הלכה ומוסר שיעור 11

[הרב מיכאל אברהם] פעם קודמת דיברנו קצת על האפשרויות לבסס ערכים או לעשות להם רציונליזציה. ההקשר היה מאמר של ליבוביץ' על ניתוק ממכשירים, שהבחורה הזאת, שאיבדה את ההכרה, את התפקוד,

[Speaker C] השאלה אם אפשר לנתק אותה ממכשירים.

[הרב מיכאל אברהם] ותוך כדי הדיון הזה ליבוביץ' בעצם דיבר קצת על השאלה בכלל איך אפשר לעשות רציונליזציה לערכים. הוא אמר שאי אפשר. ואז עולה השאלה אז למה, מה המשמעות שלהם בכל זאת, למה הם מחייבים בכל זאת. נראה שהוא בחר באופציה האינסטיטוציונלית, זאת אומרת, שבעצם זה איזשהו סוג של הסכם חברתי של הקהילה שבתוכה אנחנו פועלים וזה הדבר שבעצם מחייב אותנו. כבר הערתי שזה פתרון בעייתי בגלל שהשאלה היא מה מחייב אותנו לקיים הסכמים. זאת אומרת, גם זה עיקרון מוסרי שדורש הצדקה, ואני לא רואה למה הוא יותר טוב מאשר העיקרון שאסור לרצוח. קצת מוזר להעמיד את העיקרון שאסור, אני מוסיף את זה קצת עכשיו אבל זה לא משנה זה אותו עיקרון, להעמיד את העיקרון שאסור לרצוח על החובה לכבד הסכמים. קצת אבסורדי. זאת אומרת, האיסור לרצוח נתפס לפחות בדרך כלל כמשהו שהוא הרבה יותר חמור, הרבה יותר מחייב מאשר החובה לכבד הסכמים. זה כל הרעיון של האמנה החברתית של רוסו, גם הוא בעצם בנוי באופן דומה וגם הוא כפוף לאותה בעיה. אולי רק בסוגריים אני אוסיף שגם הטענות שמבססות את המחויבות לעבוד את השם, זאת אומרת לקיים מצוות, על הכרת טובה למשל, גם הן יש מקום לפקפק באותה סיבה, כיוון שהמחויבות לעבוד את השם דורשת לפעמים דרישות מאוד גבוהות. מעבר לאינטנסיביות ושזה אומר לי מה לעשות ומה לא לעשות על כל צעד, לפעמים זה דורש ממני גם להקריב את חיי. והשאלה אם אני יכול לבסס מחויבות כזאת על הכרת טובה, זאת אומרת עד כמה החובה שלי להכיר טובה למישהו מספיקה כדי להצדיק את המחויבות שלי להקריב את חיי, אז זה קצת נראה בעייתי. זאת אומרת, ערך קל יותר שמבסס ערך הרבה יותר חמור, זה תמיד דבר בעייתי. אז לכן הביסוס של ליבוביץ' נדמה לי היה בעייתי. האלטרנטיבה שאותה הצעתי הייתה שבעצם המצפון או התחושה המוסרית שלנו, המחויבות שלנו לערכים, היא תוצאה של הכרה ולא של חשיבה. זאת אומרת אנחנו צופים באידיאה של הטוב או של המוסר, צופים בעיני השכל ואנחנו מגיעים למסקנה שזה טוב וזה רע, את זה צריך לעשות ואת זה אסור לעשות ולכן בעצם זה איזשהו סוג של עובדה. הטענה המוסרית עובדה כמובן לא במובן הפיזיקלי, לא במובן של קיום, אני לא משווה את זה מול מציאות פיזית כדי לדעת אם הטענה "אסור לרצוח" נכונה, אבל אני כן עושה איזושהי השוואה. השוואה מול מה שאני רואה בתור אידיאת הטוב, וההשוואה הזאת מאפשרת לי או הטענה שיש השוואה כזאת, יש תהליך השוואתי כזה, מאפשרת לי להתייחס למשפט "אסור לרצוח" כמשפט שאפשר לדבר עליו במונחים של אמיתי או שקרי. הוא אמיתי. להבדיל מהתפיסה שלא רואה פה הכרה אלא רק כך אני בנוי, או שזה איזשהו הסכם חברתי או כל מיני תפיסות קונבנציונליסטיות מהסוג הזה, שבעצם לא מאפשרות לי באמת להגיד שהמשפט "אסור לרצוח" הוא משפט אמיתי. אמיתי באיזה מובן? מה זה אמיתי? אמיתי זה תמיד שאתה משווה משהו מול המציאות. אני אומר "השולחן הזה הוא חום", אני אומר הטענה הזאת היא אמיתית, למה? כי אני בודק את תוכן הטענה מול המציאות שבעולם עצמו ואני רואה שיש הלימה, כלומר שזה דומה או שזה אותו דבר, אז לכן אני אומר טוב אז אם ככה המשפט הוא אמיתי. עכשיו מה מתאר המשפט "אסור לרצוח"? הוא לא מתאר כלום, הוא מצווה, הוא מתאר נורמה. זאת אומרת שאם אני לא יודע להשוות אותו מול שום דבר, אז באיזה מובן אפשר לדבר עליו כמשפט אמיתי או לא אמיתי? לכן אני אומר שפה אם אנחנו רוצים להתייחס אליו כמשפט אמיתי, אז אנחנו אמורים להניח את קיומה של איזושהי השוואה ברקע. יש משהו שקובע אם טענות אתיות הן אמיתיות או לא, והמשהו הזה זה כנראה אידאת הטוב או לא יודע בדיוק מה. אני צופה בה, אני משווה את התוצאה מול המשפט שאותו אני אומר. אם זה נכון, אז המשפט הוא אמיתי, ואם לא אז לא. אז אחת משתיים, כמו שאמרתי אין לי ראיות לטובת העניין הזה. מה שאני רק יכול להגיד זה שאלה שתי האופציות. זאת אומרת, או האופציה להניח שיש פה איזשהו סוג של תצפית ואז אני מוכן להכיר בטענות אתיות כטענות אמיתיות או לא אמיתיות, וגם לבקר אחרים אם הם מתנהלים לדעתי לא בסדר וכדומה. או להגיד שזה קונבנציה, ואז בסדר, אז אין שום משמעות לביקורות וכדומה, תעשה מה שאתה רוצה. כן.

[Speaker D] אבל האם המציאות שחברה, לא מבחינה רציונלית אלא מבחינה פרגמטית, למשל, זה שאם אנחנו רוצים לקיים חיים, כן,

[Speaker A] חיים

[Speaker D] שלי, אז צריך את הסדר הזה של, כאילו זה בבחינה של תנועה שצריכה להתבצע בחוקי תנועה, נכון? אז גם החיים צריכים להתבצע בחוקים מסוימים. שניה, שניה, שניה. עכשיו, ואז החברה שמקיימת את ה, עכשיו למה זה לא קונבנציה לגמרי? מכיוון שאני מבינה שהחברה הזאת היא חברה יותר מתוקנת באותו מובן שאדם חי שם יותר טוב, אוקיי? למשל שיש שם יותר חופשים, כן, כל מיני חופשים פרטיים, כן. עכשיו, אז האם הבדיקה הזאת, בדיקה של מציאות כאילו, היא לא יכולה לשמש כהוכחה לנכונות של הרעיון?

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שלא. בגלל שבלי קשר אפילו לתוכן הטיעון, תסתכלי על המבנה שלו. המבנה שלו לוקה בכשל הנטורליסטי. זאת אומרת, את יוצאת מעובדות ומסיקה מהן נורמות.

[Speaker D] לא, אני אומרת שיש נורמה שמוכיחה את עצמה בתוך המציאות.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה מוכיחה את עצמה? זאת אומרת, את מאששת אותן, מתקפת אותן דרך הסתכלות על מציאות, אבל אי אפשר. הסתכלות על המציאות נותנת עובדות. נגיד שאני מסכים לכל ההנחות שלך, שבעולם מוסרי אנחנו נשרוד יותר, נרגיש יותר טוב, יהיה לנו יותר נעים, הכל נכון, אבל כל אלה הן עובדות. מי אמר שאני אמור לתת לאנשים להרגיש יותר טוב או יותר נעים או לשרוד? זאת השאלה הנורמטיבית, ולשאלה הזאת אין מענה מתוך הסתכלות על עובדות. אז זה ברור, כולנו מרגישים שזה קשור איכשהו לחיים יותר טובים, לתת לאנשים הרגשה, אבל המעבר הזה בין העובדה שזה ייצור חיים טובים יותר, בהנחה שכך, לבין המחויבות עליה אני מדבר, זאת אומרת איך עושים אותו? כן.

[Speaker E] הרב דיבר על כנגד השיטה של אנשים שאומרים שככה אני בנוי, אני רואה את זה בצורה כזאת. נראה לי שחייב להיות איזשהו רובד שהוא ככה אתה בנוי. אחרת גם דברים שאתה רואה, אני רואה את מושג הטוב, בסדר הוא שם, נכון אתה רואה אותו, אז מה? זה מה שהרב דיבר עליו קודם, אז מה אם הוא שם? מי אמר שאני צריך, זה הטוב, למה אני צריך לעשות את זה?

[הרב מיכאל אברהם] פה אני לא מסכים או לפחות אולי זה תרגום אחר של מה שאתה אומר. באמת התכוונתי אולי להוסיף את זה כדי להשלים את התמונה. הטענה שלי זה שהתבוננות בעיני השכל שונה מהתבוננות בעיני הבשר בעוד מובן. לא רק שזה מתבצע בעיניים וזה מתבצע באמצעים אחרים, לא יודע איך לכנות אותם, אלא גם התוצר הוא שונה. זאת אומרת, התוצר של התבוננות בעיניים הפיזיות שלנו הוא עובדה. עובדה זה משהו ניטרלי, היא פשוט שם. אם היא נכונה אז היא נכונה ואם לא אז לא. אם אני אוהב אותה או לא אוהב אותה זה לא רלוונטי. היא פשוט שם, זה דבר ניטרלי לחלוטין. התבוננות בעיני השכל מניבה נורמה, לא עובדה במובן הפיזיקלי. עכשיו, לנורמה יש תכונות שהן שונות מעובדות. זאת אומרת, כשאני רואה שמשהו מסוים הוא טוב, כלול בזה כבר גם העובדה שחייבים לעשות אותו. זאת אומרת גם את זה אני רואה. זו המשמעות של אידאת הטוב, זאת אומרת זה לא שאני טוען שזה גם לא החלטה, כי אם זאת הייתה החלטה שוב פעם מה הבסיס שלי לבוא בטענות למישהו אחר. אני טוען זה סוג אחר של עובדות. יש עובדות פיזיקליות שהן פשוט ניטרליות, או שזה נכון או שזה לא, זה פשוט שם, ככה העולם. עובדות אתיות הן עובדות בעלות אופי שונה, לא רק שרואים אותם בצורה שונה. בעלות אופי שונה, זה עובדות שהן טעונות, דיברנו על זה אני חושב באחת השנים הקודמות, זה עובדות שיש להן איזשהו מטען שדורש ממני ביצוע. הן לא רק פשוט שם. עובדות פיזיקליות לא אומרות לי כלום, הן פשוט נכונות וזהו. זה לא אמור להניע אותי לפעולה או למנוע אותי מפעולה. עובדות אתיות זה עובדות שחלק מהעובדה עצמה זה שכך צריך לעשות. כי להבין שזה טוב זה גם להבין שזה מה שצריך לעשות. זה משמעות המושג טוב. עכשיו זה אומר שהראייה הזאת, הראייה האתית, המצפון שונה מראיית העיניים לא רק במכשיר שדרכו היא מתבצעת.

[Speaker E] בעצם היותי יצור שהודעת לקלוט משהו עם מחויבות, זאת אומרת שבכלל יש בי דבר כזה שאני רואה גם טוב ורע, בסדר, מסכים שזה דבר אחר, אבל אני עדיין אותו קולט של המחויבות, המחויבות אומרת לי בכלל משהו? אבל זה נכון גם לגבי הראייה. שאתה יצור שהוא בכלל יש דבר כזה.

[הרב מיכאל אברהם] זה כמו שאתה יצור כזה שאתה יכול לראות את הקיר שמה. עיוור לא יוכל לראות. האם אתה כתוצאה מזה מטיל איזשהו ספק או אומר שזו קביעה יחסית שיש פה קיר?

[Speaker E] אני לא מטיל ספק ולא קבעתי שום דבר יחסי, רק אמרתי שזה עדיין מבנה, עדיין מבנה מסוים.

[הרב מיכאל אברהם] כל תפיסה תלויה בתופס. רק השאלה היא אם המבנה של התופס יוצר את התוצאה של התפיסה או רק מאפשר לקלוט אותה. אם זה יוצר את התוצאה אז זו לא תפיסה, זה סתם, זה יוצא ממני, אין לזה שום משמעות אובייקטיבית. אם זה רק כושר שיש לי כדי לתפוס את מה שבאמת נכון, ומישהו אחר יש לו עיוורון בעניין הזה, הוא לא יכול לתפוס. בסדר, זה ברור, זאת אומרת אי אפשר לתפוס בלי שיש לך את היכולת לתפוס, אבל זה פשוט. נגיד בעלי חיים אני מניח עד כמה שאני מבין אין להם את הכושר הזה להבין מה זה טוב ורע. אז ברור שהם לא יתפסו את זה. אבל זה לא מה שאני קראתי קודם שזה נוצר ממני מאיך שאני בנוי. העובדה שאני בנוי באופן מסוים מאפשרת לי לתפוס את זה. לא יוצרת את זה אלא רק פותחת את עיניי. אם מישהו שעיניו לא פתוחות לא היה רואה את זה. דיברנו על זה פעם בהקשר של אמונה. שבאמונה באלוקים גם כן ישנה איזושהי תחושה שהחינוך בעצם מייצר את האמונה. ואז הרבה פעמים אנשים מתלבטים, גם מבחוץ וגם מבפנים, דיברתי עם לא מעט אנשים כאלה, רגע אבל אם הייתי נולד במקום אחר אז לא הייתי מאמין הרי. אז מה באמת המשמעות של האמונה? הרי זה ברור שזה תוצר של המקום שבו נולדתי. ואז אמרתי להם שאולי הם צודקים אבל זה לא הכרחי. הם צריכים לחשוב על זה וכל אחד יקבל החלטה לעצמו. זה לא הכרחי בגלל שיכול להיות שהחינוך הדתי בסך הכל פוקח את עיניך לתפוס משהו שבלי החינוך הזה לא היית תופס אותו, היית עיוור כלפיו. אבל החינוך לא יצר את האמונה אלא אפשר לך לתפוס את זה שיש אלוקים או שיש מחויבות דתית וכדומה. אם זה כך זה גם מסביר את העובדות.

[Speaker E] למה בחינוכים דתיים שונים נוצרת אמונה עם אופי שונה?

[הרב מיכאל אברהם] גם במוסר יש ויכוחים, זה לא, ברור, אני לא.

[Speaker E] כן, אני יכול להגיד בספק למה החלטת, לא להגיד בספק הגיוני. כי אם כל כך סביר שאם איפה שנולדת רוב הסיכויים ברמות סבירות מאוד גבוהות שתלך עם האמונה של איפה שהיית, אז מה הסיכוי שבאמת אתה שונה? זאת אומרת אם היית נולד בודהיסט היית עכשיו בודהיסט.

[הרב מיכאל אברהם] נגיד אם אני נניח לצורך הדיון שאני באמת חושב שאני צודק והאחרים טועים, גם זאת הנחה לא פשוטה, אבל נניח, אז מה שאני בעצם אומר זה שהאחרים הם עיוורים. אז מה זה עוזר? זה שיש הרבה עיוורים לא בהכרח אמור לעורר בי ספק. יכול להיות שאני אגיע למסקנה שזה לא נכון. לא נכון שהאחרים עיוורים ובאמת זה נוצר אצלי. אבל באותה מידה הספקן יגיד לי שזה שאני רואה פה קיר, העיוור לא רואה פה קיר, למה? אולי אין פה קיר ורק אתה בנוי באופן שמדמיין קירות? אז להתייחס לטענה כזאת רובנו לא נתייחס ברצינות. זאת אומרת בסדר, אוקיי, זה יכול להיות, אין לי תשובה אליך, אבל זה לא הוכח. זאת אומרת אני יודע, אני רואה, אז אני רואה.

[Speaker F] לא, אם כל אחד היה רואה את הקיר בצורה אחרת, ואנשים שהיו רואים את הקיר באותה צורה זה היה רק בגלל שלימדו אותם, רק בגלל, לא רק אלא רק

[הרב מיכאל אברהם] אם,

[Speaker F] רק אם או כמעט רק אם לימדו אותם לראות את זה בעוד בצורה הזאתי וזה היה מטיל ספק.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, להטיל ספק זה בוודאי מטיל ספק. אני לא מציע פה תשובה. על הספק הזה אני לא יכול לענות. מה שאני יכול רק להגיד זה שהספק הזה לא מוביל אותך בהכרח למסקנה שאתה חושב שהוא מוביל אותך. כי זה יכול להיות מוסבר גם באופן אחר. עכשיו איך אני מכריע בין שתי האפשרויות האלה? אין לי מושג. כל אחד צריך להכריע איפה מה הוא חושב. האם הוא באמת חושב שהוא מוטה על ידי החינוך שלו שיצר את האמונה או שהחינוך אפשר לו להיפגש איתה? בזה אני לא יודע מה לענות. כל אחד צריך להחליט לעצמו איפה מה הוא חושב על זה. לכן אני לא בא לענות פה על השאלה. אין לי טיעון שאומר למה השני טועה. אני רק אומר שהרבה פעמים הטיעון הזה נתפס כהכרחי. הנה עובדה, יש קורלציה ברורה, מי שחונך ככה מאמין ומי שלא לא, ההסתברות

[Speaker E] פה נגדך באיזושהי צורה.

[הרב מיכאל אברהם] אני בכלל לא בטוח. בכלל לא בטוח. יש מצב שאני לא יודע להעריך מי מבין יותר נכון ומי פחות, ובסוף צריך לקבל החלטה איזו מהאפשרויות נכונות. אין לי תשובה יותר טובה מזה. ובאמת שווה לי. ובאמת שווה לבדוק את עצמנו כדי לראות מה באמת ההחלטה שלנו. בסדר, זה טענה טובה בשביל לעורר מחשבה. אני רק אומר שסימן השאלה הזה אסור להפוך לסימן קריאה. זאת אומרת, זה סימן שאלה ועכשיו אתה צריך לענות עליו. אבל אל תחשוב שסימן השאלה הזה הוא בעצם סימן קריאה. הרבה פעמים אנשים מציגים את זה לא כשאלה, אלא כ-מה זאת אומרת, הרי ברור שמי שנולד בבית דתי הוא דתי ומי שבגדול יש חריגים, אבל יש קורלציה גבוהה. כן, הוא דתי ומי שלא לא. אז סימן שהדת היא בעצם מובנית על ידי חינוך. לא נכון. זה לא סימן. זה יכול להיות אפשרות. זאת אומרת, צריך לחשוב על זה. אבל כמו כל הוכחה… מה?

[Speaker E] כמו כל הוכחה.

[הרב מיכאל אברהם] אתה בעצם אומר שאפשר להטיל ספק,

[Speaker E] ואפשר להטיל ספק בכל דבר ש…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא כמו כל הוכחה.

[Speaker E] אם היה נראה לך ניסוי שהוא ברמת הסבירות של התוצאה היא אחד למיליארד, לא משנה מה, אז ברור שזה נכון. זאת אומרת, אם עכשיו בניסוי כל פעם…

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שזה אחד למיליארד?

[Speaker E] לא יודע, תבדוק כמה סוגי השקפות יש במציאות. נו. וההשקפה שלך לעומת כל ההשקפות שיש במציאות.

[הרב מיכאל אברהם] נו, אז מה? אז מה זה אומר? כולם עיוורים ואני צודק. מה הבעיה?

[Speaker E] בסדר, אבל אם היית נולד בהשקפה הזאת שאתה חושב שהיא לא נכונה, אז היית חושב שהיא נכונה.

[הרב מיכאל אברהם] זה הסבירות של אחד למיליארד. אם הייתי נולד עיוור זה לא אומר על הראייה שלי.

[Speaker E] אז מה הסבירות שלא אתה עכשיו נולדת עיוור? זה מה שאני אומר.

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע מה הסבירות. אני בודק את ה… לא יודע איך להעריך סבירויות. אני בודק את מה אני חושב על זה, ואני חושב שזה נכון. לא יודע להעריך סבירויות. אני צריך להחליט אם זה נכון או לא.

[Speaker E] מבחינת סתם מספרים, מה זה אכפת?

[הרב מיכאל אברהם] מספרים זה ודאי אתה לא יכול להעריך. למה לא?

[Speaker E] למה לא?

[הרב מיכאל אברהם] כי אתה צריך לתת משקל שווה לכל אופציה. בשביל לקבוע הסתברות, אתה צריך להניח משהו מראש. כמות אנשים, כמות אנשים. כמות האנשים לא אומרת כלום. קח קובייה שיש לה שש פאות. אם הקובייה היא לא הוגנת, אז הסיכוי שהיא תיפול על אחת מהן…

[Speaker E] זה בנפשי, אבל כל ההנחות שלך מבוססות שבני אדם בנויים באיזושהי צורה שווה יחסית.

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר? לא. בתפיסה הדתית אני לא מסכים. יש עיוורים ויש כאלה שלא עיוורים. ההנחה של קובייה הוגנת היא עצמה הנחה. מי אמר שזה נכון? ההנחה שיש עשרה אנשים…

[Speaker E] ככה אנחנו בוחנים את עולם המוסר. אתה שופט בן אדם בגלל שאתה מניח שפחות או יותר הוא היה מסוגל לראות את הדברים שאתה מסוגל לראות.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, כי ככה אני חושב, שהוא באמת מסוגל ואני רואה שהוא מפקשש.

[Speaker E] אז אתה מניח שאנחנו שווים או שאנחנו…

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא נכון. אנחנו שווים בדברים מסוימים ולא שווים בדברים אחרים. מוסר זה משהו מולד, שהחינוך יש לו תפקיד בבניית ההתנהגות המוסרית אבל פחות. זאת אומרת, אדם יכול להגיע להתנהגות מוסרית יותר בקלות גם בלי חינוך למוסר. למרות שיש חשיבות גם לחינוך שם. ובאמונה זה פחות ככה. בסדר, אז מה, יש לנו אספקטים שונים. גם פיזיקה כולנו בנויים אותו דבר. יש מעט מאוד אנשים שיודעים פיזיקה. אז מה זה אומר? שהפיזיקה היא פשוט המצאה של פיזיקאים? לא. זה אומר שיש אנשים שלא תופסים את זה או לא למדו את זה.

[Speaker E] אז אלה שמאמינים זה גנטי בגלל שהם נולדו לאותה צורה של הסתכלות?

[הרב מיכאל אברהם] כן, התרע מזלם, או לא התרע אלא כן, אירע להם מקרה ממוזל שהם נולדו במקום הנכון ולכן הם…

[Speaker G] כקבוצות, כקבוצות.

[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור. מדובר על מקומות שהם קבוצות.

[Speaker G] אבל נשמע לי מוזר, כי אמונה ומוסר זה אוניברסלי.

[הרב מיכאל אברהם] תראה, יש ויכוחים גם על המוסר, זה לא שהכל אוניברסלי.

[Speaker G] אבל יש גרעין שהוא… נכון, בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] אז הדברים האלה, השקפה פוליטית, דת, סוגים שונים או אספקטים שונים של החשיבה שלנו, של המציאות שלנו, לא כולם נראים אותו דבר. יש כשאנחנו רואים משהו, לא צריך לחנך את אף אחד לשום דבר. כשהוא רואה, הוא יודע שזה שם. זה לא תוצר של חינוך. אני חושב, עד כמה שלפחות אני מבין, אתה פשוט נולד ככה. אתה ברור לך שזה שם. למרות שגם שם אפשר להטיל את אותו ספק. מי אמר? לא יודע, יכול להיות שזה בכלל לא שם. בסדר, אבל אני חושב שכן. יש דברים שהם פחות מובנים מאליהם. מוסר פחות מובן מאליו מאשר לראות משהו. יש על הדברים האלה קצת התלבטויות וכולי, אבל עדיין הוא יותר מובן נגיד למשל מאשר אמונה דתית. אבל אני חושב שהציר הזה לא קובע בהכרח עד כמה הדבר הזה הוא נכון, אלא עד כמה הדבר הזה הוא נתון לכל אדם באשר הוא אדם. זאת אומרת, שעד כמה כל דבר כזה אנחנו יכולים לתפוס אותו בלי שום תלות בחינוך או בפיתוח כלים. יש דברים שדורשים פיתוח כלים. ללמוד פיזיקה דורש פיתוח כלים או מתמטיקה או מה שלא יהיה. אם לא למדת לא תדע.

[Speaker G] לא, אבל בסיסית זה טבוע בכל בן אדם.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, יש דברים שטבועים ויש דברים שלא. כן. גם ההבנה הפיזיקלית אגב,

[Speaker G] בוא נגיד ככה, שהחסד, כן? החסד הוא מפותח אצל היהודים, בוא נגיד ככה, כן? אוקיי. אבל הנקודה של החסד היא אוניברסלית, או שאני טועה?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני חושב שבגדול אתה צודק. עד כמה שאני מבין, עוד פעם אני לא אנתרופולוג, אבל עד כמה שאני יודע אני חושב שזה נכון. נכון, אז יש דברים שהם טבועים ודברים שלא. אגב, גם פיזיקה טבועה בבני אדם. אם היא לא הייתה טבועה בבני אדם הם לא היו מסוגלים להבין את זה אפילו אחרי שהם למדו. ולמרות שזה טבוע גם המתמטיקה, למרות שזה טבוע בתוכנו, עדיין זה דורש פיתוח כדי שנגיע להבנה ולידיעה הזאת. זאת אומרת, זה לא משהו שהוא מובן מאליו. אז יש דברים שדורשים פיתוח. אז חינוך לא תמיד מייצר את התוצאה שלו, לפעמים הוא רק מאפשר אותו. בסדר, זאת אופציה. אין לי תשובה למי שאומר אחרת, אני לא יודע להוכיח לו שהוא טועה. אני רק אומר שגם הוא לא הוכיח לי שאני טועה, זאת אומרת זאת אופציה שכל אחד צריך עכשיו לגבש עמדה לגביה. אוקיי, אז זה היה לגבי שתי האופציות להבין את הבסיס האתי. עכשיו ליבוביץ' הביא כחד משני ציטוטים לתמוך בטענתו, או לא לתמוך אלא להדגים את טענתו. הוא כתב באיזה מקום נדמה לי שהשימוש שלו במקורות הוא אילוסטרטיבי בלבד. זאת אומרת מה? אילוסטרטיבי? כן, זאת אומרת רק אילוסטרציה. הוא לא אומר שזה נכון כי פסקל אמר או כי הרמב"ם אמר. זה נכון כי זה נכון, אבל גם פסקל והרמב"ם אמרו את זה. זאת אומרת בשני דברים שהם בעניין הזה אני מאוד מסכים איתו, כן. אבל מצד שני אני חומש שהוא עושה שימוש במקורות לא רק אילוסטרציה אלא קצת שימוש שרירותי. אולי זאת ההזדמנות לראות טיפה את העניין. אז אני רוצה טיפה לראות את המשך המאמר שלו, וכאן אני עושה את זה רק כי זאת ההזדמנות, זאת אומרת פשוט לראות כמה דברים כי אני חושב שיש להם איזושהי חשיבות בעניינים האלה יותר מאשר להבין את ליבוביץ' עצמו, לפעמים זה גם קצת להבין את עצמנו. אז אני רוצה קצת להמשיך את המאמר, אני רק הזכרתי בגדול מה היה עד עכשיו. הוא ציטט את הרמב"ם ופסקל, הרמב"ם במורה נבוכים שאומר שהטוב והרע זה מפורסמות ולא מושכלות. ופסקל אומר משהו מקביל. בפעם הקודמת קראנו את הרמב"ם במורה נבוכים וראינו שכנראה לא זה מה שהוא אומר. הרמב"ם שם מדבר יותר על כללים של התנהגות אנושית, של נימוס אפשר לקרוא לזה אולי, ודרך ארץ, ולא של טוב ורע במובן של רצח וגניבה, אלא במובן של ללכת ערומים למשל, על אדם וחווה שם בחטא אדם הראשון. ולכן אני חושב שהרמב"ם הוא לא מתכוון למה שליבוביץ' אמר. ושוב, כיוון שהרמב"ם הוא רק אילוסטרציה, זה לא בהכרח מפיל את הטענה של ליבוביץ' עצמו, זה רק אומר שהרמב"ם לא אומר את זה. אבל עכשיו אני רוצה להראות עוד כמה דברים, למשל שאפילו ליבוביץ' עצמו אני לא בטוח שזה מה שהוא אומר. ולדעתי ליבוביץ' עצמו לא הבין את עצמו. בהרבה מקרים אני חושב שאני רואה את זה. הוא לא הבין את עצמו או לא יודע, לא ידע לנסח למרות שהוא מנסח טוב, אבל הוא לא ידע לחדד לעצמו נדמה לי את הנקודה הזאת בגלל שהאופציה לא הייתה מול עיניו, הוא היה פוזיטיביסט. ולכן נדמה לי שהפוזיטיביזם עמד בעוכריו. כי אני אנסה להראות לכם בהמשך המאמר שלו שקשה לקבל את זה מתוך עמדה אינסטיטוציונלית, עמדה שזה פשוט קביעה של מוסד חברתי העקרונות של המוסר. אז הוא אומר ככה. הוא אומר בעצם זה עיקרון לא רציונלי, רק תוצאה של מוסכמה חברתית. וכיוון שכך ברגע שאנחנו שואלים למה, למה אסור להרוג או למה אסור לגנוב וכדומה, שמטנו את הקרקע מתחת לערך הזה. ערך במהותו זה משהו שלא ניתן לביסוס. ברגע שאנחנו מחפשים ביסוס הערך מתנדף. בגלל שבעצם בסוגריים אני מוסיף, בגלל שבעצם ההנחה כשאנחנו מחפשים ביסוס ההנחה היא שללא ביסוס הערך לא מחייב, לכן אנחנו מחפשים ביסוס. אבל אם באמת אנחנו מגיעים למצב שבו בעינינו ללא ביסוס הערך לא מחייב, הערך גמר את הקריירה כי ביסוס לא נמצא. אז לכן ליבוביץ' בעצם אומר שברגע שאנחנו מחפשים רציונליזציה, עושים רציונליזציה לערך הזה איבדנו אותו. זה מה שהוא אומר. איסורו של אדם לרצוח הוא עיקרון לא רציונלי. מאחר שהוא איננו רציונלי אין הוא ניתן לרציונליזציה. זאת אומרת אי אפשר לקבוע לו סייגים או גדרות כגון שאם מישהו הוא ללא הכרה ולא מתפקד אז אפשר כן להרוג אותו. זה בעצם סוג של סייג על איסור הרציחה. זאת אומרת אתה לא יכול לקבוע סייגים על איסור אם אתה לא מבין מה הבסיס לאיסור. זאת אומרת אם אני מבין מה הבסיס לאיסור אני יכול להגיד אוקיי זה מגיע עד כאן, פה זה כבר לא רלוונטי. אבל אם זה איסור שאין לו בסיס איך תעשה לו סייגים? כמו דרישת טעמא דקרא, כן. איך אנחנו יכולים לסייג הוראה של התורה אם אנחנו לא מבינים למה היא נאמרה? בשביל לסייג אתה צריך להבין את הטעם למה היא נאמרה. ומכלל הן נשמע לאו. האיסור לנסוע בשטח בנוי במהירות העולה על חמישים קמ"ש יש לו בסיס רציונלי. נסיעה במהירות גדולה מזו מסכנת את הנוסע ומסכנת בני אדם אחרים. זה כבר דיברנו פעם גם זה לא מדויק. החוק הזה איננו פוסטולט אלא הוא נובע מהסקת מסקנה ממציאות מסוימת ומנתונים אובייקטיביים. מאחר שביסוסו רציונלי הוא גם ניתן לרציונליזציה. זאת אומרת ניתן לבדוק עד היכן מגיעה תקפותו ומתי היא בטלה. למשל, ייתכן שחוק זה מכוון לשעות היום שבהן התנועה בכבישים רבה וסכנת ההתנגשות גדולה. ואילו בשעות הלילה כשהסכנה להתנגשות בין מכוניות מועטה, ייתכן שניתן לבטל את האיסור הזה. כי זה אנחנו מבינים מאיפה הוא בא, אז אנחנו מבינים שאפשר גם לסייג אותו, שיכול נהג להרשות לעצמו לא להקפיד עליו. עד כאן בחוק שיש לו ביסוס רציונלי. ואילו אם אין לחוק ביסוס רציונלי אלא הוא פוסטולט מוחלט, כמו האיסור לרצוח, אין אני יכול לדון באפשרות להגבלתו ולומר עד כאן הוא תקף, מכאן ואילך אינו תקף. ואם מישהו יציג לי את השאלה: למה לא נוציא את התקע ממתקן ההנשמה של קרן, ובכך נשים קץ לסבלה של הנערה הזאת, ונניח לאותה נערה מסכנה למות, שהרי לחייה אין ערך והיא עומס נורא על סביבתה? אם תוצג לי שאלה זו, אינני אלא שואל: מדוע לא אחסל גם אותך, אם בעיניי אין ערך גם לחייך ולא זו בלבד אלא שאתה מטרד גדול לי? אז זה טיעון לייבוביצ'י קלאסי. על השאלה מדוע אסור לי לחסל אותך אם לחייך אין ערך בעיניי, אין תשובה, אלא שאין אני רשאי לחסל אותה וגם אותך גם אם אין ערך לחייך, ואפילו אם קיומך הוא מטרד לי ולעולם. משום שהפוסטולט שאין ליטול חיי אדם איננו ניתן לרציונליזציה. אם הפוסטולט הזה מגן עליך, ולכן אין אני רשאי לחסל אותך, הרי הוא מגן גם על אותה נערה. מה ההבדל? אין לנו דרך לסייג אותו. מבחינה הגיונית אינני יכול להגיד שהאיסור להרוג יצור אנושי חל עליי רק לגביך, ואילו מתן יד למותה של נערה איננו בגדר הריגה. כבר כאן צריך להעיר. זאת אומרת, אם האיסור לרצוח הוא תוצאה של קביעה חברתית, זאת אומרת קונבנציה, אז הטיעון הזה נראה קצת בעייתי.

[Speaker F] אפשר להבין את זה כטיעון פרקטי. מה זאת אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] מדרון חלקלק. שנייה, אז הטיעון הזה הוא טיעון בעייתי בגלל שאתה אתה בעצם מעלה לי טיעון הגיוני למה זה נכון, כשבעצם הבסיס לאיסור הזה הוא בכלל לא בסיס הגיוני, פשוט כך סיכמנו. זאת הקונבנציה. אז באמת לכל היותר מה שאפשר להבין פה זה איזשהו טיעון של מדרון חלקלק כזה. וזה עוד יחזור בהמשך. הוא מעלה פה הרבה טיעונים של מדרונות חלקלקים כדי להראות שהעסק הזה הוא מאוד בעייתי. אבל גם טיעון של מדרון חלקלק, אז מה? אתה גוזר עכשיו גזרה? אתה לייבוביץ', גוזר גזרה מכוח טיעון חלקלק? תחליט, מה הייתה המוסכמה החברתית? הרי בסופו של דבר זה מה שקובע. האם החברה הסכימה שגם קרן הזאת אסור להרוג אותה? אז תגיד להם. מה אתה מתפלסף פה כל כך הרבה? אז תגיד שגם לזה הסכמנו. אתה לא יכול להגיד את זה, אתה מתחיל עם טיעונים הגיוניים. אבל טיעונים הגיוניים על ערך שהיסוד לקיומו הוא לא הגיוני, זה קצת מוזר.

[Speaker E] אבל זה מה שהוא אומר בעצם. הסכמנו שלא הורגים. כמו שהסכמנו שלא הורגים אותך, הסכמנו גם לא הורגים אותה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל החברה לא קבעה לזה סייגים. בסדר, שיגיד את זה. אז מה לבוא להגיד מבחינה הגיונית לא סביר לעצור את זה פה ולא לעצור את זה שם, כי אי אפשר לעשות רציונלי… לא בגלל שאי אפשר לעשות רציונליזציה, כי ככה החברה קבעה. אם החברה הייתה קובעת שאת קרן כן אפשר להרוג, יצא חוק שאת קרן כן אפשר להרוג. אגב זה מה שקבע בית המשפט העליון של ניו ג'רזי בסוף, הנה הוא אומר בסוף המאמר. אז מה הבעיה?

[Speaker E] אין שום בעיה. החברה קבעה את זה. הוא גם אומר "אני לא מקבל את פסק הדין של בית הדין העליון של ניו ג'רזי". הוא אומר את זה בסוף. אבל זה לא מה שהחברה קבעה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת זה לא מה שהחברה? הנה עכשיו היא קובעת.

[Speaker E] לא, מה שבית המשפט קבע זה לא מה שהחברה קבעה.

[הרב מיכאל אברהם] למה? הנה עכשיו הנה בית המשפט הוא המוסד המוסמך לקבוע והוא קבע את זה. מה הבעיה? אין לך מוסד יותר מוסמך ממנו. אתה לא יכול להתווכח איתו. למה לא? זה לא החברה. מה זה? זה לא החברה.

[Speaker E] החברה זה מה שאנחנו האנשים חושבים. החברה זה מה שאנחנו…

[הרב מיכאל אברהם] אם ככה אתה חושב, אז אף פעם לא קובע כלום.

[Speaker E] אז גם לייבוביץ' אתה יכול לדבר על הבחור.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני חושב שאנשים חושבים… מה שאתה חושב שחושבים תשאיר לי. מה אכפת לי מה שאתה חושב? אז אני חושב אחרת ממה שאנשים חושבים. מה זה מעניין אותי מה שאתה אומר?

[Speaker E] הוא טוען טענה על על מה ש… הם טועים, זה לא מה שאנשים חושבים. למה?

[הרב מיכאל אברהם] אני אנשים כמוך. אני לא חושב כך. אבל אתה לא מייצג את כל מה שאנשים חושבים. בסדר, זה לא מה שהוא אומר. הוא לא מדבר פה על טענה אמפירית. פוק חזי, תראה מה אנשים חושבים. הוא מעלה פה טיעונים הגיוניים. יש פה משהו בעייתי אני חושב בהתנהלות. אבל תכף אני נמשיך, יש מקומות יותר בוטים. נציג את הבעיה בצורה מוחשית. עכשיו מתחיל ממש מדרון חלקלק. נגיד שנסכים כולנו, ואני אומר בגלוי שמטעמים שברגש הפנימי הסכים, שראוי ורצוי היה להניח לקרן למות בכבוד, שהרי חייה אינם חיים במשמעות רציונלית של מושג זה ואינם אלא עומס כבד על מקורביה ועל החברה. נניח שכולנו מסכים לכך וננהג לפי ההיתר הזה שהורינו לעצמנו ומצפוננו יהיה שקט. אולם מחר יקרה מקרה שני, נערה תרעיל את עצמה וגם היא תשכב בקומה שממנה לא ניתן לעוררה, אלא שמנגנון הנשימה שלה לא ייפגע. היא תוסיף לנשום מעצמה. אצל קרן היא נשמה על ידי מכשירים. מה דינה? לגבי קרן שמנגנון הנשימה בה מקוים על ידי גורם מלאכותי מבחוץ ובה בעצמה אין אפילו אותו פוטנציאל של חיים המתבטא בנשימה ספונטנית, לא ראינו רצח בהוצאת התקע ובהפסקת ההנשמה. אולם מה נאמר על הנערה השנייה, שם נצטרך להרוג אותה אקטיבית, לא רק להוריד את ה… להוציא את המכשיר שמנשים אותה? הלא… וגם חייה אינם חיים, אם נדבר בלשון בני אדם, נטולת הכרה, תחושה, תודעה, גם היא אינה מסוגלת להתקיים בלא טיפול מבחוץ, יש להזין אותה הזנה מלאכותית כל יום, להוציא את הצואה ואת השתן, לפקח עליה יומם ולילה, וייתכן שמצב זה יימשך שבועות, חודשים, שנים. אומנם היא נושמת, אבל מדוע לא נחסל גם אותה אם התרנו לעצמנו לחסל את קארן? שמא נאמר גם במקרה זה אכן מה טעם בקיומה של הגווייה החיה הזאת, חסרת הכרה ונטולת האישיות רק משום שהיא נושמת? מה ההבדל? ועכשיו נניח שנסכים גם למותה. הוא ממשיך את המדרון. אבל בפינו מקרה, מקרה שלישי. נערה הרעילה את עצמה ולא שקעה בקומה, ולפיכך לא איבדה את התנועה הספונטנית ונושמת מעצמה, אלא שמשום ההרעלה המוחית איבדה לחלוטין את האינטליגנציה האנושית. מעתה כיצד ננהג? לפנינו יצור הנוהג מבחינה ביולוגית במידה רבה כיצור אנושי, אך איבד את המשמעות של אישיות אנושית. הנערה הזאת וודאי יצור אנושי חי הוא, אבל המהות של האישיות האנושית ניטלה ממנה. זה דיברתי בתחילת המאמר שיש לזה צדדים לחומרא וצדדים לקולא, שאם אנחנו מזהים את הבנאדם עם הביולוגיה שלו או לא מזהים אותו. אני שואל את עצמי ושואל אתכם, היכן הוא הגבול בין החלטותינו בשלושת המקרים הללו? אם האיסור ליטול חיי אדם פסק מלהיות פוסטולט מוחלט שאין להרהר אחריו בשום מקרה, והוא הפך נושא לרציונליזציה, לשאלה אימתי בכל זאת מותר ליטול חיי אדם, מיד נשאלת השאלה מתי אסור ליטול חיי אדם. זאת אומרת, זה טיעון של מדרון חלקלק. עכשיו עוד פעם, טיעון של מדרון חלקלק די קשה להבין אותו במונחים של בירור אמפירי. מה המוסדות קבעו? מה המוסדות קבעו? תשאל את המוסדות המוסמכים, תעשה משאל עם. האם ליבוביץ' היה מקבל שאני אעשה שם משאל עם? לא את המוסדות המוסמכים, אעשה משאל עם ברוב הציבור. בסדר? האם הם מסכימים או לא מסכימים, ונגיד שרובם היו מסכימים להוציא את השקע של מכשיר הנשימה של קארן. אין לי ספק שליבוביץ' היה מתנגד לתוצאה. אתה צודק. בסדר, לא משנה, אבל הוא היה מתנגד. אז אם הוא היה מתנגד, מה שזה אומר זה שהוא לא באמת חותר להבין מה החברה קבעה. אני עוד מעט אסביר למה הוא כן בכל זאת משתמש במינוח הזה, אבל נדמה לי שהוא לא מתכוון לשאול את זה. ומה דינו של ילד שלא נפגע במוחו מבחוץ אלא הוא אידיוט מוחלט מלידה? גם בו חסר למעשה האלמנט הקונסטיטוטיבי של אישיות אנושית, אף על פי שמבחינה ביולוגית הוא בוודאי יצור אנושי חי. גם הוא עומס נורא על הסביבה, כי היצור הזה אינו יכול להתקיים בכוח עצמו, הוא זקוק לטיפול מתמיד כל ימי חייו וכולי. ומכאן כמובן רק צעד אחד עד להיטלר שיש לחסל את חולי הרוח, שחייהם אין ערך, חייהם אינם כדאיים לבעליהם עצמם. מה המסקנה מכל השיקול הזה? אמרנו הוא מראה את המדרון החלקלק. יש עיקרים שהם בעלי משמעות עצומה ותוקפות רבה כל עוד אין מערערים אחריהם. ואילו כל ערעור אחריהם משמעותם מבטלהם. אחד הדברים האלה הוא הפוסטולט שאסור ליטול חיי אדם. עוד פעם, יש פה משהו בעייתי. אם אתה מדבר על טיעון של מדרון חלקלק, אז תגיד, אתם צודקים, אבל כיוון שאני לא יודע איפה לשים את הקו, אז אני לא אני גזרה, אני גוזר גזירה דרבנן. זאת אומרת, בכל זאת אנחנו לא עושים את השיקול הזה. אבל להוכיח מכוח המדרון החלקלק את העובדה שכשאתה מחפש רציונליזציה לערך בעצם ביטלת אותו, אני לא רואה למה זה נכון. ואם הערך קובע שאסור להרוג רק אדם שלם, חולי רוח כן, הכל בסדר, זה הערך קובע, שם עשיתי רציונליזציה והכל בסדר ועדיין זה מה שהחברה קבעה, זה הערך וזה מה שמחייב. אין בזה שום בעיה לוגית. אתה לא יכול להוכיח נגד זה כלום. אלא מאי? הוא מניח מראש שברור שאסור לרצוח אף אחד. ואם כך אתה עושה רציונליזציה אז אתה הורג אנשים שאי אפשר שאסור להרוג אותם. אבל על סמך מה אתה מניח את זה? אם התוצאה אם זה רק תוצר של קונבנציה, של קביעה של מוסדות, אז מה הבעיה? תבדוק ותראה מה החברה קבעה, מה המוסדות קבעו.

[Speaker A] אבל הוא אומר שזה לא קונבנציה, הוא אומר שזה אי-רציונלי. בדיוק!

[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא מתחיל, לא, אבל הוא מתחיל מזה שזה קונבנציה. הוא אמר את זה בהתחלה, אמרתי את זה בפעם הקודמת, בזה שלפני הקודמת, שהוא מדבר על קונבנציה. הוא מביא את הרמב"ם של מפורסמות ופסקל וכולי. הוא אומר במפורש שהדבר הזה הוא אינסטיטוציונלי, זאת אומרת קביעה מוסדית, זה הכל. אין לה שום משמעות מצד עצמה, אני עוד אחזור לנקודה הזאת עוד מעט. ואז הוא אומר, הוא עובר אחרי זה לדון בבעיה הזאת מבחינה הלכתית. אז הוא מדבר על דיני גוסס, שכתוב בהלכה שהגוסס הרי הוא כחי לכל דבר, כן, בשולחן ערוך, לפיכך כל המחיש מיתתו הרי זה שופך דמים. אבל אחרי זה יש סייג של הרמ"א, הוא אומר אסור לגרום למת שימות מהר, אפילו מי שהוא גוסס זמן ארוך, אבל אם יש דבר שגורם עיכוב יציאת הנפש מותר להסירו משם, ואין בזה מעשה כלל אלא שמסיר מונע. אם לא יודעים, אבל בהלכה יש היתר לנתק ממכשירים במקרים מסוימים. וההלכה עושה את החילוק הזה. אז הוא אומר שהרמ"א בעצם עושה פה אבחנה בין שני המקרים האלה. ולכן הוא אומר, נמצא שאילו עמד המקרה של קארן להכרעה לא בבית משפט באמריקה. אלא להכרעה על פי ההלכה, רשאים היינו לעשות את רצון ההורים ולהפסיק את הטיפול שאין בו תוחלת, וששיש בו לפי הרגשתנו משום ניבול הגוסס, עינוי נפשי, שם דבר חיים וכדומה. ואף על פי כן אין דעתי נוחה מן הסיכום הזה. ואז הוא עובר להלכה ואין מורים כן. זאת אומרת שבעצם אתה צריך, נכון אולי שזאת ההלכה, אבל בית משפט לא יכול לקבוע דבר כזה כקביעה מחייבת, ומתחיל לדון אם הרופא היה עושה את זה מעצמו אז היה בסדר גמור, אבל ברגע שהוא בא לשאול, האידיוט, אז צריך לענות לו שאסור. כיוון שאי אפשר, אז עוד פעם זה חוזר כל הזמן העניין הזה של המדרון החלקלק. אבל עכשיו נמצא, עכשיו אני קורא לכם את הסיכום של הטיעון, נמצא שבמקרה זה הנוקב ויורד עד תהום התודעה והמצפון האנושיים, צדקו גם ההורים וצדק גם השופט. מי שלא צדק לדעתי הם הרופאים, שהלכו לשאול. אם הם לא היו מסוגלים להכריע על דעת עצמם מן ההכרח היה שהשופט יפסוק להם כפי שפסק. זאת אומרת לאסור עליהם, כי האינסטיטוציה צריכה לקבוע שזה אסור. אתה אישית יכול לעשות כל מיני החלטות מצד עצמך. וגם זאת טענה מאוד בעייתית, למה? אם זה המוסר אז זה המוסר. אלא מה תגידו, מדרון חלקלק. זאת אומרת, אני עצמי לא חושש ממדרון חלקלק, אני לא הורה כל יום, אני אדם בודד. ולפניי יש מקרה אחד, ובמקרה הזה אני יורה. בית המשפט שיקבע את זה, זה כבר אמירה לכלל החברה. בחברה יכולים להיות מקרי גבול ואז בית המשפט צריך להיות זהיר. קצת קשור, פעם תלמיד שלי כתב מאמר בצוהר על, הוא טען שצריך לנסוע בתחבורה ציבורית, לא בתחבורה פרטית, זה מסוכן כי תאונות דרכים וכדומה. אבל בין היתר הוא דן שמה בהבדל בין פסיקה ציבורית לפסיקה אישית. הוא הביא איזה פסק של הרב אליהו, שבא אליו קצין בצבא ושאל אותו, בצבא הכלל הוא שרק קצין צריך לבדוק פריקה של נשק. אחרי שיורדים ממשמרת, מוציאים את המחסנית, בודקים שאין כדור בבית הבליעה, רק קצין עושה את זה עם פנס. ומה קורה בשבת? האם מותר להדליק פנס כדי לבדוק את זה? עכשיו הרי ברור לגמרי שהסיכוי לזה שיקרה פה משהו מסוכן הוא אפס. אין שום סיכוי. להדליק לחלל על זה שבת זה אבסורד מוחלט. ומה הסיכוי שיש שם כדור? תבדוק טוב עם האצבע, תוציא את הקטע הזה, אין שום בעיה. לא יצא שום כדור. זה אין שום סיכוי בזה. אלא מאי? אם אתה, אם אתה בדיוק אותו דבר כמו ליבוביץ'. אם היית עושה את זה בעצמך מאה אחוז נכון. שבאת לשאול את הרב אליהו אמר לך תדליק פנס. למה? כי ברגע שהוא מוציא פסק כזה זה כבר משהו שחשוף להרבה קצינים, אני לא יודע כמה קצינים דתיים, לא משנה, אבל הרבה מאוד קצינים. עכשיו סיכוי קטן כפול הרבה מאוד קצינים יכול כן להוביל לסכנה ממשית. בסדר? יש הבדל בין אמירה ציבורית לבין אמירה פרטית. וגם שם היה מקום להגיד את מה שאמר פה ליבוביץ', טמבל מה באת לשאול. זאת אומרת אם היית עושה את זה בעצמך זה היה בסדר. עכשיו שאתה בא לשאול אתה לא יכול לצפות לתשובה אחרת, ברור שייתן לך את התשובה הזאת כי הוא באמת זה לא בסדר. מצד שני כמובן יש את הצו הקטגורי של קאנט, דיברנו על זה, כן, שלפי זה יצא שכל קצין לחוד שיעשה את השיקול ולא יילך לשאול, אז הוא יבדוק בלי פנס. אבל אז אם כל הקצינים יבדקו בלי פנס אז שוב פעם רואים שיש סיכון. יש פה איזו לולאה. טוב אלה פרדוקסים ידועים. יש פה הפרדוקס של ההצבעה, דיברתי על זה פעם עם הצו הקטגורי, כן, של ללכת להצביע בבחירות. הבן שלי, ויכוח עם הבן שלי. כבר דיברתי על זה. אוקיי.

[Speaker D] אז אבל זה גם מאוד בעייתי, שאנחנו יודעים שיש רוצחים. מה זאת אומרת? שלוקח על עצמו להרוג פה חולה כזה. אז זה בדיוק נגד זה אנחנו יוצאים, מה זאת אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] מה ליבוביץ' אומר? ליבוביץ' אומר נכון, כל עוד שאתה עושה את זה בשקט תעשה את זה, ואם אתה בא לשאול אז זאת התשובה שתקבל.

[Speaker D] נכון, אבל שהסיכוי שהוא ייתן תשובה כזאת הוא אפס.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע מה זה נקרא טעות פה, זאת שאלה גדולה מה זה נקרא טעות כשאנחנו מדברים על קונבנציה. אבל תראו את המימוח למשל, במקרה זה הנוקב ויורד עד תהום התודעה והמצפון האנושיים. מה נוקב ומה יורד? קונבנציה בסך הכל. קבענו שאסור לרצוח אז אסור לרצוח, מה אתה עושה מזה עניין? קשה מאוד לקרוא את המאמר הזה מתוך ההסתכלות הקונבנציונלית שלכאורה מופיעה בו בהתחלה.

[Speaker E] יורד עד הפסיכולוגיה האנושית.

[הרב מיכאל אברהם] כן, הוא מדבר על הפסיכולוגיה ולא הוא לא מתכוון על זה.

[Speaker E] אבל המאמר הזה נגמר במדרון חלקלק.

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא חושב כך באמת, רק

[Speaker E] הוא לא יכול לכתוב את זה כדי שלא יהיה הוא לא יכול לכתוב את מה שהוא באמת חושב.

[הרב מיכאל אברהם] הכל פלפולים, זה לא נכון, זה לא מה שמתכוון. אני לא קונה את זה.

[Speaker E] כי אם הוא יגיד

[הרב מיכאל אברהם] לאנשים ברור, אבל הבן שלי אומר אותו דבר, אני יודע. שמה שאומרים לכולם להצביע זה ברור ככה צריך להגיד, אבל מי שאומר להצביע ודאי שבעצמו לא הולך להצביע, הוא רציונלי.

[Speaker F] אבל הרב באמת לא חושב, אתה לא באמת חושב ככה עליהם.

[הרב מיכאל אברהם] אתה רק אומר לנו כדי שתטיף לנו. מובן, כן, שקאנט קבע את הצו הקטגורי, הרי ודאי שהוא עצמו רצח את מי שהוא רצה, רק הוא קבע לכולם כדי שהעולם יתנהל בצורה. אז בעצם הטענה שלו זה שזה עוד פעם משהו שבין מדרון חלקלק לבין בירור אמפירי של מה באמת החברה קבעה. אחרי זה הוא מדבר על הפלה למשל, אותו דבר. זאת אומרת הפלה, האיסור להפיל עובר זה השלב הבא במדרון. ושמה לכאורה אנשים דיברתי על זה פעם, כן, על חבר של חבר שלי שסיפרתי את זה אני חושב, שהיה בראיון לקראת לימודי רפואה, הוא בוגר ישיבת הסדר בשלבים, הוא היה בראיון לקראת לימודי רפואה, אמרו לו אנחנו רואים שאתה בחור דתי, מה מה אתה תעשה במקרה של הפלה מלאכותית? בראיון לפני הלימודים. אז הוא אמר להם תשובה נפלאה, אני באמת אחרי זה דיברתי איתו והוא אמר שזה היה קרוב, זה סיפור יפה אבל זה היה קרוב אבל לא בדיוק, לא משנה. אז הוא אמר להם, לפי הסיפור הוא אמר להם שאם אם אתם מתכוונים לבעיה הלכתית אז אני אמכור את הסכין לגוי. אבל אם הבעיה המוסרית אין לי מושג מה אני אעשה, מה אתם תעשו? אתם המראיינים, כן. זאת אומרת יש להם איזושהי הנחה שזה איזה משוגעת של דתיים כאילו העניין הזה. טוב, אם זה רק משוגעת של דתיים אין בעיה, יש לנו טכניקות הלכתיות מאוד מפותחות, אנחנו עם זה אנחנו מסתדרים. אבל אתם באמת חושבים שאין בזה בעיה מוסרית? לכם אין בעיה עם זה? רק לי יש בעיה עם זה? הרי זה שערורייה הדבר הזה. זאת אומרת עד כדי כך ליבנו גס בעניין הזה שזה הפך להיות איזה משוגעת של דתיים. זאת אומרת הזכות האישה על גופה, כן, כל מיני נימוקים אוילים מהסוג הזה, שהם נימוקים כאלה שכאילו אין אתה מתעלם מזה שיש פה איזשהו יצור חי אחר שאתה הורג אותו. מה זאת אומרת? מה זה זכות האישה על גופה? יש לי זכות בביתי על הבית שלי. אז יש שם ילד שאוכל יותר מדי, מה אני לא אחזיק אותו, אני יורה לו בראש וגמרנו. יש לי זכות על הבית שלי, לא? יש פה משהו נורא בעייתי בטיעון הזה. אם אתה מצרף לזה את העובדה שהעובר הוא לא אדם וכולי, בסדר, זה באמת ככה ההלכה גם עובדת. אבל הטיעון הזה מצד עצמו של זכות האישה על גופה זה פשוט איוולת בלתי נתפסת. מה זה? ברור שזה מה שהוא מניח. טוב, אם אתה מניח את זה אז זה משהו אחר, אבל אתה לא אומר את זה.

[Speaker E] בסדר, זו הנחה סמויה ברורה.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז השאלה איפה זה עובר הקו ומה העניין התשובה.

[Speaker E] השאלה טובה, אגב, גם אלה שאומרים הם לא יגידו 'טוב הוא כבר יוצא, הוא כבר הראש מבצבץ, טוב בוא נוריד אותו'.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה הם

[Speaker E] ודאי לא יגידו את זה.

[הרב מיכאל אברהם] היטלר אמר שחולי הרוח הם גם לא בני אדם. אגב, חולי הרוח הם אני לא יודע אם חולי הרוח הם יותר בני אדם מעובר, להפך, לעובר לעובר לפחות יש את הפוטנציאל להפוך לאדם, אחרי שהוא ייוולד הוא יהיה אדם גמור. החולה רוח הזה יציק לסביבה שלו עד סוף חייו. אז מה הבעיה עם היטלר? הוא בסך הכל נקט באותה תפיסה. יש פה יש פה דבר נורא בעייתי, הוויכוחים הפוליטיים לפעמים מכניסים את האנשים לתוך מצב שהם לא מודעים בכלל לבעייתיות שבבתפיסה שלהם. בגלל שהדתיים אוסרים אז ממילא זה עיקר אמונה שחייבים חייבים להפיל ילדים או להצדיק הפלת ילדים, כי הדתיים אומרים שאסור. אבל אנשים לא מבינים שיש פה בעיה אמיתית, זה לא דבר פשוט הדבר הזה, אתה מדבר על רצח. זאת אומרת זה זה הקלות דעת בלתי נסבלת בקשר לנושאים האלה. אחרי זה הוא מביא את העניין הזה הוא אומר שבהלכה כשאנחנו מדברים על ילד שלא עובר שלא הוציא את ראשו אנחנו נזקקים לדין רודף. ובלי זה באמת אסור היה להורות אותו, זאת אומרת נדרשת איזושהי הצדקה פורמלית, כי סתם להגיד שאסור לרצוח אותו זה לא נסבל בגלל שאתה לא יכול לקבוע קו מתי זה בן אדם ומתי זה לא. כאן הוא טועה פשוט, זה פשוט נגד הגמרא. אני לא יודע הגמרא עצמה מעלה את האפשרות שאולי זה רודף ואז היא דוחה את זה. וזה לא דין רודף. כי אם זה היה דין רודף אז גם אם הוא הוציא את ראשו היה מותר להרוג אותו. גם בן אדם רגיל שרודף הרי מותר להרוג אותו וקטן שרודף, שוטה שרודף, גם הורגים אותו. זה בכלל לא דין רודף. הרמב"ם אומר… זהו, הרמב"ם אומר הרי הוא כרודף. אז מה זה כרודף? זה מעניין האבני נזר מדבר על זה שמה, אבל ברור שהוא לא מתכוון לרודף ממש, זה פשוט, כי אחרת גם בהוציא את ראשו היית יכול להרוג אותו. זה גמרא. אז לכן פה שיבוש של הגמרא. בכלל זה מה שאמרתי קודם שהשימוש של ליבוביץ במקורות לא רק שהוא אילוסטרטיבי, זאת אומרת שהוא לא נסמך עליהם, אלא הוא מפרש אותם באופן מאוד גמיש. זאת אומרת הוא עושה בהם שימוש כרצונו.

[Speaker E] לא אמרנו שמותר להגיד משהו לא נכון כדי להוכיח דבר שהוא אמת?

[הרב מיכאל אברהם] מגן אברהם, כן. לא להגיד דברים בשם אדם גדול, לא להגיד דבר לא נכון. להגיד דברים נכונים בשם אדם גדול. אה, בשם הגמרא, אוקיי.

[Speaker E] בכל אופן הוא גם מביא שתי דעות… מה?

[Speaker F] לא הבנתי.

[הרב מיכאל אברהם] המגן אברהם בסימן קנ"ו מעלה שאלה מביא שתי דעות מביא שתי אפשרויות ומשאיר את זה בצ"ע. נו אוקיי לא משנה, אבל יש גמרא כזאת. האיש משבש מקורות באופן חופשי לגמרי.

[Speaker G] בכלליות או במאמר הספציפי?

[הרב מיכאל אברהם] באופן כללי. באופן כללי, כן. האיש לא מבין גדול במקורות הלכתיים, וצריך להיזהר עם שימוש במקורות מבחינתו. טוב, כל זה רק אילוסטרציה, זה פחות קריטי, כי זה רק אילוסטרציה. אבל עדיין, אני זה מעצבן אותי כל פעם מחדש. זאת אומרת, דווקא כמי שמזדהה עם הרבה מהדברים שהוא אומר, אני זה עוד יותר מעצבן אותי העניין הזה. כי השומעים שלו עמי ארצים יותר גדולים ממנו, אז הוא בונה על זה פשוט. בכל אופן… מה? הוא חשב ככה גם? שמה? שהוא משבש? לא, הוא לא ידע. לא, אני לא חושב שהוא שיבש בכוונה. סתם לא ידע, או שלא טרח לבדוק, או שלא היה תלמיד חכם במובן המקובל. לא חושב שזה… טוב, בכל אופן, אני רוצה להגיד בהקשר הזה מה אני חושב שכן לליבוביץ', אולי עוד משפט אחד רק לסוף. יש את הפסק דין, זה מה שאמרתי שהדברים שהוא נשא בעל פה היו אחרי הפסק דין של הערכאה הראשונה ולפני בית המשפט העליון של ניו ג'רזי. אבל את הכתיבה הוא עשה כבר אחרי פסק הדין, ככה לפחות אם אני מבין נכון מה שקראתי כאן. ואז הוא כותב, בית המשפט העליון של ניו ג'רזי הפך את ההחלטה ובעצם התיר לנתק את הבחורה הזאת ממכשירים. הוא אומר ככה: "על מכת הפסק הזה שאין אני יכול להסכים עמו, ראויה על כל פנים לשימת לב רבה". למה הוא לא יכול להסכים עמו? זאת עוד פעם שאלה, כן? מה הבעיה? אם החברה קבעה, אז החברה קבעה, למה אתה לא יכול להסכים איתו? מה הבעיה? יש פה להפך, יש פה מוסד מוסמך שאומר לך על השולחן מה הוא קבע, אתה אפילו לא צריך לעשות בירור רעיוני כדי לנסות ולנחש מה הקביעה המוסדית הנוהגת באותו מקום. הנה.

[Speaker C] קובעת את זה בחקיקה ראשית? מה? קובעת את זה בחקיקה ראשית של פרלמנט?

[הרב מיכאל אברהם] לא נכון. לא נכון. כשיש פרשנות חקיקתית מה שנקרא, כשבית המשפט עושה פרשנות לחוקים, זה כמו החקיקה. מה ההבדל? בית המשפט הוא זה שאמון על פרשנות החוקים, זה גם על פי הכנסת או על פי הפרלמנט או הקונגרס, לא משנה.

[Speaker H] המעשה הכי קרוב לשמוע את דעת הקהל, את דעת

[הרב מיכאל אברהם] הציבור, את משאל העם

[Speaker H] או בחירות…

[הרב מיכאל אברהם] לא. כשאתה מדבר על קביעה מוסדית, אז קביעה מוסדית נאמרת על ידי הפרלמנט. זה מה שמקובל בשיטה שלנו היום. אין הרי, בטח כל עוד לא עשית משאל עם, אז זו הקביעה המחייבת. והפרשנות של בית המשפט, זאת הפרשנות הקובעת על פי החוק. אז אם אתה מחפש קביעה מוסדית, אינסטיטוציונית, זה בדיוק נדמה לי שיש לך פה קביעה פר אקסלנס. אלא מה, ברור שהוא לא מתכוון לזה, הבאתי את זה כדי להגיד מה אני כן חושב שהוא אומר. הרבה פעמים הוא מתייחס להנחות יסוד, גם בהקשרים האתיים, כמשהו שהוא שרירותי. ככה, זה נכון ככה, זה לא רציונלי. מה פירוש לא רציונלי? אז הוא, כיוון שהוא פוזיטיביסט, פוזיטיביסט זה אדם שמוכן לקבל רק דברים שיש להם הוכחה או הגדרה מדויקת והוכחה. אוקיי, נגיד באופן גס. אז כיוון שהוא פוזיטיביסט, זאת אומרת הוכחה אין בזה. אם הוכחה אין בזה, זה שרירותי. אבל מצד שני, כמו שכבר אמרתי הרבה פעמים, מה זאת הוכחה? הוכחה זאת העמדה על הנחות יסוד. אבל להנחות היסוד בהגדרה אין הוכחה, נכון? אז בעצם יוצא שאם אתה פוזיטיביסט עד הסוף, אז הכל שרירותי. אז ברור שכששיש לך כמו הגאומטריה, יש לך הוכחה למשפט שסכום הזוויות במשולש הוא 180 מעלות. מה פירוש הוכחה? ההוכחה פירושו לגזור את זה מהנחות היסוד, מהאקסיומות. אבל אם את האקסיומות אתה לא מקבל כי להן אין הוכחה, אז מה זה עוזר לך להוכיח את המשפט על בסיס האקסיומות? אלא מה, אם אתה באמת רוצה להיות פוזיטיביסט קונסטרוקטיבי, זאת אומרת שכן מאמץ טענות ולא רק נשאר בספקנות גמורה, אתה צריך לקבל את הנחות היסוד למרות שאין להן הוכחה. יש דברים שהם מובנים מאליהם, אין לי הוכחה בשבילם אבל זה פשוט ככה. בין שתי נקודות עובר קו ישר אחד. למה? ככה. אין לי הוכחה אבל זה ככה, זה ברור, מישהו שאומר אחרת לא מבין מה הוא סח. וזה מובן שזה נכון. אז מה זה אומר? ליבוביץ' היה אומר זה שרירותי, זה לא רציונלי, זה קונבנציה. מה זה הסכמנו, שטויות, הרי ברור שזה נכון, כל מי שאומר אחרת טועה. אין לו בארסנל שלו, בארגז הכלים שלו, אין לו ביטוי בשביל להגיד את הדבר הזה. כי בעולם פוזיטיביסטי, בארגז מושגים פוזיטיביסטי, אין דבר כזה. או שזה רציונלי ומוכח ומוגדר עד הסוף, או שזה כלום. אבל נדמה לי שהוא עצמו לא באמת מתכוון לזה. הוא מתכוון למה שאני אמרתי, ככה נדמה לי. אפילו הוכחתי את זה באיזה מאמר פעם, בכמה מקומות שניתוח דבריו, עם כל הפרשנים שלו מדברים על השרירותיות שלו וזה לא נכון. לא חושב שהוא התכוון לזה. מה שהוא קורא שרירותי או לא רציונלי פירושו לא ניתן להנמקה על ידי טיעון לוגי. בסדר. למה? כי זה הנחת יסוד, אתה לא יכול לנמק את זה על סמך טיעון לוגי. הנה המשל פה הוא עשה טיעון לוגי, טיעון של מן הפרט אל הכלל, טיעון לוגי והוכיח ממנו אמירה אתית. על בסיס מה? על בסיס איזושהי הנחת יסוד, ערכים, שאסור לרצוח. נכון? אז גם באתיקה יש מקום לטיעונים לוגיים. רק ההנחה של הטיעון הלוגי אין לה הוכחה. אבל זה נכון גם בגיאומטריה, זה נכון גם בפיזיקה, זה נכון גם בכל דבר. אז לכן אין באמת הבדל מהותי בין האתיקה לבין עיסוק בעובדות. גם שם יש הנחות, גם שם יש הנחות, גם שם ההנחות אין אפשרות להצדיק אותן וגם שם להנחות אין אפשרות להצדיק אותן. גם פה אחרי שקיבלת את ההנחות אתה יכול להעלות טיעונים ולגזור מהם מסקנות וגם פה אתה יכול להעלות טיעונים ולגזור מהם מסקנות. אין הבדל אמיתי. אז אלא מה? שהוא, שנייה אחת, כשהוא אומר שרירותי הוא מתכוון לומר לא ניתן להצדקה על בסיס טיעון לוגי. זה הכוונה שרירותי. הוא לא מתכוון שרירותי במובן הטלתי מטבע. שרירותי במובן שזה ודאי נכון, מי שאומר אחרת הוא אידיוט. ברור שזה נכון נקודה. אני לא מוכן לנמק את זה. וזה מה שהוא אומר שברגע שאתה שואל או מנסה לעשות רציונליזציה לערך הוא יתרוקן מתוכן, כי אתה לא מבין שערך מחייב לא בגלל איזשהו טיעון לוגי שמבסס אותו. ערך הוא נכון מתוך עצמו כמו אקסיומה בגיאומטריה. אבל הטענה שלו זה שהערך הוא נכון, לא שהערך הוא קונבנציה. אלא מה? אין לו בארגז הכלים, ליבא לפומא לא גליא, כי הוא לא יודע לנסח לעצמו אפילו את מה שהוא חושב, כי בארגז הכלים שלו אין דבר כזה. זאת אומרת או שזה פועל יוצא טוטאלי של טיעון לוגי או שזה סתם קונבנציה. הוא לא, אין לו משהו שלישי. אז אין לו ברירה בדרך השלילה, כיוון שאין טיעון לוגי זה כנראה קונבנציה. אני לא חושב שהוא מתכוון לזה, הוא עצמו מבין שזה לא נכון. נוקב ויורד עד השיתין מה שהוא אמר שם, הוא מתכוון במובן המוסרי כמו שאנחנו מתכוונים, לא במובן הפסיכולוגי. כי הוא מבין שהדבר הזה זה ערך שבלתי נסבל לעבור עליו, הערך של הרציחה. אבל הוא לא יודע להסביר את זה, אין לו רציונל, טיעון רציונלי, הוא לא יכול לשכנע מישהו שמפקפק בזה, ואז הוא אומר שהוא יירה בו פשוט. הוא לא יודע לשכנע אותו אז הוא יירה בו גם כן. זאת אומרת זה ביטויים של חוסר אונים של פוזיטיביסט. ואני חושב שאפשר לראות את זה הרבה מאוד אצל ליבוביץ' שהוא לא מפענח לעצמו איפה הוא עצמו עומד. זה נכון אגב להרבה פוזיטיביסטים, כי הרבה פוזיטיביסטים לא עשו את החשבון עד הסוף מה יוצא מהתפיסה שלהם. הרי אם אתה מקבל עד הסוף את ההנחה שרק דבר שמתבסס על טיעון לוגי אתה מקבל, אתה לא מקבל כלום, כיוון שתמיד יש הנחות יסוד שאותן אתה לא יכול לבסס על טיעון לוגי.

[Speaker I] אבל הוא לא חייב הכל, זאת אומרת הוא מצמצם את ההנחות יסוד למינימום ההכרחי שיש להם חוזק מספיק גדול ש… האיסור לרצוח או לא? לא יודע. שהן ברורות לו. אני לא חושב שזה פוזיטיביזם ברמה, זאת אומרת שזה אידיאלי, שזה או הכל או כלום. הוא מנסה לצמצם למינימום שניתן…

[הרב מיכאל אברהם] השאלה האם האיסור לרצוח נכלל במינימום הזה או לא?

[Speaker I] יכול להיות שכן.

[הרב מיכאל אברהם] זהו, זה מה שאני אומר. לא, אין בעיה. אני מסכים שהפוזיטיביסט נגיד יש משהו שהוא בכל זאת מבדיל פוזיטיביסט ממי שלא פוזיטיביסט, למשל הצורך להעמיד הכל על הגדרה חדה, הצורך לברר בין אינטואיציות לבין הטיות פסיכולוגיות, הצורך לא לאמץ דברים סתם כך, הצורך לנסות ולהוכיח משהו אם אפשר להוכיח אותו ואם הוא לא הנחת יסוד להוכיח אותו. לכל זה גם אני שותף. הבעיה שהוא הולך הצעד אחד הנוסף הזה ואומר טוב והכל זה זה, זאת אומרת אין שום דבר חוץ מהעניין הזה. כאן אני כבר לא מסכים.

[Speaker I] את זה אני מקבל אבל יכול להיות שיש לו את אותה אינטואיציה כמו שיש לו הנחות מסוימות שהן חזקות מספיק שהוא מרגיש איתן בטוח. אז יכול להיות שיש הרבה כאלה נקודות שהוא לא מספיק בטוח בהן כמו בהנחות יסוד שלו שאם הוא לא מצליח להעביר אותן לסט הזה של הנחות יסוד אז הוא מרים ידיים. אני לא יודע להסביר לך למה אבל זה לא לא.

[הרב מיכאל אברהם] לא. לא. אז אם אתה לא, אם אתה מרים ידיים אז אתה לא יודע. נקודה. אלא מה אתה אומר זה לא למרות שאני לא יכול לנמק. לא למרות שאני לא יכול לנמק, על זה אני מדבר. אז זה כן שייך להנחות היסוד שאתה מקבל בלי נימוק. תחליט, זאת אומרת זה בדיוק הנקודה. אבל אני אומר עוד פעם, התחושה שלי הרבה פעמים זה שליבוביץ' מדבר פה, סיפרתי לכם על החברותא שלי שלמדנו והתחלתי ככה להסביר לו משהו באופן כזה… הוא אומר בלי ידיים, קשור ת'ידיים מאחור עכשיו תסביר לי בלי ידיים. תגיד מה אתה, מה אתה חושב. למה? כי לפעמים כשנגמרות לך המילים אתה מתחיל… לנענע את הידיים, כי אתה לא יודע להסביר, אתה מנסה להעביר לבן השיח שלך את מה שאתה משוכנע שהוא נכון, אתה לא מוצא את הדרך להוכיח לו את זה, לנמק את זה באופן שישכנע אותו, אז אתה מתחיל להתלהב ולהזיז ידיים, שזה תחליף למילים. התחושה שלי היא שזה… מה? ובזה בכל זאת… לא, זה נכון, כן. אבל אני אומר, אני לא מתכוון להגיד שזה לא נכון אם אני לא יכול להסביר. אבל יש הרבה פעמים בן אדם בוחר לעצמו אלטרנטיבות בגלל תחושת חוסר אונים, ואני חושב שהשרירותיות הנחרצת הזאת של לייבוביץ' היא תולדה של אותה תחושת חוסר אונים. זאת אומרת, הוא עומד מול אנשים שואלים אותו רגע, למה אסור לרצוח? מה הבעיה? הבחורה הזאת אין שום ערך לחיים שלה, בוא ננתק אותה מהמכשירים. ברור לו שלא נכון. אבל בארגז הכלים שלו הוא לא יודע… איך אפשר לדבר עם מישהו כשאני לא יכול להעלות טיעון לוגי שמוכיח לו שהוא טועה? זה לא, אין דבר כזה. ואז הוא חייב לנסח את זה באיזשהו אופן ששייך לארגז הכלים שלו, אז הוא מתחיל עם קונבנציה ואחרי זה הוא עובר למדרון חלקלק שבעיניי זה לא קומפטיבילי, זאת אומרת, אלו שני טיעונים שלא מדברים כל כך אחד עם השני. וכל מיני דברים כאלו, זה חוסר אונים.

[Speaker H] למה הטיעון של מדרון חלקלק הוא לא לוגי? מה?

[הרב מיכאל אברהם] למה הטיעון של מדרון חלקלק הוא לא לוגי? הוא כן לוגי, אבל תלוי מה ההנחות שלו. יש לו הנחות, כמו כל טיעון לוגי, ומה ההנחה? שאם אתה תגיע להרוג מישהו שאסור להרוג אותו, אז יותר טוב שלא תהרוג מישהו שכן ראוי להרוג אותו. וזאת מנין לך? גם לזה יש הנחה, לכל טיעון לוגי יש הנחות. מדרון חלקלק זה טיעון שגם הוא מבוסס על הנחות.

[Speaker J] טוב, אם לייבוביץ' היה מתחיל את המאמר שלו מהמדרון החלקלק, לא הייתה לך בעיה איתו?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. אז אני מבין שהוא מעלה טיעון לוגי, יש לו הנחות, מדרון חלקלק זה טיעון, יש לו הנחות. זה שיש הנחות זה לא פוסל את הטיעון, לכל טיעון יש הנחות.

[Speaker J] אז למה הוא התחיל מהקונבנציה?

[הרב מיכאל אברהם] כי הוא בדיוק זה הנקודה. לכן מהסתירה הזאת אני מנסה להביא ראיה לדבריי שהוא לא באמת מתכוון לקונבנציות. אתה מבין? זאת אומרת, הוא עצמו לא באמת מתכוון לקונבנציות. אני חושב שזה נפנוף ידיים של חוסר אונים, לדעתי. כן.

[Speaker F] נראה לי דווקא שזה כן, נראה לי מסתדר מאוד הטיעון של המדרון החלקלק ביחד עם הקונבנציות. זאת אומרת, הוא כאילו אומר להם: תראו, הרי זה… הרי אם היה היגיון, אם הייתה סיבה הגיונית למה אסור לרצוח, אז היינו יכולים לדון ולקבוע מתי זה רצח ומתי זה לא. ובגלל שלא היה כל כך חשש שמדרון חלקלק… שמי שהיה רוצה ללכת שלב קדימה אז היינו אומרים לו לא, נימוק שחל על המקרה הקודם לא חל על המקרה הבא.

[הרב מיכאל אברהם] אבל עכשיו שיש חשש שמדרון חלקלק אתה תגיע להרוג מישהו שלא צריך להרוג אותו. על בסיס מה אתה יודע שלא צריך להרוג אותו?

[Speaker F] על בסיס ההחלטה השרירותית,

[הרב מיכאל אברהם] אבל אם יש לך החלטה שרירותית, אז מה הבעיה? ההחלטה השרירותית תלך לפיה. אלא שלא הייתה החלטה כזאת.

[Speaker F] אבל הוא אומר להם כאילו תחשבו אנחנו לקחנו איזושהי החלטה, וההחלטה הזאת מסיבות השרירותיות שלנו חשובה לנו שלא נרצח.

[הרב מיכאל אברהם] וזה לא השיח שלו, זאת בדיוק הנקודה. אתה הופך את הכול לאיזושהי מתמטיקה מנותקת. אבל זה לא מתמטיקה מנותקת. הוא נוסע לאמריקה כדי לדבר על זה עם הנוקב ויורד עד השיתין וכל הפאתוס שלו. זאת אומרת הוא לא מדבר על זה, הוא מדבר על הבעיה הזאת כבעיה אקוטית, כבעיה מהותית. מה מסוכן? מה הבעיה? מקסימום יהרגו מישהו, אל תעשה עניין מכל דבר. מה הבעיה? מה זה משנה אם להפליק לו? מה זה משנה אם לא יודע מה, להעליב אותו? לגנוב ממנו שקל? אין בעיה, הרי הכול קונבנציות, אין בעיה.

[Speaker F] בסדר, זה קונבנציות, והקונבנציה הזאת מאוד חשובה לנו.

[הרב מיכאל אברהם] למה? מה? באיזה? נפשי? אז עוד פעם חזרת לפסיכולוגיה. זה השאלה, האם אתה מעמיד את הכול על פסיכולוגיה? אז אני אומר שאני לא חושב שנכון להעמיד את הכול על פסיכולוגיה.

[Speaker F] אני אומר שמבחינת העקביות הפנימית זה נראה לי מסתדר. אני לא יודע מה הוא התכוון.

[הרב מיכאל אברהם] עקביות פנימית? אתה יכול להציע הסבר שעושה רדוקציה פסיכולוגית לכל מה שהוא אומר. בוודאי, הרי היה גם קודם הסבר שכל מה שהוא אומר כאן זה בשביל המטומטמים ששומעים אותו, אבל הוא בעצמו בכלל לא מתכוון לזה, הוא מתכוון רק שהם לא יהרגו. גם זה הסבר. אין בעיה, הסברים יש מלא. השאלה מה ההסבר הנכון. אני לא חושב שהסבר צריך להיות פסיכולוגיה, אלא אם כן אתה באמת חושב שמוסר הוא פסיכולוגיה. אבל אם אתה לא חושב ככה, אז ממילא זה גם לא הסבר סביר להסביר איך לייבוביץ' מתנהג. אני חושב שבהרבה מקומות רואים את זה. הטיעונים… דיברתי על זה אני חושב פעם על שני סוגי "ככה". כן? שיש לפעמים מישהו שואל אותי למה? אני אומר לו "ככה". ולפעמים "ככה" פירושו סתם שרירותית, כי בא לי, אני בעל הכוח או לא יודע, בא לי. ולפעמים "ככה" פירושו תראה, אני לא יודע להסביר לך, אבל זה פשוט נכון, זה אם אתה לא מבין את זה, אז קבל ממני. זאת אומרת איזשהו ניסיון נואש להגיד לבן אדם קבל את זה למרות שאין לי נימוקים. אבל "ככה" כמו בין שתי נקודות עובר קו ישר אחד. מישהו שאל אותי למה? אולי שלושה וחצי? אני אומר למה? איך אתה יודע שלא? הוא אומר "ככה". כי כאילו אין לי הסברים, אני לא יודע לשכנע אותו, אבל ה"ככה" הזה לא אומר… הככה הזה אומר שיש פה משהו שאני לא יודע לבסס אותו על טיעון לוגי. אבל זה לא אומר שזה משהו שרירותי. זה שני סוגי ככה. ולייבוביץ' משתמש בככה בשתי המשמעויות באופן חילופי. זאת אומרת, לפעמים הוא אומר את הככה במשמעות האחת, ולפעמים הוא אומר את הככה במשמעות השנייה, והוא עצמו לא מבין מתי הוא עושה את זה כך ומתי הוא עושה את זה כך. זה מה שנדמה לי לפחות. כי אחרת באמת הרבה דברים אצלו לא מובנים. טוב, עם כל המלחמות מלחמות הצלב שלו נגד החוסר המוסר, כמו השליטה בעם אחר, כל הדברים האלה, יחד עם התפיסה שמוסר הוא כמובן קטגוריה אתאיסטית, על זה דיברנו כשהתחלתי לדבר על הנושא של המוסר. יש פה משהו, ברור שהמוסר חשוב לו. זה לא שאלה, אחרת, בסדר, אז יש מישהו שחתום על הסכם ולא נקיים אותו, מה אתה עושה עניין מכל דבר? אתה יודע כמה אנשים שלא מקיימים הסכמים יש פה בחברה? נגד כל אחד מהם תעשה מלחמת צלב? מה הבעיה? אלא מה, יש הסכמים מסוימים שברור לך שחייבים לקיים, לא בגלל החובה לקיים הסכמים, אלא בגלל שזאת חובה מוסרית לא לרצוח. זאת אומרת, זה דבר פשוט אני חושב. אלא מה, זה דוגמה מובהקת לחוסר האונים הפוזיטיביסטי, חוסר האונים של האדם שכופף את עצמו בצורה קשה מדי ללוגיקה. ואז הוא מונע מעצמו להעלות טיעונים שהם לא על בסיס לוגי. ואז הוא נשמע נורא שרירותי, כי מה זאת אומרת, ואם זה לא לוגי, אז למה שזה יהיה נכון? אבל זה לא רציונלי. לא רציונלי אין פירושו לא נכון. לא רציונלי פירושו לא ניתן לרציונליזציה. זה מה שאני רוצה לומר, והוא נכון. רציונליזציה זה העמדה על משהו אחר, כן? לא ניתן להעמדה על משהו אחר, ואין פירושו שלא נכון. טוב, אז זה באשר ללייבוביץ', אני פשוט ככה עם הזמן קצת גלשתי. מה שרציתי לעשות עכשיו זה לדבר על על נפש החיים, זה הצד השני של הדף, אבל זה כבר אני לא אספיק לעשות עכשיו. אולי פעם אחרת, בפעם הבאה. אז מה שאני אתחיל עכשיו אולי זה את המשמעות של מה שיוצא מהתמונה הזאת שראינו עד כאן, המשמעות של ערכים. אם באמת המסקנה היא שערכים זה תוצאה של תצפית, או לא? מה?

[Speaker D] למה לא? הכרה. הכרה, הכרה.

[Speaker C] הכרה, לא תצפית.

[הרב מיכאל אברהם] אה, תצפית הכרה, הכוונה לא תצפית בעיניים. הכוונה זה לא משהו שרירותי, משהו שיש שתי אפשרויות. אין לי מסקנה, זה מה שאני חושב, אבל אין לי הוכחה נגד מי שחושב אחרת. עוד פעם, אין לי הוכחה אבל ברור שהוא טועה. יש שתי אפשרויות, או לראות את זה כקונבנציה, כאיזה משהו שרירותי שנובע מאיך שאני בנוי או קביעה מוסדית או כל המשפחה הזאת של הטיעונים, או לראות את זה כתוצאה של תצפית. לאיפה אנחנו מגיעים עם זה? פה, מה שנולד מתוך העניין הזה בעצם שלערכים אי אפשר לעשות רציונליזציה, זה הרי מה שמוביל לשתי האפשרויות האלה. אי אפשר לעשות רציונליזציה, אתה לא יכול להעמיד אותם על טיעון לוגי רציונלי. אז עכשיו, מה שבעצם הדבר הזה אומר, זה שהאתיקה בנויה באופן שהוא דומה לגיאומטריה. בבסיס שלה יושבים מה שאנחנו קוראים ערכים, ערכים זה האקסיומות האתיות. בסדר? ומהאקסיומות האלה אתה יכול לגזור אסור ומותר. חובה, אסור ומותר, נגיד שלושה דברים. חובה, אסור ומותר. כן? אבל הגזירה הזאת נעשית עם כלים לוגיים לגמרי, אין שום בעיה. ההנחות הן הנחות שמתקבלות כנכונות מתוך עצמן בדיוק כמו בגיאומטריה. איפה בכל זאת ההבדל? כמו שאמרתי בהתחלה, שני הבדלים. הבדל אחד זה איך נעשית התצפית שמניבה את ההנחות, האם זה בעיניים או בעיני השכל או לא משנה מה שיהיה. והדבר השני זה האופי של ההנחות. הנחות עובדתיות הן אמירה נייטרלית, אין לה מטען, היא לא אומרת שום דבר לגביי תעשה או לא תעשה. הנחות ערכיות, אתיות, הן הנחות שטעונות במטען ביצועי. זאת אומרת, אסור לעשות, חובה לעשות, מותר לעשות, זה לא הנחה נייטרלית. כשאתה אומר אסור לרצוח זה לא תיאור. יש תיאור אסור לרצוח, זאת אומרת שיש איזשהו כלל כזה שנוהג באיזה חברה כלשהי כזו או אחרת שהם אומרים שאסור לרצוח, זה תיאור. כשאני אומר את המשפט אסור לרצוח אני לא מתכוון להגיד פה תיאור. אני מתכוון שזה צו נורמטיבי. הצו הזה הוא בעל אופי שונה מאשר בין שתי נקודות עובר קו ישר אחד, או לכל אירוע יש סיבה, או כל מיני הנחות.

[Speaker E] צורת התצפית היא זהה? עיני שכל זה אותו עיני שכל?

[הרב מיכאל אברהם] גם בעובדות וגם בהנחות? לא, לפעמים בעובדות זה עיני הבשר.

[Speaker E] הנחות בסיסיות אתה לא יכול.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אומר, בגיאומטריה לא, אבל בתחומים אחרים שבהם כן. אני יכול להסתכל פה, אני אומר בסדר, הנה, השולחן הזה הוא חום. עכשיו אני אגזור מזה מסקנה.

[Speaker E] אבל זה מבוסס על הנחות

[הרב מיכאל אברהם] קודמות שאתה לא

[Speaker E] יכול לראות אותן,

[הרב מיכאל אברהם] נגיד שאני סומך על העיניים שלי.

[Speaker E] לא, בסדר, מה זה משנה? זה משנה שההנחות הבסיסיות גם שם…

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה כבר אתה יורד למישורים הספקניים, אתה צודק.

[Speaker E] לא ספקניים, של הנחות לא לוגיות.

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שאתה מאמין לעיניים? זה המישורים הספקניים. בסדר, נכון, אני מסכים. אבל אני אומר, אפילו אם ניקח את זה במישור הלא ספקני, מה שאני רואה זה פשוט, זה פשוט נכון. אוקיי, אז יש בסיס תצפיתי. אז אני אומר, פה זה העיניים ושמה זה עיני השכל. דבר נוסף זה האופי של הדבר שיוצא מהתצפית הזאת. כאן זה עובדה נייטרלית ושם זאת עובדה נורמטיבית, של אסור, מותר, חובה וכדומה. עכשיו מה שקורה זה שנוצרת בעיה כאשר אנחנו מדברים על קונפליקט ערכי. ואיך אנחנו מתייחסים לקונפליקטים? כמו שהזכרתי את הסארטר עם הסטודנט של סארטר, עם ההתלבטות האם ללכת דה גול, זאת אומרת לצבא צרפת החופשית, או להישאר עם אמא שלו ולעזור לאמא שלו. אז דילמה מהסוג הזה, בגלל התמונה הליבוביצ'ית, יש בעיה להכריע, או לא ליבוביצ'ית דווקא, בגלל התמונה שתיארתי עד עכשיו. יש בעיה להכריע. למה יש בעיה להכריע? כי ברגע שערך זה משהו שבהגדרה לא ניתן לעשות לו רציונליזציה, אז איך אני עכשיו אחליט במקום שבו יש שני ערכים מתנגשים? בדיוק כמו שאני לא יכול לסייג ערך מסוים, אני גם לא יכול לקבוע אם הוא יותר או פחות מערך אחר. על סמך מה? אם אני יכול לעשות רציונליזציה למשהו, אז הרציונליזציה תגיד לי האם זה יותר או פחות, האם זה כבד משקל יותר, כבד משקל פחות. אבל אם הדבר הזה הוא פשוט כך, וזה פשוט צריך לעשות את זה כי צריך לעשות את זה, ככה. בסדר, אז אסור לרצוח מצד אחד, הערך של חיי אדם מצד אחד, וחובת שמירת שבת מצד שני. אז איך אני יכול עכשיו להכריע את פיקוח נפש מול שבת? אז אם יש אחד, אם אחד מהדברים האלה הוא לא ערכי, אלא זה משהו שניתן לעשות לו רציונליזציה, נגיד הוא בא להשיג מטרה מסוימת. ונגיד שגם שבת, שמירת שבת באה להשיג מטרה מסוימת. אז אני יכול לראות איזה משניהם משיג את המטרה בצורה טובה יותר ולקבוע את ההכרעה ביניהם, מי יותר חשוב ממי. את היכולת לדרג ערכים תלויה בזה שאני אוכל לעשות להם רציונליזציה. אבל אם הערך עומד על עצמו, הוא נכון כי הוא נכון, ככה. אין לך שום אפשרות לשפוט את הערך הזה מבחוץ, למשקל אותו, לקבוע עד כמה הוא חשוב. אז איך תקבע מה לעשות כשיש קונפליקט?

[Speaker E] למה למשקל? אני לא יכול לראות את המשקל שלו?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, זה שם אני חותר. אז לכאורה, ברגע שאנחנו אומרים שערך הוא דבר שלא ניתן לרציונליזציה, נוצרת בעיה איך אנחנו פותרים קונפליקטים ערכיים. איך אנחנו בונים סולם ערכים? כי כשאנחנו פותרים קונפליקטים ערכיים, בעצם מה שאנחנו אמורים לעשות זה לבנות סולם. איזה ערך נמצא מעל איזה ערך. ואז אם אני מצויד בסולם כזה, אז ברגע שנוצר קונפליקט, אומרים טוב, זה ערך א' מתנגש עם ערך ב', ערך א' יותר גבוה בסולם אז הוא דוחה את ערך ב'. אין לי בעיה. אז בעצם השאלה היא איך לבנות סולם ערכי. כי כשאני בונה סולם ערכי, בעצם מה אני מניח? אני מניח שיש היררכיה, ערך א', ב', ג', ד'. שזה בעצם אומר שיש לי דרך לשפוט או להעריך ערכים על בסיס משהו יותר יסודי. ואז אני אומר זה יותר חשוב, זה פחות חשוב, זה עוד פחות חשוב, כי אני יכול להעריך אותם על בסיס את מה הם באים להשיג. אבל אם ערך לא בא להשיג כלום, הרי זה המשמעות של רציונליזציה, שהערך אין לו מטרות, הוא לא בא להשיג משהו, אפרופו להשיג חיים טובים יותר. ערך לא בא להשיג חיים טובים יותר. העובדה שהוא משיג חיים טובים יותר היא אינדיקציה לכך שזה ערך, היא לא הסיבה. היא אינדיקציה. ההגדרה למה הם ערכים מוסריים זה מה שגורם לחיים להיראות טוב יותר. אבל זה לא שהמחויבות הערכית שלי נובעת מזה שאני רוצה חיים יותר טובים. לפחות בתפיסה הקאנטיאנית. אז זה בעצם אומר שאם אני לא יכול לעשות רציונליזציה לערכים, אז גם אי אפשר לדרג אותם. ואם אי אפשר לדרג אותם, אי אפשר לבנות סולם ערכי. אם אי אפשר לבנות סולם ערכי, אי אפשר להכריע קונפליקטים ערכיים. וכאן אני אגיד את זה במשפט אחד. אם אנחנו מבינים שזה באמת לא תוצאה קונבנציונלית או שרירותית או לא יודע מה, לא יודע מאיפה זה בא, אלא תוצאה של איזשהו סוג של תצפית, אז בהחלט אפשר להמשיך עכשיו את המהלך הזה ולהגיד שהתצפית מניבה לא רק את הערך, מה נכון ומה לא נכון, אלא גם עד כמה זה נכון. הרי כבר רמזתי שהתוצאה של התצפית הזאת זה לא משפט עובדה נייטרלי. זה משפט עובדה טעון, משפט טעון, סליחה. זה משפט שאומר צריך לעשות, אסור לעשות, מותר לעשות. זה לא משפט תיאורי בלבד, משפט נייטרלי. עכשיו, אם זה אומר לי שצריך לעשות. צריך לעשות, וזה גם יכול להגיד לי עד כמה צריך לעשות, עד כמה זה חשוב. אז לכן האופציה הזאת של לראות את המצפון כסוג של תצפית, או את הערכים כתוצאה של תצפיות, יכולה גם להסביר איך אנחנו בכל זאת בונים סולם ערכים. אחרת, גם סולם הערכים היה צריך להיות קביעה אינסטיטוציונלית. זאת אומרת, אותה אינסטיטוציה שקבעה את הערכים גם תגיד לי מה מעל מה. עכשיו, בדרך כלל האינסטיטוציות לא עושות עבודה כל כך מפורטת. אז לכן זה לא קורה, אין קביעות כאלה.

[Speaker E] ולכן, וגם שהם משותפים, שהם מאותו סוג. מה? וגם שהם משותפים, שהם מאותו סוג.

[הרב מיכאל אברהם] אני גם, אז על זה דיברנו כשהתחלתי לדבר, שמה דיברנו, עכשיו אני נזכר. דיברנו על תורה ומוסר. אמרתי זה שני ערכים מסוגים שונים, אז מה קורה כשיש קונפליקט ביניהם? אמרתי שברמה הרעיונית זה לא ממש משנה. כי גם ערכים מאותו סוג הם עדיין שני דברים שלא מדברים אחד עם השני בתמונה הליבוביצ'ית. ואם אתה אומר שזה תוצאה של תצפית, אז אולי גם ערכים מסוגים שונים אפשר כבר לדרג אותם אחד מול השני. כי יש להם בכל זאת איזשהו,

[Speaker E] חייב להיות להם בסיס משותף, אחרת אתה לא יכול לדרג.

[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, אבל בסיס לא במובן של החשיבה שלי, אלא באידיאה העצמה, במה שאני צופה עליו. אז אני אומר שגם היכולת לדרג ולקבל החלטות יכולה להיות מבוססת רק על ההנחה התצפיתית הזאת, להבדיל מהקונבנציות למיניהן.