הלכה ומשפט הלכתי 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- טריטוריה הלכתית ומגבלה פנימית
- רבי שמעון שקופ, תורת המשפטים ודיני קניין
- המוציא מחברו עליו הראיה וגזל גוי
- מעבר לנושא חושן משפט ותוכנית להמשך
- חלוקת קרבנות אשם ושאלת ההבדל מחטאת
- אשם כקורבן שאינו מבחין בין מזיד לשוגג
- אשם שפחה חרופה, פני יהושע וטריטוריית אישות
- מהרי״ק, סוגי שגגה באשת איש ומושג ״מעילה באישה״
- אשם מעילות: יציאה לחולין כתוצאה וחריג השוגג
- מעילה בקונמות ונדר כחפצא טריטוריאלי
- ברכת הנהנין כמעילה וחיוב אשם אצל תלמידי רבנו יונה
- אשם גזלות וייחודו לשבועת הפיקדון
- חושן משפט, מערכות משפט והיחס לדינא דמלכותא
- אשם תלוי, הרמב״ם וספק כ״בית הספק״
- שלוש פרשיות ״אמרי נא אחותי את״, חטאת מול אשם והצעת אונס באשת איש
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מגדיר מגבלות הלכתיות כגבולות פנימיים של תחום תחולה ולא כהתנגשות בין ערכים, ומקשר זאת לתפיסת רבי שמעון שקופ בדיני ממונות כ״תורת המשפטים״ הקודמת ללאו ״לא תגזול״ ומייצרת איסורים טריטוריאליים מכוח הקניין עצמו. הוא מציע שמהותו של קורבן אשם, להבדיל מחטאת, קשורה לפריצת גבולות וחדירה לטריטוריה שאינה של האדם, באופן שבו החיוב נובע מן התוצאה והחפצא ולא מן אשמת הגברא, ולכן פעמים שאשם חל גם בלי איסור פורמלי או בלי תלות בשוגג/מזיד. הוא בוחן זאת דרך סוגי האשמות, מקורות חז״ל, והשלכות בהקדש, נדרים, ברכות הנהנין, ספקות הלכתיים, ושימוש בפסוקים מסיפורי ״אמרי נא אחותי את״ כדי להציע מודל שבו אשם מבטא ״שממה״ והפרת סדר גבולות בעולם.
טריטוריה הלכתית ומגבלה פנימית
הטקסט קובע שיש מצוות שתחום תחולתן מוגבל מבפנים ולא מפני מצווה אחרת שמתנגשת בהן, ומדגים זאת בכיבוד הורים שבו להורים יש סמכות בתחומם אך לא להכתיב לילד נקודות מהותיות של חייו. הטקסט מגדיר זאת כגבול של המצווה עצמה ולא כ״דחייה״ של ערך מול ערך, ומתאר זאת כסוג של כללי תחולה הלכתיים המבוססים על רדיוס פנימי של ההלכה.
רבי שמעון שקופ, תורת המשפטים ודיני קניין
הטקסט מציג את רבי שמעון שקופ כתופס את דיני הממונות כ״תורת המשפטים״, דיני קניין הלכתיים שקודמים לתורה ורובם אינם נוצרים מן התורה. הטקסט טוען שמחיצות קנייניות יוצרות איסורים קודמים ללאו ״לא תגזול״, והלאו רק נותן גושפנקה לקביעה המשפטית. הטקסט מסביר שלכן עצם הכניסה לתחום חברו והנטילה מרשותו היא איסור גם בלי להפעיל את ״לא תגזול״, והאיסור נובע מהיות הדבר מחוץ לטריטוריה של הנוטל.
המוציא מחברו עליו הראיה וגזל גוי
הטקסט מביא את קושיית רבי שמעון שקופ על הכלל ״המוציא מחברו עליו הראיה״ ושואל מדוע לא מחמירים מחמת ספק איסור גזל, ומשיב שאם ברמה המשפטית הנתבע רשאי להשאיר את הממון אצלו אז איסור ״לא תגזול״ לא מתעורר כי הוא בא לאשרר את ההכרעה המשפטית. הטקסט מוסיף השלכה לגבי גזל גוי ומביא מחלוקת ראשונים אם גזל גוי אסור מן התורה מצד ״לא תגזול״, אך קובע בשם רבי שמעון שקופ שגם לשיטות שאין בו לאו דאורייתא עדיין גזל גוי אסור מן התורה מכוח דיני הקניין עצמם משום שהממון שייך לגוי. הטקסט מנסח זאת כחדירה לטריטוריה שאינה של האדם, כאשר האיסור נובע מעצם השייכות ולא מן הציווי הפורמלי.
מעבר לנושא חושן משפט ותוכנית להמשך
הטקסט מצהיר שהוא מסיים את קו הדיון שהתחיל בחושן משפט, זכויות וחובות ושיקולי טריטוריה, ומודיע שמפעם הבאה יעסוק במצוות תלמוד תורה לקראת שבועות. הטקסט עובר לנושא המרכזי של השיעור הנוכחי ומבקש לברר את מהותו של קורבן אשם ולקשור אותו לטריטוריות מטא-הלכתיות שאינן נקבעות על ידי ההלכה.
חלוקת קרבנות אשם ושאלת ההבדל מחטאת
הטקסט מציג שלוש קטגוריות של אשמות: אשמות שבאים על חטא שהם אשם מעילות, אשם גזלות ואשם שפחה חרופה; שני אשמי טהרה שהם נזיר ומצורע; וקטגוריה נפרדת של אשם תלוי שמובא על עבירה מספק. הטקסט שואל מדוע חטאים מסוימים נקראים חטאת ואחרים אשם, וטוען שלא סביר שההבדל הוא בחומרה, ומביא את הרמב״ן בתחילת ויקרא שמתחבט במשמעות ״אשם״ ודוחה פירוש המבוסס על חומרא. הטקסט מבקש להציע הצעה שבה אשם מבטא יסוד של פריצת גבולות והפרת סדר טריטוריאלי, ושונה מחטאת שהיא תגובה לחטא הגברא בשוגג.
אשם כקורבן שאינו מבחין בין מזיד לשוגג
הטקסט מביא משנה בכריתות ״ואלו מביאין על הזדון כשוגג״ הכוללת הבעל השפחה, נזיר שנטמא ושבועת הפיקדון, ומסיק שיש קורלציה בין אשם לבין היעדר הבחנה בין מזיד לשוגג. הטקסט מביא רש״י בהוריות הקובע שבאשמות ״חייבים אשם ודאי על המזיד כשוגג״ ומציין חריגים כמו מעילה שהיא אשם הבא רק על שוגג ושבועת העדות שאינה אשם ובכל זאת באה על מזיד כשוגג. הטקסט מציע שאשם מכוון לתוצאה ולחפצא ולמשמעות המעשה עצמו ולא לעבריינות הגברא, ולכן חיובו אינו תלוי בכוונת המזיד או השוגג אלא בעצם קרות התוצאה.
אשם שפחה חרופה, פני יהושע וטריטוריית אישות
הטקסט מגדיר שפחה חרופה כמסקנת הגמרא כחציה שפחה חציה בת חורין, ובאופן שיש לה זיקת אישות לעבד עברי, אך קובע שלמסקנת רוב הראשונים אין איסור על הבועל בעוד השפחה לוקה, כמקרה לא סימטרי באיסורי ביאה. הטקסט מביא את פני יהושע בגיטין על ״לא מצאנו אשת שני מתים״, ושואל כיצד ייתכן שלא תיתפס אפשרות של אישה שתהיה נשואה לשני גברים אם הבועל של שפחה חרופה אינו עובר איסור, ומביא את תשובתו שקידושין באשת איש אינם בטלים רק מחמת חומר האיסור אלא גם מחמת העובדה שהיא כבר שייכת לבעלה ואינה פנויה לקבל קידושין. הטקסט מזכיר שהפני מילואים חולק על פני יהושע, ומביא גם לשון רמב״ם בהלכות מלכים על אנשי שכם ש״שכם גזל״ כדי להראות שלקיחת אישה נתפסת כחדירה לרשות ולא רק כניאוף. הטקסט מסיק שלכן חיוב אשם בשפחה חרופה אינו על איסור אלא על פלישה לטריטוריה זוגית שאינה של האדם, ובאשת איש רגילה האשם נבלע בתוך חומרת העבירה והעונש הקיים.
מהרי״ק, סוגי שגגה באשת איש ומושג ״מעילה באישה״
הטקסט מביא את מהרי״ק שמבחין בין שגגה במציאות לשגגה בדין, וטוען לגבי אשת איש שאם האישה זינתה בשגגה בדין היא נאסרת על בעלה ועל הבועל משום שכתוב ״ומעלה מעל באישה״, מפני שהתכוונה לפגוע בתא המשפחתי גם בלי ידיעת האיסור ההלכתי. הטקסט מציג זאת כהשלמה לתמונה שבה קשר זוגי יוצר טריטוריה שפריצתה מחוללת תוצאה הלכתית גם ללא תלות במבנה האיסורים הפורמלי. הטקסט מציין את התמיהה בכך ש״מעילה״ בהקדש קשורה דווקא לשוגג, בעוד כאן המונח מופעל ביחס למזיד או לפגיעה מכוונת, ומנצל תמיהה זו כמעבר להבנת אשם מעילות.
אשם מעילות: יציאה לחולין כתוצאה וחריג השוגג
הטקסט קובע שבמעילה בהקדש בשוגג החפץ יוצא לחולין וחייבים קרן חומש ואשם, ובמזיד יש איסור אך החפץ אינו יוצא לחולין ואין חיוב אשם. הטקסט מפרש שהאשם אינו בא על האיסור אלא על התוצאה של יציאה מחוץ לתחום הקדש, בעוד הקרן והחומש מתייחסים לאיסור עצמו, ולכן חיוב האשם מוגבל לשוגג רק מפני שרק אז נוצרת התוצאה של יציאה לחולין. הטקסט מנסח את האשם ככפרה על ״השממה״ והפרת הסדר והגבול בין הקדש לחולין ולא ככפרה על האדם כעבריין, ומציג זאת כהסבר לחריג של מעילה ביחס לכלל שאשם אינו מבחין בין שוגג למזיד.
מעילה בקונמות ונדר כחפצא טריטוריאלי
הטקסט מציג את חידוש הגמרא שיש ״מעילה בקונמות״ ומדגיש את קושיית המשנה למלך שאין מקור ברור לכך, משום שעל הפרת נדר יש כבר איסור ״לא יחל דברו״ ומלקות. הטקסט מסביר שהחידוש נובע מכך שקונם הוא דין בחפצא ולכן יוצר טריטוריה נפרדת סביב החפץ, והכניסה אליה היא פריצת גבול המחייבת אשם נוסף מעבר לטיפול בעבירת הגברא במלקות. הטקסט משווה זאת להבחנת הר״ן בנדרים בין נדר כדין חפצא לשבועה כדין גברא, ומסיק שבנדר יש שני ממדים, איסור גברא של ״לא יחל דברו״ וחלות חפצא-טריטוריאלית, והאשם שייך לממד השני.
ברכת הנהנין כמעילה וחיוב אשם אצל תלמידי רבנו יונה
הטקסט מביא את הגמרא בברכות שמקור ברכת הנהנין הוא הסבר ש״כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל״, ומביא את תלמידי רבנו יונה הכותבים שמי שאכל בלי ברכה חייב אשם מעילות. הטקסט מדגיש שקביעה זו נראית כ״חולין בעזרה״ משום שברכת הנהנין נתפסת כדרבנן, ומביא את שאלת פני יהושע כיצד ספק ברכות להקל אם המקור הוא סברה דאורייתא. הטקסט מציע פתרון של חיוב דאורייתא להודות בלי שם ומלכות והדרישה לשם ומלכות כדרבנן, ומפרש את חיוב האשם כתגובה לחדירה לטריטוריה שאינה של האדם מפני שהארץ שייכת לקב״ה וניתנה בתנאי ברכה, כך שהאשם אינו מותנה באיסור אלא בעצם נטילה בלי עמידה בתנאי הטריטוריאלי.
אשם גזלות וייחודו לשבועת הפיקדון
הטקסט מחבר את אשם גזלות לתפיסת רבי שמעון שקופ שהגזל נובע מדיני קניין קודמים ל״לא תגזול״ ולכן יש ממד של חדירה לרשות לא שלך מעבר להשבת הגזילה. הטקסט מציין בשם בנין ציון טענה שייהרג ואל יעבור חל גם על כניסה לטריטוריה של אחר בענייני ביוש, חבלה וגניבה משום שזה מחוץ לתחום ולא משום חומר איסור בלבד. הטקסט מעלה קושי פנימי בכך שאשם גזלות אינו בא על כל גזל אלא רק על גזל באמצעות שבועת שקר, ומציע אפשרות לא סגורה שהשימוש בשם השם או בשבועה יוצר רכיב מיוחד שמחייב אשם, תוך ציון שהראשונים והאחרונים דנים אם החיוב על השבועה או על הגזלה וששני הצדדים לבדם אינם מסבירים את הדין.
חושן משפט, מערכות משפט והיחס לדינא דמלכותא
הטקסט מציג את חושן משפט כהגדרה של טריטוריות קנייניות במסגרת ישראל, ומדגיש שלפי שיטת הרמב״ם במצוות דינים כל אומה רשאית לקבוע לעצמה מערכת דינים משלה ואינה חייבת בחושן משפט. הטקסט מוסיף שממילא גם אצל ישראל קיימת אפשרות שמערכת אחרת תקבע בפועל דרך דינא דמלכותא והמנהג, אך חושן משפט מתואר כ״האמת״ ולא רק אידיאל. הטקסט מתייחס לשאלה על רלוונטיות חושן משפט כיום ומנסח שהטריטוריות אינן בהכרח אוניברסליות אלא תלויות במערכת משפטית שמגדירה אותן.
אשם תלוי, הרמב״ם וספק כ״בית הספק״
הטקסט מביא את הרמב״ם בהלכות טומאת מת שקובע שכל טומאות הספק וכיוצא בהן הן מדברי סופרים וש״כל הספקות בין בטומאות בין במאכלות אסורות בין בעריות ושבתות אין להם אלא מדברי סופרים״, ומציין תוספת מודפסת שאין לה בסיס בכתבי יד המנסה לומר שספק כרת אסור מן התורה מפני אשם תלוי. הטקסט מסביר שהאחרונים שתלו את התוספת עשו זאת כדי ליישב כיצד יש אשם תלוי אם ספק דאורייתא לחומרא הוא דרבנן, אך טוען שזה נובע מהנחה מוטעית שאשם דורש איסור. הטקסט מציג שתי תפיסות באיסורי ספק ומביא בשם רבי שמעון שקופ בשערי יושר שער א׳ שהאיסור הוא עצם ״כניסה לבית הספק״, כלומר יצירת טריטוריה אסורה של סיכון הלכתי גם אם בסוף יתברר שהיה מותר, ולכן אשם תלוי מתאים כתגובה לחדירה לטריטוריה ולא כתוצאה מאיסור דאורייתא. הטקסט מטעים שספק דרבנן לקולא מוסבר בכך שאיסורי דרבנן הם בגברא ולכן אינם מייצרים טריטוריה מסוג זה.
שלוש פרשיות ״אמרי נא אחותי את״, חטאת מול אשם והצעת אונס באשת איש
הטקסט מנתח את שלוש הפרשיות של ״אמרי נא אחותי את״ ומבחין בין תגובת פרעה בתורה שבכתב שבה אין תיאור של שאלה ותשובה אלא לקיחה ומכות מיידיות, לבין פרשת אבימלך עם אברהם שבה הקב״ה נגלה בחלום ומדגיש רכיב של שוגג ושפה של ״חטא״, ולבסוף פרשת אבימלך עם יצחק שבה אבימלך מגלה בעצמו מן החלון ומזהיר ״והבאת עלינו אשם״. הטקסט מסיק שבלשון השלישית מופיע ״אשם״ דווקא במקום שבו לא הייתה אשמה בפועל אלא כמעט נוצרה תוצאה של פגיעה בתא המשפחתי, ומציע שאם היה מתרחש אונס גמור של בעילה באשת איש היה מקום לחיוב אשם משום שהתוצאה היא פריצת טריטוריה זוגית אף בלי עבריינות. הטקסט טוען שכאשר יש עבירה בשוגג או במזיד חטאת או עונש מיתה ״בולעים״ את האשם, בעוד במקומות שאין עבירה ש״תבלע״ את ממד התוצאה, כמו שפחה חרופה או אונס גמור לפי ההצעה, ממד האשם מתגלה לבדו.
תמלול מלא
דיברנו בפעם הקודמת על הנושא של טריטוריה הלכתית ובעצם איזושהי מגבלה על הלכות שונות שלא נובעת מהתנגשות שלהם עם איזושהי הלכה אחרת שעומדת מולם, אלא מגבלה מלגב, לא מלבר. זאת אומרת, מבפנים ברור שתחום התחולה של ההלכה הנידונה הוא לא מעבר לרדיוס מסוים. כמו למשל כיבוד הורים, אני מזכיר רק דוגמה או שתיים. כמו למשל כיבוד הורים שבכיבוד הורים הטענה הייתה שההורים יכולים לדבר על דברים ששייכים לטריטוריה שלהם, אבל כשהם רוצים להכתיב לילד איך לחיות בנקודות מהותיות, אין להם את האפשרות לעשות את זה ולא בגלל שיש איזה מצווה או ערך אחר שעומד מול ומגביל את מצוות כיבוד הורים, אלא זה מגבלה מבפנים. זאת אומרת, מצוות כיבוד הורים היא לא יותר רחבה מאשר התחום שנוגע להורים. וכן זו עוד דרך, אז זה בעצם סוג נוסף של מגבלות הלכתיות או כללי דחייה הלכתיים שזה לא דחייה של ערך מול ערך. הדבר הזה בא על רקע מה שראינו את רבי שמעון שקופ שהוא תופס את דיני הממונות גם כן כבנויים באופן כזה. יש את מה שהוא קורא תורת המשפטים, שזה בעצם דיני הקניין ההלכתיים. ודיני הקניין ההלכתיים קודמים לתורה ולא נוצרים מן התורה רובם, דרך אגב. יש חלק שכן, אבל רובם לא. והמחיצות האלה, המחיצות הקנייניות שאומרות רכוש כזה וכזה שייך לבן אדם פלוני ורכוש אחר שייך לבן אדם אלמוני יוצרות איזה שהם איסורים שהם לא תלויים בלא תגזול. הם קודמים ללא תגזול, וחוק לא תגזול בא ונותן להם איזושהי גושפנקה. אז כשאני נכנס לתחומו של חברי, אני לוקח רכוש של מישהו אחר, אני עובר על האיסור גם אם אין איסור לא תגזול. ראינו כמה השלכות של העניין הזה. אחת מהן זה הקושיה שעליה מדבר רבי שמעון שקופ על איך אומרים המוציא מחברו עליו הראיה, כן, שחובת הראיה היא על התובע. למה לא מחמירים על המצווה שמספק יינתן הממון? יש לו ספק איסור גזל. ואז אומר רבי שמעון שקופ שאם ברמה המשפטית אנחנו פוסקים שהוא יכול להשאיר אצלו את הכסף, אז גם אין איסור לא תגזול. איסור לא תגזול בא לתת גושפנקה על הקביעה המשפטית. ברגע שהקביעה המשפטית היא המוציא מחברו עליו הראיה, אז גם איסור לא תגזול לא מתעורר. השלכה שנייה זה גזל גוי. יש מחלוקת ראשונים אם גזל גוי אסור מן התורה מצד לא תגזול או לא. גם לתפיסות שגזל גוי לא אסור מן התורה, אומר רבי שמעון שקופ ברור שגזל גוי אסור מן התורה. הוא אסור מן התורה בגלל שהממון שייך לגוי ומעצם העובדה שזה שייך לו מדיני הקניין נובע האיסור עליי לקחת את הממון גם בלי קשר ללא תגזול. זאת אומרת, אסור לי לקחת את הממון הזה, למה? כי הוא לא שייך לטריטוריה שלי. אני פולש לתוך טריטוריה של מישהו אחר ועצם זה בעצם מהווה איסור, לא בגלל הציווי. אז זו תופעה דומה קצת למגבלות של הטריטוריה שדיברתי עליהם קודם. מה שאני רוצה לעשות היום זה בעצם לסיים את העניין הזה של התחלתי מהדיון על חושן משפט ועכשיו חושן משפט בעצמו זה בעצם במהותו זה נראה לי היסוד של רבי שמעון שקופ. דיברנו על זכויות וחובות וכאן עברתי להשלכות לגבי טריטוריה, שיקולי טריטוריה בכלל, ואת זה אני רוצה לסיים היום. מהפעם הבאה אנחנו נעסוק קצת במצוות תלמוד תורה לקראת שבועות. ומה שאני רוצה לעשות היום זה בעצם לדבר על מהותו של קורבן אשם. איך זה קשור למה שעשינו עד עכשיו? אני אנסה להראות שמהותו של קורבן אשם בעצם קשורה לעניין הזה של הטריטוריות המטא-הלכתיות, הטריטוריות שלא נקבעות על ידי ההלכה. אני חושב שזה בדיוק תמציתו של הקורבן הזה להבדיל מחטאת. ואני אנסה להראות את זה דרך הפסוקים השונים, דיון בסוגים השונים של האשמות. יש כמה קורבנות שמובאים על חטאים. יש קורבן אשם ויש קורבן חטאת. והשאלה למה בחטאים מסוימים זה נקרא חטאת ובחטאים אחרים זה נקרא אשם? לא סביר שההבדל הוא הבדל בחומרא. אפשר להביא דוגמאות לפה ולשם. הרמב"ן בעצמו בתחילת ספר ויקרא מנסה להציע הצעה כזאת או מתחבט מה משמעותו של אשם, מה פירוש המילה אשם. והוא דוחה את זה. זה לא שייך לחומרא ולא חומרא ולא לגמרי ברור. אשם מלשון שממה, לא לגמרי ברור מלשונו מה המסקנה שלו. יש שם איזושהי סתירה שאני לא כל כך… הוא אומר שם דבר והיפוכו, עד כמה שאני לפחות הבנתי את דבריו. ואני רוצה לנסות להציע איזושהי הצעה שמשהו ממנה נמצא כבר ברמב"ן אבל שמה יש גם סתירות אז אני לא לגמרי בטוח מה מסקנתו. קודם כל סקירה כללית. איזה קרבנות אשם יש? אז יש אפשר לחלק את זה לשלוש קטגוריות. יש אשמות שבאים על חטא. אשמות שבאים על חטא זה אשם מעילות, אשם גזלות, אשם מעילות, אשם גזלות ואשם שפחה חרופה. אלה שלושת האשמות. אשם מעילות זה כאשר מישהו מועל בהקדש בשוגג, אז ההקדש יוצא לחולין והוא חייב אשם. זה אשם מעילות. אשם גזלות זה בשבועת הפיקדון, כאשר מישהו תובע מחברו כסף, לאו דווקא על גזל אלא גם על מנת שכר שכיר או כל מיני דברים כאלה והשני נשבע שאין את הכסף של חברו ובסוף התברר שהוא נשבע לשקר, אז זה בעצם גזל על ידי שבועה. כאשר אתה גוזל באמצעות שבועה אתה מביא את אשם גזלות, על גזל רגיל לא מביאים אשם גזלות. והאשם השלישי זה אשם שפחה חרופה, מישהו שבא על שפחה חרופה, עוד מעט אני אגדיר בהמשך מה זה, אז הוא מביא אשם, אשם שפחה חרופה. אלה שלושת האשמות של החטא. אחרי זה יש שני אשמי טהרה שזה נזיר ומצורע. ואשם שלישי שאפשר גם אותו להגדיר כאשם חטא זה אשם תלוי. אשם תלוי זה אשם שמובא על עבירה מספק. זאת אומרת אם אכלתי משהו שהוא ספק שבוודאותו יש חיוב חטאת וכרת, אז על ספקו אני מביא אשם תלוי. ולכן זה בעצם שייך לאשמות החטא אבל זאת קטגוריה נפרדת אז אפשר לשים אותה בקטגוריה שלישית. מה משותף לכל האשמות האלה? איך אני מתוכם יכול להבין למה דווקא המקומות האלה הובא עליהם אשם? אז אני אביא, אני אדבר על אשמות החטא ואחרי שאני אראה מה משותף לאשמות החטא אז במילה אני אגיד משהו על נזיר ומצורע אבל זה לא יהיה הנושא שלנו. יש משנה במסכת כריתות, המשנה אומרת ואלו מביאין על הזדון כשוגג: הבעל השפחה ונזיר שנטמא ושבועת העדות ושבועת הפיקדון. זאת אומרת כל אלה מביאים קרבן גם כשהם מזידים ולא רק כשהם שוגגים. יש פה ארבעה מקרים, מתוכם שלושה זה אשמות. אחד מהם זה לא אשם, שבועת העדות זה לא אשם, זה עולה ויורד, אבל הבעל השפחה, נזיר שנטמא ושבועת הפיקדון, שלושתם זה בעצם אשמות. אז רואים שיש משהו לפחות קורלציה בין אשם לבין אי אבחנה בין מזיד לבין שוגג. יש רש"י במשנה בהוריות, רש"י על המשנה בהוריות ואומר ועוד דבאשמות אין בהם דין העלם דבר דחייבים אשם ודאי על המזיד כשוגג. זאת אומרת רש"י אומר שהמאפיין, אחד המאפיינים של אשם זה שחייבים אותו על מזיד כמו על שוגג, אין הבדל בין מזיד לבין שוגג. אז יש יותר נכון להגיד שבכל האשמות… לא, זהו, אז אני אומר, יש לגבי, יש את שבועת העדות שזה לא אשם ועדיין חייבים על מזיד כשוגג, זה הדוגמה שהמשנה שקראתי קודם בכריתות. ויש דוגמה הפוכה, מעילה זה קרבן אשם שבא רק על שוגג, אין מעילה במזיד. זאת אומרת יש איסור אבל זה לא יוצא לחולין, אין חיוב אשם. אז יש יוצאי דופן. אבל זה כן, דיברנו על פופר בעבר, אז זה משהו שדוגמה אחת לא מפילה תיאוריה. זאת אומרת אם יש משהו שבגדול עובד ויש לך איזושהי דוגמה אחת שלא, אתה בדרך כלל נשאר עם התיאוריה הכללית וצריך לחשוב למה יוצא הדופן הוא באמת יוצא דופן. אני אסביר גם את התיאוריה וגם את יוצא הדופן בהמשך. יש פופר אמר שכשמביאים דוגמה נגדית אז התיאוריה נופלת, כבר ביקרו אותו הרבה אחר כך, זה לא נכון. אין תיאוריה מדעית כמעט שאין לה כמה יוצאי דופן ובכל זאת אנחנו לא כל כך מהר זורקים אותה. זאת אומרת מנסים לחפש, אם זה עובד טוב בהרבה מקרים אז כנראה שזה נכון, אולי לא מושלם, אולי צריך לחפש איזו פינה צריך לעגל אבל לא זורקים את התיאוריה רק בגלל דוגמה נגדית, זה לא קורה. וזה לא רק פסיכולוגיה או כשל של השמרנות שלנו, זה לא נכון, יש פה משהו אמיתי. טוב, אז לענייננו כאן, אני אניח כרגע שאשם המאפיין שלו זה שהוא בא על מזיד כעל שוגג, ותזכרו בסוגריים מעילה זה חריג, אני אסביר את החריג הזה. אבל חוץ מזה האשמות מובאים על מזיד כמו שוגג. מה זה אומר? אם קרבן בא על מזיד כמו על שוגג אני מנסה לחשוב מה זה אומר על הקרבן הזה. איזה איזה סוג דבר לא אכפת לי אם הבנאדם היה מזיד או שוגג, להבדיל מחטאת שבא רק על. על השוגג. שעכשיו הטענה שמתבקשת זה שאשם מובא על התוצאה. לא על העבריינות של הגברא, כן? על עד כמה לכפר על האשמה או על העבריינות של האדם, כי זה קורבנות מהסוג הזה זה חטאת וזה רק על שגגה. אשם לא אכפת אם זה שוגג או מזיד. אתה צריך להביא אשם אם עשית משהו. למה? כי יש משמעות למעשה מצד עצמו בלי קשר לשאלה למה או איך עשית אותו. זה לא בגברא, זה במעשה עצמו, זה בחפצא. אז לכן ברגע שזה נעשה או שקרתה התוצאה אתה צריך להביא אשם וזה בכלל לא משנה אם זה מזיד או שוגג. הצעה. עכשיו בואו ננסה לבדוק את העניין הזה, ומה שאני אעשה אני פשוט אעבור על כל סוגי האשמות ואני אראה לכם שזה ככה. אז אחד מהם, האשם הראשון, נתחיל באשם שפחה חרופה. שפחה חרופה, יש דיון קצת בגמרא, למסקנה שפחה חרופה זה חציה שפחה חציה בת חורין. שפחה שהייתה שייכת לשני אדונים, אחד מהם שחרר את חלקו ואז היא נשארה בעצם חצי שפחה וחציה בת חורין. והיא נשואה לעבד עברי נגיד, ולכן יש ביניהם בעצם זיקת אישות, הם בני זוג. אבל מי שבא עליה, על שפחה חרופה, למסקנת הגמרא יש דעות ורוב הראשונים בכל אופן אומרים אין איסור בכלל. אין איסור בכלל. השפחה עוברת איסור והבועל לא עובר איסור. זה המקרה היחידי באיסורי ביאה שהוא לא סימטרי. הגמרא אומרת שכל פעם שהבועל עובר עבירה, הנבעלת גם, וכן להפך. שפחה חרופה זה המקרה הלא סימטרי אולי היחידי, אני חושב שזה היחידי, שבו היא לוקה בגלל שהיא עשתה עבירה, אני מדבר כמובן לא באונס אלא כשהיא עשתה את זה מרצון, והבועל לא עבר עבירה. אבל הוא מביא אשם. הבועל מביא אשם. אז לפני שנגיע למה הוא מביא אשם, יש פני יהושע במסכת גיטין. הגמרא שמה אומרת שלא מצאנו אשת שני מתים. מה הכוונה לא מצאנו אשת שני מתים? לא יכול להיות מצב שאישה נשואה לשני גברים ואם שניהם מתו אז יש לה זיקת ייבום משני כיוונים. נכון? שני בעלים אז היא צריכה ייבום אם הם מתו בלי ילדים. אז היא צריכה ייבום משני האחים, מהאח של כל אחד מהם. אין דבר כזה. אישה, או בשפה רגילה לא ייתכן שאישה תהיה נשואה לשני גברים. וזה בעצם השאלה. התיאור במונחי ייבום זה רק הסגנון של חז"ל, הם תמיד מדברים בשפה של התוצאות ההלכתיות. לא מצאנו אשת שני מתים. הכוונה שאנחנו לא מוצאים אישה של שני חיים. למה נפקא מינה? לזה שהיא תהיה חייבת ייבום משני כיוונים, אז לכן קוראים לזה אשת שני מתים. אז ככה הגמרא אומרת, תוספות לפחות ככה מפרש את הגמרא, לא משנה אני אניח את הפירוש הזה. ועל זה שואל הפני יהושע את השאלה הבאה: אנחנו יודעים שכאשר אדם מקדש קרובה, ערווה או אשת איש, הקידושין לא תופסים. נכון? קידושין לא תופסים בעריות. מה קורה בחייבי לאוין? נגיד כהן שמקדש גרושה. כהן שמקדש גרושה זה מחלוקת תנאים. הלכה כרבי עקיבא שקידושין תופסים בחייבי לאוין. נכון? אם זה רק איסור לאו זה לא ערווה, אז אם אתה קידשת אותה למרות שיש בזה איסור, בביאה לפחות יש איסור, אז הקידושין תופסים. שואל הפני יהושע: יש שפחה חרופה ומישהו בא ומקדש אותה. אחרי שהיא נשואה כבר, שפחה חרופה נשואה. עכשיו בא מישהו ומקדש אותה. אם הוא מקדש אותה, אין עליו איסור, אמרתי קודם. אם אין עליו איסור, אז הקידושין תופסים, נכון? אפילו באיסור לאו קידושין תופסים, אז שאין איסור בכלל אז ודאי שקידושין תופסים. אומר אז אם ככה האישה הזאת אשתם של שני בעלים. ולמה האיסור שלה לא מונע את חלות הקידושין? גם אם האיסור שלה היה, זה לאו. על פי רבי עקיבא אין בעיה. ולהלכה כרבי עקיבא אין בעיה. אבל עליה אין אפילו לאו. אבל למה היא מתקדשת? בגלל שאין לאו? כן. בדיוק. קידושין תופסים אם זה לא חייבי לאוין. יש עוד סיבה שבגללה היא לא יכולה להתקדש? מה זאת אומרת שמה? יש סיבה אחרת שהקידוש לא נתפס. מאיפה הסיבה הזאת? איפה זה כתוב? מה? אשת איש? או. זה תיכף נראה. זה הפני יהושע אומר. אז הפני יהושע אומר שלכאורה בשפחה חרופה אנחנו יכולים לייצר מצב שאישה תהיה נשואה בו-זמנית לשני בעלים. היא תהיה אשת שני מתים. אז איך הגמרא אומרת שלא מצינו אשת שני מתים? אז הוא עונה. באמת את מה שאתה אמרת. הוא אומר שבוא נגיד בשפה שלי אני אנסח את זה כך, בכל העריות מה שקידושין לא תופסים זה בגלל חומר האיסור. איסור ערווה. אבל באשת איש חוץ מחומר האיסור, יש גם את העובדה שהיא פשוט כבר אשתו של מישהו אחר. אין לה יד לקבל קידושין נגיד עוד פעם בשפה הטכנית. זאת אומרת היא אשתו של מישהו אחר, היא לא פנויה לקידושין. אי אפשר לקדש אותה לא בגלל האיסור שבזה אלא בגלל שהיא כבר של מישהו אחר. עכשיו זה קיים בלי קשר לחומרת האיסור. באשת איש רגילה יש את שני ההיבטים, גם את חומרת האיסור וגם את העובדה שהיא אשתו של מישהו אחר. בשפחה חרופה את האיסור אין, אבל באשת איש קידושין לא תופסים לא רק בגלל חומר האיסור, אלא פשוט כי היא אשתו של מישהו אחר. אז בשפחה חרופה וודאי שגם קידושין לא יתפסו, אומר הפני יהושע, כי סוף סוף היא אשתו של מישהו אחר. כך הוא טוען. וכיוון שכך, אז באמת לא יכול להיות פה גם פה לא יכול להיות מצב של אשת שני מתים. זאת אומרת שלא יכול להיות שאישה תהיה נשואה לשני גברים. או במילים אחרות, כשהגמרא אומרת לא מצינו אשת שני מתים או שאישה לא יכולה להיות נשואה לשני בעלים, זאת קביעה מהותית. זה לא איזה סיכום מקרי שאיכשהו יוצא שתמיד באישה יש בעיה בתפיסת הקידושין. באופן מהותי, מעצם העובדה שהיא אשתו של האחד, היא לא יכולה להפוך להיות אשתו של עוד אחד. כן. אתה מבחין בין ערווה שהיא חפצא של האישה שיהיה בה בכל מקרה, לבין לבין מצב נתון של נישואין כרגע. מה קורה למשל בשתי אחיות? יש איסור ערווה בשתי אחיות. נכון. לכאורה מאוד דומה. רק בחיי האישה הראשונה השנייה אסורה. אין איסור גופה באישה השנייה. נכון, אבל עדיין כל עוד שהראשונה חיה, אז השנייה יש עליה איסור, מה לן מהיכי תיתי? איסור מחמת חומר האיסור. זה לא מחמת חומר האיסור פה כי כי זה תלוי בחיי אחותה, אז אם היא מתה אז מותר? לא, אבל זה האיסור, האיסור הוא בחיי אחותה, אבל תפיסת הקידושין, אין קידושין לא דומה לכביכול אל היבט אחר שזה עובר, אז מה? אבל עדיין אי תפיסת קידושין באחות אישה זה בגלל חומר האיסור. נכון שאחרי שאשתו מתה אין איסור, אז מה הבעיה? אז אפשר, קידושין תופסים. זאת אומרת שהחומר לא אסור רק הסיטואציה של הקשר אסורה? לא, למה אתה חושב שאם זה תלוי בסיטואציה זה לא חומר איסור? כי זה בדיוק שפחה חרופה, בגלל שהיא נשואה לעבד, אם היא הייתה לא נשואה לעבד לא הייתה בעיה שקידושין יתפסו. למה לא? אז למה? זה לא בגלל הזמניות של האיסור. בגלל שבשפחה חרופה אין איסור, אבל באחות אישה יש איסור ערווה, מה זאת אומרת, כל עוד האחות חיה. אז מחמת חומר האיסור אני לא יכול לקדש אותה, השנייה, הבעיה היא גודל האיסור, הבעיה היא לא שהיא אשתו של מישהו. נכון שבמקרה הזה זה איסור שהוא תלוי במצב אחר, יש כאלה שיגידו איסור גברא, אני לא בטוח שזה הגדרה נכונה שם, אבל אפילו נגיד שכן. אבל מה זה משנה? כל עוד יש את האיסור, האיסור הזה הוא מספיק חמור בשביל שאני לא אוכל לקדש אותה. זאת אומרת שהקידושין לא תופסים באחות אישה בגלל חומר האיסור, לא בגלל משהו צדדי. לעומת זאת באשת איש זה לא רק, יש גם חומר האיסור, אבל גם זה שהיא אשתו של מישהו אחר. ובשפחה חרופה יש רק את ההיבט השני, ולכן הקידושין לא תופסים. הפני מילואים חולק עליו, לא משנה, אני לא הוא לא מקבל את העניין הזה. יש לשון ברמב"ם הלכות מלכים שמשמה מנסים להסיק איזושהי מסקנה כללית יותר. הרמב"ם כותב על שבע מצוות בני נוח, אז הוא אומר ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו. מה זה גזל? את מה הוא גזל? הוא התחתן עם דינה. למה להתחתן נקרא לגזול? נגזל, זה נקרא לגזול בגלל שאני מתייחס לאישה כמשהו, במקרה ההוא אגב היא לא הייתה נשואה, זה כנראה ביחס לאבא לא ביחס לבעל, אבל זה עדיין משתמשים פה במונח של לגזול בגלל שלקחת אישה זה לא סתם ניאוף. זאת אומרת זה לא רק בעיה של איסור, יש פה איזושהי בעיה שהיא ברשות אחרת ואתה רוצה לקחת אותה מהרשות האחרת הזאת, ולכן בעצם אתה לא יכול לעשות את זה, הקידושין לא תופסים. אז בעצם מה שיוצא מהפני יהושע זה שמה שקידושין לא תופסים בשפחה חרופה זה לא בגלל האיסור אלא בגלל שהיא אשתו של מישהו אחר. לאור זה אפשר להבין למה מביאים על זה אשם. מביאים על זה אשם, הרי אין בזה איסור אמרתי, נכון? אין, מי שבא על שפחה חרופה או מקדש שפחה חרופה אין בזה איסור. אז למה הוא מביא אשם? הוא מביא אשם בגלל שאשם לא בא על איסור. אשם הבעיה היא לא האיסור, אשם הבעיה היא שאתה פולש. לרשות לא שלך. וגם אם אין על זה איסור הלכתי פורמלי, עצם החדירה לרשות אחרת, טריטוריה אחרת, מחייבת אותך אשם. ולכן אתה מביא את האשם, ולכן באמת זה רק בשפחה חרופה. אתם יכולים לשאול מה קורה עם מי שבא על אשת איש? או שמקדש אשת איש, לא משנה, שבא על אשת איש, למה הוא לא מביא אשם? גם שמה יש גם את ההיבט הזה, חוץ מההיבט של האיסור. אבל זה מין כעין דלא מיניה כזה, שבמקום אחר יש כבר את האיסור, אז כיוון שכך כבר האשם נבלע בתוכו. ובשפחה חרופה זה בדיוק הנקודה, כי בשפחה חרופה שאין את האיסור שיבלע את האשם, אז מה נשאר? נשאר פה רק פלישה לרשות אחרת. פלישה לרשות אחרת זה מחייב אשם. בהמשך אני אנסה לטעון, לא מצאתי מקור לזה, אבל נראה שיש מקור בתורה שבכתב לעניין הזה, שאם מישהו עושה את זה באונס, שאז אין איסור, אולי אשת איש רגילה או שפחה חרופה, אז אין איסור, אז יהיה על זה אשם. למה רק אשם? למה לא חטאת וכל השאר? אשם על כל מקום, תלוי באותם מקומות שבהם יש פלישה לרשות אחרת יהיה אשם. בוא נחכה, אני אביא עוד דוגמאות. למה על פי הרמב"ם, למה בסיפור של דינה, שהוא לוקח אותה ללא רשות האב, הוא לא יצטרך להביא אשם? הוא גם פולש. מי אמר שהוא לא יצטרך להביא אשם? אולי הוא כן צריך להביא אשם. לא יודע מה היה הגדר ההלכתי היום מה שנעשה שמה. אבל אני אחזור לזה, כי זה באמת תורה שבכתב. ואם הנקודה כולה שאני פולש לרשותו של מישהו אחר, אז ההיגיון אומר שצריך לפצות את המישהו האחר הזה שפלשתי לרשותו. למה פתאום אני מביא אשם? לא, זה לא פיצוי, זה לא שייך לפיצוי בכלל. מדובר פה על סוג של עבריינות, אבל העבריינות היא לא העבריינות ההלכתית שיש ציווי, אלא העבריינות או לא עבריינות אפילו, אלא המשמעות היא הפרת הסדר הנורמלי. אתה חודר לרשות שהיא לא שלך, אז לא המימד העברייני שבזה, המימד העברייני שבזה מטפלת החטאת. אשם פירושו על עצם הטשטוש, עצם פריצת הגבולות, זאת אומרת עצם שינוי הסדר הרגיל, החדירה לרשות אחרת. בסדר? לא בגלל הפגיעה בשני דווקא, לא על ההיבט הזה. זה בא בגללי, זאת אומרת זה בא בגלל שאני עשיתי מה שהרמב"ן קורא שממה, אשם מלשון שממה. יש משהו שהחרבתי בעולם. זאת אומרת, זה לא הפיצוי הספציפי לבן אדם שבו פגעתי. למה אין גם חובת פיצוי לאדם וגם חובת שמיים? יש גם פיצוי לאדם אולי תלוי באיזה נסיבות, על מה מדובר. במקום שבו למשל בגזלות אז באמת יש פיצוי לאדם. אני עוד אדבר על הסוגים האחרים. אולי אני אביא בהקשר הזה יש תשובת מהרי"ק מאוד מפורסמת. אגב, באותה תשובה שהבאתי בפעם הקודמת על נושא אחר, יש שם כמה נושאים, או אולי תשובה אחת קודם בעצם, לא זוכר. אז המהרי"ק מדבר שם, אנחנו יודעים שיש בתורה שני סוגי שגגה. נגיד משנה במסכת שבת פרק כלל גדול מדברת על שני סוגי שגגה בשבת. מישהו שלא יודע ששבת היום, הוא בור נגיד, והוא לא ידע ששבת היום. זה שגגה במציאות, זאת אומרת הוא לא ידע משהו על המציאות. ויש שגגה בדין, זאת אומרת הוא יודע ששבת היום אבל הוא לא יודע שאסור לבורר. יש שגגה במציאות ויש שגגה בדין. ובשני המקרים האלה הוא נקרא שוגג, הוא חייב חטאת נגיד בשבת, לעניין חטאת וודאי ששתי השגגות האלה הן שגגה שמחייבת חטאת. מה קורה לגבי אשת איש שמישהו בא עליה בשגגה? אז הדין הבסיסי הוא שאם היא אשתו של כהן, אז גם בשוגג או באונס היא צריכה לצאת ממנו. אבל אם היא אשתו של ישראל, אז במזיד היא אסורה על הבעל ועל הבועל, אבל בשוגג או באונס היא לא נאסרת, היא יכולה להמשיך לחיות עם בעלה. עכשיו השאלה שלו, שוגג אני מניח שלה. האמת שצריך לבדוק את זה, אני מניח שלה. בכל אופן מה קורה, אומר המהרי"ק, שואל המהרי"ק את השאלה המעניינת עוד לפני שיש לו ראיות, הוא בכלל את זה שהוא שואל, למה הוא שואל? הוא שואל האם זה נכון לשני סוגי השגגה. מה קורה עם אישה שנאפה אבל השגגה שלה לא הייתה שהיא חשבה שזה בעלה, זה שגגה במציאות, זה שגגה עובדתית, אלא היא חשבה שזה מותר, שאין איסור. אומר המהרי"ק במקרה כזה היא נאסרת על הבעל ועל הבועל למרות שזה שגגה. אומר למה? כי כתוב ומעלה מעל באשה, לכן היא נאסרת. כאשר היא עשתה את זה הרי היא מעלה מעל באשה, זאת אומרת היא רצתה לפגוע בתא המשפחתי. נכון שהיא לא ידעה שיש בזה איסור, אז מה? אבל היא רצתה. פגיעה בתא המשפחתי עובדתית, לא בגלל ההלכה, עוד פעם שימו לב, זה לא האיסור. הפגיעה בתא המשפחתי, זה נקרא מעילה באישה ולכן היא אסורה על הבעל ועל הבועל. עוד פעם זה הצד השני של המטבע של הפני יהושע. הבנתם? זה מה שראינו, שהקשר הזוגי לא רק מחולל איסורים, למשל שאסור לקדש או לבוא על האישה בגלל שיש איסור, אלא הקשר הזוגי גם יוצר איזושהי טריטוריה שאסור לחדור לתוכה או אסור לשבור את החומות שסביבה. ואם מישהו שובר את החומות שסביב הטריטוריה הזאת בלי קשר לשאלת האיסור, גם אם לא יהיה פה איסור, יש פה משהו שמחייב אשם או שאוסר על הבעל ועל הבועל, ויש פה עוד משהו חוץ מהאיסור. והמשהו הזה זה גבולות הטריטוריה. יש פה איזושהי הגדרה טריטוריאלית שיש לה את שתי ההשלכות האלה על האיסור על הבעל ועל הבועל ועל חיוב אשם. אז אני חמשב שזה משלים את התמונה שראינו לגבי שפחה חרופה בפני יהושע. אמת. בוא ניקח מקרה מודרני מאוד, קצת בבחינת הלכה למעשה. ציירנו פה פילגש, אוקיי? היום אין גדר הלכתי של פילגש. אוקיי, פילגש זה דין אחר. השאלה אם הדבר הזה גם כן יוצר טריטוריה שבה אסור לפגוע או לא? אז בוא נגיד היום, בוא נגיד כן, בעולם הלא דתי, כן, אפילו בעולם הדתי, זה קורה, אוקיי, שיש איזושהי מיוחדת בצד. האם היום אפשר, ומישהו אחר כך מקדש אותה, אוקיי, או משהו כזה. האם יש מקום לדון בזה כטריטוריה כי הוא הגדיר לעצמו והחברה כאילו מבינה את זה למרות שלא מקבלת את זה בצורה כזאת? אפשר להגדיר. אפשר להגדיר. באופן עקרוני אני חושב שבהחלט יש לזה מקום. זאת אומרת, נגיד, עזוב את הפילגשות, נגיד נדבר על מה שהרב הרצוג קרא פעם נישואי בני נוח, למרות שהוא לא מגדיר את זה במדויק. אבל המושג הזה זה בעצם כאשר אחרי מתן תורה אני צריך להקדים לנישואין, אני צריך להקדים קידושין. מה קורה אם לא עשיתי קידושין? אני חוזר לחיות איתה כמו שחיו לפני מתן תורה, סתם מחליטים לחיות ביחד, ידועה בציבור מה שנקרא היום או משהו כזה. האם דבר כזה יכול לייצר נישואין שהם לא הנישואין ההלכתיים המלאים כי זה לא בא אחרי קידושין, אלא נישואין כמו אצל גויים? הגויים זה מה שהם עושים עד היום וזה התורה אומרת, אדם לוקח אישה, הם חיים ביחד וזו אשתו. ויש איסור לבוא עליה עם כל הכללים. אני חושב שוודאי שזה יהיה גם ביהודי. וודאי שיהיה גם ביהודי, הרי יהודי אף פעם לא יהיה לית קא מידי שלבני נוח אסור ולישראל מותר. אז איך זה יכול להיות שבבני נוח נישואין מהסוג הזה בלי קידושין קודמים מייצרים איסור על הבועל ועל יהודי זה לא ייצור? וודאי שזה ייצור. לא יהיה פה את חיוב המיתה שיש, זה צריך ממש שתהיה אשת איש וכולי, אבל את האשם או את המימד הזה בהחלט כן. אוקיי, את זה אפשר להרחיב אגב, יש לזה מקורות הלכתיים, אני חושב שאני יכול להביא לזה הרבה ראיות לעניין הזה שיש דבר כזה נישואין בלי קידושין או קידושין בלי נישואין וזה שני מרכיבים שונים. עכשיו יש דבר מעניין שאני מגיע אליו, זה היה אשם שפחה חרופה. עכשיו מתוך הדיון במהרי"ק, שימו לב מה המהרי"ק אמר. דבר מוזר קצת. המהרי"ק טוען שכתוב ומעלה מעל באישה. ומכיוון שכתוב ומעלה מעל באישה זה נקרא מעילה באישה כי הרי התכוונה לפגוע בקשר האישות גם אם היא לא ידעה שזה אסור מבחינה הלכתית, אבל היא ידעה שהיא מפרקת את הקשר המשפחתי. אז לכן זה מעלה מעל באישה. זה נורא מוזר כי הרי מעילה אם אתם זוכרים זה בדיוק היוצא דופן שעליו דיברתי, שמעילה באה דווקא על שוגג. הוא גוזר מזה שכתוב ומעילה מעל באישה שהזדון פה הוא בעצם הדבר החשוב. מתי אישה נאסרת על הבעל ועל הבועל? כשהיא מזידה. נכון. אז הוא אומר מתי עוד? גם כשהיא שוגגת בדין ולא במציאות. גם זה, למה? כי גם זה בעצם מזיד מבחינת הפגיעה. אבל את זה אתה לומד מהפסוק של מעלה מעל באישה? הרי מעילה זה דווקא השוגג. אם קוראים לזה מעילה אז אני הייתי אומר שאישה נאסרת על הבעל ועל הבועל דווקא בשוגג כמו במעילה, אז היא מעלה מעל באישה, ובמזיד לא. איך אפשר ללמוד ממעלה מעל באישה? למה לא אמרת שוגג? לא הבנתי. לא, אבל המהרי"ק אמר הפוך. המהרי"ק אמר למרות שזה שוגג, כיוון שיש בזה אלמנט של מעילה אז לכן היא נאסרת. אז מה זה האלמנט של המעילה? זה בדיוק המימד שהוא לא השוגג אלא הוא המזיד. הרי זה הנימוק שלו, הוא אומר, הרי כתוב ומעלה מעל באישה לכן מזידה נאסרת, השוגג מהסוג הזה גם הוא בעצם מזיד לענייננו כי הרי כתוב, זאת אומרת המעילה מייצגת פה את הצד של המזיד ולא את הצד של השוגג. וזה נורא מוזר כי הרי מעילה באה בשוגג. בהגדרה קיימת רק בשוגג וכאן אני מגיע לקורבן השני. מעילה בדרך כלל בהקדש. מה? כן, בהקדש. אז זה המושג מעילה, זה המושג היסודי שלו. אבל כשאתה מדבר על למעול היום, אנחנו יודעים שלמעול היום, אף פעם לא היום, אני מדבר על התורה, ובתורה מעילה המושג הרגיל זה המושג של מעילה בהקדש. הפשט של התורה במעילה זה שזה יכול להיות בשוגג, זה לא מסתדר עם הפסוק. אז אין בעיה, אבל אתה לא יכול להביא לי ראייה מהלשון של מעילה. אני חושב שתגיד לי סברא, אתה חושב שסברא זה נכון, אבל איך אתה אומר לי שזה שכתוב ומעלה מעל באישה זה ראייה לזה שגם בשוגג כזה היא תיאסר? הרי בפסוק הזה הכוונה היא בוודאי לא שוגג. נו, ועכשיו חזרנו לפסוק, שכשאתה אומר בפסוק, הפסוק אומר שהיא מעלה במובן של הבגידה. אבל אני שואל, איך זה יכול להיות שבהקשר של הקדש כשמשתמשים במעילה משתמשים בו דווקא בהקשר של שוגג ובהקשר של ומעלה מעל באישה נקבל את דבריך. הפסוק אומר את זה. נו, אז הפסוק, למה הוא משתמש במונח הזה? המונח מעילה הרי מיוחד לשוגג, למה פה הוא מיוחד למזיד? לא שהוא גם במזיד, אלא רק במזיד, שוגגת היא לא נאסרת. אוקיי? אז אני חושב שבדיוק זאת הנקודה, וכאן אני עובר לקורבן השני. עשינו קורבן אשם שפחה חרופה, עכשיו אני באשם מעילות. פה גם כן יש מקום לדון בהרבה ראיות, אבל אני אגיד רק את העיקרון. במעילה יש הבדל, מה ההבדל בין מזיד לבין שוגג? בשוגג החפץ יוצא לחולין, במזיד יש איסור, כשאתה לוקח חפץ מהקדש במזיד יש איסור אבל הוא לא יוצא לחולין. אפשר להסביר את זה על פי שנים של סברא, אבל זה הדין בכל אופן. כאשר אתה חייב אשם מעילות זה רק בשוגג. אשם, קרן חומש ואשם. הקרן והחומש הוא על האיסור והאשם הוא על היציאה לחולין. מה? לא, אני אומר, האשם הוא על היציאה לחולין. למה? כי האשם בא במהותו יציאה מחוץ לתחום. אז ברגע שקרתה יציאה לחולין אתה חייב אשם מעילות, בדיוק כמו שהיינו באשם שפחה חרופה. רק מתי יש יציאה לחולין? רק בשוגג. זאת אומרת שהשוגג הוא לא הסיבה למה אני חייב את האשם, השוגג זה רק האינסטנציה מתי זה יוצא לחולין. כשזה יוצא לחולין, בדיוק, התוצאה היא שזה יצא לחולין. עכשיו שזה יצא לחולין, בגלל שזה יצא לחולין אז אני מביא אשם. זאת אומרת שבעצם האשם מעילות שהוא לכאורה חריג, שהוא בא רק על שוגג ולא על מזיד, ואמרנו איך זה יכול להיות הרי אשמות באים גם על שוגג וגם על מזיד, זה פשוט, שבפה הגזל נוצר רק כאשר אתה עושה את זה בשוגג, זה מדיני מעילה, זה לא קשור לדיני אשמות. בדיני מעילה רק בשוגג יש יציאה לחולין. לכן רק שם אתה מביא אשמות. זה הרבה נפקא מינות יפות, אני לא אתן על זה עכשיו שיעור, אבל זה פותר הרבה בעיות של ראשונים ואחרונים, זה פותר הרבה בעיות. אני חושב שאפשר להוכיח את זה מהרבה מקומות. בוא אני אוכיח לכם את זה אבל מכמה נקודות שבהם ממש ישירות לענייננו. יש שני סוגי אשם מעילות שמופיעים, לפני שאני מוכיח את זה רק אני אגדיר מה אני טוען. באשם מעילות הטענה בדיוק כמו שאמרתי באשם שפחה חרופה. חיוב האשם לא בא על האיסור. על האיסור יש קרן וחומש. חיוב האשם בא על היציאה לחולין, על המציאות, על התוצאה, על זה שנפלה פה החומה. לא על האיסור. על האיסור יש קרן וחומש. למה הם בנפרד לגמרי? הם, בגלל שזה בא על היציאה לחולין וזה בא על האיסור. אוקיי? ולכן בדיוק כמו שראינו באשם שפחה חרופה, גם באשם מעילות, נכון שבפה יש איסור להבדיל מאשם שפחה חרופה, אבל האשם לא בא על האיסור אלא על משהו אחר שקורה ליד האיסור. האיסור מטפלים בו באמצעות עונש קרן וחומש. האשם בא על היציאה לחולין. אז לכן למרות שפה יש איסור אבל האשם לא בא על האיסור. זאת אומרת זה עדיין מתאים למה שראינו באשם שפחה חרופה. והאשם הוא מין איזה סוג של כפרה? כן, טיהור, כפרה ממשהו כזה, אבל כפרה לא במובן של החטא שלו, זה החטאת. כפרה במובן של ניקוי התוצאות. זאת אומרת עשית שממה בעולם, יש פה משהו שאיכשהו מתקן את זה. לא על האדם. לא, להיפך, החטאת הוא על האדם ולכן פה חשוב מאוד איך האדם עשה את העבירה בחטאת. והאשם זה האשממה שעשית במעשה שלך, למשל שזה יצא לחולין או בשפחה חרופה שפגעת בתא המשפחתי, עוד פעם שברת איזושהי חומה. בסדר? אני אראה לכם בשתי דוגמאות יפות שגם שמה זה מאוד מוזר ואני חושב שפה זה יותר פשוט. אז אתה אומר שזה יוצא מהטריטוריה של הקדוש ברוך הוא ויוצא לטריטוריה של בני אדם? נכון, שברתי את החומה בין הקדוש ברוך הוא לבין בני אדם. כן, אז זה במקביל לאישה שהיא מהתא הזוגי, התא המשפחתי, לבין מה שקורה בחוץ. כן, בדיוק, שבזה זה מקביל שוב ל… רכוש. רכוש אני אגיע בהמשך. זה איש, אישה, רכוש. נכון, לרכוש אני אגיע בהמשך, אז זה אותו דבר, אני מסכים. אבל יש פה פרלל. נכון, זה בדיוק. זאת אומרת הטענה היא וגם הנקודה היא שגם אם יש בזה איסור בהפלת החומה הזאת או בטשטוש הגבולות הזה, האשם לא בא על האיסור. לפעמים בכלל אין איסור, לפעמים יש איסור אבל האשם לא בא עליו, הוא בא על משהו אחר. בואו תסתכלו. יש שתי דוגמאות לאשמות, אשם מעילות, שמוזרים ביותר. אחד מהם זה מעילה בקונמות. הגמרא ממציאה יש מאין, קונם זה נדר, כן? קונם כיכר זו עליי. אני עושה קונם ואז הכיכר הזאת נאסרת עליי. אוקיי? זה איסור לא יחל דברו, נדר. אם אני עובר על נדר, אני עובר איסור לא יחל דברו, יש מלקות, יש את מה שכל מה שצריך. פתאום הגמרא יש מאין, אין לזה שום מקור, אף אחד לא יודע מאיפה זה בא, הגמרא אומרת יש מעילה בקונמות. מה זה מעילה בקונמות? אם עברת על איסור נדר שוב ואז אתה חייב בשוגג או במזיד, זה תכף נראה אני לא חושב שזה נכון שזה רק בשוגג, אתה חייב אשם. מאיפה זה יוצא? משנה למלך לא מבין מאיפה זה יוצא. הוא רץ מפה, משם, צריך עיון גדול. מאיפה ההמצאה הזאת? אין לזה מקור. על האיסור עצמו יש מלקות. מה הבעיה? יש טיפול באיסור כמו שמטפלים בכל האיסורים האחרים. מה עושה פה אשם? מה זה פה הקדש? אשם מעילות. מעילה בקונמות, כן? מה זה הקדש? הנדר הוא חולין לגמרי, לא הקדשתי משהו למזבח או לבדק הבית, אלא מדובר על איסור על כיכר לחם שנדרתי לא לאכול ממנה. אתם יודעים שהגמרא אומרת שנדר להבדיל משבועה זה דין בחפצא, תפילת נדרים, זאת אומרת דין בחפצא הכוונה שהחפץ בעצמו נתפס באיסור או הופך להיות חפצא של איסור, להבדיל משבועה שאוסרת עליי לעשות פעולה אבל הפעולה או החפץ מצד עצמו לא הופך להיות איסור. והשאלה היא מאיפה יוצא פה הקונם הזה? והמשנה למלך נשאר ב"צריך עיון", הוא לא מבין מאיפה זה בא. ואני חושב שהתשובה נורא פשוטה, ברגע שאתה מגדיר שקונם הוא טריטוריה בפני עצמה, כי זה דין בחפצא, להבדיל משבועה שזה רק לי אסור לעשות משהו, אין פה איזושהי חומה שעוטפת את הדבר. בכיכר לחם שנאסרת עליי, אז יש, היא הופכת להיות פתאום איזושהי טריטוריה נפרדת שאסור לי להיכנס לתוכה, זה דין בחפצא. ברגע שנכנסתי לשם, אז נכון, יש איסור ועליו חוטפים מלקות. זה לא קשור. אבל חוץ מזה אני הרי גם חציתי פה תחום, על חציית תחום מביאים אשם. תחום של הנדר. כן, אבל בדברים אחרים אי אפשר לחלק. נכון, בנדר התחדש שזה לא של אף אחד. זה משהו חשוב. נכון. זה לא של אף אחד. נכון. זה כאילו אי-טריטוריה. בסדר, אבל זו טריטוריה ואקום כזאת. זאת אומרת זו טריטוריה שלא שייכת לאף אחד. אז למה עונש? אתה יודע, גם קבוצה ריקה היא קבוצה. זאת אומרת יש למה עונש? זה בדיוק הנקודה שזה לא עונש. אתה תמיד תופס את זה, גם קודם שאלו את זה, זה לא פיצוי לבעל הרשות שבו פגעתי, כי הרי קורבן אשם לא מפצה אותו, אני מביא קורבן לבית המקדש. מה זה פיצוי אליו? פיצוי אליו זה השבת הגזילה, זה לא יודע מה, לשלם לו משהו. מה זה, זה בכל מקרה לא יהיה פה פיצוי, אפילו אם היה פה על מה לפצות. פה אין גם על מה לפצות. לא משנה. אני מביא קורבן על האי-סדר שעשיתי במציאות. זו הנקודה. זה מטפיזיקה כאילו. כן, אונטולוגיה, אל תקרא לזה מטפיזיקה. כן. אז שזה סברה שצריך להניח. נכון, זו סברה של חכמים, אין לה מקור בשום מקום. זה יוצא יש מאין בגמרות. אין לזה מקור, אין לזה דרשה, אין פסוק, אין כלום. אלא מה? חכמים אומרים ברגע שאתה מגדיר את זה כטריטוריה נפרדת, על כורחך צריך להיות פה אשם. שיש פה חציית טריטוריה, מסברה, אין מקור, אין כלום. למה? למה כולם שואלים? כי כולם מניחים שאשם בא על חטא, ובשביל שאשם יבוא על חטא אתה צריך להגדיר מקור שיגדיר את הפעולה הזאת כחטא. אבל אין מקור. אז מה זה חולין בעזרה? איך אתה יכול להביא קורבן בלי שיש חטא? אבל פה יש חטא של לא יחל דברו, אבל החטא של לא יחל דברו מטפלים בו בדיני ענישה רגילים, מה זה קשור לאשם? אבל כאן גם אפשר לחלק בדברים אחרים, הטריטוריה הייתה שייכת למישהו. לא אמרתי, אפשר לחלק, אבל חכמים לא חילקו. מה? אפשר לחלק, אבל חכמים לא חילקו. התורה הגדירה שאתה לא נכנס לטריטוריה, זה לא היה שייך למישהו אחר. נכון, אמרתי, לא שייך למישהו אחר, אבל עדיין בניתי פה טריטוריה, החידוש של התורה שכשאני נודר אני יש לי את היכולת. התורה אומרת, כשאני נודר אני יכול להגדיר טריטוריה, אני מחיל איסור בחפץ. וזה מניחים. לא, זה התורה, לא, זה לא מניחים, התורה אומרת את זה. מאיפה? מאיפה יודעים את זה? בפרשת נדרים, הגמרא בתחילת נדרים. אבל איפה מגדירים את זה שיש פרישה? הגמרא בתחילת פרשת נדרים. מה אני יודע, אני מהרהר, אני מהרהר בחפצי בדיוק. בסדר, אפשר להרהר, לא אכפת לי, אני רק אומר מה הסברה של חכמים. אז אתה חושב אחרת, אבל לחכמים זאת הסברה שלהם. לחכמים זאת הסברה שלהם. אני אביא דוגמה יותר קיצונית, יותר רדיקלית. הגמרא בברכות, הגמרא בברכות שהזכרתי אותה פעם בקשר לפני יהושע בהשלכה על סברה דאורייתא, הגמרא מחפשת מקור לברכת הנהנין לפניה. לברך בורא פרי העץ, כן, או בורא פרי האדמה, שהכל נהיה בדברו. ולא מוצאים. ואז המסקנה היא שכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל. ולכן יש איסור לאכול בלי ברכה וצריך לברך. איך זה המעילה פה, זה המעילה פה במכוון, זה המעילה פה? מה? כאילו מעל זה כבר לשון של מזיד, כן. גם מזיד. אז כאילו מעל ולכן צריך לברך. תלמידי רבנו יונה שם על הרי"ף כותבים שהוא חייב אשם. אשם מעילות, מי שאכל בלי ברכה חייב אשם מעילות. וכותבים את זה בשני מקומות. בשני מקומות. מה פתאום אשם? זה חולין בעזרה. הרי זה איסור דרבנן. נכון? לאכול בלי ברכה. ספק ברכות להקל. נכון? אז למה חייב להביא אשם? איך אתה יכול להביא אשם בלי חטא? זה חולין בעזרה. מה? לא ספק. אמרת ספק ברכות להקל. אמרתי ספק ברכות להקל כאינדיקציה לזה שברכה זה דרבנן, בגלל זה ספק ברכות להקל. אז אם ברכה היא דרבנן ואכלתי בלי ברכה, איך אני מביא אשם? זה חולין בעזרה. אני מביא אשם בלי חטא. מאיפה המצאת? כאילו מעל זאת דרשה כזאת, זה לא דרוש הכוונה, זה לא דרשה, זאת אומרת הם לוקחים את זה כפשוטו. זאת אומרת כאילו מעל הכוונה זאת מעילה, כאילו מעל בקודש. זה הכאילו, אבל זאת מעילה לגמרי. למה זאת מעילה לגמרי? מביאים אשם. הפני יהושע שם שואל, זה הפני יהושע שהבאתי אז, הפני יהושע שם שואל אם זה יוצא מסברה אז למה ספק לכולא? אנחנו יודעים שסברה היא דאורייתא. הגמרא אומרת למה לי קרא למה לי סברה. זאת אומרת הגמרא רואה את הקרא ואת הסברה כשתי אלטרנטיבות שקולות. נכון? אז אם זה כך ספק לגבי איסור שיוצא מסברה צריך להיות ספק דאורייתא לחומרא. אז למה ספק ברכות להקל? אוקיי? ספק ברכות ברכת הנהנין? כן כן, מסברה, כן כן. ברכת המזון זה דאורייתא ממש, אבל אני אומר ספק ברכת הנהנין זה לכולא, ושואל הפני יהושע למה, הרי זה ספק איסור תורה כי דבר שיוצא מסברה הוא דאורייתא. אז לעניות דעתי מה שצריך לומר פה זה שבאמת ספק ברכות הוא לחומרא, הוא לא לכולא. מי שלא, והזכרתי את זה אז אני חושב, מי שלא יודע אם בירך או לא בירך צריך לברך עוד פעם. להלכה. להלכה. אלא מה? הברכה הזאת לא צריכה להיות עם שם ומלכות. כיוון שהדרישה לברך בטופס של שם ומלכות היא דרישה דרבננית. אז בזה אני הולך לכולא בפרט שיש איסור של לא תישא שם ה' לשווא. אז זה לא בשם ומלכות, תגיד תודה רבה לקדוש ברוך הוא על זה שנתן לך תפוח. אבל את זה אתה חייב לעשות מדאורייתא, ואם אתה לא עושה את זה אתה מביא אשם. אתה מביא אשם לא בגלל האיסור, אין איסור. אז הנה זאת דוגמה נהדרת, כי כל הקודמים, חוץ משפחה חרופה, כל הקודמים היה בהם איסור רק שהאשם לא בא על האיסור אלא על משהו אחר. כאן זה הכי טוב, כיוון שכאן אין בכלל איסור. אז על מה בא האשם? האשם בא על זה שהארץ שייכת לקדוש ברוך הוא, נתן אותה לבני אדם בתנאי שיברכו. אם לא בירכו זאת מעילה. מעילה לא איסור, אין איסור. מעילה במובן העובדתי, פלשת לטריטוריה לא שלך, על זה מביאים אשם. אבל המצאת שמעילה זה רק בשוגג. מה? לא, מעילה בהקדש זה יוצא לחולין רק בשוגג. אבל אם אכלת את התפוח אז התפוח כבר לא קיים, לא משנה אם עשית את זה במזיד. אבל מתי זה יותר חמור? ברור שעובדתית זה יותר חמור. וזה ברור שזה ככה. הרי בהקדש מה שקורה כשאתה מועל אתה מוציא את החפץ לחולין הוא עוד קיים. אז כל השאלה היא האם הדין שלו זה שהוא חולין. הדין שלו שהוא חולין זה רק אם אתה שוגג. אבל פה את התפוח אכלת, זה לא דין, הוא כבר לא קיים. לקחת אותו מהקדוש ברוך הוא עכשיו הוא איננו. אז מה משנה אם זה מזיד או שוגג? הוא איננו. זהו, לקחת לו את זה. אז לכן בהקשר הזה אתה מביא אשם. אתה יכול להגיד את זה על כל מצוות עשה, הנחת תפילין, אתה יכול להגיד שזה סוג של מעילה. למה מעילה? לא לקחתי שום דבר מחוץ לרשות שלי. זה איסור. הקדוש ברוך הוא ציווה להניח תפילין, לא הנחתי. אז מה? הקדוש ברוך הוא מחיה אותך. לא, לא מעלתי בשום דבר. זה בדיוק ההבדל. יש דברים שבהם אני ממרה ציוויו של הקדוש ברוך הוא, זה לא בסדר, אבל זה לא פלישה לרשות לא שלי. זה לא כניסה או הפרת הסדר או החציצות הטריטוריאליות האלה כביכול, כן, שיש פה, אלא זה איסור. כמו שבועה שאמרתי, שזה איסור בגברא, עשיתי משהו שהוא לא בסדר. אבל בנדר זה לא רק שעשיתי משהו שהוא לא בסדר, לא יחל דברו, אלא יש פה גם את שבירת החיות הזאת, הטריטוריה הזאת, ולזה מביאים את האשם. אגב, זה נקודה מעניינת, יש ר"ן בנדרים בדף ט"ז, הר"ן דן שם, הרי הגמרא אומרת ששבועה לא חלה על נדר. שבועה לא חלה בכלל על דבר מצווה, לא רק על נדר, משום שמושבע ועומד מהר סיני. ואין שבועה חלה על שבועה, וכל מצווה אני בעצם מושבע לקיים אותה, אין שבועה חלה על שבועה. אז עכשיו הוא אומר, ולעומת זאת, זאת אומרת ובשבועה גם כמובן בפרט לא חלה על שבועה, שזה אחד האיסורים, השבועה לא חלה על שבועה. מה עם שבועה על נדר? שבועה על נדר לא חלה גם כן. לעומת זאת נדר על שבועה, אומר הר"ן, כן חל. זה בדיוק האות. למשל, אני מושבע ועומד מהר סיני לשבת בסוכה, אז עכשיו אני אוסר את הסוכה עליי בקונם. האם זה חל? התשובה היא כן, זה חל. נדר חל על שבועה. בסדר? אבל אם אני עכשיו נשבע שאני אוכל את כיכר הלחם הזאת והיא אסורה עליי בנדר מראש, זה לא יכול, שבועה לא חלה על נדר. בסדר? מה ההבדל? אז מסביר הר"ן ככה. הולך לסוכה אחרת. מה? הולך לסוכה אחרת. נגיד שאין סוכה אחרת, נגיד שאין סוכה אחרת, אני יכול למצוא חיטין בזה, זה לא. הר"ן אומר ככה, שבעצם שבועה זה דין בגברא ונדר זה דין בחפצא. וכיוון שכך, אז אם אתה מושבע ועומד מהר סיני לשבת בסוכה, אז יש חלות חיוב על האדם לשבת בסוכה. מה זה קשור לסוכה עצמה? הסוכה עצמה אם אתה אוסר אותה, נכון שאתה יוצר בעיה, אבל אין מניעה לאסור את הסוכה. הסוכה היא חפץ של חולין, אני מחויב לשבת בסוכה, אין משהו על הסוכה שימנע את חלות הנדר על הסוכה. רק שאז עולה השאלה, אז למה גם ההיפך לא נכון? ששבועה תחול על נדר? למה? באותה מידה הנדר הוא בחפצא והשבועה תחול על האדם עוד פעם, אין פה התנגשות ביניהם. למה שבועה לא חלה על נדר אבל נדר כן חל על שבועה? והתשובה כמובן נורא פשוטה, שבנדר יש גם גברא. הרי בנדר יש את האיסור לא יחל דברו. אני באתי לך. עוד פעם, כאשר אני אומר ששבועה שנדר חל על שבועה זה מובן, כי שבועה זה בגברא, נגיד כשאני נשבע שאני אסע לירושלים מחר, אין פה משהו שנתפס באיסור, אני צריך לנסוע לירושלים, זה בגברא זה המעשה, זה התחייבות לעשות מעשה. נכון? איסור לאכול כיכר לחם, כיכר הלחם הזאת הופכת להיות חפצא של איסור כמו חזיר. בסדר? אז אומרים לי, כאשר אני מושבע לנסוע לירושלים ועכשיו אני אוסר על עצמי את המכונית, אין מכונית אחרת בסביבה, בסדר? אני אוסר על עצמי את המכונית בנדר, זה חל. למה זה חל? כי המכונית לא מחויבת לנסוע לירושלים, החיוב הוא עליי, אז אין מניעה שהנדר יחול על המכונית. אז שואל הר"ן, למה לא יהיה גם ההיפך? אם המכונית תפוסה בחיוב לנסוע לירושלים, אם יש נדר, ועכשיו אני נשבע לא לנסוע, למה שזה לא יחול? זה לא חל, שבועה לא חלה על נדר. הסבר לי את הדוגמה עוד פעם כי זה לא ברור לי. המכונית, עכשיו אני חייב לנסוע לירושלים עם המכונית, אני על הרגל, לא משנה, יש איזה משהו בחפצא של המכונית, אני צריך לנסוע לירושלים. המכונית הזאת צריכה לנסוע איתי לירושלים. בסדר? בחפצא. סתם דוגמה מושאלת. עכשיו אני נשבע לא לנסוע. אומר הר"ן, אותה לוגיקה אמורה להגיד שהשבועה תחול. כי הרי הנדר חל על המכונית, השבועה זה עליי, אני לא תפוס בחובה לנסוע לירושלים, זו המכונית. כמו שחפצא חל על גברא, גם גברא צריך לחול על חפצא, הם הרי לא מדברים אחד עם השני. אז מה הבעיה? והתשובה שאומר הר"ן, נדר זה לא חפצא, זה גם חפצא, אבל זה גם גברא. הרי נדר זה גם יש איסור, מה אין איסור עם המכוניות? האיסורים הם על בן אדם. רק ההגדרה של האיסור זה איסור חפצא, אבל וודאי שגם הבן אדם מחויב לא לעבור את האיסור הזה או לעשות את המצווה הזאת. אז לכן בנדר יש את שני האספקטים, החפצא והגברא, והגברא של השבועה לא מצליח לחול על הנדר כי בנדר יש גם גברא. אז השבועה של הגברא לא תחול. אבל הפוך אין בעיה, הנדר כן יכול לחול על שבועה כי בנדר יש גם את החפצא ובשבועה יש רק גברא. אז הנדר הוא יותר רחב מאשר השבועה, לכן הוא חל. השבועה לא. לא יצליח לחול ויש יותר צרה מנדר. למה אני אומר את כל זה? בגלל שאז אנחנו רואים שבנדר יש שני אספקטים, יש את האספקט הטריטוריאלי, הדבר עצמו, ויש את האיסור עליי. זה הגברא, נכון? לא יחל דברו כתוב בתורה, מה זה? זה בוודאי הגברא, נכון? לכן האיסור פה הוא איסור גברא. מה שקורה בנדר שזה חל על החפצא זה משהו חוץ מזה, עוד משהו. חוץ מזה שיש איסור על הגברא להחל את דבריו, לא לחלל את דבריו, חוץ מזה גם חלה איזה שהיא חלות על החפצא. על האיסור שאני מחלל את דבריי יש ארבעים מלקות, אבל מה עם הפלישה לטריטוריה שנוצרת, האספקט השני של הנדר? זה מעילה בקונמות. זה הכל, פשוט וקל. לכן לא צריך מקור לעניין הזה. דוגמה, אז מה ראינו בינתיים? סיכום קצר. ראינו בעצם אשם שפחה חרופה, ששם מובא אשם בלי איסור בכלל. עצם העובדה שפלשת לרשות לא שלך, לאישה של מישהו אחר, נכנסת למשפחה אחרת, וגם האיסור של האישה על הבעל ועל הבועל, שם זה נקרא מעילה. זה אשם שפחה חרופה. באשם מעילות ראינו קודם כל את האב של אשם מעילה, מעילה בהקדש. שם הסברתי זה לא חריג שזה חייב על שוגג, זה לא באמת חריג, באופן עקרוני זה היה צריך לבוא גם על מזיד לו הייתה יציאה מהקדש. אבל הדין בדיני מעילה הוא שרק בשוגג יש יציאה לחולין, זה הכל. וההשלכות, שתי השלכות. אחת מהן זה על מעילה בקונמות שראינו שיש בזה קורבן מעילה, אין בזה שום מקור, ועל האיסור הרי מטפלים כבר עם ארבעים מלקות. מה אתה משרבב פה אשם בלי שום מקור בלי שום דבר? תלמידי רבנו יונה. אה? כן. לא, מעילה בקונמות זה גמרא. גמרא, כן. המשנה למלך לא יודע מאיפה זה יצא אבל זה גמרא. ואז מה שהסברתי זה שבנדר יש שני אספקטים, יש את האספקט האיסור של האדם אסור לחלל את דברו, ובזה מטפלת הגמרא עם ארבעים מלקות והכל. אבל חוץ מזה יש את הדין בחפצא. הדין בחפצא זה מטופל עם אשם. שני דברים. אותו דבר ראינו לגבי כן הנדר והשבועה עם התחולה של הנדר והשבועה שם ראינו את הכפל פנים הזה של הנדר. הדוגמה השלישית בתחום של אשם מעילה הייתה תלמידי רבנו יונה שמחייבים אשם על מי שאוכל בלי ברכה. ושם בכלל אין איסור, לא רק שיש איסור וזה מטפל בעוד אספקט, אין בכלל איסור ומחייבים אשם. איך זה יכול להיות? התשובה בגלל שזה כמו מעילה, כאילו שזה שייך לקדוש ברוך הוא, אתה נכנס לרשות לא שלך, אתה חייב אשם, לא צריך איסור בשביל זה. הבעיה היא לא האיסור שהגברא עבר, הבעיה היא השממה שעשית בעולם. אוקיי, אז זה מסיים לנו את האשם מעילות. האשם השלישי זה אשם גזילות. אשם גזילות מה שאמרה הגברת קודם זה בדיוק מה שהיינו מצפים, נכון? אשם גזילות משם התחלנו. מה זה אשם גזילות? רבי שמעון שקופ טוען הגזל הוא לא יוצא מלא תגזול. הגזל יוצא מדיני הקניין שקיימים עוד לפני התורה. יש טריטוריות. לבן אדם יש את הטריטוריה שלו, לי יש את הטריטוריה שלי. ראינו את הבניין ציון שאומר שיש ייהרג ואל יעבור על כניסה לטריטוריה של מישהו אחר. ביוש, חבלה, לא רק רצח. גניבה, כל דבר. ייהרג ואל יעבור. למה? כיוון שזו מציאות, אתה לא יכול להיכנס לרשות של מישהו אחר, זה לא חומרת האיסור, בדיוק כמו שפחה חרופה. הבעיה פה היא לא חומרת האיסור, הבעיה פשוט זה מחוץ לתחום שלך, אתה לא יכול לקבל החלטות על דבר שנמצא מחוץ לתחום שלך, את זה ראינו בפעמים הקודמות ולכן ברור שגם שם יש אשם גזילות. מובא אשם בגלל שבגזל מעבר לאיסור לא תגזול שבו מטפלים השיב את הגזילה, יש את הבעיה של חדירה לרשות לא שלך, חדירה לרשות לא שלך מחייבת אשם. אוקיי, מביא אשם גזילות. עכשיו אשם גזילות יש נקודה אחת שטעונה הסבר. יש לי רעיון אבל זה לא סגור, הזכרתי את פופר קודם. כי אשם גזילות לא מובא על כל הגזילות. הוא מובא רק על גזל כזה שנעשה באמצעות שבועת שקר. שאדם בא ותובע אותי ואני נשבע שזה לא אצלי, או נשבע ששיקרתי. בגזל רגיל, בויגזול את החנית, כשאני לוקח ממנו משהו בכוח אין אשם גזילות. בסדר. אז פה צריך להגיד כנראה שרק גזל שמשתמש בשם השם אז יש בו משהו שהוא מחייב אשם. אבל באמת השאלה למה בדיוק זה ככה פה לא יודע, אין לי תשובה טובה. אגב הראשונים והאחרונים דנים לגבי אשם גזילות על מה אתה חייב אותו. האם אתה חייב אותו על שבועת השקר שבעניין, אבל על זה אנחנו רואים שבשאר שבועות שקר לא חייבים אשם. או על הגזלה שבעניין. אבל הגזלה שבעניין בשאר הגזלות שלא באמצעות שבועה גם לא חייבים אשם. אז יש פה משהו שהוא החיבור של גזל באמצעות שם השם או באמצעות שבועה הדבר הזה איך שהוא יוצר חיוב אשם, זה אני אומר עוד פעם יש פה איזה חור קטן בתיאוריה, אז צריך לחשוב על זה עוד. טוב, אז מה שאני לא מבינה זה אם היום יש לנו את כל הכלים האלה ואנחנו מבינים את הטריטוריות ואת הסדר כמו שאתה אומר, אז למה מה הרלוונטיות של חושן משפט היום? חושן משפט זה ההגדרה של הטריטוריה, אז מה זאת אומרת? לא, אבל, אבל אם זה מוסכם לא, לא בכל המדינות, כל מדינה יכולה לקבוע לעצמה ואצל היהודים חושן משפט זה ההגדרה של הטריטוריה. זה לא חייב להיות קביעה אוניברסלית, יכולה להיות מערכת משפטית אחרת שקובעת דברים אחרים וזה בסדר גמור. אז אתה אומר שחוץ מהתורה יש מוסכמות כאלה? לא, לפני התורה. אבל אצלנו זה יכול להיות מוסכמות מסוג אחד, אצל עם אחר זו יכולה להיות מערכת משפטית שונה וזה בסדר גמור. שיטת הרמב"ם לפחות זה שכל מצוות הדינים, שזה אחד משבע מצוות בני נח, כל אומה יכולה לקבוע לעצמה מערכת דינים משלה, היא לא חייבת לדעת את חושן משפט. לא צריך לבחון את כל השופטים הגויים על חושן משפט או מבחני דיינות. הם יכולים לקבוע לעצמם מערכת משפטית אחרת ואין בעיה עם זה, זה תקף, זה בסדר גמור. מובן מאליו שגם אנחנו יכולים בעצם לקבוע מערכת משפטית אחרת בדיוק כי אנחנו לא יותר גרועים מכל אומה אחרת, ולכן דינא דמלכותא והמנהג והכול קובעים שמה. אבל חושן משפט זה האידיאלי. חושן משפט זה האמת, לא האידיאלי. אתה רוצה את זה, זה דיברנו על זה. בכל אופן דוגמה, כן, דוגמה נוספת או הדוגמה השלישית שהבאתי, אני קופץ לשלישית קודם, זה אשם תלוי. שם בכלל יש דוגמה משעשעת במיוחד. באשם תלוי הרי זה מביאים על ספקות, נכון? עכשיו יש לשון הרמב"ם, הרמב"ם פרק ט' מהלכות טומאת מת כותב כך: דבר ידוע שכל אלו הטומאות וכיוצא בהן שהן משום ספק, הרי הן של דבריהם. כן, ספק טומאה ברשות הרבים או ברשות היחיד, ואין טמא מן התורה אלא מי שנטמא טומאת ודאי. אבל כל הספקות, בין בטומאות בין במאכלות אסורות, בין בעריות ושבתות, אין להם אלא מדברי סופרים. זאת שיטת הרמב"ם הידועה שהכלל ספק דאורייתא לחומרא הוא עצמו כלל דרבנן. זאת אומרת החובה להחמיר באיסורי תורה היא חובה דרבנן. בסדר? יש ראשונים שסוברים שזה מדאורייתא, הרמב"ם אומר החובה להחמיר בספק דאורייתא היא עצמה חובה דרבנן. עכשיו הוא אומר, מוסיפים בסוגריים פה משום מה זה מרובע, ואף על פי כן דבר שחייבים על זדונו כרת, ספקו אסור מן התורה, שהרי העושה אותו חייב אשם תלוי. זה תוספת שאין לה שום מקור בכתבי היד של הרמב"ם, זו המצאה. מאיפה באה ההמצאה הזאת? ההמצאה הזאת באה מקושיה גדולה מאוד שמקשים אחרונים. השמעתתא בשמעתתא א' מדבר על זה, פני יהושע, כולם צועקים על זה. שאם לפי הרמב"ם ספק דאורייתא לחומרא זה דין דרבנן, אז איך מביאים אשם תלוי? אין איסור. טוב נראה. אין איסור. הרי לפי הרמב"ם האיסור הוא איסור דרבנן. זאת אומרת החובה להחמיר בספקות היא חובה דרבנן. אם אתה לא עשית את זה עברת על איסור דרבנן. ואיך זה יכול להיות? בסדר זה כרת. לא, זה הם מוסיפים, זה לא כתוב ברמב"ם. השאלה היא איך זה יכול להיות שלפי הרמב"ם שחייבים אשם תלוי. הרי אם אתה עברת על איסור מספק, אז עברת רק על איסור דרבנן. ואיך זה יכול להיות? וזה חולין בעזרה. אז הם ממציאים, רק תראו בשמעתתא א', תראו בפני יהושע, כולם, נדמה לי שגם המנחת חינוך גם, שהרמב"ם אמר את דבריו רק על דברים שהם לא זדונו כרת ושגגתו חטאת, שזה החיובי אשם. וגם עיקר האיסור, לא משנה, יש עוד תנאים איך אתה מתחייב באשם. בכל המקומות שמתחייבים אשם זה מקומות שבהם ספק דאורייתא לחומרא זה דאורייתא. ואז הם שותלים בתוך הרמב"ם את המשפט הזה בלי שום בסיס. זה פשוט לא נכון. והאילוץ לשתול את המשפט הזה הוא זה, כי אחרת איך זה יכול להיות שיש אשם תלוי? איך זה יכול להיות שיש אשם תלוי אם הדבר הזה אין עליו איסור בכלל? אבל לפי מה שאמרתי עד עכשיו זה ברור שזה לא נכון. יש חיוב אשם למרות שאין איסור, אנחנו מוצאים את זה בהרבה מקומות, זה מהותו של חיוב האשם. אלא מה, מה קורה? באיסורי ספק האחרונים דנים איך להבין את איסורי הספק. אפשר להבין את זה בשתי צורות. נגיד שיש חתיכה שהיא ספק חזיר ספק בשר כשר, בסדר? אני לא יודע. למה אסור לי לאכול אותה? האם אסור לי לאכול אותה בגלל שזה סניף מאיסור חזיר, וכיוון שאני לא יודע אני עדיין צריך להחמיר כי זה איסור חזיר, ולכן אם אני אמצא בסוף שזה היה חזיר, אז עברתי על איסור חזיר ואני לא יכול להגיד שהייתי אנוס או שוגג, אלא לא, אני הייתי בספק והייתי אמור להחמיר בגלל איסור חזיר. אבל זה רק אם מצאתי בסוף שזה היה חזיר. הרי אם מצאתי בסוף שזה היה פרה, אז מה הבעיה? לא עברתי שום איסור. לכתחילה אני צריך להיזהר, נכון? אין לי טענה שאני אנוס. זו המשמעות של החובה להחמיר בספקות, אין לי טענה שאני אנוס. תפיסה שנייה אומרת, האיסור, כך ר' שמעון שקופ טוען בשערי יושר בשער א', שהאיסור הכניסה לבית. הספק הוא האיסור. גם אם תמצא בסוף שזה פרה, אתה עברת איסור. בגלל שהאיסור הוא לקחת על עצמך את הסיכון ההלכתי. יש פה איזה שהוא, הוא קורא לזה ככה, כניסה לבית הספק. רואים את המטאפורה. זאת אומרת אתה נכנס לטריטוריה אסורה. הספק יוצר פה איזה שהוא מקום שאליו אסור לך להיכנס. על זה מביאים אשם תלוי. ואשם תלוי זה כניסה לתוך טריטוריה, זאת לא האיסור. האיסור הוא דרבנני לפי הרמב"ם. לפי הרמב"ם ספק דאורייתא לקולא מדאורייתא, מדרבנן צריך להחמיר. מדאורייתא זה לקולא, אין איסור גם בשבתות ובעריות ובכל מקום. הוא כותב את זה בעצמו. הוא אומר, אבל כל הספקות בין בטומאות בין במאכלות אסורות בין בעריות ושבתות, זה לשון הרמב"ם. המשפט הבא הם אומרים, אף על פי כן דבר שחייבים על זדונו כרת ספקו אסור מן התורה. זה מה עם שבתות ועריות? הרמב"ם כותב את זה שלא. זה הרי סתם הלכה משובשת, השתלטו הכניסו שם איזה שהוא משפט שלא קשור בכלל. למה? כי הם טעו, הם חשבו שאשם צריך איסור. אשם לא צריך איסור. כל עוד נכנסת לטריטוריה אסורה, יש פה בית הספק, זה עוד ראיה לרב שמעון שקופ שזאת התפיסה באיסור ספק. שהאיסור הוא כניסה לתוך הטריטוריה האסורה. לכן יש אשם תלוי. אין איסור. זה איסור דרבנן בדיוק כמו בברכת הנהנין וכולי. כן. יש שתי שאלות קצרות. קודם כל הפני יהושע לא פרה את אשם שפחה חרופה בשביל להסביר שיש אשם שאין איסור? לא, הוא לא הסביר. הוא כתב את זה. כן. אבל אמרת שהסיבה שכשלו זה בגלל ש… הוא לא הבין שזה תוצאה כללית באשמות כנראה, ככה אני מבין. יש איזה ספק מפורש במשנה. נכון. אז טוב. אוקיי, דבר שני לא כל כך הבנתי. אם הכניסה לבית האיסור היא כשלעצמה מייצרת את חובת האשם, אז למה דווקא מדרבנן ולא מדאורייתא? מה מדאורייתא? ספק דאורייתא לחומרא מדרבנן… איסורי דרבנן הם בגברא. איסורי דרבנן הם בגברא ובספיקא אתה לא צריך להחמיר בכלל, לא רק שאין איסור דאורייתא אלא אין חובה מדאורייתא להחמיר. איסורי דרבנן הם בגברא. ברגע שהם בגברא אז לא נוצר פה טריטוריה שלתוכה אסור לך להיכנס. זה ההסבר בדיוק למה ספק דרבנן לקולא. וזה כלל גורף, כל איסורי דרבנן הם בגברא? כן. אפילו דאורייתא לנתיבות ויש הרבה אחרונים שאומרים את זה, נכון שיש כאלה שחולקים עליהם. בסדר. יש גם כאלה שמפרשים את הרמב"ם אחרת או לא מפרשים אותו נכון. אולי משפט אחרון אני רוצה לסיים וזה אמרתי שאני אגיע בסוף, יש שלוש פרשיות וזה על התורה. יש שלוש פרשיות שונות שבהן מסופר על סיפור של "אמרי נא אחותי את". שתיים מהן עם אברהם ואחת אחת עם יצחק. יש הבדלים דקים בין שלושת הפרשיות. פרשייה ראשונה זה עם אברהם, "ויהי כאשר הקריב לבוא מצרימה ויאמר אל שרי אשתו הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את, והיה כי יראו אותך המצרים ואמרו אשתו זאת והרגו אותי ואותך יחיו. אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך וחייתה נפשי בגללך". ויהי כ… זה התוכנית. "ויהי כבוא אברם מצרימה ויראו המצרים את האשה כי יפה היא מאד, ויראו אותה שרי פרעה ויהללו אותה אל פרעה ותוקח האשה בית פרעה". הם לא שואלים, הוא לא עונה אחותי לא אחותי, שום דבר לא מתואר כלל. הם פשוט לוקחים אותה. "ולאברם היטיב בעבורה ויהי לו צאן ובקר… וינגע ה' את פרעה נגעים גדולים ואת ביתו על דבר שרי אשת אברם". פרעה ישר חוטף. ישר חוטף, אין פה חכמות. ואז "ויקרא פרעה לאברם מה זאת עשית לי", פתאום משחק משחקים כאילו חשבתי שזאת אחותי. לא היה, לא מתואר שהוא שאל ולא מתואר שאברהם ענה. זה הפרשה הראשונה, פרשת לך לך. בפרשת וירא עוד פעם מופיע אברהם ואבימלך, הפעם לא עם פרעה. הם לא לומדים מההיסטוריה. "ויסע משם אברהם ארצה הנגב וישב בין קדש ובין שור ויגר בגרר. ויאמר אברהם אל שרה אשתו אחותי היא", מקצרים כבר כי אנחנו הקורא מכיר את העניין, "וישלח אבימלך מלך גרר ויקח את שרה". פה כבר כתוב "ויאמר אברהם אל שרה אשתו אחותי היא". נורא קצר אבל כתוב. אברהם אמר משהו ואז אבימלך שולח ולוקח את שרה. אמר לשרה או לאבימלך? זהו, אז לפי מה שאני מבין זה אמר לאבימלך. כי זה מופיע פה באותו פסוק. "ויאמר אברהם אל אשתו אחותי היא וישלח אבימלך מלך גרר ויקח אל שרה". פה לא חוטף ישר, נכון? לא ישר חוטף. הקדוש ברוך הוא נגלה אליו בחלום הלילה. למה? פה תכניסו ישר מכות כמו שעשית אצל פרעה. לא, הוא נגלה אליו בלילה הוא אומר לו "הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל". ואבימלך לא קרב אליה, זאת אומרת תפס אותו עוד לפני החטא הקדוש ברוך הוא. ויאמר "אדני הגוי גם צדיק תהרג, הלא הוא אמר לי אחותי היא", אז רואים שאברהם אמר לו אחותי היא. הוא מתנצל לפני הקדוש ברוך הוא אומר "תראה לא התכוונתי לחטוא, בסדר? וגם היא אמרה אחי הוא בתום לבבי". עשית זאת ויחסוך גם אנוכי אותך מחטו לי. לחטא. למה? אתה לא היית מזיד כמו שהיה פרעה בהתחלה, אתה היית שוגג. אבל שוגג יש בו מידה של רשלנות, זה לא אונס. הוא אמר אחותי, אתה היית צריך להבין שזה היה בגלל הפחד. כן. טוב, ואז באמת הוא חוזר בתשובה, מיד מחזיר אותה והוא לא עבר על חטא בסופו של דבר, הוא רק רצה. בסדר? והחשש הזה זה חשש מחטאת. תראו מה הלשון השלישית. אחרי זה גם בהמשך, עוד לפני כן, עוד בפרשה הזאת, ויקרא אבימלך לאברהם ויאמר לו מה עשית לנו ומה חטאתי לך כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה. אז מחטו לי, חטאה גדולה, זה הכל חטאת. הפרשה הראשונה לא מזכירה כלום, כי זה מזיד, אין קורבנות, אין כלום, זה מזיד, אתה חייב ישר את העונש. הפרשה השנייה זה חטאת. פרשה השלישית כתוב כך, וישב יצחק בגרר, וישאלו אנשי המקום לאשתו, ויאמר אחותי היא, פה זה כבר הכי מפורש שיש. הם באים, מבררים, רוצים לברר על שידוך. מה הבעיה? שואלים אם זה בסדר, זה לא בסדר, אם היא אחותך, אם היא אשתך, והוא אומר אחותי. כי ירא לאמור אשתי פן יהרגוני. ויהי כי ארכו לו שמה הימים, וישקף אבימלך מלך פלשתים בעד החלון, וירא והנה יצחק מצחק את רבקה אשתו. פה הקדוש ברוך הוא אפילו לא מתגלה. אבימלך מסתכל מהחלון, אומר רגע, החבר'ה אלה נשואים. אז הוא עצמו מיד חוזר בתשובה, הוא צדיק גמור. הוא שאל, הוא בירר, עבדו עליו. ברגע שהוא עצמו בלי התרעה של הקדוש ברוך הוא, בלי איומים, הוא רואה שהוא טעה, הוא מיד מחזיר אותה, אומר אתה השתגעת? מה אתה עושה לי? הוא בא ליצחק, הוא אומר לו איך אמרת אחותי? ויאמר אליו יצחק כי אמרתי פן אמות עליה. ויאמר אבימלך מה זאת עשית לנו? כמעט שכב אחד העם את אשתך והבאת עלינו אשם. אשם. פה זה אשם. למה זה אשם? שבמקום שבו אתה לא אשם בכלל, אז זה לא חטאת. חטאת זה כאשר אתה שוגג. מזיד אתה חייב ישר את העונש, נכון? כשאתה לא אשם בכלל, אז אין שום חטא, לא בשוגג ולא במזיד. אבל אם באמת זה היה קורה, אז אשם ודאי היה פה, כי התוצאה הייתה, הרי בסופו של דבר אתה היית שוכב עם אשת איש. אתה לא אשם ולא שום דבר, כמו המאירי, כן? תכל'ס פגעת בתא המשפחתי, זה אשם. עכשיו אני רוצה לטעון, אמרתי זה מפסוקים, אני לא יודע אם אפשר לחדש הלכות מפסוקים, אבל אני טוען שאם מישהו מנאף עם אשת איש באונס גמור, אונס, לא שוגג, אונס גמור, הוא חייב אשם. כשהוא מנאף עם אשת איש בשוגג או במזיד, הוא מביא או חטאת או שחייב מיתה, אז זה בולע את האשם. יש גם חיוב אשם על התוצאה. זה בולע את האשם. בשפחה חרופה שאין את העונש או את העבירה, אז אין שום דבר שיבלע את האשם, אז יש חיוב אשם. אני חושב שגם באונס זה ככה, זה עולה מהפסוק פה. ולמה חטאת בולעת את האשם? למה חטאת בולעת את האשם? כי לא מביאים כנראה שני דברים, או מין איזה שהוא עיקרון כזה. אין לי הסבר ממש טוב, אבל זה כנראה מה שרואים שם, בסדר? כמו קים ליה בדרבה מיניה. כן, אף פעם אין אשם וחטאת באשמות החטא. אין אשם וחטאת ביחד. במצורע יש אשם וחטאת, בנזיר. טוב.