומדות לצרכינו. אסור להגיד דברים כאלה היום אבל זה כנראה כך ראו חז"ל והרמב"ם בעקבותיהם את הגויים סביבם שבאמת היו מושחתים, הם פשוט לא התנהגו בצורה אנושית לא מגיע להם יחס אנושי. אבל המאירי עכשיו עושה צעד אחד הלאה. בסדר ומה קורה כשזה משתנה? כשהם כן מתנהגים בצורה אנושית? סדר גמור. אז באמת זה חוזר להיות ממש כמו ישראל. כל החובות כלפי ישראל קיימים גם כלפי גויים. זה פשוט הצעד המתבקש. עכשיו תשימו לב, זה המשך של הרמב"ם ממילא. למה שאלתי קודם למה המאירי לא ציין שהוא הולך נגד הרמב"ם? הסבר מאוד פרוזאי, הוא פשוט לא הולך נגד הרמב"ם אז למה שיציין את זה? הוא ממשיך את דרכו של הרמב"ם. כמו שהרמב"ם תלה את זה במידות המושחתות גם הוא תולה את זה במידות המושחתות, רק להערכתו הגויים שמסביבתו הם כבר לא בעלי מידות מושחתות כל כך וכיוון שכך ההלכה חוזרת לקדמותה. ואגב יש לזה גם מקור בגמרא, אני מתפלא שהמאירי לא מביא את זה. הגמרא אומרת: עמד וראה גויים ויתר ממונם לישראל. הגמרא אומרת שברגע שהוא ראה שהגויים הפסיקו לקיים שבע מצוות… הקדוש ברוך הוא ראה שהגויים הפסיקו לקיים שבע מצוות בני נח התיר ממונם לישראל. זאת אומרת זה מותנה בהתנהגות שלהם. ברגע שהם שומרים על הסטנדרטים האנושיים הבסיסיים שזה פחות או יותר שבע מצוות בני נח, אז מגיע להם יחס אנושי בדיוק כמו כל אדם אחר. אבל למה התפתחה כל ההלכה הזאת? כל ההלכה הזאת התפתחה כי הם נטשו את המחויבות האנושית שלהם. אז אומר המאירי בסדר מה קורה כשזה חזר? אצל חז"ל זה יכול היה להשתנות אך ורק בפרוצדורה של גר תושב. זאת אומרת אם גוי בא ומקבל על עצמו בפני שלושה את הקיום של שבע מצוות הוא מקבל סטטוס של גר תושב. כלפי גר תושב כל החובות האנושיות חלות בדיוק כמו כלפי יהודי. וכאן אני מסכים אגב לפרשנות של רוזנטל בעניין הזה, אני חושב שזה וודאי נכון גם בחז"ל זה לא עניין של דרכי שלום וכולי זה מעיקר הדין. זה מעיקר הדין האיסורים כלפי גוי לא. לא נאמרו כלפי גר תושב. אבל אתה היית צריך לעשות פרוצדורה, לקבל על עצמך גירות תושבות בפני שלושה. אבל במקום, אבל זה בגלל שברקע הגוי הסביר היה גוי מושחת, אז היית צריך לעשות פרוצדורה כדי לצאת מהחזקה של גוי לא סביר ולקבל סטטוס הלכתי שונה. אבל במקום שבו החזקה היא שאתה אדם סביר, שאתה אדם שמתנהג בצורה אנושית, אז ככה הרב קוק גם כותב, אז לא צריך כבר את הפרוצדורה של לעמוד בפני בית דין של שלושה כדי לקבל יחס של גר תושב. במצב כזה, אז אתה גר תושב באופן עקרוני גם בלי הפרוצדורה שחז"ל הגדירו, בגלל שפה אתה לא צריך לצאת מחזקה. בשביל לצאת מחזקה צריך פסק של בית דין, אבל פה החזקה היא כבר שאתה אדם סביר. אם החזקה היא שאתה אדם סביר, אז אתה מקבל מעמד של גר תושב. אז כל הגויים חוזרים בעצם להיות במעמד של גר תושב באופן עקרוני למעט אלה שלא. עכשיו כמובן צריך פרוצדורה הפוכה, אם יש עדות או אינדיקציה ברורה שהגוי שלפנינו, הגוי או הגויה שבפנינו הם לא כאלה, סבבה לגמרי, אז היחס נשאר כמו שחז"ל אמרו. אבל כאן עכשיו חובת הראיה על מי שרוצה לטעון שהיחס החז"לי צריך להתיישם, בגלל שהגוי הסביר הפך להיות גוי אחר. אני רוצה, טוב, יש פה עוד להאריך פה הרבה בעניין הזה, אבל זאת תמצית הדברים. אני רוצה לסגור את הדיון בחזרה להצלת…

[Speaker B] הרב קוק בנושא הזה הוא חד משמעי, הוא לא מדבר על זה כדרכי שלום בכלל.

[הרב מיכאל אברהם] העיקר הוא כדעת המאירי שכל העמים שהם גדורים בנימוסים הגונים בין אדם לחברו הם כבר נחשבים לגרים תושבים בכל חיובי האדם, כן, זה ה… כן. אז מסבירים, זאת איגרת אבל הוא לא התכוון, כמובן הדברים ידועים. בכל אופן יש פה עוד מקורות גם במאירי וגם בבאר הגולה כותב בשני מקומות, אני לא אכנס עכשיו לכל הדברים האלה כי אני רוצה להספיק עוד לסגור את הדיון שלנו על עוד דוגמה שבה פתחתי, הדוגמה של הצלת חיי גוי בשבת. אני כתבתי מאמר תגובה למאמר של הרב בני לאו באקדמות, שהוא דן בשיטה של פרופסור רוזנטל והזדהה איתה, ואמרתי שזו שערורייה הלכתית או פרשנית. חוסר יושר פרשני, אי אפשר להציל חיי גוי בגלל שהמוטיבציה של החת"ם סופר הייתה מוסרית ולהתעלם מכלי ההיתר ההלכתי, מהטיעון ההלכתי. מזה שאני רוצה משהו לא הופך אותו לנכון, לכל היותר אני יכול לחפש להפוך כל אבן כדי לראות האם יש לי מכשיר הלכתי לעשות את זה, אבל כשהמכשיר ההלכתי לא קיים אז אי אפשר לעשות את זה, זאת אומרת אי אפשר לשפוך את התינוק עם המים. אבל יש פה מכשיר הלכתי סטנדרטי שאפשר להשתמש בו והוא באמת מבטא את התפיסה הזאת וזה לא היה החת"ם סופר, זה נגד החת"ם סופר, ואני לא נסמך על החת"ם סופר אבל אני חושב שזה מה שנכון, וזה המאירי. המאירי שאומר שהגויים של היום יש להם כל דין ישראל להם, אז אם כך מחללים שבת כדי להציל אותם, אגב על גר תושב גם מחללים שבת כדי להציל אותו, זה כבר מעיקר הדין. אז אם אנחנו אומרים שהגויים הם גרים תושבים, הגוי הסתם גוי של היום הוא גר תושב, אז מחללים שבת כדי להציל אותו. ואגב, זה שמחללים שבת על גר תושב זה עצמו הראיה למה שאני אומר עכשיו, כי אם זה היה חילול שבת במובן הרגיל לא ייתכן שהתירו את זה רק בשביל להתייחס אליהם באופן סימפטי. זה איסור סקילה, חילול שבת. אלא מה, ברור שלגוי שמתנהג כראוי מעיקר הדין מותר להציל אותו, צריך להציל אותו בשבת, זה לא איזה היתר בשביל דרכי שלום או משהו כזה. כי שם אין פיקוח נפש, גר תושב הוא מיעוט שחי אצלנו, אין שום פיקוח נפש ואין שום דרכי שלום ושום דבר במובן הזה, אז איך אפשר להתיר איסורי תורה במזיד, איסורי סקילה? שבת הכי חמור שיש, להתיר את זה בשביל להציל גר תושב? אלא מה שברור שגר תושב מותר להציל אותו, אין איסור, לא צריך להתיר כלום. עכשיו אותו דבר ביחס לגוי הרגיל, כך אמרתי, ולכן אני חשבתי שבעצם לא צריך להגיע לכל החוסר יושר הזה, יש תהליך פרשני פשוט שבאמת משקף את האמת ונכון, זה לא החת"ם סופר, וזה מחזיר אותנו עוד פעם לפסיקה מסדר ראשון ומסדר שני, שמי ששמע ממני שמע כבר, אני לא איכנס לזה שוב. אני רק רוצה להראות לכם שהדברים האלה מופיעים במאירי עצמו, את זה מצאתי אחר כך, לא שמתי לב למאירי הזה אפילו, כי רוב המאירים האלה זה או בבבא קמא או בעבודה זרה, המובאות האלה של המאירי, ההסתייגויות. ופה יש מאירי ביומא, המקור האחרון אצלכם בדף. פיקוח נפש אין הולכים בו אחר הרוב, כיצד? חצר שהיו בו ישראלים ועובדי כוכבים ומזלות הקדמונים עמהם, שאין אנו מצווים לחלל שבת עליהם אחר שאין להם שום דת כלל וגם אינם חוששים לחובת חברת האדם, ואז הוא ממשיך לדון בסוגיה. אז ככה בדרך הילוכו כזה בסוגריים הוא אומר, מה שאנחנו לא מחויבים להציל גוי בשבת זה אותם גויים, בדיוק, זה אותם גויים שהם לא גדורים בנימוסי האומות, אין עליהם חובת חברת אדם, לא מתנהגים כמו בני אדם, עליהם דובר. זאת אומרת הגויים האחרים זה לא רק בהלכות ממוניות, מותר לחלל, צריך לחלל שבת בשביל להציל אותם, לא דרכי שלום ולא כלום, אלא כמו גר תושב, אותו דבר, בשביל להציל אותם. עכשיו יש מקום פה קצת לדון, לפי איזה משני הטעמים שמופיעים בגמרא על חילול שבת להצלת גוי אפשר ללכת פה? כי הגמרא כידוע מביאה כמה וכמה טעמים, שניים מהם נשארים למסקנה. אחד מהם זה "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", אחרי זה שואלים "זה אבל לא נותן לנו היתר בספק", אז דוחים את זה, ואז מביאים "וחי בהם", "וחי בהם ולא שימות בהם", על אף שהגמרא במסכת שבת כן מביאה את "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה" ונראה שגם הטעם הזה נשאר למסקנה.

[Speaker B] מביאים אותו במקומות אחרים אבל לא שם.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, אני כבר לא זוכר.

[Speaker B] גם הסוגיה ביומא זה "וחי בהם". ביומא הגמרא אומרת "אמר שמואל".

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, גם הסוגיה ביומא זה לא נורא, גם הסוגיה ביומא נשארת עם זה כי מה הסוגיה ביומא, איך היא דוחה את הטעם הזה הסוגיה ביומא? היא אומרת שזה לא מתיר ספק פיקוח נפש. בסדר, אבל לגבי וודאי פיקוח נפש הטעם הזה נשאר. הוא רק לא יכול להיות שהוא מספיק, כי עובדה שגם מותר בספק ובספק הוא לא מתיר. אז לכן הטעם נשאר, אין עם זה שום בעיה, זה לא סתירה בין הסוגיות. בכל אופן, אז יש פה שני טעמים. עכשיו גם בפוסקים שני הטעמים האלה מובאים ואז כמובן עולה השאלה, איך המאירי יכול להתיר לנו לחלל שבת כדי להציל גוי אם ההיתר לחלל את השבת מותנה בזה שהוא ישמור שבתות הרבה? כידוע לגויים, כולל גרים תושבים, יש איסור לשמור שבת, כמו איסור ללמוד תורה. אז פה מצאתי עוד נקודה מעניינת וגם היא מופיעה במאירי במפורש. הביאור הלכה מביא את זה, את המאירי הזה.

[Speaker B] לגבי יהודים כאלה שלא שבים.

[הרב מיכאל אברהם] מה? אחרי שהוא יתגייר זה כבר אבוד, אני מציל אותו עוד לפני שהוא יתגייר, זה לא עוזר לי שיתגייר אחר כך. אה, אתה אומר שישמור שבת, אבל אז הוא כקטן שנולד, אתה יודע, זה כבר לא הוא. טוב, בכל אופן, המאירי עצמו שמובא בביאור הלכה הוא מסביר, זה לא הבאתי אליכם כי נגמר לי הדף, אז הוא אומר כך: "ואף על פי שנתבאר שאי אפשר לו לחיות אפילו שעה אחת", גם אז מצילים אותו, נו על יהודי. יהודי שאתה מציל חיי שעה שלו, זאת אומרת הוא הולך לחיות שעה אחת, הוא לא יגיע לשבת הבאה ובטח לא ישמור שבתות הרבה. האם מותר להציל אותו, לחלל שבת כדי להציל אותו? אז הוא אומר: "ואף על פי שנתבאר שאי אפשר לו לחיות אפילו שעה אחת, שבאותה שעה ישוב בליבו ויתוודה". ולא מדובר דווקא על שמירת שבת. אתה מחלל שבת להציל אותו כיוון שהוא יכול לקיים הרבה מצוות אחרות. שמירת שבת זה רק בשביל ההנגדה הספרותית "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", אבל הכוונה הוא יקיים מצוות הרבה. אתה צריך לאפשר לו לקיים מצוות. אז הוא אומר גם מי שחי שעה אחת יכול לקיים הרבה מצוות, לא שבת, אז הוא ישוב בליבו ויתוודה וילמד תורה ואני לא יודע, יעשה כל מיני דברים אחרים. אז כיוון שככה, אתה מציל אותו. אם אתה מבין ככה את "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", אז זה כבר לא מופרך בכלל ליישם את זה גם על גוי. כי הגוי, נכון, הוא לא שומר שבתות, אבל יש לו את המצוות שלו. ברגע שיש לו את המצוות שלו וכל מצווה מצדיקה חילול שבת, אז לשיטת המאירי עצמו אין בעיה, כיוון שאז אני יכול גם לחלל את השבת עבור גוי כדי שהוא ימשיך לחיות כמו שהוא אמור לחיות, כל עוד הוא באמת זה מה שהוא עושה וזה מה שקורה בגר תושב. אז לכן לשיטת המאירי עצמו גם הדבר הזה הוא לא בעייתי. אז אם אני מסכם במשפט אחרון, בעצם מה שרציתי להציע כאן זה תפיסה שונה קצת של היחס בין הלכה לבין מוסר, שבעצם זה שתי מערכות ערכים מקבילות, ולכן העובדה שיש לפעמים, מתעוררים לפעמים קונפליקטים, לא אמורה להטריד אותנו במובן העקרוני. כמובן צריך להחליט מה לעשות, אבל הופעתם של קונפליקטים כשלעצמה היא לא מטרידה בכלל. מצד שני, בהחלט בגלל שאני לא מסכים לתפיסות הזיהוי השונות, אז אני כן חושב שצריך לנסות ולפרש את העיקרון ההלכתי באופן שהוא עד כמה שאפשר מתאים לציווי המוסרי. במקרה הזה לגבי חילול שבת וחילול שבת להצלת גוי, אז ראינו שישנה אפשרות לפרש ככה, אפילו המאירי עשה בזה שימוש, ולכן נדמה לי שהמסקנה שלי יותר רדיקלית משל הרב בני לאו, אבל היא על בסיס של טיעון הלכתי אמיתי ולא על בסיס מוטיבציות בדויות של החתם סופר.