הלכה ומשפט הלכתי 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] הקדמה: משמעות חושן משפט והבדלים בחובות
- [1:33] יורה דעה לעומת חושן משפט בריביות וצדקה
- [3:02] מקומו של גזל בין שלוש החמורות
- [4:49] חידוש: גבולות השיקול ההלכתי וסמכות
- [9:10] דוגמת הספר מבני ברק: לא תחמוד
- [15:16] סמכות בית הדין להפקעת ממון
- [20:47] המלך, חכמים וסמכות ההפקעה
- [24:07] הכלל של לא תסור והשלכותיו
- [27:45] איסור לא תרצח והלכה כמניפולציה
- [29:30] איסור כלאיים מול בשר בחלב – תערובת והפרדה
- [30:55] דין רודף – הצלת חיים במחיר חיים של אחר
- [32:31] בא במחתרת – מותרות בשבת והגדרת רודף
- [36:17] מושג הטריטוריאלי – גבולות הלכתיים פנימיים
- [42:54] כיבוד אב ואם – ציות מול חופש בחירה
- [44:00] ציית להורים והחלטות משמעותיות – ישיבה וקצונה
- [47:11] הידור מצווה – חובה גמורה או תנדבות?
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג תפיסה שלפיה חושן משפט הוא בעיקר אוסף הזכויות המוקנות לאדם, בעוד שאר חלקי השולחן ערוך עוסקים בעיקר בחובות, ומסביר שחובות מסוימות נוצרות מזכויות של הזולת וחובות אחרות עומדות לעצמן ולכן ממוקמות ביורה דעה. הוא מפתח מושג “טריטוריה” של אדם בממון ובגוף, וטוען שהלכה ושיקולים הלכתיים פועלים רק בתוך תחום סמכותו של האדם, כך שיכול להיות שיקול הלכתי נכון שאסור לממשו מחוץ לטריטוריה, ולהפך שהאדם יכול להיות “לא בסדר” בתחומו והחשבון הוא מול הקדוש ברוך הוא. הוא משלב בכך את רש״י, הבניין ציון, הרשב״א, רב שמעון שקופ, דינים של פיקוח נפש, גזל, ריבית, צדקה, סמכות ציבור ובית דין, בא במחתרת, פנחס וזמרי, אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וכיבוד אב ואם, ומציע שהמגבלות הטריטוריאליות הן “מטה-הלכתיות” ומסבירות תופעות רבות גם בדיני ממונות וגם בדיני איסור והיתר.
חושן משפט כזכויות מול חובות בחלקי השולחן ערוך
המסגרת קובעת שחושן משפט הוא אוסף הזכויות של כל יהודי או כל אדם, בעוד ששאר חלקי השולחן ערוך עוסקים בחובות שלו. החובה לפרוע הלוואה מוצגת כחובה היונקת מזכות המלווה לקבל את כספו, כך שהזכות היא הבסיס שממנו נוצרת חובת הלווה. החובה לתת צדקה והאיסור על ריבית מוצגים כחובות שאינן נשענות על זכות של האחר אלא עומדות כחובות עצמאיות כמו איסורים אחרים, ולכן צדקה וריבית ממוקמות ביורה דעה ולא בחושן משפט אף שהן עוסקות ביחסים ממוניים.
טריטוריה, “אדם ממונו כגופו”, ופיקוח נפש מול גזל
הטקסט מגדיר את הזכות כתפיסה שלפיה לאדם יש “טריטוריה” שהאחר אינו יכול להיכנס אליה, כגון ממונו, גופו ומה ששייך לו. הוא מסביר שיטת רש״י ועוד ראשונים ש“אדם ממונו כגופו” ושיש יהרג ואל יעבור על גזל, ומביא שהבניין ציון מרחיב זאת בתשובותיו לכלל איסורי בין אדם לחברו כמו לבייש ולחבול. הוא מציע פתרון שלפיו איסור “לא תגזול” נדחה מפני פיקוח נפש ואינו משלוש החמורות, אך זכות הבעלות של הזולת אינה נדחית מפני פיקוח נפש של הפוגע, משום שפיקוח נפש דוחה חובות ואיסורים שמוטלים על האדם אך אינו דוחה זכויות של אדם אחר. הוא מנמק שאפילו כאשר השיקול ההלכתי מצדיק לכאורה נטילה להצלת חיים, אין לאדם סמכות להחיל שיקול זה בתוך טריטוריה שאינה שלו, ולכן “אסור” ואף “בלתי אפשרי” במובן הסמכותי להכריע הלכתית על ממון או גוף של הזולת.
תנאי סף לסמכות הלכתית והדוגמה מן החזון איש
הטקסט טוען שיש “תנאי סף” הקובעים איפה ומתי בכלל מותר להפעיל שיקולים הלכתיים, וההלכה אינה “חזות הכל” משום שהיא פועלת בתוך חלוקה לתחומים הקודמת לה. הוא מדגים זאת בסיפור על החזון איש מבני ברק שאמר שיש לו שתי אפשרויות “או לעבור על לא תגזול ולקחת לך את הספר או להשאיר את הספר אצלך ולעבור בלא תחמוד”, ומסיק שגם אם היה זה שיקול נכון עדיין אין היתר לקחת משום שהשיקול נעשה על כסף שאינו שלו. הוא מחדד שהאיסור כאן הוא שיקול סמכות ולא שיקול נכונות, ושאדם אינו רשאי לקבל החלטות על טריטוריה של אחר גם אם ההחלטה עומדת במבחן הלכתי.
חובת הזולת להציל, “זכותו להיות לא בסדר”, והרשב״א
הטקסט קובע שאדם המסרב לאפשר שימוש בממונו להצלת חיים “ודאי שהוא לא בסדר” וחלה עליו חובה של “לא תעמוד על דם רעך”, ומביא שהרשב״א אומר “אפילו הממון משועבד לזה”. הוא מטעים שזו עדיין “זכותו להיות לא בסדר” במובן שהפגם המוסרי שלו אינו מקנה לאחר סמכות לחדור לממונו כדי להציל את עצמו. הוא מוסיף שהקדוש ברוך הוא יתחשבן עם המסרב, אך הדבר אינו מתיר לפוגע לבצע את ההכרעה במקומו בתוך טריטוריה שאינה שלו.
הסכמה חברתית, שמעון שקופ, והפקר בית דין
הטקסט מזכיר שהסכמה חברתית היא שנותנת את הממון בידי האדם, ואם הסכמה חברתית קובעת שפיקוח נפש גדול מכל דבר ייתכן שתופקע גם הטריטוריה של החבר. הוא מדגיש ש“הפקר בית דין הפקר” מאפשר לחברה להפקיע ממון גם בלי פיקוח נפש, ומקשר זאת לשמעון שקופ שקובע שהבעלות עצמה היא קביעה של החברה ולכן החברה יכולה גם להגדיר שהממון לא יהיה של האדם. הוא מציג תרומת איברים מהמת כדוגמה לכך ששיקול “פיקוח נפש דוחה ניבול המת” יכול להיות נכון ועדיין נדרשת הסכמה משום שהשיקול אינו יכול להיות מופעל על גוף שאינו של המחליט.
פנחס וזמרי, הכלי חמדה, והיקף דין רודף
הטקסט מביא את הגמרא בסנהדרין שלפיה אילולי התהפך זמרי והרג את פנחס “אין נהרג עליו”, ומציג את שאלת הכלי חמדה מדוע זמרי פטור הרי יכול היה “להציל את פנחס באחד מאיבריו” פשוט על ידי הפסקת החטא. הכלי חמדה משיב שזמרי טוען “זכותי לחטוא” והחשבון הוא מול הקדוש ברוך הוא, והוא אינו חייב לפנחס להפסיק לחטוא אף שפנחס פועל נכון ואף מקבל “ברית כהונת עולם”. הטקסט משתמש בכך כדי לטעון ששיקול של “יכולת להציל” אינו יכול לשמש את פנחס כאילוץ על זמרי, משום שההכרעה להפסיק לחטוא שייכת לטריטוריה של זמרי ולא לסמכותו של פנחס.
סמכות חכמים, הרמב״ם והרמב״ן, והבנה ייצוגית
הטקסט מציג את מחלוקת הרמב״ם והרמב״ן על מקור סמכות חכמים: הרמב״ם תולה גם תקנות וגזרות ב“לא תסור”, והרמב״ן תוקף זאת ומעורר את שאלת מקור הסמכות, כשה“קובץ שיעורים” דן בכך ומקשה על ההצעות. הוא מציע שהנחת הדיון הרגילה שגויה כי חכמים אינם עומדים מול הציבור אלא לפניו כנציגיו, ולכן כאשר חכמים קובעים כביכול “אני אמרתי” דרך נציגים ואין שאלה של כפייה חיצונית. מתוך כך הוא מסביר גם את כוח הפקרת ממון: מי שמגדיר את הטריטוריות הוא הציבור ונציגיו, ולכן בית דין יכול לפעול “מעל” החלוקה הטריטוריאלית בעוד שאדם פרטי אינו יכול לחדור לטריטוריה של אחר.
גזל גוי, סברא דאורייתא, והגושפנקא של התורה
הטקסט מביא את רב שמעון שקופ על גזל גוי וטוען שאפילו למאן דאמר שגזל גוי אינו אסור מן התורה מצד “לא תגזול”, עדיין הוא אסור מן התורה משום שהממון שייך לגוי וזכותו על ממונו אינה מתבטלת. הוא מגדיר זאת כ“סברא דאורייתא” ומביא את לשון הגמרא “למה לי קרא סברא היא”. הוא מוסיף שהתורה מכירה בחלוקות שנקבעות על ידי חכמים או הציבור ונותנת להן “גושפנקא”, כך ש“לא תגזול” מוצג כהטבעת חותם על חלוקת בעלויות שנקבעה בסדר החברתי.
מלך, שלטון, דינא דמלכותא, והעדר הפרדת סמכויות
הטקסט קובע שהמלך יכול להפקיע ממון כמו חכמים ומציג זאת כסמכות שלטונית ולאו דווקא סמכות הלכתית, ואף מציין שיש הלומדים את חידוש כוח ההפקעה מחידוש המלך. הוא מסביר שבתקופת המשנה והגמרא כבר לא היה מלך ולכן סמכויות המלכות התנקזו לנשיא הסנהדרין שהיה מבית דוד, ומכאן הדרישה שראש הסנהדרין יהיה מזרע בית דוד. הוא מוסיף שבספרות חז״ל אין טיפול שיטתי בהפרדת סמכויות בין המלך לבית דין כפי שמופיע בדרשות הר״ן, משום שבפועל לא הייתה מלכות בתקופה ההיא.
“על חטא” וחדירה לטריטוריה כחטא משפטי
הטקסט מעלה שאלה על וידוי יום כיפור “שנכנסנו לטריטוריה של מישהו אחר” ומציע שזה “חטא משפטי” שאינו בהכרח חטא הלכתי פורמלי, אף שעל גביו קיים גם “לא תגזול”. הוא מדגיש שגם אם אין תחולת “לא תגזול” במצבים מסוימים כמו אונס או לפי שיטות בגזל גוי, עדיין עצם החדירה לטריטוריה של אחר נותרת חטא.
אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, כלאיים ובשר בחלב
הטקסט משתמש בעיקרון “אין אדם אוסר דבר שאינו שלו” כדי להראות שסברה טריטוריאלית מגבילה פעולות הלכתיות אף כשנראה שהשיקול ההלכתי “נכון”. הוא מבדיל בין כלאיים, שבהם פעולת האדם היא זו שיוצרת את האיסור על ידי ערבוב ולכן אין בכוחו לאסור דבר של אחר, לבין בשר בחלב, שבו יש ניסוחים באחרונים האם האיסור נוצר “מעצם התערובת” כך שהתורה אוסרת באופן אובייקטיבי גם אם האדם יצר את המצב. הוא מציין שנידונים בזה ניסוחים שונים באחרונים ומזכיר שו״ת אבני נזר וקובץ הערות.
רודף על “שקל”, ניצול ההלכה, ובא במחתרת
הטקסט בונה דוגמה של שודד המאיים באקדח “בשביל שקל” ושואל האם מותר להרוג אותו כאשר אפשר לתת את השקל ולבטל את הרדיפה, ומנסח זאת כהבחנה בין “להציל באחד מאיבריו” לבין “לא באחד מאיבריי”. הוא טוען שכאשר אדם יוצר סיטואציה מלאכותית שמלכדת את האחר באמצעות ההלכה, ההלכה “מקפיאה” את עצמה ואינה מאפשרת שימוש ציני בה כדי לכפות על אדם לוותר על זכויותיו. בהמשך הוא מציג תפיסה שלפיה “בא במחתרת” אינו רק דין רודף רגיל מחשש לחיי בעל הבית, אלא מבטא זכות להגן על רכוש גם במחיר חיי הגנב, ומביא ראיה מהצורך בפסוק להתיר זאת בשבת. הוא מוסיף שהאפשרות “לא אתגונן ותן לו לגנוב הכל” אינה נתפסת כאופציה מחייבת, משום שהגנב הוא שיצר את המשוואה וממילא ההגנה ההלכתית עליו קורסת.
זכויות שנפקעות בטריטוריה של הנפגע והקשר לשפיכות דמים
הטקסט מציע סימטריה רעיונית שלפיה כפי שאין לאדם סמכות לפעול בתוך טריטוריה של אחר, כך כאשר אדם פוגע בטריטוריה של הנפגע זכויותיו כלפי הנפגע עשויות לפקוע במובן שהחובות הנוצרות מזכויותיו אינן חלות באותו אופן. הוא מדגיש שהוא מדבר על זכויות של הזולת היוצרות חובות, ולא על איסורים מופשטים בלבד, ומציג זאת כ“תמונת ראי” של העיקרון הראשון. הוא מתאר זאת לא כעיקרון דחייה בין ערכים אלא כעיקרון של “חוסר תחולה”, כלומר הדין מגיע מראש רק עד גבול התחום הטריטוריאלי ולא מעבר לו.
כיבוד אב ואם כמבחן לגבולות טריטוריה
הטקסט מביא שני מאמרים בתחומין, אחד של הרב אריאל ואחד של הרב עובדיה, על שאלות של ישיבה ללא לימודי חול מול רצון ההורים ושל התנדבות לקצונה נגד רצון ההורים, ומציג את מסגרת הפסוק “איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו” כבסיס לכך שכאשר יש ציווי הורים נגד מצווה אין שומעים להם. הוא טוען שהדיון המתודולוגי המתמקד בשאלה האם מדובר במצווה, הידור מצווה או מעמד הלכתי דומה הוא מתודה לא מספקת, משום שקיימת מגבלה טריטוריאלית שלפיה החלטות יסודיות על “איך לחיות את חיי” אינן בתחום התערבות ההורים. הוא מוסיף תפיסה מחייבת לגבי הידור מצווה, שלפיה הידור מצווה הוא חובה גמורה הנלמדת מ“זה קלי ואנווהו” אף שאינו מעכב את קיום המצווה.
“משלהם” בכיבוד הורים, סיפור רב חיים, והגבלת החובה בממון
הטקסט קובע שמחלוקת הגמרא האם כיבוד הורים הוא משלו או משלהם מוכרעת להלכה שמשלהם, ומביא את הסיפור על רב חיים שאמר לבן ישיבה לשאלת נסיעה ברכבת לבקר הורים “תלך ברגל” כי הכסף הוא עבור נוחות הבן ולא עבור ההורים. הוא מקשה מדין הוצאה עד חומש על מצוות עשה ומציע שההגדרה שכיבוד הורים הוא משלהם נובעת ממגבלה מלגב: כאשר הורים משתמשים בדין כדי לאלץ העברת ממון שאין צורך בו, אין היגיון שיטלו את ממון הבן. הוא מציין שהשולחן ערוך מחייב כיבוד בגופו עד כדי “לחזר על הפתחים” כאשר ההפסד הכספי נגרר מהשירות עצמו, אך אינו מחייב נתינת כסף ישירה משל הבן.
מהרי״ק שורש קס״ו, נישואין, ונימוק “קל וחומר מממונו”
הטקסט מביא את המהרי״ק בשורש קס״ו כפי שמובא ברמ״א ביורה דעה בהלכות כיבוד אב ואם לגבי בן שרוצה לישא אישה וההורים מתנגדים, וקובע שהמהרי״ק פוסק שאינו צריך לציית. הוא מדגיש שלמהרי״ק יש שני נימוקים ושבדרך כלל מתעלמים מהראשון: הנימוק הראשון הוא “קל וחומר מממונו” שאם בממונו אינו חייב לציית להורים, קל וחומר שאינו חייב לציית בסבל גופו ובבחירת חייו הזוגיים; הנימוק השני הוא שהנישואין קשורים למצווה ולדרישת חכמים לחיבה. הוא מפרש את הנימוק הראשון כהוכחה למגבלה טריטוריאלית פנימית שאינה תלויה בהתנגשות עם מצווה אחרת אלא בכך שהחובה לציית להורים נעצרת בגבול הטריטוריה של חייו של הבן.
פרטיות, חרם דרבנו גרשום, ורבי חיים פלאג׳י
הטקסט נשאל על הסתכלות באימיילים של מישהו אחר ומפנה לתשובה ארוכה של רבי חיים פלאג׳י הטוענת שחרם דרבנו גרשום אינו יוצר את האיסור אלא בא לחזק כמה איסורי דאורייתא הקשורים בקריאת מכתב של אחר. הוא קושר זאת לעיקרון היסודי של טריטוריה פרטית שאסור לחדור אליה, ומדגיש שנדרשים היתרים מפורשים כאשר התורה מתירה חציית גבולות, בדומה לדוגמה של גאולת דם שבה התורה מתירה כניסה לטריטוריה של ההורג בשגגה.
נאמנות סובייקטיבית, שוויה אנפשיה, הודאת בעל דין וחלומות
הטקסט מציע שיש היבט טריטוריאלי גם בדיני ראיות דרך “נאמנות סובייקטיבית”, כגון שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, ומציג מחלוקת אחרונים האם זו נאמנות אמתית לגבי עצמו או דמיון לנדר ואיסור מחודש. הוא מקשר זאת לבידו ולדברי הרא״ש שבידו חזק ממיגו, ומנסח שבמקום שיש לאדם שליטה יש לו נאמנות לקבוע “מהי האמת” בתחום השייך לו, בעוד שבתחום הציבורי חלים דיני הראיות האובייקטיביים. הוא מוסיף הסבר ל“הודאת בעל דין כמאה עדים דמי” כעיקרון טריטוריאלי: הודאה קובעת אמת לגבי החייב עצמו אך “במקום שחב לאחרינא” אינו נאמן כי אינו יכול להכריע על זכויות הזולת. הוא מביא גם סתירה בגמרות לגבי דברי חלומות ומסביר שראיה סובייקטיבית יכולה לחייב את האדם עצמו אך אינה מחייבת אחרים.
המשך מתוכנן: טריטוריה נוספת, משפט השוואתי, ותלמוד תורה
הטקסט מסיים בכך שנותרה נקודה נוספת על טריטוריה שתדרוש שיעור נוסף, ולאחריה רצון לעבור לדיון במשפט השוואתי על ההבדלים בין דיני ממונות בהלכה למשפט כללי. הוא שוקל את סדר השיעורים משום שהמשך על תלמוד תורה עלול להידחות לאחר שבועות אם יוקדשו שני שיעורים לנושא חושן משפט.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] ברשותכם כדי שהמצות לא יפלו לנו על הראש. דיברתי על המשמעות של חושן משפט ארבעה חלקי השולחן ערוך ובתוך זה חושן משפט ובסופו של דבר בשורה התחתונה הגענו למסקנה או אני הגעתי למסקנה אני מקווה שגם אתם שחושן משפט זה בעצם אוסף הזכויות שמוקנות לכל יהודי או לכל אדם ושאר החלקים של השולחן ערוך עוסקים בחובות שלו. כאשר כמובן גם כאשר יש זכויות כנגדם עומדות חובות, זאת אומרת כאשר הלוויתי אני צריך לפרוע את ההלוואה אז יש לי חובה, פריעת בעל חוב מצווה. יש לי חובה לפרוע את ההלוואה אבל החובה הזאת יונקת או מבוססת על זכות של המלווה לקבל בחזרה את הכסף שלו. הזכות של המלווה היא בעצם הדבר הבסיסי וממנה נוצרת החובה של הלווה. לעומת זאת למשל החובה לתת צדקה או לא להחזיר את הריבית בריבית קצוצה או לא לקחת את הריבית אלה חובות שלא מבוססות על זכות של האחר אלא הן חובות ככל חובה אחרת כמו החובה לא לאכול חזיר או להפריש תרומה או כל מיני דברים כאלה, ולכן אין פלא שריבית וצדקה ממוקמות ביורה דעה ולא בחושן משפט למרות שבשני ההקשרים האלה גם כן מדובר לכאורה על יחסים ממוניים בין אדם לחברו והיינו מצפים בהגדרה הפשטנית הזאת היינו מצפים שזה יהיה בחושן משפט אבל זה לא בחושן משפט זה ביורה דעה כי החובה הזאת היא לא חובה שיסודה בזכות של האחר אלא היא חובה שעומדת לעצמה. ומושג הזכות בעצם מבוסס על תפיסה שאומרת שיש לבנאדם יש לבנאדם איזושהי טריטוריה מסוימת, כך הגדרתי את זה בסוף, איזושהי טריטוריה שהאחר לא יכול להיכנס אליה כי אלה הזכויות שלי וזה הממון שלי או גופי או מה שלא יהיה. כתוצאה מכך הסברתי את שיטת רש"י וראינו שזה עוד כמה ראשונים שמצטרפים אליו שאדם ממונו כגופו ושיש יהרג ואל יעבור על גזל והבניין ציון מרחיב את זה בכמה תשובות חמש תשובות שהוא כותב על זה לכלל איסורי בין אדם לחברו כמו לבייש לחבול וכדומה. וההסבר שהצעתי לעניין הזה הוא שבאמת השאלה הבסיסית היא למה זה קודם כל למה זה נכון אין לזה מקור, ב' למה זה לא נמנה בשלוש העבירות החמורות? אנחנו יודעים על עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, מה עם גזל? אז התשובה שאני הצעתי לעניין הזה הייתה שבאמת עבירת לא תגזול נדחית בפני פיקוח נפש היא לא משלוש החמורות. מה שאסור לי לקחת את הממון של השני זה בגלל שהממון שייך לו לא בגלל שיש עליי איסור לא תגזול. האיסור לא תגזול שיש עליי נדחה בפני פיקוח נפש כמו כל העבירות האחרות למעט השלוש החמורות אבל זה שנדחה האיסור לא תגזול שמוטל עליי לא נוגע לזכות של השני על הממון שלו. הזכות שלו על הממון שלו לא נדחית בפני הפיקוח נפש שלי, אין שום קשר. הפיקוח נפש שלי יכול לדחות איסורים שמוטלים עליי או חובות שמוטלות עליי אבל לא זכויות של מישהו אחר. ולכן למרות שאין עליי איסור לא תגזול לכאורה כי הוא נדחה אסור לי לקחת את זה בגלל שהממון הזה הוא חלק מטריטוריה של מישהו אחר, אסור לי לחדור לטריטוריה של השני, אפשר במטאפורית לומר לא שאסור לי פשוט בלתי אפשרי. זאת לא הטריטוריה שלי אני לא יכול לקבל החלטות הלכתיות על מה שקורה בתוך הטריטוריה של מישהו אחר גם אם ההחלטות האלה הן מוצדקות הלכתית וזה הנקודה החשובה. זאת אומרת בשיקול ההלכתי הפשוט הרגיל זה מוצדק לקחת, לא תגזול הוא עבירה שנדחית בפני פיקוח נפש, אין לי הסבר הלכתי במובן של עקרונות דחייה מה חמור ממה למה אסור לי להיכנס ולגזול מישהו כדי להציל את חיי. אבל החשבון הנכון שאותו אני עושה יכול להיות רלוונטי יש לו תחום תחולה הוא יכול להיות רלוונטי אך ורק לטריטוריה שבשליטתי, אני לא יכול לעשות חשבונות נכונים אפילו נכונים על הטריטוריה של זולתי וזה בעצם הנקודה. יש פה חידוש גדול ואני אנסה היום להדגים אותו מעוד זוויות כיוון שבעצם מה שהחידוש הזה אומר שההלכה לא פועלת ב. זאת אומרת השיקולים ההלכתיים שאותם אנחנו עושים הם לא כל התמונה. אנחנו יכולים לעשות שיקול הלכתי נכון, להגיע למסקנה נכונה בחשבון ההלכתי, ובכל זאת יהיה אסור לעשות את זה. יהיה אסור לעשות את זה בגלל שיש תנאי סף שקובעים איפה ומתי בכלל מותר לי להפעיל שיקולים הלכתיים. יש מצבים או מקומות או הקשרים שלגביהם אסור לי בכלל להפעיל שיקולים הלכתיים, לא בגלל שהם לא נכונים, הם נכונים, אבל הם מופעלים מחוץ לתחום הרלוונטי. זאת אומרת, הם לא רלוונטיים למקום אחר. אני לא יכול לעשות שיקולים הלכתיים שלי ולקבל החלטות על ממון או על גופו של מישהו אחר גם אם ההחלטות האלה עומדות במבחן ההלכתי. כי מי שמחליט על ממונו או על גופו זה רק הוא. ולכן ברור שאם אנחנו נשאל, האם הוא בסדר אותו אחד שלא מסכים שאני אציל את עצמי בממונו, זאת אומרת הוא לא מוכן שאני אפגע בממונו אפילו שאני עומד למות, אז ודאי שהוא לא בסדר, יש עליו חובה של לא תעמוד על דם רעך. כמו שהרשב"א אומר אפילו הממון משועבד לזה, בסדר? אבל זה לא קשור, הוא זכותו להיות לא בסדר, זה לא קשור אליי. אני את ההחלטות שלי יכול לקבל רק על הממון שלי, אני לא יכול לקבל החלטות בגלל שהוא לא בסדר לכן אני אפגע בממון שלו. אם הוא לא בסדר הקדוש ברוך הוא יטפל בו. זה לא קשור אליי. אני לא יכול לגשת למקום ההוא, הוא לא רלוונטי להחלטות שלי. לא אני הגורם שמחליט שם, ולא בגלל שהחלטות לא נכונות, הן נכונות,
[Speaker B] אבל לא אני הגורם שיכול לקבל אותן. זו הנקודה. דיברנו בשיעורים הקודמים גם על הסכמה חברתית שהיא זאת
[הרב מיכאל אברהם] שנותנת את הממון בידי האדם.
[Speaker B] ואם ההסכמה החברתית שהערך של פיקוח נפש הוא יותר גדול מכל דבר, אז זה מפקיע גם את הטריטוריה של החבר הזה. נכון, זאת אומרת זו הסכמה חברתית שפיקוח נפש הוא ערך יותר גדול.
[הרב מיכאל אברהם] באמת אי נמי, אם תהיה הסכמה חברתית כזאת אז באמת יכול להיות שכן. אבל יש. מה זה אבל יש? תלוי, במקום שיש יש, במקום שאין אין. לא, אם תהיה חברה שאומרת לא, אני לא מוכנה, הבנאדם מקבל החלטות על הממון שלו. בכלל יש הפקר בית דין הפקר, החברה יכולה להפקיע ממון, זה ברור, זה לא חידוש בכלל קשור למה שאני אומר. גם בלי שאני בפיקוח נפש החברה יכולה לקחת לך את הממון. אין בעיה. מה היסוד של העניין? כמובן זה מה שדיברנו בשמעון שקופ שאומר שגם זה שהממון הוא שלך זה בעצם קביעה של החברה, אז במידה דפה שאסר הוא דפה שהתיר, אז החברה יכולה גם להגדיר שהממון הזה לא יהיה שלך.
[Speaker C] כן, יש פה יישום מאוד חשוב זה תרומת איברים מהמת, מהגופה. נכון, כי הוא לא מסכים או משהו, לא פה השאלה אם אפשר לעשות עם זה. נכון. ולכן באמת זה מאוד
[הרב מיכאל אברהם] מעניין, כי באמת השאלה היא למה זה חשוב שהוא יסכים? מה זה משנה אם הוא הסכים? אני עושה את החשבון, מה קרה? ניבול המת, נו בסדר, פיקוח נפש דוחה ניבול המת. למה צריך שהוא יסכים? צריך, לא משנה כרגע מה המשמעות של הסכמה כשהוא עוד בחיים על מצב שהוא כבר אחרי שהוא מת, נגיד שיש משמעות להסכמה כזאת כי זה עוד דיון, אבל בכלל אפילו אם יש משמעות, למה צריך הסכמה? צריך הסכמה בגלל שבלי זה אסור לי לקחת. למה? הרי האיסור נדחה, זה איסור ניבול המת. מה הבעיה? ניבול המת נדחה מפני פיקוח נפש. נכון שהוא נדחה. השיקול הזה הוא נכון, לא שהוא לא נכון הלכתית, הוא נכון. אבל שיקולים נכונים תעשה על הכסף שלך, לא על הכסף שלו, או על הגוף שלך אבל לא על הגוף שלו. זה בדיוק הנקודה. צריך להבין שיש פה משהו מאוד מאוד מחודש. יש פה איזושהי טענה שאומרת שההלכה היא לא חזות הכל. ההלכה פועלת בתוך איזושהי חלוקה לתחומים שבעצם קודמת לה. זאת אומרת היא כבר מוגדרת לפני כן, ואז אחר כך מתחילה להגיע ההלכה ואני מתחיל לקבל החלטות ולראות מה עושים, אבל ההחלטות האלה תחומות על ידי הגדרות שבתוכן יש לי שליטה, מידת השליטה שלי. אני לא יכול לצאת מחוץ לזה, לא בגלל שהשיקול ההלכתי לא נכון, אלא בגלל שאין לי סמכות מחוץ לזה, גם אם השיקול הוא כן נכון. זה שיקולי סמכות, לא שיקולים של נכונות. אני אתן דוגמה שתמיד אני מביא בהקשר הזה, אולי הזכרתי את זה פעם אני לא זוכר, על החזון איש מבני ברק שישבנו סביב השולחן וראינו ספר שהוא חשק בו כבר מזמן אצל מישהו, הוא אומר לו תראה, יש לי שתי אפשרויות, או לעבור על לא תגזול ולקחת לך את הספר או להשאיר את הספר אצלך ולעבור בלא תחמוד. אז כיוון שאני בכל מקרה עובר איסור, לפחות שהספר יהיה אצלי. עכשיו כמובן זו טעות בגדרי לא תחמוד, אבל בוא נגיד שאין פה טעות בגדרי לא תחמוד, בוא נגיד שזה באמת שיקול נכון. האם עכשיו אני יכול ללכת ולקחת את הספר ממנו בגלל זה? ודאי שלא. למה לא? אם השיקול הוא נכון, בהנחה שהשיקול הוא נכון, והוא לא, אבל בהנחה שהשיקול הוא נכון. אז למה לא? התשובה היא שגם שיקולים נכונים. אתה תעשה על הכסף שלך, לא על הכסף שלי. זאת אומרת, הנקודה היא לא שהשיקול לא נכון, הנקודה היא שהשיקול נעשה על כסף שהוא לא שלך. אתה לא יכול, זה לא בסמכותך, לא בגלל שהשיקול לא נכון, זאת אומרת אתה פועל מחוץ לתחום השליטה, מחוץ למוטת השליטה שלך, ולכן אתה לא יכול לעשות את הסוג הזה של השיקולים. אולי דוגמה נוספת לעניין. יש גמרא בסנהדרין, הגמרא אומרת שאילולי התהפך זמרי והרגו לפנחס, אין נהרג עליו. כן, אם זמרי היה הורג את פנחס מדין רודף, הוא היה פטור. אין נהרג עליו זה ביטוי די מינימלי, זאת אומרת לא כזה שהוא היה זוכה למפטיר יונה אחרי זה, אבל להרוג אותו לא הורגים אותו. אוקיי? עכשיו השאלה למה? דין רודף. פנחס רודף אחריו להרוג אותו, אני זכותי להתגונן. אז שואל הכלי חמדה, כן, רב מאיר דן פלאצקי, ספר מאוד מעניין על פרשת השבוע, על גבול הפלפול, אבל יש שם דברים מרתקים ממש, תענוג אמיתי, אני ממליץ לכם. אז הוא שואל שם בסוף פרשת בלק, הוא שואל למה? הרי היה יכול זמרי היה יכול להציל את עצמו באחד מאיבריו, להציל, סליחה, להציל את פנחס באחד מאיבריו. אנחנו יודעים שבדין רודף יש כלל שאם אני יורה לרודף ברגל ובכך אני מציל את הנרדף, אסור לי להרוג את הרודף. נכון? ההיתר להרוג את הרודף הוא רק במקום שזה נצרך כדי להציל את הנרדף. אם אני יכול להציל את הנרדף על ידי פגיעה באיבר של הרודף או בדרך אחרת, אז אין היתר להרוג את הרודף. עכשיו פה, זמרי היה יכול להציל את עצמו ואת פנחס בלי שום בעיה. היה פשוט מפסיק לחטוא. אם הוא היה מפסיק לחטוא, אז פנחס לא היה הורג אותו, לא היה צורך כמובן גם להרוג את פנחס בהתגוננות של נרדף, והכל היה נהדר. אז מה הבעיה? איזה היתר יש לו להרוג את פנחס כאשר בעצם יש לו דרך להפסיק את כל העניין ולחסוך את החיים של שניהם, גם שלו וגם של פנחס?
[Speaker D] אבל הוא פטור בדיעבד, הוא פטור בדיעבד, לא לכתחילה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל למה יש פטור? לא אותו דבר, אבל אז נשאל שם למה יש פטור? וזאת השאלה. נכון שלגבי אם מישהו הרג רודף כשיכול היה להצילו באחד מאיבריו, נדמה לי שיש מהרוב הראשונים אומרים שהוא חייב מיתה, זאת אומרת זה רציחה. אבל יש נדמה לך אולי רמב"ם, יש מישהו שאומר באמת ששם שיש פטור מאונס, אבל נגיד לפי בטח לפי הראשונים האחרים, אוקיי? אז למה באמת יש כאן פטור? אז התשובה של הכלי חמדה, הכלי חמדה כותב את זה, וזה מרתק. הוא אומר, נכון שאני יכול, מה אני חייב לך כלום? אני רוצה לחטוא. זאת אומרת אתה רוצה לחטוא, אסור לך לחטוא. אסור לך לחטוא והוא מנסה למנוע את זה, הוא אפילו מקבל ברית כהונת עולם אחרי זה מהקדוש ברוך הוא, מקבל צל"ש הרמטכ"ל מהקדוש ברוך הוא אחרי זה על זה שהוא הרג את זמרי. ועכשיו זמרי אומר בסדר, הכל נכון, אני עושה מעשה רע מאוד, הקדוש ברוך הוא ישבח אותו על מה שהוא עושה, ובכל זאת אני אהרוג אותו. למה? לא רוצה להפסיק לחטוא. זכותי לחטוא. החשבון שלי עם הקדוש ברוך הוא אם אני חוטא או לא חוטא זה חשבון מולו, מול הקדוש ברוך הוא. לך אני לא חייב להפסיק לחטוא. ואם אני עכשיו החלטתי לחטוא ואני לא בסדר, כמו אותו אחד שלא מציל אותי בממונו, הוא לא בסדר. אבל זה שהוא לא בסדר לא מצדיק את זה שאני אקח לו את הכסף כדי להינצל. השיקול הנכון שלי לא יכול להיעשות על ממון של זולתי. גם פה, אותו דבר, אתה פנחס לא יכול להיבנות על זה שאני יכול להציל אותך ולכן אסור לי להרוג אותך. כיוון שזה שיקול שאני עושה, לא אתה. זאת אומרת אם אני החלטתי לחטוא, אז הקדוש ברוך הוא יתחשבן איתי. זה התחום שלי, שאני לא בסדר כמובן, הקדוש ברוך הוא יתחשבן איתי. אבל לך אני לא חייב את זה. אם אני מדבר פה על זכויות וחובות, למי אני חייב להפסיק לחטוא? אני חייב לפנחס את זה שאני אפסיק לחטוא? לא. הוא מנסה לאלץ אותי להפסיק לחטוא מכוח איום ומכוח זה שאסור לי להרוג אותו, יש איסור רצח. אז התורה אומרת אין איסור, אתה לא תצליח להכריח אותו.
[Speaker D] ערבות לא שייכת? למה? ישראל ערבים זה לזה. ולכן מה? ולכן אתה חוטא, אני ניזוק מזה.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן יש לך זכות כאילו להרוג אותי? לא, אז התורה שלא, חז"ל. אני לא יודע זה מה שכתוב פה שלא.
[Speaker D] למה זה לא תופס בבית דין?
[הרב מיכאל אברהם] כי בזה אותו דבר כמו השאלה ששאלת קודם, כאשר בית דין, עובדה שבית דין למשל יכול להפקיר ממון. אני צריך למות ואסור לי לקחת ממון. בית דין יכול להפקיר ממון אפילו לא בשביל נפשות. למה? אז כאן זה נקודה שצריך לדון עליה לחוד, אבל אני אגיד בקצרה. בדרך כלל אנחנו מבינים שיש מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן לגבי סמכות חכמים. הרמב"ם אומר שגם בדיני דרבנן הסמכות יוצאת מ"לא תסור". גם לגבי גזירות ותקנות וכולי זה יוצא מ"לא תסור". הרמב"ן תוקף אותו ואז כמובן עולה השאלה, ה"קובץ שיעורים" שואל את זה ועוד, אז לפי הרמב"ן מאיפה סמכות חכמים? למה אני צריך לשמוע להם כשהם אומרים לי שאסור לאכול עוף בחלב? אז יש כל מיני הצעות, אף אחת מהן לא ממש עומדת, ה"קובץ שיעורים" בעצמו שולל את כמעט כל ההצעות האפשריות, נשאר עם משהו שבסוף אני לא ממש מבין למה הוא לא נכלל גם כן בתוך השלילות שלו. נדמה לי אבל שהשאלה הזאת, שוב אני חוזר אני עונה לך, השאלה הזאת מבוססת על איזושהי הנחה שאני חושב שאותה צריך לבדוק. ההנחה שאומרת שחכמים עומדים כאן, אני עומד מולם ואני צריך לציית להם, ואז השאלה מה הסמכות שלהם לגביי? זה כאילו שיש פה איזשהו גוף מול גוף, השאלה מה הסמכות של הגוף האחד כלפי אדם או כלפי גוף אחר. ואז צריך לדון "לא תסור", "שאל אביך", לא משנה יש מקורות שונים. אבל אם באמת אנחנו מבינים את זה אחרת, חכמים לא עומדים מולי הם עומדים לפניי, הם הנציגים שלי, הם פועלים בשמי. הם לא עומדים כנגדי וכופים עליי ואני צריך לציית להם, אלא נגיד אם כל הציבור קבע משהו אנחנו מבינים שכל אחד צריך לעמוד בקביעה הזאת. הסכמנו, כל אמנה חברתית, הסכמנו כל הציבור לעשות משהו, חוקקנו חוק אבל בצורה אתונאית, לא דרך נציגים אלא כולנו היינו שם. כולל אלה שלא היו באתונה שם, העבדים והקסטות הנמוכות יותר. אז מה? אז כולם חוקקנו את זה, אז אין שאלה למה צריך לעמוד בזה, נכון? אם הסכמנו אז ודאי צריך לעמוד בזה. עכשיו הטענה שלי זה שחכמים הם הנציגים של הציבור, הם לא עומדים מול הציבור, כך שלא מתעוררת שאלה מה הסמכות של הם לגביי, אם הם אומרים אז מה זה קשור אליי למה אני צריך לציית? אם הם אומרים אז אני אמרתי, הם הנציגים שלי, זה כאילו שכל הציבור אמר רק דרך נציגים, לא הציבור אמר. אז ברגע שכל הציבור הסכים אין שאלה למה הציבור צריך לעמוד בזה, נכון? אז פה בדיוק עכשיו אני חוזר לעניין הזה גם לגבי הפקרת ממון. אם הממון הוא שלי ומישהו אחר רוצה להציל את עצמו בממוני הוא יוצא מחוץ לרשות, מחוץ לתחום שלו, הוא לא יכול לקבל החלטות גם אם נכונות על הממון שלי. אבל אם חכמים מקבלים החלטה על ממון, חכמים הם מעל כל החלוקה הטריטוריאלית הזאת, חכמים הם נציגי הציבור. הציבור הוא קובע את הטריטוריות האלה של מי למי שייך כל ממון וזה בדיוק התשובה גם לשאלה שלך. אז אם זה כך…
[Speaker B] הרב אבל בסימן ד' כתוב שאם בן אדם יודע שבית הדין היה פוסק לטובת העניין שהוא רוצה לפעול אז הוא יכול גם לעשות את זה בעצמו.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר ברור.
[Speaker E] זה קושיה או זה חיזוק?
[הרב מיכאל אברהם] לא
[Speaker B] זה חיזוק למה שאני אומר. למה? כי אם בית הדין יקבל את ההחלטות, ברור,
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה יודע שבית הדין יקבל את ההחלטות אז לא משנה, אם בית הדין זה מה שהוא חושב אז ממילא החלוקה הטריטוריאלית לא קיימת פה. אז מה הבעיה? אני יכול להיכנס ולקחת. להיפך זה חיזוק למה שאני אומר. הטענה שכל החלוקה הטריטוריאלית הזאת היא על דעת בית דין, אם בית דין אומר שלא אז אין, אין מחיצה ביני לבינך אני יכול להיכנס ולקחת. זה בדיוק הנקודה.
[Speaker F] סליחה איזה כוח אי אפשר להיכנס לרשות של מישהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר. אתה מחפש פסוק?
[Speaker F] לא פסוק אלא סברה. סברה סברה, מה עם כל מה שדובר בהלכה לגבי גוי היחס שלנו כלפי גויים.
[הרב מיכאל אברהם] אותו דבר אותו דבר, זה בדיוק החידוש. הבאתי את זה פעם שעברה רב שמעון שקופ אחת הדוגמאות שהוא מביא, מה שהזכרתי את זה פעם שעברה לגבי גזל גוי. והוא אומר שאפילו למאן דאמר שגזל גוי לא אסור מן התורה הוא אסור מן התורה. כיוון שאם הוא לא אסור מן התורה הכוונה שאין על זה איסור "לא תגזול" אבל הממון הזה שייך לגוי איך אתה יכול לקחת את זה? זה שלו, יש לו זכות על זה. אז זה לא בגלל איסור "לא תגזול", זה כמו בפיקוח נפש. גם בפיקוח נפש אין עליי איסור "לא תגזול" כשאני לוקח את הכסף שלך ודאי אסור לי לקחת כי לך יש זכות על ממונך, לא בגלל שיש חובת "לא תגזול" אלא שלך יש זכות על ממונך שהיא לא נדחית מפני פיקוח נפש שלי. אותו דבר רב שמעון שקופ אומר זה מפורש אותו דבר על גוי. ולכן באמת כל הדיון הזה אם יש גזל גוי אסור מן התורה או לא אסור מן התורה הוא דיון הלכתי פורמלי לגבי "לא תגזול", תחולת "לא תגזול", האם יש איסור "לא תגזול" חל על זה אבל ודאי שאסור. למה לקחת? למה זה מהתורה? אסור מן התורה כי סברא דאורייתא. מה זאת אומרת? סברא זה כמו פסוק. הגמרא אומרת למה לי קרא סברא היא.
[Speaker G] ואתה אמרת קודם שמה שמוגדר החלוקות רכוש בעלויות זה מכוח זה שככה קבעו…
[הרב מיכאל אברהם] לא מכוח זה. חכמים קבעו את החלוקות והתורה מכירה בזה. לא חכמים הם בהכרח מקור הסמכות, אבל חכמים קבעו את הטריטוריה ומוסמכים על ידי התורה לקבוע את הטריטוריה ועכשיו התורה שמה על זה גושפנקא. לא תגזול למשל זה גושפנקא שהתורה נותנת לחלוקה של חכמים, או לחלוקה של כל ציבור אגב, לא רק של חכמים. כל ציבור לפי המחוקקים שלו.
[Speaker E] למה שייך לתורה?
[Speaker F] נגיד לממשלה, יש שם אותה דרגה של חכמים בנושא הזה? כן, כן.
[הרב מיכאל אברהם] נציגי ציבור יש להם… המלך יכול להפקיע ממון בדיוק כמו חכמים. זה בדיוק ההפך. החידוש שחכמים יכולים להפקיע ממון יש כאלה שלומדים אותו ממלך, לא הפוך. בעצם היסוד הוא המלך לא החכמים, כי המלך הוא הסמכות השלטונית. זה בעצם סמכות שלטונית להפקיע ממון, זה לא סמכות הלכתית. ולכן כשבית דין יש לו את הסמכות הזאת זה בעיקר במקום שבו אין מלך. כשאין… הרי אתה יודע בסוף בית שני או בבית שני, גם אז כבר לא היו מלכים. והנשיאי סנהדרין היו מבית דוד. למה הם היו מבית דוד? מה איפה יש דרישה שנשיא סנהדרין יהיה מבית דוד? כיוון שהסמכות של המלכות, השלטון החילוני התנקזה גם היא לנשיא הסנהדרין, הוא היה מלך. כשלא היה מלך אז כל הרשויות בעצם מתכנסות למקום אחד. מי שכבר יש לו איזושהי רשות, ראש הסנהדרין, הוא כבר הופך להיות גם סמכויות של מלך ולכן הוא צריך להיות מזרע של בית דוד. ולכן הרבה פעמים בספרות חז"ל, או ברוב המקרים בספרות חז"ל אתה לא תגלה את הפרדת הסמכויות הזאת שאתה רואה למשל בדרשות הר"ן, בין המלך לבין בית דין, שיש שתי מערכות משפט, שזה רק ראשונים ממציאים את זה. זאת אומרת בגמרא אולי פה ושם רמזים אבל אין באמת טיפול שיטתי בעניין הזה. והסיבה לזה כי בתקופת הגמרא והמשנה כבר לא היה מלך. אבל רגע עוד שאלה. אז ביום כיפור שאומרים על חטא שאנחנו לא… שנכנסנו לטריטוריה של מישהו אחר, מה החטא הזה? החטא הוא חטא משפטי. מה הכוונה? שאסור להיכנס לטריטוריה של מישהו אחר, שלך אסור להיכנס בלי רשות. זה לא חטא הלכתי? לא בהכרח חטא הלכתי. יש על גבי זה גם לא תגזול. אני אומר אפילו אם נצייר שלא היה לא תגזול, כמו באונס או כמו בגוי, אותם שיטות שהם… זה לא משנה, עדיין זה חטא. אסור לך להיכנס. הבאתי את רבי שמעון שאומר שמא תשאל למה צריך לציית לדברים למרות שאין פסוק, שלא כתובים בתורה? ואמרתי שעל זה רבי שמעון כמו יהודי טוב עונה בשאלה על שאלה: ולמה למה שכן כתוב בתורה צריך לציית? כי יש סברא שמה שכתוב בתורה צריך לשמור עליו, נכון? אז יש סברא גם על זה.
[Speaker E] זאת נקודה שנובעת מהסברא, זאת אומרת עניין של כוח של הציבור, שזה עניין של רשות נובעת מהכוח של הציבור? כן, כן.
[הרב מיכאל אברהם] הכוח של הציבור מייפה את כוחו של אדם על ממונו.
[Speaker E] וזה העניין של הגימל הזה שבאמת בעיקרון
[Speaker D] זה שהכוח של הציבור ירושתו היא מהתורה. לא בהלכה אלא מהתורה? כן.
[Speaker E] מה שאני לא מבין, אמרת קודם שבעצם חכמים כאילו לומדים יחד איתנו ולא מולנו, אבל אנחנו גם יודעים שדינא דמלכותא דינא חל גם על שלטון לא יהודי שנכפה עלינו למשל. עכשיו וודאי אנחנו לא…
[הרב מיכאל אברהם] דינא דמלכותא לא עובד כמו חכמים. זאת אומרת שדינא דמלכותא זה סמכות. אצל חכמים זה לא סמכות. אצל חכמים זה… ככה אני טוען, זה כמו שאני קיבלתי על עצמי משהו אז אני צריך לעשות את זה, חכמים מקבלים את זה עבור כולנו כנציגים של כולנו. אבל המלך יש בו היבט סמכותי, לא רק היבט שהוא פשוט פועל כנציג שלי. יש גם ממדים כאלה במלך, אבל לכן שם זה…
[Speaker G] בועשית ככל אשר יורוך…
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה רק שיטת הרמב"ם. שיטת הרמב"ם שועשית ככל אשר יורוך ולא תסור הם הבסיס לחובה שלנו לשמוע לחכמים בין בדיני דאורייתא בפרשנות שלהם לתורה ובין בדיני דרבנן, תקנות וגזרות. אבל הרמב"ן חולק עליו בזה. לכן הקדמתי את זה קודם, הרמבואומר שתקנות וגזרות לא מבוססות על לא תסור, אסמכתא הוא אומר באיזה מקום, אבל זה לא מבוסס על לא תסור, ואז השאלה על מה זה כן מבוסס.
[Speaker E] אבל לפי הרמב"ם באמת בית הדין יכול להעניש, כי בית הדין יכול לטעון את הטענה שאמרת קודם, אני לא רוצה לקיים את המצווה הזאת, אני לא רוצה לקיים לא תסור ממה שיגידו לך חכמים, אז איך אתה יכול להעניש? חכמים לא יכולים בשם סמכות כזאת.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אתה לא קיבלת את זה, אתה לא רוצה? אז מה? קיבלת כבר בהר סיני, המושבע ועומד. לא אתה, כחלק מהציבור המושבע ועומד, אתה לא יכול עכשיו לסגת מהקבלה הזאת. זאת אומרת את זה קיבלת. את התקנה… אני אביא אולי דוגמה נוספת לעניין הזה. תראו, נגיד מישהו מאיים עליי עם אקדח, כשודד ברחוב, שאני אתן לו שקל. בסדר? בדיוק חסר לו שקל לאוטובוס. תן לו שקל. עכשיו יש לי שקל. השאלה אם מותר לי להרוג אותו. כן. יש פה תשובה נחרצת אחת. האם מותר לי להרוג אותו? מה הבעיה? אפשר הרי להציל באחד מאיבריו. נכון? אפשר לתת לו שקל ואז הוא לא יהיה רודף. זה רודף שלכאורה אני יכול להצילו באחד מאיבריו ולכן על פניו נראה שאין היתר להרוג אותו.
[Speaker G] כמו זמרי. נכון? שאלה של עיקרון. כי הרי אם זה יהיה מיליון דולר, אז כבר בן אדם מתחיל להגיד תשמע… למה?
[הרב מיכאל אברהם] השאלה הבאה שלי תהיה על מיליון דולר.
[Speaker G] לא נכון.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן אני מתחיל בשקל בכוונה אבל אני יכול להמשיך למיליון דולר אחרי זה.
[Speaker G] לא מציל באבריו. אתה מציל באבריו.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק.
[Speaker D] זה יישמע לך תשובה שלא קשורה לזמרי. אוקיי. בן אדם שמעמיד אותי בדילמה כזאת, או שהוא רשע גמור או שהוא לא שפוי. הלא אתה לא מאיים בשביל שקל שחסר לו כסף עם האקדח שלו.
[הרב מיכאל אברהם] אין לו, אין לו. רק שנינו פה ואני לא מוכן לקנות את האקדח.
[Speaker D] הוא מאיים עליי, זאת אומרת הוא שם אותי בדילמה שההתחלה שלה פסולה. נכון? ברור. מוסרית הוא פסול. גם הלכתית, ברור. איך אני אאמין לו שאחרי שנתתי לו הוא לא יהרוג אותי בשביל הכסף?
[הרב מיכאל אברהם] טוב. אליהו הנביא גילה לי שהוא לא יהרוג. בסדר? בוא נוסיף עוד… הוא מאיים עליי?
[Speaker D] כן. אני מחויב לו? כרגע?
[הרב מיכאל אברהם] את הטיעון הזה אני כן מקבל.
[Speaker D] אבל זה לא קשור להחלפות שלו.
[הרב מיכאל אברהם] הוא מאיים עליי, אני יכול להרוג אותו. בסדר. את הטיעון הזה אני מקבל, אבל זה זמרי. זה בדיוק זמרי. זה לא טענה אחרת. והנקודה היא ש… בדיוק אני חושב שהניסוח הזה הוא ניסוח מאוד מוצלח. אני צריך להציל אותו באחד מאיבריו כדי… זאת אומרת, ואז אסור לי להרוג אותו. אבל לא באחד מאיבריי. נכון? וכיוון שכך, אם הוא רוצה ממני שקל, לא משהו נורא בעל ערך גדול מאוד, אבל אני לא חייב לו את השקל הזה. ואם הוא עכשיו רוצה ליצור סיטואציה שמלכדת אותי ולהשתמש לשם כך בהלכה, הרי מה הוא עושה בעצם? הוא שמלכד אותי על ידי ההלכה. הוא אומר 'אתה תיתן לי שקל', בסדר? 'ואני הרי אסור לי להרוג אותך כי יש איסור לא תרצח'. הוא בונה על זה כמובן. ואז אני לא אהרוג אותו, אתן לך שקל. הוא משתמש בהלכה כדי למלכד אותי. נכון? במקרה כזה ההלכה אומרת פוס. זאת אומרת, אני פוקעת. לא… אף אחד לא ישתמש בי כדי לאלץ מישהו אחר לפגוע בזכויותיו שלו. קצת מזכיר את המושג הזה של אין אדם אוסר דבר שאינו שלו. למשל, ובהחלט אפשר להראות שנדמה לי שגם לפחות חלק מהשיטות גם שם התפיסה היסודית היא זאת. יש איזה פסוק בכלאיים שמביאים בתור מקור לאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. אבל אפשר לראות בראשונים ובאחרונים, אפילו בגמרות, שזה לא מתחיל ולא נגמר בפסוק הזה. אלא יש פה איזושהי סברה שאומרת אתה לא יכול לאסור משהו ששייך לי. לא ייתכן שאנחנו ניתן שליטה למישהו אחר בדברים שהם זכויות שלי. יש פה איזה שהוא תחום טריטוריאלי. אז מה זאת אומרת? הרי אם זה כלאיים זה כלאיים. המציאות היא שזה כלאיים. הוא שם את האילן שלו ליד התבואה שלי, כלאי הכרם, כלאי… אז זה נאסר. מה לעשות? זאת המציאות. התורה אוסרת כלאיים. אוסרת הכוונה היא שהם נאסרים, לא שרק אסור לעשות את זה, אלא הם נאסרים. נכון? אז איך זה יכול להיות? אני חושב שגם בלי פסוק חז"ל היו אומרים את זה, שאתה לא יכול להשפיע או לקבל החלטות על דברים שהם זכות שלי. לא בגלל שיקולים הלכתיים. השיקולים ההלכתיים נכונים. באופן עקרוני זה באמת היה אמור לאסור. אבל אתה פולש מחוץ לטריטוריה שלך. אתה לא יכול לפעול מחוץ לטריטוריה שלך גם במקום שהפעולה ההלכתית הזאת מוגדרת נכון ברמה ההלכתית.
[Speaker D] אבל למה בכלאיים כן ובבשר בחלב לא? אה, טוב.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה דיון כבר באמת בשאלה של בשר בחלב. זה כבר ניסוחים של אחרונים. השאלה אם הבשר בחלב אני אסרתי או שהבשר בחלב זה אסור מעצם התערובת. ברגע שיש תערובת בשר בחלב זה אסור. בכלאיים מה שנאסר הוא לא התערובת. בכלאיים אני אסרתי את זה בזה שאני ערבבתי את הכרם עם התבואה. עכשיו כשזו תוצאה של פעולה שלי לא יכול לאסור משהו. שלך. אבל אם התורה אוסרת משהו אובייקטיבי, יוצרת איזשהו מצב, גם אם אני עשיתי את המצב הזה, לא אני אסרתי, התורה אסרה. אני רק עשיתי את המצב. אז זה מותר. יש ניסוחים שונים באחרונים על העניין הזה. שו"ת אבני נזר וקובץ הערות אני חושב.
[Speaker D] אבל בדוגמה שלך אחד שמאוים על שקל, יכול לפצוע והורג. זה כל הסיפור.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם הוא יכול לפצוע והורג, אז חזרנו חזרה ליכול להציל באחד מאיבריו, שבוודאי אסור. אני אומר אבל אם הוא לא יכול לפצוע. הוא יכול להרוג, אבל הוא יכול גם לתת שקל ולפתור את הבעיה בלי כלום. השאלה אם הוא חייב לעשות את זה. אז אני אומר בשיקול ההלכתי ודאי שחיים לא עומדים בפני זכות על שקל, כמו שאמרנו קודם, לא תעמוד על דם רעך. הרי אני צריך ודאי להשקיע כסף כדי להציל את החיים של האחר. זה בוודאי שזה שקל, נכון? אז אבל נכון, אבל זה הכל במקום שלא אתה יוצר באופן מלאכותי את הסיטואציה. זה קשור גם לדין רודף בכלל. גם דין רודף בכלל בעצם מתיר לי להציל את חייו של האחד במחיר חייו של האחר, שזה נגד ההיגיון ההלכתי הרגיל. כי בהיגיון ההלכתי הרגיל הרי יש את מאי חזית? מה פתאום דמו של הנרדף עדיף על דמו של הרודף? כי הוא נרדף? איך אתה יכול להציל את האחד במחיר נפשו של השני? התשובה היא שברגע שאתה יצרת את הסיטואציה הזאת ששמה משוואה של או חיים שלו או חיים שלי, אז כבר אין. אז אנחנו כבר לא מוכנים לקבל את ההגנה ההלכתית על אחד. ההגנה ההלכתית עליך קורסת. ואפשר לראות את זה בעוד כל מיני הקשרים, למשל דוגמה נוספת אולי קצת יותר טיפה בתחומים על פגיעה בגנב, כן? בא במחתרת. היה לי איזה ויכוחים מרים שמה עם כל המערכת. אני טענתי שמה שמותר להרוג על כסף. וזה נגד הגמרא לכאורה, כן? הרי הגמרא אומרת שמה שמותר להרוג את הגנב שבא במחתרת זה מחשש לחייו של בעל הבית. זאת אומרת כשבעל הבית יתגונן אז הגנב יהרוג אותו, ואז בעצם בעל הבית נמצא בסכנה, ולכן מותר לו להרוג את הגנב. אז בעצם חזרנו לדין רודף הרגיל. אבל זה לא נכון, זה לא יכול להיות נכון. זה לא יכול להיות נכון לא מגמרא ולעניות דעתי גם לא מסברא. הגמרא למשל שואלת אם גם בשבת יש את הדין הזה, ומביאה פסוק שגם
[Speaker D] בשבת הורגים בא במחתרת.
[הרב מיכאל אברהם] על רודף אין פסוק. פיקוח נפש דוחה שבת, מה זאת אומרת? על רודף לא מביאים פסוק שגם בשבת הורגים את הרודף כדי להציל את הנרדף. אבל על בא במחתרת כן. הגמרא אומרת אפילו בשבת, אפילו בשבת מותר להרוג את הבא במחתרת. הרי אם זה היה סתם דין רודף הרגיל, זה פיקוח נפש. למה צריך פסוק על זה שגם בשבת?
[Speaker D] וזה דין רודף מורכב משני היבטים: אחד זכותי להגן על רכושי, ואחר כך דין רודף. אבל בשבת יש שאלה עקרונית האם מותר לי להגן על רכוש שהוא לא מאיים על שריפה רחוקה בבית? ברור. אני לא חייב לכבות, אסור לי לכבות בשבת. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] וזה בדיוק מה שאני אומר. נכון. וזה בדיוק מה שאני אומר. והטענה שדין רודף, הרי בסופו של דבר תחשבו על זה, מה זה הטיעון הזה שאם אני אתגונן אז הוא יהרוג אותי? אז אני לא אתגונן. אשאר בתוך החדר, שייקח את מה שהוא רוצה. זה מה שהחוק דרש בעצם, לפחות אז החוק שהיה אדום ואולי גם קצת אחריו. זה בעצם מה שהחוק דרש מבני אדם לעשות. להישאר בתוך הבית סגורים, לא לצאת החוצה אם אתה יודע שזה הולך להתפתח לסכסוך שמישהו ייהרג בו, וזהו. ותן לו לגנוב הכל. למה האופציה הזאת לא קיימת? אף אחד לא יסתכן, הכל בסדר. זה מזכיר לכם את הסיפור עם השקל. זה בדיוק הסיפור עם השקל. בן אדם אומר תן לי לקחת שקל כי אם לא אני הורג אותך. השאלה אם מותר לי להרוג אותו. אז התשובה שלי ודאי שמותר להרוג אותו, זה קל וחומר מזמרי. נו, אז מה עם בא במחתרת? אז למה בבא במחתרת חז"ל צריכים להגיע למכה הזאת שהוא מאיים להרוג אותי כדי להתיר לי להרוג אותו? התשובה כי אם אני יכול להציל את הממון שלי בלי להרוג אותו ובלי שהוא יהרוג אותי, אז זה ודאי שאסור לי להרוג אותו. זה ברור. אז לכן בעצם מה שכתוב שם זה הזכות שלי להגן על ממוני. רק נכון שאם הזכות הזאת, ובדרך כלל הנחת חכמים זה שהזכות הזאת תביא לסיכון שלו כלפיי, אז ממילא התירו אותו. התירו אותו כבר מראש. אבל ההיתר הזה יסודו לא בלהרוג אותו או התגוננות משם פיקוח נפש. מותר לי להתגונן, להציל את ממוני, זה מה שמותר לי, אפילו במחיר חיים של השני. נכון שאם אני יכול להציל את ממוני בלי לפגוע בו, זאת אומרת אם אני יותר בריון ממנו ואני אצליח להציל את ממוני בלי לפגוע בו, בסדר, זה ודאי שאסור לי להרוג אותו. אבל אם זה ידרוש ממני להרוג אותו, אז תהרוג אותו.
[Speaker G] אבל יש לך את שפיכות דמים בתור אחד משלושת העבירות שייהרג ואל יעבור. אז אני מבין את העיקרון שאתה לא יכול לפלוש לרכוש של מישהו אחר, אבל כשאני זה פה שמגן על הבית שלי, איך זה שאני יכול להגן על ממוני מסברא יכול לעבור על איסור. שפיכות דמים.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר, איסור שפיכות דמים הוא איסור
[Speaker G] חמור בתורה, כמו שאיסור גזל הוא איסור אולי קצת פחות חמור בתורה, אבל הטריטוריה קובעת לו תחום תחולה.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, הוא רלוונטי רק כשגלשת בתחום התחולה. לבוא ולהגיד לי, בתור מישהו שבאתי להגן על הטריטוריה שלי, אסור לך להיכנס לתחום של מישהו אחר. למה אתה משתמש בזה להגיד מותר לך להגן מנגד הרצח? זה הצד השני של אותו מטבע, שאם מישהו עובר לטריטוריה שלי, לא חלים עליי החובות כלפיו, כי זאת הטריטוריה שלי ופה אני מקבל את ההחלטות. לא אמרתי שאפשר היה להסיק את המסקנה אחת בלי השנייה, אבל הם בהחלט מתלכדות, זאת אומרת, הם בהחלט מראה אותו כיוון חשיבה. אני לא אומר שפה פועל יוצא קיצוני, זה נכון, אפשר היה להתווכח על זה, ראינו שעל רש"י יש ויכוחים, כן.
[Speaker E] אז זאת אומרת שבעצם באופן עקרוני להגיד שאותו גנב נכנס לטריטוריה שלי ופתאום חובש את הכלל, אבל אני כן עובר על לא תעמוד על דם רעך, ואני לא מציל אותו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, אולי זה ברור, כשפגע בממון שלי, זה לא שכל מי שנמצא אצלי בממון אני יכול לעשות איתו מה שאני רוצה. ברור שמדובר שהוא פגע בבעלות שלי על הטריטוריה הזאת, לא כשהוא סתם נמצא שם, זה פשוט. אז בעצם אנחנו רואים שהמושג הטריטוריאלי הזה שהגדרתי אותו כאן, הוא מושג מטה-הלכתי. הוא מושג שקודם להלכה, או בעצם תוחם אותה. אפשר לקרוא לזה כחלק מההלכה, אחרי שההלכה מכירה בדבר הזה, אבל הוא לא יוצא מפסוק. זאת אומרת, זה לא משהו שהתורה חידשה אותו, אלא הוא קודם לתורה והוא בעצם מגביל את התחום שבו אפשר לעשות שיקולים תורניים או שיקולים הלכתיים. ובעצם מה שהדבר הזה אומר, זה שכמו שפתחתי, זה שההלכה היא לא חזות הכל. יכול להיות שיקול הלכתי נכון ואני לא אממש אותו כי הוא לא בטריטוריה שלי, אין לי סמכות שם, ויכול להיות שיקול הלכתי לא נכון, ואני כן אעשה אותו, כי זה בתוך הטריטוריה שלי ואף אחד אחר לא יכול לעכב אותי. הקדוש ברוך הוא יתחשבן איתי, אבל אף אחד אחר לא יכול לאלץ אותי לא לעשות את זה, למרות שהוא צודק.
[Speaker G] אם זה שני אני ממש רואה את ההתלכדות של שני העקרונות. לבוא ולהגיד גם שיקול הלכתי נכון לא מתיר לי להיכנס לטריטוריה של אחר, אבל לבוא ולהגיד הרי הטריטוריה שלי היא בכל זאת דבר שלפיו אני יכול כן לממש או שאסור לי לממש לפי איסורי תורה, כי זה בתוך הטריטוריה שלי. אז אם, אבל הוא, אם התורה קובעת לי
[הרב מיכאל אברהם] כללים, אבל הזכויות שלו לא קיימות בטריטוריה שלי.
[Speaker G] כן, בסדר, אבל אם התורה
[הרב מיכאל אברהם] קובעת לי כללים של איסור והיתר. לא, עוד פעם אני חוזר, אני מדבר על זכויות שלו, לא חובות שלי. האיסור עליי להרוג אותו, או החובה עליי להציל אותו, זה בגלל זכויות שלו שיוצרות חובות שלי. הזכויות שלו לא קיימות כשהוא בטריטוריה שלי, כשהוא פוגע בטריטוריה שלי. זה התמונת ראי של העיקרון הראשון.
[Speaker G] אבל לפי השיטה שלך, לפי ההסבר שבא במחתרת עם האבא שלא יכול להרוג את הבן, במקום כזה הטענה
[הרב מיכאל אברהם] שלי היא שאתה יכול להתגונן פשוט, והאבא לא יהרוג אותך. לא, אבל זה אומר שהוא לא יהרוג אותך, ובגלל זה אתה לא יכול להרוג אותו. לא, אבל אתה יכול להתגונן. לא, אתה יכול להציל את הכסף גם בלי זה, כי הוא לא יהרוג אותך בשום מקרה. לא קשור למחתרת, נכון, זאת הטענה. עכשיו זה חידוש, כי למשל אם האבא יבוא, לא יודע מה, עם איזשהו טרקטור שאין לי אפשרות לעצור את הטרקטור, הוא לא יהרוג אותי בכלל, הוא פשוט יבוא יקח את זה וילך. בסדר? הוא יותר חזק ממני או משהו כזה. אני יודע שהוא לא יהרוג אותי. מה יקרה במצב כזה? זאת שאלה מעניינת. אני נוטה לחשוב שבמצב כזה כן אפשר להרוג. זו אחת ההשלכות. רגע, אבל איסור להרוג לא נובע מהזכויות של השני.
[Speaker G] הא, גם, זה חושן משפט, זה לא חושן משפט איסור להרוג?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker G] אסור לי להרוג
[הרב מיכאל אברהם] אותו כי אסור לי להרוג אותו, זה חושן משפט? לא, לא, זה חושן משפט גם. חושן משפט. לא במובן שהוא תובע את זה. על זה דיברנו שהנרצח לא יכול למשל למחול לרוצח, מה שהרמב"ם כותב, או בדין הפלילי כמו בחוק הישראלי, הנפגע הוא לא התובע, המדינה היא התובעת. אבל כן, המדינה נותנת פה זכות לאחר, זאת אומרת אתה בסופו של דבר לא יכול לפגוע בו. כשבן אדם מנצל את זה שאי אפשר לפגוע בו, אנחנו לא ניתן לו את ההגנה הזאת. יש איזושהי הקפאה, ההלכה לא מוכנה שאתה תעשה ניצול ציני של ההלכה כדי לעשות את מה ששרירות ליבך. אומרת אם זה מה שאתה עושה, אז אני מקפיאה.
[Speaker G] אבל אם זה מה שאתה אומר, אז התמונת ראי פה לא מסתדרת. כי קודם אמרת לגבי ההפוך, שזה שלמשל הותר לי או נדחה לא תגזול, עדיין לא מתיר לי בצד של הסברה של הטריטוריה של האחר. עכשיו תגיד הפוך פה, אם רצח יש בו גם זכות של הצד השני, אבל יש בו גם איסור פשוט,
[הרב מיכאל אברהם] אז זה
[Speaker G] שמצד, זה שמצד היעדר הזכות של השני.
[הרב מיכאל אברהם] חזרתי למה שאמרתי קודם, חזרתי למה שאמרתי קודם, אני מסכים שהדין השני הוא לא פועל הכרחי מהדין הראשון. אני כן חושב שהוא צד שני של המטבע, הוא מתלכד. למה? כי כמו שאנחנו קובעים שבתחום ההוא אין לי זכויות, אני לא יכול לקחת את הכסף שלו כדי להינצל. כי כמו שבתחום ההוא, באותה מידה בתחום שלי אין לך זכויות, והזכות שלך שאני לא אפגע בך.
[Speaker G] אבל יש את האיסור?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין איסור, כיוון שאם לך אין זכויות אז לי אין איסור.
[Speaker G] כשאמרת ליהודי פה אז אמרתי כן, יש פה שני פנים, זה גם חושן משפט אבל זה גם יורה דעה.
[הרב מיכאל אברהם] נו, אוקיי.
[Speaker G] אז בצד של החושן משפט נכון, אבל לא בצד של…
[הרב מיכאל אברהם] הזכות שלך פוקעת בגלל שאתה בטריטוריה שלי. החובה שלי פוקעת בגלל שהתורה לא מוכנה שאתה תעשה שימוש בחובות שהיא מטילה עלי כדי להגן על עצמך, לעשות מה שאתה רוצה, שיקול אחר. כן, אני אומר, השיקול של הזכות שלך הוא בגלל שאתה בטריטוריה שלי אין לך זכויות. השיקול של החובה שלי זה בגלל שהתורה לא מוכנה לתת לשמש כקרדום לחפור בו, כן? מישהו שינצל. בעצם הרי אנחנו חווים מצבים שבכל יום. הרי בעצם מה היתה הטענה סביב חוק דרומי? הרי למה זה כל כך היה מקומם המצב הזה? בעיניי זה מקומם, אני אמריקאי בצורת החשיבה שלי. מבחינתי מי שנמצא בטריטוריה שלי שיחטוף כדור בראש. וזה הכל. אם הוא נמצא שם שיחטוף את הכדור, ואם לא שלא ייכנס. עכשיו למה זה כל כך מקומם? וגם ההלכה קוממה אותי באותה צורה, לכן נכנסתי שם לסוגיה. כי באמת מה שקורה פה זה בעצם שההקפדה שלי על איסור לא תרצח מאפשרת למישהו אחר לנצל את זה ולעשות מה שהוא רוצה. הוא יכול לבוא עם המשאית ועם החברה להעמיס את כל החווה שלי ולנסוע הביתה. הוא יודע שאסור לי להרוג אותו. הוא יכול ככה לעשות לי, אני עומד שם ומסתכל עליו ככה, הוא יבוא עם כל החברה עם המשאית, יעמיס את כל החווה שלי וייסע הביתה. זה נשמע סביר? זה פשוט לא הגיוני. עכשיו עוד פעם, לא הגיוני אבל צריך להכניס את זה לתוך דפוסים של הלכה. אז זה מה שאני אומר, יש פה משהו שיש לו יתר הלכתיים למרות שהוא לא נכנס לדפוסים הרגילים של ההלכה. וזה החידוש שיש כאן. שיקולי טריטוריה זה סוג מוחלש של סייגים הלכתיים. לא… זה לא, בוא נקרא לזה כך, אנחנו מכירים דברים כאלה כמו עשה דוחה לא תעשה, או כל דחייה, פיקוח נפש דוחה שבת וכל מיני דברים כאלה. פה זה לא עיקרון דחייה, זה עיקרון של חוסר תחולה. זאת מגבלה מבפנים, לא מבחוץ. זאת אומרת כשיש עשה דוחה לא תעשה, אז הלא תעשה לא מצליח להגביל את העשה או העשה מגביל את הלא תעשה, הם מתנגשים ביניהם והשאלה מי מנצח, כן? יש פה איזה גבול של התנגשות. פה שום דבר לא מתנגש עם כלום. מראש הדין מגיע עד פה. הדין מתוכו מוגבל ומגיע רק עד התחום הטריטוריאלי שלי. זאת אומרת זאת מגבלה שנמצאת מתוך הדין, לא על ידי דין אחר. לכן אין פה פסוק אחר שיגיד לי שפה זה לא חל. אין. זה מחמת הגדרים של הפסוק הזה עצמו. אנחנו יודעים מסברה שהגדרים של הפסוק הזה רלוונטיים עד לגדר הזאת. זהו, מעבר לזה לא. עכשיו אני רוצה להביא עוד דוגמה שבה אני חושב שרואים את זה בצורה מאוד יפה, וזה כיבוד אב ואם. בכיבוד אב ואם יש שני מאמרים, שניהם הופיעו בתחומין, אחד מהם הוא של הרב אריאל, יעקב אריאל, והשני הוא של הרב עובדיה. והרב עובדיה דן בשאלה מה קורה אם ילד רוצה ללכת ללמוד בישיבה קדושה, מה שהוא קורא, זאת אומרת ישיבה בלי לימודי חול, וההורים רוצים שילך לישיבה תיכונית, לא עלינו. אז השאלה היא האם הילד חייב לציית להורים או לא. והשאלה שהרב אריאל טיפל בה זו שאלת ההתנדבות לקצונה. זאת אומרת ילד רוצה לחתום קבע, להתנדב לקצונה, וההורים לא רוצים, אומרים אנחנו רוצים אותך בבית אחרי שלוש שנים של שירות, מספיק, אנחנו לא יכולים… לא רוצים שתלך לעוד שנה קבע. האם הילד חייב לשמוע בקולם או שהוא יכול להתנדב לקצונה נגד רצונם? עכשיו הצד השווה לשני הדיונים האלה זה ששניהם מתחילים מ"איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו", שהגמרא אומרת שכאשר יש התנגשות בין ציווי של הקב"ה לציווי ההורים, אז החובה לציית להורים בטלה, נכון? כשההורים אומרים לך לחלל שבת אז אתה לא צריך לשמוע בקולם. וזה כשלעצמו דיון מעניין, אולי נעשה אותו פעם, איך להבין את זה בדיוק. יש פה לוגיקה מעניינת מאוד, או לוגיקות, כמה לוגיקות מאוד מעניינות, איך מגיעים למסקנה הזאת. אבל זאת ההנחה. במקום שבו ההורים אומרים לך לא לעשות מצווה או לעשות עבירה, אתה לא צריך לשמוע בקולם. עכשיו מתחילים לדון מה המעמד ההלכתי של ללכת לישיבה ללא לימודי חול, או מה המעמד ההלכתי של השירות כקצין בצבא. האם זה מצווה? הידור מצווה, איך להגדיר את זה בדיוק ברמה ההלכתית? ואז לאור זה דיון נוסף, האם למשל הידור מצווה גם הוא נכלל בגדר הזה שאם ההורים אומרים לי לא לעשות אותו, אני לא צריך לציית להם. עוד דיון, זה אגב זה אולי במאמר מוסגר, הערה מעניינת. יש באחרונים ככה, אולי גם בראשונים אני לא זוכר, אבל גם באחרונים ובוודאי בציבור הרחב, יש איזושהי תפיסה שהידור מצווה זה משהו וולונטרי, זאת התנדבות. אם אתה רוצה תעשה, אתה לא רוצה פחות טוב, אבל לא נורא, לא קרה שום דבר. לעניות דעתי זאת תפיסה לא נכונה, הידור מצווה זאת חובה גמורה. זאת חובה גמורה הנלמדת מזה "זה קלי ואנווהו", התנאה לפניו במצוות. אלא שמה שמבלבל פה זה שהידור לא מעכב את המצווה. זה טעות דומה לאלה שאומרים שכיוון שהתכלת לא מעכבת את הלבן, אז הם חושבים שתכלת זה התנדבות. תכלת לא התנדבות, זאת חובה גמורה, זאת מצוות עשה למי שיש תכלת כמובן, כן? עוד פעם אני לא נכנס כרגע לשאלה של זיהוי התכלת, אבל בהנחה שיש תכלת מוסכמת או ידועה, אז זו חובה גמורה לשים תכלת. העובדה שהתכלת לא מעכבת את הלבן בסך הכל אומרת שאם אתה שם את הלבן יש לך מצווה ולא הפסדת אותה בגלל שאין את התכלת, אבל את מצוות התכלת ודאי הפסדת. זה שהתכלת לא מעכבת את הלבן, אבל התכלת מעכבת את התכלת. זאת אומרת, אם לא שמת תכלת אז את מצוות תכלת לא קיימת, התכלת היא לא התנדבות.
[Speaker E] אם נאמר שהידור מצווה זה לא התנדבות, אז זה כבר לא הידור מצווה, זה חלק מהמצווה?
[הרב מיכאל אברהם] זה מצווה להדר, ולא מצוות סוכה, זה לא מצוות אתרוג, זה לא מצווה… למה? זו מצווה, מצווה להדר את המצוות האחרות. אגב זאת אחת הסיבות שזה כנראה לא נמנה, כמו שחצי שיעור לא נמנה. זה לא נמנה בגלל שזה כלל שנוגע למכלול המצוות, לכן זה לא נמנה, זה נתפס כחלק מהמצוות האחרות עליהן הוא מדבר. לכן זה לא נמנה באמת, למרות שזאת כן חובה לעניות דעתי. ודנים, והגמרא בבבא קמא דנה שם עד שליש מלגאו, מלבר, אם הם חובה אז זה קצת… הדיון הוא קצת בעייתי. אפשר להגיד מתי יש מצווה קיומית, אבל זה דחוק. בפשטות זאת מצווה גמורה, טוב אבל זה רק סוגריים, נסגור סוגריים. נחזור לענייננו. אז הוא אומר, השאלה היא אם הידור מצווה גם הוא נכנס לקטגוריה של איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו או לא? והם מגיעים למסקנה שלהם, לא משנה לי כרגע המהלך בדיוק והמסקנות והטיעונים.
[Speaker B] האם זה הרשב"א בתוספות הרא"ש? כן, בסדר. כן, כן, אני לא נכנסתי לזה יותר מדי,
[הרב מיכאל אברהם] אני לא נכנס לפרטים האלה, ברור שזה תלוי במחלוקת שם של תוספות והרשב"א ביבמות ועוד הרבה דברים. אבל אני רוצה רק להציף פה פן אחד. הטענה שלי היא שהדיון הזה מתנהל במתודה הלא נכונה, ככה אני חושב. זאת אומרת, השאלה אם אני צריך לציית להורים לא בהכרח תלויה בהחלטה שלי מה המעמד ההלכתי של הצעד שאותו אני עושה, מצווה, הידור מצווה, כל מיני דברים כאלה. יש, או לפחות לא בהכרח, אפשר לדון גם מהצד הזה. אבל יש עוד עיקרון שמגביל את החובה לציית להורים וזה עיקרון טריטוריאלי. עיקרון טריטוריאלי שאומר, ואולי זה אגב קשור לרשב"א הוא בעצמו, זה גופא אולי הרשב"א, אבל עוד פעם אני לא רוצה להיכנס למה
[Speaker D] הוא היה אומר ומה הוא לא היה מסכים, כן.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, העיקרון הטריטוריאלי הזה בעצם אומר, ועוד פעם אין לזה מקור משום פסוק, זאת סברא. ולכן זה מה שמשותף לכל העקרונות הטריטוריאליים, שאנחנו מבינים מסברא שיש תחום מסוים שמעבר לו החובה ההלכתית לא תקפה למרות שאין לזה רמז בתורה. החובה עצמה היא לא רומזת לנו שהיא מוגבלת באיזשהו מובן, שום דבר אחר מבחוץ לא מגביל אותה, אבל ברור לי שהיא לא יכולה לחול מעבר. אז עוד פעם אני רק אסיים פה את העניין, הטענה בעצם זה כשהבן אדם בוחר איך לחיות את חייו, אז ההורים לא יכולים להתערב לו בחיים.
[Speaker H] אז מה עם הריאליטי הזה שאומרים פה האנשים האלה ובדף השאלות הזה?
[הרב מיכאל אברהם] כמו שקיבלו כנראה את הדבר הזה. אז מה הם אומרים בעצם? לא, אני חושב שהם תפסו שזאת שאלה שצריכה להידון במונחים של מצוות. זאת אומרת, השאלה אם זה מצווה או לא מצווה זה מה שקובע אם אני חייב לציית להורים. אני מעלה פה אפשרות אחרת שהם כנראה לא קיבלו אותה, אני חושב, לפחות לא העלו אותה.
[Speaker B] אני חושב שהשאלה שלהם הייתה אם אני עכשיו נייטרלי ככה ואני אומר יש שתי אפשרויות, או שאהיה צדיק ואקשיב להורים, או שאהיה
[הרב מיכאל אברהם] צדיק ואעשה הידור מצווה… אז לא הייתם צריכים לכתוב את זה אם מדברים על אולטימטום. זאת אומרת אני לא חושב שהם עשו ככה…
[Speaker B] קודם אני צריך
[הרב מיכאל אברהם] להחליט, אני מבין, אבל אני אומר, אתה צריך להציב מראש, אם באמת זאת הדרך ככה אתה רוצה לחיות את חייך אז אין מה לדבר. אם לא, ואתה רק תוהה באופן כללי, אז אנחנו מתחילים לדון. אז היה צריך איזושהי הקדמה לעניין הזה אני חושב. טוב אבל לא משנה, אני לא נכנס כרגע לשאלה מה הייתה עמדתם, אני מביע את עמדתי שלי. כולם מסכימים? מה טוב. אם לא, בסדר. מה זה, אז הטענה שבעצם יכול להיות יכולה להיות איזושהי מגבלה מלגב, לא מלבר. זאת אומרת לא בגלל משהו חיצוני, יש מצווה כנגד כיבוד הורים שעוצרת אותה. ככה אנחנו בדרך כלל תופסים את המגבלות ההלכתיות, שיש איזשהו ערך הלכתי אחר שמתנגש עם הערך הזה ועוצר אותו. אבל אם נתפוס שיש גם מגבלות מסוג אחר, מגבלות טריטוריאליות, מגבלות שאומרות שיש משהו, איזשהו תחום של אדם שלמישהו אחר אסור להתערב בתוכו גם אם זאת זכותו ברמה ההלכתית הפורמלית, אבל אסור לו להתערב, אז זה אומר שבעצם אנחנו עוברים למישור דיון אחר לגמרי. הילד הזה או הבחור הזה, מאוד חשוב לו ללכת לישיבה בלי לימודי חול. ככה הוא החליט לחיות את חייו, הוא כבר בן שלוש עשרה וזה מה שהוא החליט לעשות. אני מתעלם כרגע מזה שההורים גם מחזיקים אותו וכולי, יש פה עוד שיקולים שצריך לדון, אבל נניח שהוא עצמאי לצורך הדיון. אז הוא החליט לחיות את חייו באופן הזה, ככה הוא בחר לעבוד את השם. זאת החלטה מהותית. זה לא החלטה מקרית, זה לא איזה ניואנס כזה או אחר תביא לי כוס מים או קנה לי קולה או תעשה קפה. יש פה החלטה מהותית לגבי איך אני חי את חיי. במצב כזה יכול להיות שאין חובה לציית להורים בגלל מגבלה מלגב, לא מלבר. החובה לציית להורים לא מגיעה לתחום שבו אני מחליט איך לחיות את חיי. ולפי איך שכל הניסיונות של הדברים, גם אם אני עושה דבר אסור, נגיד
[Speaker D] אם אני
[הרב מיכאל אברהם] מחליט להיות כומר, אז ברמה הזאת זה אותו רעיון. למרות שקשה לי לראות איך ההלכה מכירה בזכותך להיות כומר, אבל כן, אותו דבר. היא לא מכירה, זה אסור. זה אותו דבר כמו זמרי, נכון, אותו דבר כמו זמרי. זמרי נענץ שם, ההלכה לא מכירה בזכותו, אבל מצד שני היא גם אומרת אתה פנחס לא בעל הבית שלו. זאת אומרת הוא לא חייב לך כלום. נכון, ולכן כל הפסיקות האלה
[Speaker E] בשידוכים, הבן בהחלט יכול להמרות את פי ההורים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה המהרי"ק, את זה אני אביא עוד רגע, זה בעצם המהרי"ק.
[Speaker H] איך ההורים יכולים למנוע מילד לעשות משהו שהוא רוצה?
[הרב מיכאל אברהם] מצוות כיבוד הורים, מה זאת אומרת?
[Speaker H] איך הם יכולים למנוע ממנו לעשות את זה? לא יכולים.
[הרב מיכאל אברהם] הם מחזיקים אותו. כן, הם יכולים לא להחזיק אותו. הוא גם לא חייב, הם גם לא חייבים להחזיק אותו אם הוא הולך לא בדרכם. בסדר, אז זה אני אומר משחק כוחות, משחק כוחות יש לשני הצדדים. בדרך כלל להורים יש יותר כוח. אבל בסדר, זה דיון אחר, זה כבר דיון פרקטי. אני אומר ברמה העקרונית, אני מנסה להדגים פה עוד סוג של מגבלות הלכתיות, מה שקראתי מגבלות טריטוריה. עכשיו, איפה רואים את הדברים האלה? יש כמה הלכות שבהם רואים את הדברים האלה. למשל יש מחלוקת בגמרא האם אני צריך לכבד את ההורים משלי או משלהם. ולהלכה אנחנו פוסקים שמשלהם. מכירים את הסיפור על רב חיים הידוע שבא
[Speaker B] אליו, המודגש שבחוץ ד' אמות. זה גם כן בנושא הזה, עד איפה מותר להיכנס,
[הרב מיכאל אברהם] אולי יכול להיות שזה גם קשור לדברים האלה.
[Speaker B] מחוץ ד' אמות,
[הרב מיכאל אברהם] אולי, יכול להיות שקשור גם לעניין. בכל אופן, אז מכירים את הסיפור על רב חיים שהבחור ישיבה שבא לשאול את רב חיים האם הוא צריך לנסוע להורים, כי הרכבת עולה הרבה כסף מהישיבה לבקר בבית. אמר לו רב חיים: מה פתאום, אתה לא צריך, תלך ברגל. מה שהוא אומר לו זה שאתה מוציא את הכסף בשביל הנוחיות שלך, לא בשביל ההורים. אז אל תספר לי סיפורים שאתה מוציא את הכסף בשביל כיבוד הורים. אתה יכול ללכת ברגל אם אתה רוצה. אתה רוצה לנסוע ברכבת, את הכסף אתה מוציא בשבילך, לא בשבילם. מה אתה רוצה? בכל מקרה, למסקנה החובה לכבד הורים זה משלהם. עכשיו על פניו זה מוזר בהגדרים ההלכתיים. בגלל שאם יש מצוות עשה של כיבוד הורים, על מצוות עשה צריך להוציא עד חומש מממונו. עכשיו אני לא מדבר על מצב שהורים נזקקים, שאז ודאי יש חובה מדיני צדקה, להורים יש קדימה אפילו בדיני צדקה. אבל אם נדבר שההורים לא נזקקים, סתם הם קמצנים, הם רוצים שאתה תממן אותם, לא כיבוד הורים, אז עד חומש בן אדם צריך להוציא על מצוות עשה. אז למה פה זה משלהם ולא משלו? ועוד פעם נדמה לי שהתשובה היא שההנחה שברגע שההורים סתם לא צריכים באמת את הכסף אלא הם משתמשים בדין כיבוד הורים כדי לאלץ אותי להחזיק אותם מכספי, אין שום היגיון שהם ייקחו לי את הכסף כשלעצמם יש. וכיוון שכך אני מגביל את זכותם של ההורים או את החובה שלי לכבד אותם עד הממון. לממון זה לא מגיע.
[Speaker E] למרות
[הרב מיכאל אברהם] שבהגדרים ההלכתיים חומש אני צריך להוציא על מצוות עשה. זה הגבלה מלגב, לא מלבר. מלגב, לא מלבר. אולי זה גופא הסיבה למה זה קודם אולי, שיש פה גם מצוות כיבוד אב ואם. טוב, בכל אופן, הזכרתי קודם את המהרי"ק בשורש קס"ו, בתשובת מהרי"ק שמובא גם ברמ"א ביורה דעה הלכות כיבוד אב ואם. המהרי"ק מדבר שם על בן שרוצה לישא אישה וההורים אומרים לו שהם לא רוצים שיתחתן איתה, לא רוצים שיתחתן איתה. אז המהרי"ק אומר שלא צריך לציית להם, והוא מביא שם שני נימוקים, וכולם מצטטים את המהרי"ק הזה ומתעלמים לעניות דעתי מהנימוק הראשון שלו, לפחות במקומות שאני זוכר כרגע שהם מביאים. יש לו שני נימוקים. נימוק אחד זה שזה לא יותר גרוע מממונו. זאת אומרת, אם מממוני אני לא צריך לכבד את ההורים, אז ודאי שאני לא צריך לכבד אותם בסבל שבגופו, כמו שהוא אומר, לחיות עם אישה שאני לא רוצה לחיות או לא לחיות עם אישה שאני כן רוצה לחיות איתה, ולכן ברור שאני לא צריך לציית להם. סיבה שנייה, חוץ מזה אומר המהרי"ק, שהמצווה לישא אישה היא מצווה, וכבר הקפידו חכמים שתהיה חיבה ביניהם, מצווה בו יותר מבשלוחו וכל מיני דברים כאלה, וזו שאלה כי המצווה לישא אישה זה בעצם יותר פריה ורביה מאשר לישא אישה, זו שאלה בהגדרה הלכתית איך בכלל זה עומד, אבל זה נימוק שני. הנימוק הראשון הוא קל וחומר מממונו. עכשיו מה זה הקל וחומר מממונו הזה? ברור שמאחורי זה יושבת איזושהי תפיסה שאומרת אם אני בוחר לחיות עם אישה מסוימת, זאת בחירה שלי, וההורים לא יכולים להגיד לי אל תחיה איתה, בגלל שזו פלישה לטריטוריה שלי, ולמרות שעוד פעם, אין פה זה לא הנימוק השני אומר שזו הגדרה מלבר, יש עליי מצווה לישא אישה ולאהוב אותה וכולי, ואם ההורים רוצים למנוע אותי מזה, אז יש פה התנגשות והצו של ההורים לא חל כאן. הנימוק הראשון של המהרי"ק הוא נימוק של הגבלה מלבר, מלגב, מבפנים. אין פה עיקרון חיצוני שעוצר את החובה לציית להורים, החובה לציית להורים פשוט נעצרת מעצמה, היא מגיעה עד כאן. אין שום דבר מבחוץ שעוצר אותה, אין ערך הלכתי שעומד מנגד. בסדר? יש פה פשוט הגבלה מתוכה, מבפנים.
[Speaker D] סליחה כבוד הרב, במהות, אין חובה לציית להורים?
[הרב מיכאל אברהם] יש חובה לא להיות מוגדרת… לא, לא, זה קשור לרשב"א ולתוספות, זו מחלוקת ראשונים, מחלוקת ראשונים.
[Speaker D] להלכה היום נפסק, אבא שלי יגיד לי תיסע עכשיו לשם, אני אסע?
[הרב מיכאל אברהם] הוא מדבר כרגע, השולחן ערוך אומר, לפני שהשולחן ערוך אומר שיש את התלמיד חכם שרוצה ללכת למקום לישא אישה והוא אומר היא לא ממשפחה שלנו, אז הוא אומר שיעבור עליהם. אז זה בדיוק מה שאמרת, נכון, בדיוק. לכן, אז הטענה בעצם שיש פה איזושהי הגבלה שהיא מתוך הדין הזה של כיבוד הורים ולא ערך אחר שמתנגש מול הכיבוד הורים ועוצר אותו. אגב, השולחן ערוך עצמו מביא שאמנם אני לא צריך לכבד את ההורים מממוני, אבל אני צריך בגופי אפילו לחזר על הפתחים, גם אם אני עצמי אגיע לחזר על הפתחים. אני מאבד את פרנסתי בזה שאני עובד להורים. זאת אומרת עוד פעם רואים שזה שאני מאבד כסף זה לא מפסיד את ההלכה, אני יכול לאבד כסף. לשלם להם כסף אני לא חייב. את המחויבות שלי כלפיהם אם אני עושה, אני עובד בשבילם ואיכשהו אני מגיע למצב של קשיים כלכליים, בסדר, אז הגעתי, לא נתתי להם כסף שלי, הם לא פגעו בזכויות שלי. בסוף רק יצא שהפסדתי כסף או שאין לי מספיק כסף, ואת זה השולחן ערוך אומר שכן צריך לעשות. אז יש פה סדרה שלמה, ואני יכול להביא בהלכות כיבוד הורים רואים את זה אגב בעוד מקומות, אני חושב ששמה זו הופעה מאוד כן.
[Speaker F] מה הרב אומר להסתכל באימיילים של מישהו אחר בתוך עבודה? מה, של מישהו אחר בעבודה? בתוך המחשב שלו או של העובד? בתוך המחשב של הבן אדם שיש לו אימיילים.
[Speaker G] רגע, אבל זה דברים שהוא לא צריך אותם, אז הוא לא צריך לכתוב? יש תשובה של רבי חיים פלאג'י, יש פוליסי של מנכ"לים או… לא, זה דיון אחר. זה דיון אחר.
[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר כרגע באותו מעמד, שני עובדים, אחד אצל השני, או מישהו סתם אצל חברו.
[Speaker G] אז יש תשובה
[הרב מיכאל אברהם] של רבי חיים פלאג'י, תשובה ארוכה, שהוא מדבר על זה שחרם דרבנו גרשום זה לא דין בתקופת הראשונים, הוא מונה כמה וכמה איסורי דאורייתא שבלהסתכל על מכתב של מישהו אחר, הוא רק טוען שרבנו גרשום החרים על הקיום של המצוות האלו, של האיסורים האלו, אבל יש פה איסור גמור, ככה הוא טוען בכמה, וזו תשובה מאוד מעניינת, אולי שווה לדבר עליה. כן.
[Speaker I] כל מה שדיברנו עכשיו נובע מהסברה שאמרנו שהטריטוריה שלי היא הטריטוריה שלי ולך אסור, לך אסור לחדור לטריטוריה שלי. עכשיו יכול להיות שיכולה להיות גם סברה שתגיד. במקרים מסוימים התורה כן מתירה לך.
[הרב מיכאל אברהם] צריך היתר מפורש, אבל צריך היתר. ברור, התורה יכולה להתיר, זה ברור, אבל צריך היתר מפורש של התורה בשביל זה.
[Speaker I] אז תבוא ותגיד בעניין של ההורים, כמו שיש סברה שבאמת להורים אסור, הצד הזה של ההורים אסור לחדור לטריטוריה של הבן, ככה גם אני אגיד סברה מסוימת מהצד השני, אם זה לבן, זאת אומרת אני לוקח את הדוגמה של גאולת דם, בסופו של דבר לא משנה מה עשיתי, רצחתי בשגגה בסוף, אתה יוצר שהיא עדיין הטריטוריה שלי אבל התורה מתירה לך במקרה הזה לבוא ולהיכנס לי לטריטוריה.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, זה היתר, לכן אבל צריך היתר מפורש מהתורה בשביל זה, זה בדיוק הנקודה. כשהתורה מתירה יש פסוק, אז הפסוק אומר פה אני כן מתירה לחצות את גבול הטריטוריה, אבל צריך פסוק בשביל זה. לעומת זאת את ההגבלות אנחנו יוצרים בלי פסוקים. כל ההגבלות שדיברתי עליהם כאן זה הגבלות שיוצאות בלי פסוקים ואפילו בלי התנגשות עם איזה ערך חיצוני, סתם מתוך הבנה עד איפה מגיעה החובה ההלכתית עצמה. יש אולי, זה גם נושא לשיעור בפני עצמו, אני אגיד את זה בקצרה. יש סוג מסוים, אפשר לראות פנים שונות של השיקולים הטריטוריאליים האלה. יש למשל סוג של, זה לא בדיוק אותו דבר אבל אני חושב שזה מדגים משהו מהרעיון הזה, סוג של נאמנות סובייקטיבית בדיני ראיות, נאמנות סובייקטיבית. לדוגמה שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, זאת אומרת בן אדם שאומר שמשהו הוא אסור, נגיד משיקולים של דיני ראיות לא קיבלנו את זה, אבל לגבי האומר עצמו אנחנו אומרים טוב אבל אתה כן תצטרך להיזהר מזה כי אתה אסרת את הדבר על עצמך. וזה מחלוקת בין האחרונים איך להבין את הדין שוויה אנפשיה, כמו במקביל להודאת בעל דין, זו מחלוקת מקבילה, שניהם בקצוות. האם הדבר הזה זאת נאמנות אמיתית או שהדבר הזה זה כמו נדר? שאני לא בטוח שהלשון נדר היא מכוונת כאן, אלא הכוונה זה מין איזה שהוא עיקרון איסורי מחודש, לא נאמנות אמיתית. זאת אומרת אפשר להגיד לא, אני נאמן לגבי עצמי שהדבר הזה הוא איסור. אנחנו לא קיבלנו את העדות שלך מסיבות שונות, אבל לגבי עצמך אתה באמת נאמן, זאת אומרת זה אסור בגלל זה. או שלא. או שאפשר להגיד לא, יש חידוש של התורה שאם אתה אומר שמשהו אסור עליך זה כמו שנדרת איסור ממנה. זאת אומרת זה איסור מחודש, לא האיסור המקורי עצמו. נגיד אם עברת על זה למשל, האם עברת על איסור חזיר או איסור שוויה אנפשיה איסור נדר? לפי התפיסה הראשונה עברת על איסור חזיר, אתה נאמן, לגביך זה חזיר. לפי התפיסה השנייה עברת על איסור שוויה אנפשיה איסור נדר כביכול. אני לא חושב שמתכוונים שם באמת לנדר אבל זה דיון אחר. אז גם שם, מה הכוונה שזאת נאמנות אלי אבל לא לאחרים? יש מצבים שבהם בן אדם שמעיד משהו יכולה להיות לו נאמנות ממש, זאת אומרת לבירור האמת, לא הנהגה, ורק ביחס לעצמו ולא ביחס לאחרים. ומה נפשך, אם זה חזיר אז זה חזיר ואם לא אז לא, מה ההבדל בינו לבין אחרים? יש לפעמים מצבים שלי יש את האפשרות או זכות או חובה או מחויבות לא משנה, לקבוע מה תהיה האמת בתחום הטריטוריאלי שלי. בתחום הטריטוריאלי שלי זה העיקרון של בידו. למשל בידו, הרא"ש כותב בבבא בתרא שבידו יותר חזק ממיגו. בידו כשאני יכול לחולל את התוצאה שעליה אני מעיד במו ידיי, לטמא טהרות של חברים או דברים כאלה, אז אני נאמן. וזה יותר חזק ממיגו כי יכולתי סך הכל לטמא אותם ממש אז אני נאמן להגיד שהם טמאים. למה זה יותר חזק? פה אנחנו נכנסים לכל שאלת המיגו, אבל בפשטות הכוונה ברגע שיש לי את הכוח לעשות את זה, אז יש לי נאמנות פה, יש לי איזושהי שליטה באזור הזה. ובמקום שיש לי שליטה יש לי נאמנות. הנאמנות זה בעצם אומר מי שקובע מהי האמת בטריטוריה הזאת זה אני. אבל מבחוץ זה לא אומר כלום. אנחנו מבחינתנו אם תשאל אותנו אם זה חזיר לא, אין לנו אינדיקציה לזה. אגב, הודאת בעל דין אותו דבר לדעתי. הודאת בעל דין גם כן יש שם מחלוקת שמה, קצוות והמהרלב"ח. הודאת בעל דין כמאה עדים דמי, במקום שחב לאחרינא הוא לא נאמן. ובדרך כלל אנשים מחפשים הסברים למה במקום שחב לאחרינא לא נאמן, כי אם ההודעה הזאת מחייבת אחרים, גורמת איזה פגיעה בזכויותיו של האחר, אז אתה לא נאמן. ככה ניסחתי את זה באופן מסוים. אנשים מחפשים למה לא, אז מבינים, בדרך כלל מבינים, הודאת בעל דין כמאה עדים למה? כי בן אדם הרי לא מפליל את עצמו, לא מודה שהוא חייב אם הוא לא באמת חייב, סברה פשוטה, ולכן ברור שאנחנו אמורים להאמין לו. במקום שבו זה פוגע במישהו אחר לך תדע אולי יש לו איזה אינטרסים הוא רוצה לפגוע במישהו אחר ולא רק להרוויח לעצמו ולכן אני לא מאמין לו. זה נשמע סביר. אז במקום שהוא פוגע בעצמו וגם באחר עדיין את הסברה. הסברה הזאת שהוא פוגע בעצמו יש. אותה סברה שאומרת הרי בנאדם לא סתם יפגע בעצמו אלא אם כן זאת האמת, היא קיימת. הרי הוא עדיין פוגע בעצמו, רק הוא פוגע גם במישהו אחר. אז מה? עכשיו שלא זה הנקודה. בהודאת בעל דין במקום שחב לאחרינא הכוונה הודאת בעל דין זה נאמנות סובייקטיבית. זה נאמנות בטריטוריה. על מה שנוגע אליך יש לך נאמנות מלאה, אתה לא צריך דיני ראיות. דיני ראיות נאמרו לגורם אובייקטיבי, כמו בבית דין, שהוא רוצה לברר מה הייתה המציאות ולכפות אותה על שני בעלי הדין, הוא צריך דיני ראיות אובייקטיביים לברר מה באמת היה שם. אבל האדם כשלעצמו לא מחויב לדיני ראיות, אם הוא יודע שזאת האמת אז זאת האמת מבחינתו. מי יגיד לו מה היא האמת ומה לא? בתחום שלו הוא קובע, ואם הוא משוכנע שזאת האמת אז זאת האמת.
[Speaker D] אין טענה חלופית? מה? אין עניין של טענה חלופית אם ככה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? מיגו, על טענה חלופית. לא, זה בדיני ראיות אולי יכול לעבוד, בזה טענות וראיות, אבל בדיני… האדם כלפי עצמו על טענה חלופית. אם אני דן עם עצמי אני לא צריך טענות חלופיות. שאלה מה היא האמת, אם זה חזיר או לא חזיר, זה לא הידיינות עם מישהו אחר. אז גם פה בעצם רואים היבטים, אני אולי במשפט אחד, יש סתירה בין גמרות לגבי נאמנות של דברי חלומות. בן אדם שחלם על מעות מסוימות של מעשר שני חבויות במקום כלשהו, או מעות שהיו של אבא שלו חבויות במקום כלשהו ושל פלוני, שהוא חלם שפלוני הפקיד אצל אבא שלו. עכשיו הוא מתעורר בבוקר הולך לשם חופר במקום, כן, כמו הסיפור המפורסם אין כמותי, הוא חופר שם במקום ומוצא בדיוק את הסכום שהוא ראה בחלום. אז יש מחלוקות ראשונים עוד פעם בלי להיכנס לפרטים, יש מחלוקות ראשונים, יש ברמב"ן אפשר לראות שיש לו נאמנות לגבי עצמו, אבל אין כאן נאמנות אמיתית. זאת אומרת אחרים לא צריכים להתייחס למעות האלה כמעות מעשר. עכשיו ממה נפשך, יש פה ראיה, זה שהוא חלם ואחרי זה אושש במציאות, הוא הלך למקום והתברר שהחלום הזה הוא חלום אמיתי. אז איך זה יכול להיות? נכון, אבל זאת ראיה סובייקטיבית. ראיה סובייקטיבית זאת ראיה שהיא רלוונטית רק לאדם עצמו. ולגבי האדם עצמו זאת האמת, לא שככה הוא ראוי לנהוג כמו נדר או משהו, זאת האמת מבחינתו. אבל הנאמנות הזאת היא רק בתחום שלו ביחס אליו. כשזה חב לאחרינא או שזה נוגע למישהו אחר הנאמנות הזאת לא קיימת, כיוון שבמקום שנוגע לאחרים שם חלים דיני הראיות האובייקטיביים, עדים, חזקות, מיגו וכל הדברים האחרים. בעצם מיגו זה לא… עוד משהו, אבל עדים, לצורך הדיון. אז גם פה אנחנו רואים איזשהו מימד טריטוריאלי למרות שכמובן בהיבט אחר. נאמנויות שנוגעות אך ורק לתחום שלי, אבל נאמנויות אמיתיות. לא שאני מחויב לנהוג כך למרות שזאת לא האמת, זאת האמת אבל ביחס אליי. האחרים לא חייבים לקבל את זה, הם לא מחויבים לראיות הסובייקטיביות שלי. אם הביאו עדים אז זה מחייב את כולם. בסדר, אז זה דוגמאות, אפשר להאריך בזה עוד רק להדגים את ענייני הטריטוריה. אני קצת מתלבט לגבי ההמשך. בעצם מה שרציתי עוד מה שנשאר עוד לעשות זה עוד נקודה אחת שנוגעת לטריטוריה שתיקח לי שיעור, ואחרי זה לדבר על משפט השוואתי, אנחנו מדברים על חושן משפט. אז משפט השוואתי, מה ההבדל בין דיני ממונות בהלכה לבין דיני ממונות או בכלל משפט כללי יותר? יש כמה הבדלים מאוד מעניינים מעבר למה שדיברתי עכשיו של הזכויות כי זה משותף, שיטות משפטיות זה תמיד זכויות של האחר. מה החידוש שלי היה לגבי ההלכה שגם בהלכה זה ככה. אבל כאן אני רוצה לדבר על איזשהו הבדל באופן שבו עובדת ההלכה, זה שיעור שני. ואחרי זה אולי אפשר לעבור לתלמוד תורה. הבעיה שאם אני אעשה שני שיעורים אז הדיון על תלמוד תורה כבר יהיה אחרי שבועות ולא לפני. אז אני עוד לא יודע, נראה.
[Speaker D] להפוך את הסדר אולי?
[הרב מיכאל אברהם] כן אבל אז אני בתוך הנושא עדיין של החושן
[Speaker D] משפט, אז נקודה מורכבת.