הסברים מהותיים ודוגמות – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- השגחה, רזולוציה, ויחס פרט–קולקטיב אצל הרמב״ם
- סף ההשגחה ודוגמת הבוזונים
- השגחה פרטית לפי הרמב״ם והיקף ה“יש” הבסיסי
- תפיסות פוליטיות ומוסריות של פרט וקולקטיב
- המעבר מערכים לאונטולוגיה והקושי להפריד
- קולקטיבים כפיקציה מועילה, תאגידים, עם, ושלמה זנד
- פוסט-מודרניות, הרב שג״ר, ומעגל השונויות
- רומנטיקה לאומית, הרב קוק, ושפה קולקטיביסטית
- אמרגנטיות: ג׳ון סרל, נוזליות, ותכונות של צבר
- דטרמיניזם מנטלי-ביולוגי, מוח חצוי, ו“חיים של קרסר”
- תכונות קולקטיביות בעולם הערכים והמבנה של קולקטיבים
- סגולת ישראל וחיבור בין מטאפיזיקה לערכים
- רמב״ם בהלכות תשובה: דין אדם, עיר, מדינה, עולם
- האם הדוגמאות ההלכתיות מחייבות מטאפיזיקה קולקטיביסטית
- תוספות: ציבור לא מת, “דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת”
- מתן תורה, נשמות בהר סיני, וברית קולקטיבית
- הרא״ש, חרמי קהילה, והנמען הקולקטיבי של חוק
- פגיעה בחפים מפשע, דין רודף, ומלחמה בין קולקטיבים
- מסגרת מושגית מול “מידתיות” והספק על פיקציה שמצדיקה הריגה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג שאלה תיאולוגית-פילוסופית על השגחה ועל דרגות חופש בבריאה דרך הרמב״ם, ומתרגם אותה לשאלה כללית יותר על היחס בין פרט לקולקטיב והיכן נקבעת “רמת הרזולוציה” של ישות שעליה משגיחים או שעליה מפעילים שיפוט. הוא מציע שניתן לראות את מושג ההשגחה הפרטית והכללית כתלות בהגדרת הישות הבסיסית, ומרחיב לדיון מודרני על קולקטיביזם ואינדיבידואליזם, על ההבחנה בין טענות ערכיות לטענות מטאפיזיות, ועל האפשרות שתכונות מסוימות “מגיחות” רק ברמת המכלול. הוא בוחן דוגמאות הלכתיות ואגדיות שמציגות לכאורה קיום קולקטיבי מתמשך, אך חוזר שוב ושוב לכך שלא ברור אם יש בהן מחויבות למטאפיזיקה קולקטיביסטית, ומעלה נפקא מינה חריפה דרך סוגיית פגיעה בחפים מפשע בהקשר מלחמתי כטענה שהצדקה כזו נראית חזקה יותר אם קולקטיב הוא יש ממשי ולא רק פיקציה משפטית.
השגחה, רזולוציה, ויחס פרט–קולקטיב אצל הרמב״ם
הטקסט ממשיך דיון קודם על הרמב״ם במורה נבוכים על השגחה על המין באופן כללי בלי השגחה על פרטים ובלי מעורבות בפרטים, ומציג את השאלה איך פרט מתייחס לקולקטיב שהוא חלק ממנו. הוא מציע ניסוח שבו האובייקט שעליו הקדוש ברוך הוא משגיח יכול להיות “כלל הטווסים” כישות אחת בעלת “המון איברים”, ומקביל זאת לאפשרות שההשגחה היא על טווס בודד אך לא על המולקולות והתאים שמרכיבים אותו. הוא קובע שגם בבני אדם, גם אם יש השגחה על הפרט, אין הכרח שהקדוש ברוך הוא “מתעניין” בתא מספר 17 מיליון וארבע משמאל ביד ימין, אלא באדם כמכלול.
סף ההשגחה ודוגמת הבוזונים
הטקסט קובע שבתפיסה המוצעת מגיעים תמיד לרמת סף שממנה ולמטה “לא אכפת מה קורה”, ומציין שאפשר לכפור בכך ולטעון שהקדוש ברוך הוא מתעניין בכל אלקטרון בלי סף בכלל. הוא מביא דוגמה מפיזיקה על פרמיונים ובוזונים וטוען שבבוזונים אין “תעודת זהות” ואין “זהות נבדלת מתמשכת”, כך שאמירה על N בוזונים היא אמירה על קולקטיב ולא על N פרטים. הוא מסיק שבמקרה כזה אפילו אם הקדוש ברוך הוא היה רוצה “לא היה יכול” להשגיח על כל בוזון לחוד, כי אין דבר כזה בוזון לחוד במובן מוגדר.
השגחה פרטית לפי הרמב״ם והיקף ה“יש” הבסיסי
הטקסט מאשר שיש השגחה פרטית לפי הרמב״ם במובן של השגחה על כל “יש”, אך מדגיש שהמחלוקת היא מי נחשב “היש הבסיסי”. הוא מציע שבבני אדם היש הבסיסי הוא אדם בודד, ואילו אצל הטווסים היש הבסיסי הוא “מכלול הטבאסין” או “כלל הטבאסין”. הוא מעלה שאלה אם ההשגחה תלויה בצדקות ומסייג שאינו מספיק בקיא כדי לענות, אך משחזר מן הנלמד שבבני אדם יש השגחה על פרטים ובבעלי חיים השגחה על הכלל.
תפיסות פוליטיות ומוסריות של פרט וקולקטיב
הטקסט מציג ויכוחים בני זמננו על היחס בין הפרט לקולקטיב ומביא תפיסות פשיסטיות וקומוניסטיות כמודלים שמעמידים את הקולקטיב כחשוב והפרטים כ“שמן על גלגלי המהפכה”. הוא מתאר תפיסות קולקטיביסטיות שבהן “מי שמשחק פה על המגרש בעולם הזה זה קולקטיבים” והפרטים הם כאיברים או כתאים בגוף. הוא מציב מול זה תפיסה אינדיבידואליסטית שרואה באדם הבודד את הערך היסודי, והחברה אמורה לשרת את האדם הבודד.
המעבר מערכים לאונטולוגיה והקושי להפריד
הטקסט מבחין בין טענה מוסרית-ערכית שהקולקטיב חשוב יותר לבין טענה אונטולוגית-מטאפיזית שהקולקטיב “קיים” כיש. הוא טוען שאפשר להפריד אך קשה להפריד, ושבדרך כלל מי שמרכז את הקולקטיב במישור הערכי נוטה גם לראות את המטאפיזיקה כך שהקולקטיב הוא אובייקט קיים. הוא מדגיש שאין צורך להניח “נשמה” או ישות מעבר לחומר כדי לדבר על יש קולקטיבי, כי המכלול של התאים יכול להיחשב ליש בלי “משהו מעבר”.
קולקטיבים כפיקציה מועילה, תאגידים, עם, ושלמה זנד
הטקסט מתאר עמדה מערבית דומיננטית שלפיה קולקטיבים הם “פיקציה מועילה”, ומביא דוגמאות מהקשרים משפטיים כמו תאגידים ומהקשרים מדינתיים כמו “עם”. הוא מציג את שלמה זנד ואת “מתי ואיך הומצא העם היהודי” כטענה שיוצאת מתפיסה שאינה מקבלת את מושג העם כמציאות מטאפיזית, ומתאר תגובות שמסכימות שהעם הוא פיקציה אך טוענות שזו הגדרת המושג במדע המדינה ושאין בכך גנאי. הוא מציב גם את דוגמת “אין עם פלסטיני” ואת ההתקוממות נגדה כטיעון שמקבל מראש שעם הוא פיקציה, ומנסח את הרעיון כ“אי אפשר להתחפש לעם כי התחפשת לעם אתה באמת עם” עם הציטוט “פתאום קם אדם בבוקר ומרגיש שהוא עם ומתחיל ללכת”.
פוסט-מודרניות, הרב שג״ר, ומעגל השונויות
הטקסט מצטט את הרב שג״ר ב“בכלים שבורים” על הנוחות ליהודי בעולם פוסט מודרני שמצטרף ל“מעגל השונויות”, שבו אין מחויבות לאמת אלא “צורות שיח שונות”. הוא מתאר אסטרטגיה שבה תפיסה מותקפת מצטרפת למערערים וטוענת ש“כולנו פיקציה”, וכך נעשית “בלתי ניתן לתקיפה”. הוא מפרש את “מעגל” כמטאפורה שבה כולם במרחק שווה מהמרכז ולכן במרחק שווה מהאמת.
רומנטיקה לאומית, הרב קוק, ושפה קולקטיביסטית
הטקסט מתאר את הרומנטיקה הלאומית של לפני “מאה חמישים שנה, מאתיים שנה, מאה שנה” כתפיסה שראתה לאום כמשהו שקיים ומתעורר ובעל תפקיד. הוא טוען שהרב קוק הוא תוצר של הרומנטיקה הזאת ושמשנתו מושפעת מן השיח, ובייחוד בפרשנות הקולקטיביסטית ל“כלל ישראל”, “השכינה”, “כנסת ישראל”. הוא מציין שגם הנאצים השתמשו באותה שפה של “עם סגולה במובן הרע של המילה”, ומבדיל בין האפשרות לראות קולקטיב כ“מלאך של עשו” או “נשמה” לבין האפשרות לראות אותו כיש אורגני מטריאליסטי בדומה לאורגניזמים בביולוגיה.
אמרגנטיות: ג׳ון סרל, נוזליות, ותכונות של צבר
הטקסט מציג את ג׳ון סרל ואת טענתו לטובת אמרגנטיות, שלפיה הממד המנטלי הוא לא יותר מן המכלול החומרי ואין צורך להניח סובסטנציה נוספת כמו נשמה. הוא מביא את דוגמת הנוזליות וטוען שמולקולת מים בודדת אינה נוזלית/מוצקה/גזית, ומצב צבירה הוא תכונה של צבר מולקולות ולא של פרט. הוא מסיק שתכונות מסוימות “מתעוררות” רק ברמת הקולקטיב, ומיישם זאת על חשיבה, רצון ורגשות כתכונות אפשריות של מכלול חומרי.
דטרמיניזם מנטלי-ביולוגי, מוח חצוי, ו“חיים של קרסר”
הטקסט מתאר את המשמעות של אמרגנטיות כפי שהוא מבין אותה כטענה שהמישור המנטלי פסיבי לחלוטין ושכל מה שקורה מתנהל במישור הפיזיקלי-ביולוגי לפי חוקי הפיזיקה, בעוד תחושת ההחלטה היא סיפור שהמוח מספר לעצמו. הוא מביא דוגמאות של “מוח חצוי” שבו הצד המדבר ממציא הסברים כשאין לו גישה למידע, וטוען שהמוח “משלים סיפורים” באופן יצירתי. הוא מדמה את רצף התודעה לקרסר במחשב שנראה זז אך למעשה מדובר בהדלקה וכיבוי של נקודות, ומנסח שהטענה היא “כל החיים שלנו זה בעצם חיים של קרסר”.
תכונות קולקטיביות בעולם הערכים והמבנה של קולקטיבים
הטקסט מיישם את רעיון התכונות המגיחות על ערכים כמו שוויון וטוען ששוויון בהגדרה דורש לפחות שני בני אדם ולכן אינו קיים בעולם של אדם בודד. הוא מוסיף שגם חופש הוא יחס בין אדם לסביבה ולא תכונה מבודדת, ומסביר שערכים מגדירים קבוצות הנלחמות על ערכים ומתגבשות סביבם. הוא מבחין בין קולקטיביזם שמתחיל ממטאפיזיקה (“קודם כל אנחנו עם”) לבין קולקטיביזם דתי/אידיאולוגי שמתחיל מערכים ומייצר קולקטיב מחויב ערכים.
סגולת ישראל וחיבור בין מטאפיזיקה לערכים
הטקסט קושר את הרב קוק ל“שאלת סגולת ישראל” ומציג מודל שבו קודם יש “אנחנו” ברמה מטאפיזית ורק אחר כך הקדוש ברוך הוא מטיל משימות על בסיס תכונות מיוחדות. הוא טוען שהקולקטיב היהודי חריג כי הוא מחבר שני כיוונים, מהמטאפיזיקה אל הערכים ומהערכים אל המטאפיזיקה, וש“הם שניהם קטרים”. הוא קובע שהדיון חוזר לשאלה אם אמירות הלכתיות ומחשבתיות מחייבות להסיק שכלל ישראל הוא אובייקט מטאפיזי או שמדובר בהתייחסות ערכית בלבד.
רמב״ם בהלכות תשובה: דין אדם, עיר, מדינה, עולם
הטקסט מביא את הרמב״ם בהלכות תשובה על כך שבראש השנה נידון כל אדם ואחר כך העיר ואחר כך המדינה ואחר כך העולם, ומביא את שאלת נושאי הכלים מה נשאר לדון אחרי שנידונו הפרטים. הוא מציע תשובה שיש בישות הקולקטיבית משהו מעבר לסכום הישיר של הפרטים, כמו אפשרות שקהילה מורכבת מאנשים טובים ומתנהלת מושחת, או להפך. הוא מפרש שהאדם נידון בכובעים שונים, כאדם פרטי וכאיבר של העיר/המדינה/העולם, ובסוף מתקבלת תוצאה משוקללת.
האם הדוגמאות ההלכתיות מחייבות מטאפיזיקה קולקטיביסטית
הטקסט חוזר וטוען שאפשר לקבל תפקוד של “חברה” כעובדה ולהבחין בין שיפוט פרטי לשיפוט קולקטיבי גם מתוך מטאפיזיקה אינדיבידואליסטית, ולכן אינו בטוח שאפשר להביא מן הרמב״ם ראיה למטאפיזיקה קולקטיביסטית. הוא מציג את השאלה כקשורה במקור לשאלת סגולת ישראל, ומבקש להבחין בין שפה הלכתית-ערכית לבין הנחות על “מה קיים” במובן ישותי.
תוספות: ציבור לא מת, “דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת”
הטקסט מביא תוספות בערכין “בדף ט׳ עמוד ב׳” על קורבן שמתו בעליו וטוען שלציבור אין בעיה כזו כי “הציבור לא מת”. הוא מציין שהרב סולובייצ׳יק מביא זאת ב“על התשובה” ושמובא הפסוק “דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת”, ומציג זאת כתפיסה שהציבור נשאר אותו ציבור אף אם כל הפרטים התחלפו. הוא מקשר זאת לדימוי “הספינה של תזאוס” ולשאלות על זהות כאשר כל החומר הוחלף, ומביא גם הקשרים של טומאת כלים וכלי שנשבר ושבירה היא טהרתו.
מתן תורה, נשמות בהר סיני, וברית קולקטיבית
הטקסט טוען שאין בהלכה “שבועה של נשמות” ולכן הטענה שכל הנשמות עמדו בהר סיני אינה יכולה לפעול כשבועה משפטית על יחידים. הוא מפרש את הרעיון כך שמי שקיבל את התורה הוא הקולקטיב היהודי, והמחויבות עוברת לכל מי שמשתייך לקולקטיב, בדימוי של חקיקה המחייבת אזרחים גם כשהדורות התחלפו. הוא מדגיש שמתן תורה הוא ברית דו-צדדית ושואל מי הגוף שנמצא בברית.
הרא״ש, חרמי קהילה, והנמען הקולקטיבי של חוק
הטקסט מביא את הרא״ש שמובא ברמ״א ביורה דעה בהלכות נדרים על כך שהורים אינם יכולים להדיר את בניהם, ומעמיד מול זה את העובדה שחרמי קהילה חלים גם על דורות הבאים. הוא מסביר שהחרם פונה אל הקהילה כקולקטיב, והקהילה “לא מתה”, ולכן התקנה מחייבת כל עוד אדם נשאר חבר בקהילה. הוא מביא כדוגמה את החרם החלאבי בניו יורק נגד נישואים עם גר או גיורת, כולל הערה סיפורית על זוג שומרי תורה ומצוות שנפגע מן החרם ועל שאלות לרב עובדיה בנושא.
פגיעה בחפים מפשע, דין רודף, ומלחמה בין קולקטיבים
הטקסט מעלה כדוגמה אקטואלית את שאלת חיסול ממוקד הכרוך בפגיעה בחפים מפשע ומציג את המתח בין “אסור להציל עצמו בנפש חברו” לבין היתר “דין רודף”. הוא קובע שעל פניו חף מפשע ברכב אינו רודף ולכן ההצדקה ההלכתית נראית בעייתית, ודוחה ניסיון לתלות זאת בהבדל יהודי/גוי תוך הסתייעות ברוח דברי הרב ישראלי על ממון של גוי ובהדגשת איסור רצח. הוא מציע כיוון הצדקה שבו מדובר במאבק בין קולקטיב רודף לקולקטיב נרדף, כך שהפגיעה במי ששייך לקולקטיב הרודף יכולה להיתפס אחרת גם אם הוא חף מפשע בכובעו האינדיבידואלי, ומציין שהיעדר מקורות הלכתיים חד משמעיים מוביל לתלות בטיעון קולקטיביסטי כבסיס אפשרי.
מסגרת מושגית מול “מידתיות” והספק על פיקציה שמצדיקה הריגה
הטקסט מבקר את השימוש במילת הקסם “מידתיות” כתחליף למסגרת עקרונות שיטתית ומצהיר שהתחושה היא שהכרעות רבות נעשות “מהבטן”. הוא טוען שיש צורך לבנות מראש מערכת מושגית שממיינת מצבים כמו רודף, מציל עצמו בנכס חברו, סוגי איומים ומידת עקיפות, גם אם עדיין נשארת הערכה בכל מקרה. הוא מסיים בשאלה אם הצדקה להרוג חף מפשע יכולה לעמוד על “פיקציה משפטית” של קולקטיב, וקובע שכאן דווקא נראה שהטיעון חזק יותר אם קולקטיב הוא “יש אמיתי” שמאיים, ולא רק מוסכמה מועילה.
תמלול מלא
בפעם הקודמת סיימתי את הדיון במקורות האלה של הרמב"ם על דרגות חופש בבריאה, על הבעיה התיאולוגית האם הקדוש ברוך הוא משאיר דרגות חופש בבריאה. אחד המקורות האלה היה דברי הרמב"ם במורה נבוכים על השגחה על המין באופן כללי בלי להשגיח על פרטים, בלי להיות מעורב בפרטים. ותוך כדי שדיברנו על הנושא הזה, אז אמרתי שיש פה בעצם, הגענו גם בפעם הקודמת שיש פה בעצם שאלה שמתעוררת פה שאלה של איך באמת מתייחס פרט לקולקטיב, איך מה היחס בין שני הדברים האלה. אמרתי שבאחד הניסוחים בסוף אמרתי שיכול להיות שהאובייקט שעליו הקדוש ברוך הוא משגיח זה כלל הטווסים. כשכלל הטווסים זה אובייקט אחד, זה לא, ויש לו המון איברים לאובייקט הזה והקדוש ברוך הוא בסך הכל רוצה משהו מהקולקטיב הזה. אולי תדליק את המזגן שמה? האורגניזם הזה או הישות הזאת שעליה הקדוש ברוך הוא משגיח זה כלל הטווסים. ובעצם הוא כן משגיח על כל הישויות שיש. למה אנחנו מחליטים שהטווס הבודד הוא ישות בפני עצמה ואז אנחנו אומרים טוב יש דרגת חופש? באותה מידה יכולתי לומר שהקדוש ברוך הוא משגיח על הטווס הבודד אבל לא על המולקולות שמרכיבות את הגוף שלו. לא כל מולקולה ומולקולה, לא אכפת אם תתחלף מולקולה, אותה תתחלף תא, כל עוד הטווס הזה נמצא פה ועושה את עבודתו. או את בני האדם שפה אצלנו ההשגחה היא כן אמורה להיות גם על הפרטים ולא רק על הקולקטיב. גם בבן אדם אני מניח לפחות שהרמב"ם יאמר שלקדוש ברוך הוא לא מעניין מה עושה תא מספר 17 מיליון וארבע משמאל ביד ימין, אלא מה, הוא צריך את האובייקט המכלול הזה ששמו בן אדם. הבן אדם המסוים אני מדבר לא כלל בני אדם, והפרטים שמרכיבים את המכלול הזה מה זה משנה. זה נקרא השגחה פרטית, זה לא נקרא השגחה כללית במבט כזה זה נראה לנו איכשהו ברור שבן אדם זה איזשהו ישות אורגנית אורגניזם. והמכלול של להשגיח על האדם כמכלול זה בעצם להשגיח על הפרט. אנחנו לא רוצים שום דבר מהפרטים מעבר לזה שהם ירכיבו את המכלול הזה שבו הקדוש ברוך הוא מעוניין. אז גם הטווסים זה ככה, רק שאצל הטווסים כנראה היחידה הבסיסית היא כלל הטווסים ולא הטווס הבודד. אבל בכל מקרה אנחנו מגיעים לפחות אני אומר בתפיסה הזאת אנחנו מגיעים בכל מקרה לאיזשהו רמת רזולוציה שממנה ולמטה לא אכפת מה קורה. עכשיו יכול לבוא מישהו ולכפור בכל התפיסה הזאת ולומר מה פתאום הקדוש ברוך הוא מעניין אותו כל אלקטרון מה הוא עושה או כל הדבר הכי קטן, כל דבר כזה מה הוא עושה זה מעניין את הקדוש ברוך הוא, לא אכפת לו זאת אומרת אין סף שממנו והלאה זה משנה. ואז אנחנו כמובן פטורים מלדון על היחס בין קולקטיב לבין פרט. אני הערתי בפעם הקודמת שאחת הדוגמאות שהבאתי דיברתי על שני סוגי חלקיקים בפיזיקה פרמיונים ובוזונים. שהבוזונים זה אוסף של חלקיקים שאין להם תעודת זהות שהם בכלל אין להם אישיות, לא אישיות זה מילה לא טובה, איזושהי זהות נבדלת מתמשכת. אנחנו אומרים שיש N בוזונים, N כן האות N בוזונים, אנחנו זה בעצם איזושהי אמירה על קולקטיב, זה לא אמירה על N פרטים. ולכן שם נדמה שאפילו אם הקדוש ברוך הוא היה רוצה לא היה יכול להשגיח על כל בוזון לחוד כי אין דבר כזה בוזון לחוד. המכלול הוא הישות אין פה פרטים. אז בהקשר ההוא נדמה לי שאפילו עוד פעם אלא אם כן אנחנו לא מבינים משהו בפיזיקה אבל לפחות לפי מה שהפיזיקה יודעת היום אז בסוגי החלקיקים האלה אפילו אם הקדוש ברוך הוא ירצה הוא לא יכול להשגיח על כל אחד מהם לחוד, זאת אומרת כי זה לא הוא לא קיים באיזשהו מובן מוגדר בפני עצמו. ולכן אני חושב שהתפיסה של הרמב"ם. היא בסך הכל תפיסה שאומרת שיש איזשהו רף, רף של סקלה, כן, שממנו והלאה הקדוש ברוך הוא משגיח. נכון שגודל הסקלה משתנה אצל בני אדם, זה אדם בודד ואצל הטבאסין זה כלל הטבאסין. אבל עדיין התפיסה העקרונית היא לא תפיסה כל כך מחודשת כפי שהיא אולי נראית במבט ראשון. אז כן יש השגחה פרטית לפי הרמב"ם? כן. אני אומר, השגחה פרטית במובן, זה לא על כל אלקטרון, אבל השגחה פרטית על כל יש. אבל מי זה היש הבסיסי? אז כל בן אדם כן, בבני אדם זה בן אדם בודד. אבל אצל הטבאסין זה על קבוצת הטבאסין, מכלול הטבאסין. זה היש הבסיסי. זה לא רק על הצדיקים? הטבאסין הצדיקים? לא, האנשים הצדיקים. לא, לא, לא. אצל הרמב"ם זה לא שככל שאדם צדיק יותר אז ההשגחה יותר גדולה? זה אני לא יודע, יותר או פחות אני לא יודע, אני לא מספיק בקיא ברמב"ם כדי לענות. מה שאנחנו קראנו, יכול להיות, מה שאנחנו קראנו זה שבבני אדם יש השגחה על פרטים, בבעלי חיים יש השגחה על הכלל. בכל אופן, אז זה עורר את השאלה ואמרתי שבזה נתעסק היום, זה עורר את השאלה של היחס באמת בין הפרט לבין הקולקטיב שהוא חלק ממנו. כן, איך אנחנו מתייחסים לשני הדברים האלה והיום אני רוצה קצת לדבר על העניין הזה. אם אנחנו מדברים על בני אדם וזה אני אתמקד בבני אדם באופן כללי, יש ויכוחים גדולים, בטח בעידן שלנו, איך לראות את היחס בין הפרט לבין הקולקטיב שהוא שייך אליו. יש תפיסות פשיסטיות שאומרות שהקולקטיב הוא בעצם הדבר החשוב והפרטים אמורים לשרת אותו. זאת אומרת, כן, אצל הקומוניסטים אמרו שהאנשים הקורבנות הם שמן על גלגלי המהפכה. זאת אומרת הפרטים הם בסך הכל המולקולות, בדיוק ההסתכלות שדיברתי עליה קודם, בסופו של דבר המטרה היא המטרה של הקולקטיב, הפרטים לא מעניינים, הפרטים הם אמצעי. אבל בצורה כזו או אחרת זה נכון בעוד תפיסות שרואות את הפרטים כאיברים של הכלל או כמשרתים של הכלל, ולפחות מבחינת היחס המוסרי או החשיבות, מי משרת את מי, אז הפרט לא נחשב. תפיסות קולקטיביסטיות שאומרות מי שמשחק פה על המגרש בעולם הזה זה קולקטיבים. והפרטים הם בסך הכל מרכיבים את הקולקטיב כמו שהתאים מרכיבים את הגוף שלי. אתם שמים לב שעברתי פה מתיאור מוסרי לתיאור אונטולוגי. אונטולוגי, ישותי, כן, תורת היש. כי בתיאור המוסרי אתה יכול להגיד שלא, אף אחד לא טוען טענה מטפיזית שקולקטיבים קיימים. כן, הקולקטיב זה לא באמת משהו שקיים. אני טוען טענה מוסרית, אידאולוגית, ערכית שאומרת שהקולקטיבים זה הדברים החשובים והאנשים הם פחות חשובים במובן המוסרי. זה לא בהכרח חייב לבוא לידי ביטוי מטפיזי, להגיד שאני רואה את הקולקטיב כסוג של יש. זאת איזושהי אמירה במישור אחר שלא קשורה עקרונית למוסר, היא קשורה לשאלה איך אני רואה את העולם. זאת אומרת מה קיים פה, מה זה יש מוגדר ומה זה לא יש מוגדר. אבל נדמה לי שקשה להפריד, אפשרי, אבל קשה להפריד, ואני חושב שבדרך כלל מי שמסתכל על הקולקטיב במובן הערכי אידאולוגי כדבר מרכזי גם נוטה לראות את המטפיזיקה באופן שונה. זאת אומרת הוא רואה את הקולקטיב כאיזשהו אובייקט שקיים ואולי אפילו היחיד שקיים. הקומוניסטים ודאי לא חשבו ככה. מה? כשהזכרת את הקומוניסטים, ודאי קומוניסטים היו מטריאליסטים גם והם לא תפסו שיש פה איזושהי ישות מעבר לחומר. אני לא יודע. כשמדובר על יש קולקטיבי אתה לא בהכרח צריך לדבר על נשמה. יש הרבה אנשים שתופסים שבגוף שלנו אין שום דבר חוץ מהתאים והמולקולות ועדיין ברור להם שהגוף שלנו זאת ישות אורגנית שהיא קיימת באיזשהו מובן. זה לפעמים יכול להפוך עניין של הגדרה. כי יש פה משהו מעבר לתאים שלו, שוב, לפי… זה גם מעבר. המכלול של התאים, זה הישות. אני לא מדבר על מה, לא בהכרח מדובר על משהו שמעבר. המכלול של התאים, זה היש שקיים פה. התאים הבודדים הם לא, הם איברים שלו. אתה מבין? אני לא, זה לא בהכרח חייב להתרגם לאיזושהי ישות מסוג אחר. כי אם זה ישות מסוג אחר אז מה זה קשור לתאים? אז התאים כל אחד קיים בנפרד ויש את הישות ההיא. אני מדבר על המכלול של התאים, לא על ישות אחרת. זה מחזיר אותנו קצת לשאלות הפנתאיזם שדיברנו עליהם לפני כמה פעמים, כן, השאלה אם הקדוש ברוך הוא זה הטבע מה זה אומר. המכלול הטבעי זה הקדוש ברוך הוא, או הנשמה של הדבר הזה, או איך בדיוק להגדיר את זה. אז אותו דבר פה. בכל אופן, אז זה צד אחד של המטבע, הצד השני של המטבע זאת התפיסה האינדיבידואליסטית יותר שרואה את האדם הבודד כערך היסודי המרכזי, ובעצם במידה רבה הקולקטיביות או החברה אמורה לשרת את האדם הבודד. ועכשיו עוד פעם אני אעשה את התרגום מערכים לאונטולוגיה או למטפיזיקה, ואני אומר שבעצם בהסתכלות הזאת ברור לאנשים שגם אם האדם הוא קולקטיב של מולקולות או של תאים, חברה היא לא קולקטיב של אנשים באותו מובן. זה לא קולקטיב אורגני במובן הזה שאני מוכן לראות אותו כאיזשהו יש שיש לו קיום בפני עצמו. בסדר, נוח לנו מכל מיני סיבות, יעיל בעינינו מכל מיני סיבות להגדיר ישים קולקטיביים. זה מהרבה סיבות, גם בהקשרים המשפטיים מגדירים תאגידים, כשאני לא חושב שאנשים מתיימרים לומר שתאגיד זה איזשהו יש במובן המטפיזי, שאנחנו יצרנו פה איזושהי ישות חדשה בעולם. אנחנו הגדרנו משהו, זאת קונבנציה. אנחנו הגדרנו משהו ברמה המשפטית ונוח או יעיל, מועיל להתייחס לדבר הזה כאילו הוא היה יש נפרד. אז ברמה העקרונית יש פה אמירה ערכית, לא אמירה מטפיזית. אבל שוב אני אומר שהרבה פעמים האמירה הערכית הזאת מתרגמת גם לתפיסה מטפיזית. ואני חושב שהרבה פעמים אנשים שהם אינדיבידואליסטים במובן הערכי, שתשאלו אותם לגבי המטפיזיקה שלהם, גם המטפיזיקה שלהם תשקף את זה. זאת אומרת, הם לא יקבלו את הטענות על זה שקולקטיב זה איזשהו סוג של יש. זאת פיקציה מועילה. זאת אומרת, זה נוח להגדיר את זה בכל מיני הקשרים, כמו עם. כן, לא דווקא תאגיד בהקשר המשפטי, גם עם. עם, כן, אפילו הטענות האלה של… איך קוראים לו מאוניברסיטת תל אביב? שלמה זנד. כן, בדיוק, זנד, שלמה זנד, מתי ואיך הומצא העם היהודי. אז הרבה פעמים אפשר לקרוא את זה באופן שהוא מדבר ספציפית על העם היהודי, אבל ברור שזה יוצא מאיזושהי תפיסה שבכלל לא מקבלת את המושג עם. ואגב, רוב אלה שעונים לו עונים לו באותה מטבע. זאת אומרת, הם "אתה צודק בתפיסה המטפיזית", הם מסכימים איתו. הם רק אומרים: זאת לא פיקציה, כל… זה המושג עם. זאת אומרת, המושג עם מוגדר להיות דרך איזושהי גם היסטוריה משותפת וגם מיתולוגיה משותפת, ולא חייב להיות הכל אמיתי היסטורית וכולי. למה? כי זאת ההגדרה המקובלת היום גם במדע המדינה, כן ההגדרה המקובלת היום שעם זאת פיקציה מועילה. וזה לא אמירה לגנותו של המושג עם. זאת אומרת, אני מדבר בשם אלה שמגינים על התפיסה הלאומית בפני ביקורות כמו זו של זנד. גם אלה שמגינים לא יוצאים נגדו, הרבה מהם לא יוצאים נגדו ברמה המטפיזית ואומרים: תשמע, אתה פשוט לא רואה את המציאות נכון, יש פה איזשהו קולקטיב, יש לו כל מיני מאפיינים כאלו ואחרים, אבל יש פה איזשהו קולקטיב. כמו ה"אין עם פלסטיני", הרבה פעמים עניין אקטואלי. הרבה פעמים גולדה כבר נדמה לי, נכון? גולדה היא המקור לזה שאמרה שאין עם כזה. וההתקוממות כנגד התפיסה של גולדה למרבה האירוניה זה תמיד הפוך על הפוך. ההתקוממות היא בשם אלה שרואים את העם כפיקציה, לא בשם אלה שרואים את העם לא כפיקציה. הם בעצם אומרים: מה את רוצה? עם בהגדרה זה פיקציה. זאת אומרת קבוצה שמחליטה על עצמה שיש לה תודעה משותפת, ממציאה לעצמה מיתוסים משותפים, אז זה מה שנקרא עם. מה את רוצה? זה כמו שהבדיחה המפורסמת למה אי אפשר להתחפש לרבי, אתם יודעים? אי אפשר להתחפש לרבי בגלל שאם אתה לובש בגדים של רבי ואתה שם שני בריונים לפניך אז אתה באמת רבי. זאת אומרת אי אפשר להתחפש לרבי, זאת אומרת הרבי זו תחפושת. אז במובן הזה גם אי אפשר להתחפש לעם, אי אפשר להתחפש לעם כי התחפשת לעם אתה באמת עם. פתאום קם אדם בבוקר ומרגיש שהוא עם ומתחיל ללכת. זאת התפיסה בעצם. התפיסה היא שעם זה מושג פיקטיבי. עכשיו, אז אני אומר, זה מחדד את הנקודה שצריך להבין שיש פה שתי אמירות למרות שהרבה פעמים הן באות ביחד, זה שתי אמירות שונות. האמירה שאני רואה את הקולקטיב או את האינדיבידואל, שני הצדדים, במרכז במובן הערכי. זה לא תמיד משקף תפיסה מטאפיזית שונה, שאני רואה את הקולקטיב כאיזשהו סוג של יש קיים, או שאני רואה רק אינדיבידואלים כישיים קיימים. אבל זה הרבה פעמים כן בא ביחד. לא תמיד, אבל הרבה פעמים זה בא ביחד. היום זה כבר כל כך שולט התפיסה הזאת שקולקטיבים זאת פיקציה, כמעט באופן מוחלט במחשבה המערבית בוודאי. מי שאומר אחרת הוא פשוט הזוי היום בתוך התפיסות המקובלות, כך שאפילו אלה שמגינים על המושגים הלאומיים, הימין מה שנקרא הרבה פעמים בהקשרים שונים, הם מגינים בתוך שדה הדיון הזה, זאת אומרת, להפך, הם אומרים דווקא בגלל שזה פיקציה, אז מה אתה רוצה, אנחנו פיקציה כמו כל האחרים, איך אפשר לתקוף אותנו. כמו שהרב שג"ר כתב פעם בספר שלו "בכלים שבורים", הוא אומר שמאוד נוח ליהודי לחיות בעולם פוסט מודרני כי הוא מצטרף למעגל השונויות. מעגל השונויות בעולם פוסט מודרני בעצם אתה לא מחויב בשום צורה שהיא לאמת כלשהי. יש רק צורות שיח שונות. אז כל אחד זה בדיוק הנרטיבים, זה אחד הדברים שהתפיסה הנרטיבית תוקפת זה נרטיבים לאומיים, אחד הדברים המרכזיים שהיא תוקפת זה נרטיבים לאומיים. הוא מדבר על נרטיב דתי אבל זה אותו רעיון. ואז הוא אומר מה אתם רוצים אם הכל פיקציה והכל זה רק תודעה כוזבת, תודעה כוזבת במובן החיובי, העובדתי, לא במובן שלילי, זאת לא ביקורת, ככה זה. אז מה הבעיה, במה אנחנו יותר גרועים מהאחרים. זאת אומרת מאוד נוח לתפיסה מותקפת להצטרף לאלה שמערערים על התפיסות ההגמוניות, כי בעצם אני אומר אוקיי, אז כולנו בעצם אותו דבר, אז מה הבעיה, זה פוטר אותי מלהתמודד עם שאלות. בלתי ניתן לתקיפה. כן בדיוק. זה פוטר אותי מלהתמודד עם שאלות, כי אין שאלות, אני מסכים איתכם שזה פיקציה, גם אתם פיקציה, כולנו פיקציה, בואו ניתן ידיים ביד ונרקוד במעגל השונויות. מעגל כמובן זה מקום שבו כולם נמצאים במרחק שווה מהמרכז, כן זה נקרא מעגל, זאת אומרת כולם נמצאים במרחק שווה מהאמת. כן זה המטאפורה של מעגל. אז במובן הזה גם אלה שמגינים על תפיסות קולקטיביסטיות, על תפיסות אידיאולוגיות או קבוצתיות, עושים את זה בדרך כלל היום, לפחות בשיח של היום, עושים את זה בדרך כלל בתוך השדה הזה. הם סך הכל אומרים תראה אבל פיקציה זה גם דבר חשוב, אנשים סך הכל חיים כך, זה משפיע עלינו, אנחנו זה חלק מהתודעה שלנו, אי אפשר להתעלם מהחלק הזה של התודעה שלנו גם אם אין לו בסיס מטאפיזי אמיתי. זאת הטענה. הרומנטיקה כן הלאומית של לפני לא יודע מה מאה חמישים שנה, מאתיים שנה, מאה שנה, שהרב קוק הוא תוצר שלה, היא ראתה את זה אחרת כמובן. היא מבינה שהקולקטיביזם הרעיוני או האידיאולוגיות הגדולות לפני עידן ניפוץ האידיאולוגיות, האידיאולוגיות הגדולות נישאות על כתפיהם של ישיים קולקטיביים. זאת אומרת היש בלפחות בחלק מהמקרים, אני לא יודע עוד פעם באמת לגבי הקומוניזם זה יותר עדין, כי שם באמת אני לא חושב שהם תפסו את עצמם כאיזושהי ישות במובן המטאפיזי, אבל שמה באמת זאת תפיסה ערכית אחרת ולאו דווקא מטאפיזיקה נדמה לי אם אני מבין נכון. אבל נגיד ברומנטיקה לאומית או לאומנית פשיזם, הפשיזם מדבר מאוד בשפה של מטאפיזיקה קולקטיביסטית. כן והרב קוק אני חושב שהמשנה שלו במידה רבה מושפעת מהשיח הזה. זאת אומרת הכלל ישראל והמושגים הקולקטיביסטיים השכינה וכולי שכמובן זה לא מושגים שהוא המציא אותם בכלל, אבל התוכן או הקונוטציה האינטרפרטציה שהוא נתן למושגים האלה אני חושב שקשה להתעלם מההשפעה של הסביבה שבה הוא פעל. זאת אומרת זה מה שהיה אז. זאת אומרת הרומנטיקה הלאומית הזאת שרואה את הלאום כמשהו שקיים ומתעורר ויש לו מטרה תפקיד בעולם וכולי. הרבה להבדיל אלף אלפי הבדלות גם הנאצים השתמשו בדיוק באותה שפה. זאת אומרת כן הגרמנים האריים יש לנו איזשהו תפקיד עם סגולה במובן הרע של המילה. אבל זה היה סוג של שיח שהוא רומנטיקה לאומית ומתרגמת לפעמים לרומנטיקה לאומנית לפשיזם שמתחיל ממטאפיזיקה שונה, מייצרים ישויות קולקטיביות חלק יכולים כמו שאני אומר יכולים לעשות את זה בפריימוורק מטריאליסטי לגמרי, זאת אומרת להגיד לא שיש פה איזשהו מלאך שהוא המלאך של עשו כן או מלאך. מלאך שזה השפה שבה לפעמים חז"ל משתמשים כדי לתאר את היש הקולקטיבי הזה וקוראים לזה לפעמים שכינה, כנסת ישראל, כל מיני דברים מן הסוג הזה, שזה לפחות באינטואיציה הראשונית זה נתפס כמו משהו שהוא לא אוסף האנשים, אלא משהו שהוא מעבר לזה, שמנהל את אוסף האנשים, לא יודע שהוא הנשמה שאוסף האנשים הוא הגוף שבתוכו הנשמה הזאת שוכנת או מין משהו כזה. אבל אני אומר שזה כמו שאמרתי קודם לאריק, זה לא מחויב. זאת אומרת, אוסף האנשים גם הוא יכול להיתפס כאיזשהו יש קולקטיבי כמו שאנחנו מכירים אורגניזמים בביולוגיה. זאת אומרת שאוסף תאים נתפסים כמשהו שהוא יש קולקטיבי בלי להניח בהכרח את קיומה של נשמה או של נפש או של דברים כאלה. אז לכן אני אומר הקשר בין המישור הערכי למישור המטאפיזי קיים אבל הוא לא מוחלט. זאת אומרת זה לא תמיד, זה לא תמיד עובד בצורה כזאת. יש טענה פעם דיברתי על זה אני חושב כשדיברנו על בחירה בשנה שעסקנו בבחירה. יש טענה, יש ג'ון סרל היה איזה פילוסוף אמריקאי שדיבר על יחס בין גוף ונפש, יש לו ספר נפש מוח מדע נדמה לי משהו כזה זה נקרא, סדרת הרצאות שהוא נתן ב-בי בי סי והוא מנסה לטעון שם לטובת לטובת מה שנקרא אמרגנטיות. זאת אומרת לטובת תפיסה שמה שאנחנו קוראים נפש או המימד המנטלי של האדם הוא לא יותר מאשר המכלול החומרי שלו. אתה לא צריך להניח סוג נוסף של יש, סובסטנציה מסוג אחר, אלא המכלול החומרי זה מה שנקרא יש, זה מה שנקרא נפש, סליחה, ולא צריך להניח שיש עוד משהו נשמה או משהו כזה. הדוגמה שהוא מביא לעניין הזה, הוא אומר שיש עוד משהו שהוא אומר יש את זה אבל זה מתבטא במכלול. לא, לא, אין, אין שום דבר חוץ מהמכלול החומרי, אבל המימדים המנטליים שלנו הם פשוט יוצאים מזה שיש תכונות, עכשיו אולי אני אגיד עוד משפט. כמו נוזל? כן בדיוק, הנוזל זו הדוגמה שלו. זאת אומרת הדוגמה שהוא הביא זה התכונה של נוזליות. כשאנחנו לוקחים מצב צבירה של חומר מסוים, נגיד של מים, אז הם יכולים להיות אדים, זה גז, יכולים להיות נוזל ויכולים להיות מוצק קרח. אוקיי? זה תלוי בטמפרטורה, לחץ וכולי. מה זה מצב הצבירה התכונה של מה זה? זאת אומרת הרי מולקולת מים בודדת היא לא נוזלית, לא מוצקה ולא גז. מצב הצבירה מאפיין צבר של מולקולות. זאת אומרת הוא מאפיין צבר של מולקולות, הוא לא תכונה של מולקולה בודדת. אוקיי? זאת אומרת שישנם מושגים מסוימים שלא קיימים בכלל במישור של הפרט ומתעוררים או בכלל הופכים לרלוונטיים, לקיימים, רק במישור הקולקטיבי. זאת אומרת גם לחץ, טמפרטורה, שעל זה דיברנו פעם קודמת באמת, כן. אז הוא אומר הנוזליות זו דוגמה לתכונה כזאת. זאת אומרת מולקולה בודדת אין לה תכונה של מצב צבירה, היא לא נוזל, לא גז ולא מוצק. המולקולה היא אותה מולקולה. הקשר בין המולקולות או התכונה של הצבר זה מצב צבירה. זאת אומרת מצב צבירה הוא מצב של הצבר, צבירה, זה קשור לצבר. ובעצם מה שהוא רצה להדגים דרך זה שגם כשאנחנו רואים שמכלול חומרי אצל אדם מייצר אפקטים או תכונות שלא היינו מצפים להם מתוך הכרות עם המרכיבים החומריים, הווה אומר חשיבה, רצון, לא יודע מה, רגשות וכדומה, הוא טוען שלפעמים יש תכונות מסוימות שמתעוררות במישור הקולקטיבי למרות שברמה של האלמנטים הבודדים אין להם שום משמעות, הם לא יכולות להתקיים שם. זאת אומרת נכון שאנחנו מורכבים מ, נתרגם את זה עכשיו, נכון שאנחנו מורכבים ממולקולות ומולקולה זה לא דבר שחושב, רוצה, מרגיש, אבל זה לא אומר שמכלול של מולקולות, לפחות בצורה מסוימת כמו בצורה של גוף אדם, לא יכול לחשוב, להרגיש ולרצות. ולכן הוא טוען שלא צריך להניח את קיומה של נשמה או את קיומה של עוד סוג של סובסטנציה אלא המכלול. המכלול החומרי יכול אולי גם הוא להסביר את התופעות המנטליות, מה שאנחנו קוראים הנפשיות. בסדר? ואגב היום אני חושב שזאת התפיסה הרווחת ביותר. הוא קצת עוד היה מוקדם יחסית, אבל היום זה, יש על זה כמעט קונצנזוס בין חוקרי מוח ופילוסופים וכדומה, זה מאוד קרוב לקונצנזוס. אז אין תכונות נרכשות? כלומר? יש, וגם רוכש תכונות המכלול הזה, מה הבעיה? אם זה מולקולות, איך הם משתנות המולקולות? זאת אומרת, יש טמפרטורה, יש חום, לחץ, אז זה משנה את המצב. לא, נניח אדם הוא סתם קמצן, רוצה שלא להיות קמצן. המכלול שלו בנוי בצורה אחרת מהמכלול של האחר. במכלול כזה הוא גם קמצן, המכלול ההוא הוא לא קמצן. ואם הוא הופך להיות קמצן? אז משהו קרה, מבנה השתנה אצלו משהו, או המוח או לא משנה איפה, אבל משהו השתנה אצלו והוא נהיה קמצן. אז אם אני אבנה סדר של מולקולות באופן זהה אצל שני אנשים? אז יהיה אותו דבר, כן, לפי התפיסה הזאת זה יהיה אותו עם אותם כל אותו דבר. עם אותה התנהגות? בדיוק אותו דבר. זה, הוא אומר, הטענה שהתכונות המנטליות הן פונקציה חד ערכית של המבנה החומרי. אז אם יש שני אנשים שצד אחד מרים את היד באותו רגע גם השני מרים את היד? כן, אבל אם הם באותה סביבה, עם כל התנאים הסביבתיים שווים בדיוק. אתה צריך התניה דומה גם. יש פעולה ותגובה. גם שני מחשבים שווים שתכניס לתוכם תוכנה שונה הם לא יעבדו אותו דבר, נכון? זאת אומרת אתה מגיב לסביבה שלך, ואם תהיה באותו מצב בדיוק עם אותה היסטוריה בדיוק, אז אתה תתנהג בדיוק אותו דבר. כן, זו בדיוק הטענה. לא, אבל אדם שמחליט להשתנות, הולך לקורס של שינוי כלשהו? מה זה מחליט להשתנות? הוא טוען שמשהו השתנה אצלו, הוא לא מחליט להשתנות. משהו השתנה אצלו, ההחלטה הזאת גם היא מבטאת איזשהו סוג של שינוי, שינוי ביולוגי שכתוצאה מזה נוצרת אצלו תחושה מנטלית של רצון ללכת להשתפר, וזהו, הכל בסדר, ממשיכים. הכל מתנהל במישור הביולוגי. הטענה זה זה, רק עכשיו מישהו שלח לי איזה מאמר על עוד פעם על כל הענייני הבחירה ומדעי המוח והכל. אנשים פשוט לא מבינים, זה לא ייאמן עד כמה פילוסופים לא מבינים את המטריה. זאת אומרת, אנשים לא מבינים שכשאנחנו מדברים על אמרגנטיות, מה שתיארתי עכשיו, שאמרגנטיות זה הגחה, אמרג' זה להגיח, כן? אז אמרגנטיות פירושו שהתכונות המנטליות מגיחות מתוך המכלול החומרי, כמו שהנוזליות בעצם כביכול מגיחה מתוך ההתאספות של מולקולות המים, בסדר? בנסיבות מסוימות. אז התפיסה, אני ממשיך עכשיו את התיאור על מה שאתה הערת קודם, נגיד שאני מחליט ללכת להשתפר, היה אצלי איזשהו שינוי, יצר אצלי תחושה של רצון ללכת להשתפר, אז עכשיו אני הולך להשתפר, למה? בגלל שהחלטתי ללכת להשתפר? מה פתאום. בגלל שהמצב הביולוגי שיצר את התחושה של רצון ללכת להשתפר יפעיל את חוקי הפיזיקה, אז המצב הבא שלו זה פשוט ללכת למקום ההוא שבו משתפרים. זה הכל. שום דבר לא קורה במישור המנטלי. המישור המנטלי הוא פסיבי לחלוטין. זאת אומרת, הכל קורה במישור הפיזיקלי-ביולוגי. זאת אומרת, הכל קורה שם, יש מצב וחוקי הפיזיקה מעבירים אותו למצב הבא, וכל מצב כזה בא לידי ביטוי מנטלי מסוים. אנחנו יוצרים איזושהי תחושת רצף מנטלית, כאילו שאנחנו החלטנו ולכן עשינו. אבל הטענה של האמרגנטיות היא טענה, היא אומרת שזו אשליה. זאת אומרת, בעצם יש מצב ביולוגי שאנחנו חווים אותו כהחלטה להשתפר, המצב שבא אחריו זה פשוט לפי חוקי הפיזיקה, זה מצב שבו אני לוקח את הרגליים שלי והולך לאיזשהו מקום, שמבחינת התודעה, מבחינה תודעתית, תבינו עד כמה זה בדיוני, מבחינה תודעתית בעצם אני מחבר את שתי התודעות האלה ויוצר פה איזשהו רצף. זאת אומרת, אני אומר החלטתי ולכן אני הולך, זה כמובן שטויות, זאת אומרת לפי התפיסה שלהם. זה לא שאני החלטתי ולכן אני הולך, זה הסיפור שאני מספר לעצמי. אגב המוח שלנו עושה דברים כאלה, לזה יש ראיות לא רעות בכלל, המוח שלנו עושה ראיות מצוינות, לא רעות. המוח שלנו משלים כל מיני דברים ומשלים סיפורים בכל מיני צורות מאוד מאוד יצירתיות. דיברנו אז באותה שנה, אני חושב שדיברנו על מוח חצוי. מוח חצוי, יש שם סיפורים בדיוניים ממש, זה לא ייאמן כי יסופר. זאת אומרת, מראים לבן אדם לצד אחד שלו מראים משהו, זה כאילו שתי אישיויות כשחוצים את המוח. אז הצד שמאל אחראי על הדיבור, אבל אם מראה מסוים מגיע רק לצד ימין, אז כשאני אתאר את המראה הזה, הרי התיאור זה דיבור, הוא בא מצד שמאל. אז אני אצטרך להסביר לעצמי כל מיני דברים שהצד שמאל לא מבין. צד שמאל יודע, צד ימין יודע את זה, אבל צד שמאל לא מבין. אז הוא ממציא סיפור, הוא משלים את זה. הוא פשוט ממציא סיפור שלא היה ולא נברא. איך קורית תופעה שהוא לא יודע להסביר אותה כי המידע הרלוונטי נמצא בצד ימין? אז הוא לא יכול, סליחה, מה שנמצא בצד ימין עובר לאונה השמאלית של המוח לכן זה שייך לדיבור. האונה במוח, האונה השמאלית שייכת לדיבור. בכל אופן, אז הם טוענים שכל החיים שלנו הם סיפור אחד כזה, סיפור בדיוני כזה. אנחנו מספרים לעצמנו איזשהו סיפור כשבעצם מה שיש פה זה איזה רצף הבזקים כאלה, שתחשבו על זה כמו פנס, או אתם יודעים מה, נדבר על זה אחרת. תסתכלו על מחשב. בסדר? במחשב יש קרסר, הוא זז. משל חביב על המשל הזה, הקרסר זז משמאל לימין נגיד, נכון? שום דבר לא זז שם, זה ברור לכולם ששום דבר לא זז שם. זאת אומרת, נדלקת נקודה על המסך פה, היא נכבית ונדלקת הנקודה שלידה. עכשיו זאת נכבית ונדלקת הנקודה שלידה, אבל איזה סיפור אנחנו מספרים לעצמנו כשאנחנו רואים את זה? שיש פה משהו שזז משמאל לימין. אנחנו בעצם הסיפור שאנחנו מייצרים אותו מחבר את סדר האירועים הזה ויוצר ממנו איזשהו רצף דינמי. עכשיו הטענה של בעלי האמרגנטיות זה שזה כל החיים שלנו. כל החיים שלנו זה בעצם חיים של קרסר. זאת אומרת, אנחנו בעצם יש לנו איזשהו מצב ביולוגי שאומר עכשיו החלטתי להשתפר, אם נחזור לדוגמה שלך, אחרי זה בא מצב ביולוגי עכשיו החלטתי ללכת לשם, אחרי זה יש מצב ביולוגי הגעתי לשם, מצב ביולוגי שאני עושה משהו כשאני שם, אבל זה שום דבר, זה הכול כמו סרט מצויר. מה? כמו סרט מצויר. כן, כמו סרט מצויר בדיוק. אבל כן יש כאן קשר כי אחד גורם את השני. אחד גורם את השני בביולוגיה, אבל לא קשור לעניין המנטלי. לא, אני לא הולך לשם כי החלטתי ללכת לשם. אני החלטתי ללכת לשם ואחרי זה גם הלכתי לשם. אבל גם ההחלטה הראשונה היא לא החלטה, נכון? אנחנו קוראים לזה החלטה, זה רק אנחנו חווים את זה כאילו שאני החלטתי משהו, אבל בעצם זה איזשהו רצף כזה שהוא זה סיפור שלנו. וזו הטענה. בסדר? עכשיו, בעיניי זה ממש דמיוני, אבל ככה הרבה אנשים תופסים את זה היום. ואלה שלא מבינים את זה הם הרבה פעמים לא זאת אומרת, אלה שיש הרבה שדוגלים באמרגנטיות ולא מבינים שזאת המשמעות. זה בדרך כלל פילוסופים לא כל כך מבינים את היחס הזה בין הפיזיקלי לבין ההשלכות, או מה זה אמרגנטיות באמת. ולכן נוח להם לחיות עם הדבר הזה ויחד עם זה ממשיכים להסביר, הם יכולים להיות פילוסופים ליברליים והומניסטיים והבן אדם מחליט ואוטונומי ומסביר ויש לו זכויות וכל מיני דברים מן הסוג הזה כשפשוט הם לא יודעים על מה הם מדברים. בכל אופן אני חוזר עכשיו לעניין של הנוזליות, אז בעצם זאת הדגמה לזה שיש סוג מסוים של תכונות, של מאפיינים שלא קיימים ברמה של הפרטים. הם קיימים ברמה של הקולקטיב, הם מגיחים ברמה של הקולקטיב. כשנוצר קולקטיב מגיחות תכונות מסוימות שברמת הפרטים אין להם שום משמעות, ודיברנו בפעם הקודמת על לחץ, טמפרטורה וכדומה, שזה גם כן תכונות מן הסוג הזה. עכשיו הטענה שבהשאלה לעולם של ערכים וקולקטיביזם ולאומיות וכדומה, הטענה בעצם פה גם היא טענה דומה מאוד. זאת אומרת המכלול של האנשים הוא איזשהו סוג של יש, אפשר להמציא לו גם נשמה ולקרוא לו שכינה וכנסת ישראל וכדומה, אבל לא חייבים. זאת אומרת יכולות להיות גם תפיסות קולקטיביסטיות מטריאליסטיות. והמכלול הזה יש לו איזה שהן תכונות, מטרות, לא יודע בדיוק מה, שהן לא קיימות במישור של האדם הפרטי. אתם מבינים? למשל אפילו ברמה של הקומוניסטים, כן? מה זה שוויון? שוויון בהגדרה זה יחס בין אנשים שונים, אין שוויון בעולם של אדם בודד. המושג שוויון לא קיים שם. לא שאי אפשר להשיג את השוויון, המושג לא קיים. המושג שוויון צריך לפחות שני בני אדם, נכון? יש שני צדדים למשוואה. אז אם אתה רוצה שזה יהיה שווה לזה יש שוויון, אבל אין שוויון בעולם של אדם בודד. אז הערך של שוויון נגיד במובן מסוים הוא ערך קולקטיבי בהגדרתו. אולי אפילו חופש דרך אגב, למרות שחופש נראה יותר אינדיבידואליסטי, כן חופש זה ימין, חופש זה הערך המנוגד. אבל גם חופש זה חופש ממה? חופש מהאנשים האחרים. זה גם מדבר על איזשהו יחס ביני לבין הסביבה שלי, לבין הקולקטיב שבתוכו אני פועל. נטייה או איזשהו מאפיין שהם בדרך כלל מדברים על קולקטיבים בשני מובנים. א', הערך בעצמו יש לו משמעות רק כאשר קיימים קולקטיבים, לא בעולם של אדם בודד. וגם הקבוצה שנלחמת בשביל הערך הזה או שרוצה להשיג את הערך הזה זאת קבוצה. זאת אומרת, ערכים בדרך כלל מגדירים קבוצות. מי שמאמין בערך הזה שייך לקבוצה מסוימת, מי שמאמין בערך אחר שייך לקבוצה אחרת. בתפיסות פשיסטיות נגיד, אז לפעמים אתה מוצא איזשהם ערכים שסביבם הקולקטיב אמור להתלכד וגם שם זה מתנהל ככה. אבל באופן הטבעי שמה זה לא ככה. באופן טבעי שמה אנחנו מתחילים מהמטאפיזיקה. קודם כל אנחנו עם, בלי קשר, אין לנו תפקידים בהכרח, זה לא צריכות להיות תפיסות דתיות או תפיסות מאיפה באים תפקידים. אנחנו עם. ואנחנו היש הזה שצריך פה לשרוד, להיות חזק, להתמודד וכדומה. זה מתחיל מהתפיסה המטאפיזית וזה מתבטא אחר כך בהתייחסות ערכית. להבדיל מקולקטיבים דתיים למשל ששמה זה הרבה פעמים הפוך. זאת אומרת קודם כל אתה צריך להיות מחויב לערכים המשותפים והקבוצה שמחויבת לערכים המשותפים זה בעצם הקולקטיב. אז זה יכול לבוא לשני הכיוונים כשהרומנטיקה היהודית לאומית זה בדיוק עושה פה את החיבור, זה הרב קוק כן, שמנסה לעשות את החיבור בין שני כיוונים הפוכים כן כי הרי לאום זה מתחיל מהמטאפיזיקה ואולי מצליח לייצר גם ערכים שהקולקטיב נגיד אמור להשיג אותם, להילחם בשבילם, להשליט אותם וכדומה. דת עובדת הפוך, זאת אומרת זה מתחיל מערכים ובשביל זה מייצרים קולקטיב שיקדם את הערכים, שמאמין בערכים האלה שיקדם אותם. הרב קוק חיבר איכשהו את שני הדברים האלה ובעצם אומר קודם כל אנחנו וכאן אנחנו חוזרים לשאלת סגולת ישראל, כן, זה בדיוק התפיסה של סגולת ישראל שבעצם אומרת יש פה איזשהו משהו עוד לפני שהטילו עלינו משימות, עוד לפני שיש לנו מטרות משותפות, קודם כל אנחנו כאן ברמה המטאפיזית. אחרי זה לאור התכונות המיוחדות, לאור זה שאנחנו בכלל איזשהו יש קולקטיבי, הקדוש ברוך הוא גם הטיל עלינו איזשהן משימות ועכשיו אנחנו גם אמורים להשיג אותן. אז זה בעצם גם יש במובן הלאומני פשיסטי, זה היום קונוטציות שליליות אבל זה לא חייב להיות שלילי, אני מתכוון רק כדי להגדיר את העניין, וגם יש קולקטיבי במובן הדתי, במובן האידיאולוגי, שאידיאולוגיה מגדירה את הקולקטיב. אז לכן המושג הזה של הקולקטיב היהודי הוא באמת חריג במובן הזה כי העבודה היא מהמטאפיזיקה אל הערכים ואצל בתפיסות המקובלות מהמטאפיזיקה אל הערכים ומהערכים אל המטאפיזיקה. זאת אומרת אין פה מישהו אחד שהתחיל את השרשרת ומישהו אחר שהוא הקטר והקרון. הם שניהם קטרים. זאת אומרת זה שני הצירים האלה קיימים. עכשיו אז זה ההגדרה או התייחסות קצת פילוסופית ליחס הזה בין פרטים לבין קולקטיבים. בביטויים הלכתיים תורניים, אני חושב שאפשר לראות התייחסות כזאת וזאת שאלה לא פשוטה האם מתחייבת מזה גם מטאפיזיקה כזאת. כי התייחסות תורנית פירושה ערכים, זאת אומרת איך אני מתייחס לקולקטיבים או לפרטים והשאלה אם מאחורי זה עומדת מטאפיזיקה אני לא יודע, לא בטוח. אבל יש התייחסות כזאת. למשל ברמב"ם בהלכות תשובה, הרמב"ם כותב שבראש השנה נידון כל אדם ואחר כך דנים את העיר ואחרי זה דנים את המדינה ואחרי זה דנים את העולם כולו. אז הנושאי כלים של הרמב"ם שואלים אם דנו את כל בן אדם לחוד אז מה נשאר לדון על העיר? אחרי שדנת את כל אחד מתושביה אז דינה של העיר כבר ידוע. מה למה צריך לעשות עוד ישיבה כדי לדון את העיר וכנ"ל המדינה והעולם כולו. ומה? על הרוב, זה עולם על פי הרוב. לא משנה, ואז על פי הרוב, אבל עדיין אם נגיד שלי מגיע למות בגלל שהייתי רשע ולמישהו אחר לא מגיע למות בגלל שהוא היה צדיק אז ימותו כל מי שמגיע להם למות, לא ימותו מי שלא מגיע לו למות, בסוף יכול להיות שיצא שהעיר תחרב כי כבר תושביה לא יהיו קיימים פה אבל זה סייד אפקט, זאת אומרת זו תוצאה. מה יש לעשות במישור של העיר? מה יש פה מעבר למכלול הפרטים? זה בעצם ה- והתשובה לעניין הזה אני חושב, זה שיש משהו בישות הקולקטיבית, בישות הקולקטיבית, אני מקווה, כן, לא דווקא מטאפיזיקה, עוד מעט אני אחזור לשאלת המטאפיזיקה. יש משהו בישות הקולקטיבית מעבר למה שיש בפרטים. זאת אומרת, יכול להיות מצב, ואני חושב שאנחנו מכירים תופעות כאלה, של קהילה, או קבוצה, או עיר, שבסך הכל האנשים הם אנשים טובים, אבל הקהילה מתנהלת בצורה גרועה, מושחתת, לפעמים אפילו אכזרית, למרות שהאנשים יכולים להיות אנשים טובים. ולהפך, יכול להיות מצב של קהילה או קבוצה של אנשים רעים, אבל הם יצרו איזושהי מערכת כללים שבסך הכל הקולקטיב מתנהל בסדר. ואפשר לתת לזה דוגמאות, אבל זה לא משנה כרגע, אני אומר ברמה העקרונית. כשהרמב"ם מדבר על דין שעושים עם הפרטים, ואחרי זה דין שעושים עם העיר, ועם המדינה, ועם העולם, הוא מדבר על זה. כאשר דנים אותי כאדם פרטי, דנים אותי בכובעי כאדם פרטי, זה הדין הראשון. אחרי זה דנים אותי בכובעי כאיבר של הקהילה, או של העיר, או של המדינה, או של העולם. ובכל מעגל כזה יכול להיות שיהיה לי דין אחר. אבל התוצאה היא תהיה סתירה? לא, התוצאה תהיה השקלול של כולם. הסכום. אבל אם התוצאה שלי כאדם פרטי הייתה אמורה להביא את דיני לכליה נגיד, שקלול של התפקיד ישאיר אותך בחיים. תלוי מה גובר על מה. זאת אומרת הדין האישי שלי לא יהיה נכון. לא, אני אומר, הדין האישי הוא רק צעד אחד בדרך. בסופו של דבר מה שיקרה איתך, זה הסכום של כל הדינים, כי לכל בן אדם הרי יש לו אספקטים שונים. אז כל פעם דנים אספקט אחר שלו. מה יקרה איתו כמכלול? אי אפשר להשאיר את האספקט הקולקטיבי שלי בחיים ולהרוג את האספקט האינדיבידואלי שלי. כמו שדיברנו על הרצח, שאם בן אדם החליט לרצוח אז זה לא משנה שהבן אדם הוא לא היה מגיע לו למות כי אם בן אדם יש לו את החופש לרצוח. כן, לא, אבל פה אני אומר הפוך. הקדוש ברוך הוא לוקח בחשבון את כל האספקטים והוא יגיע למסקנה מה לעשות איתי אחרי שהוא שוקל את הכל. אם יהיה שווה לו להשאיר אותי בחיים בגלל התפקוד הקולקטיבי שלי, למרות שבמישור האינדיבידואלי אני רשע מרושע. אולי הוא אומר את זה? הוא לא אומר כלום, אני לא… הוא אומר שדנים את האדם, את העיר, ואת המדינה. עכשיו תפרש מה שתפרש. ודינו של האדם נחתם כמובן, בינוניים, צדיקים ורשעים, אבל מי אמר שדינו נחתם על כל אחד מאלה לחוד? אני חושב שזה נשמע נורא הגיוני גם דרך אגב. אם אני כביכול, כן, זה קצת מגלומני, אם אני הייתי צריך לדון את העולם ואת יושביו, זה מה שהייתי עושה. בסך הכל צריך לדון את העולם בכל המישורים האלה, כמו שאמרתי קודם, הרי אם באמת יש קהילה שהיא מתנהגת בצורה ממש של צדיקים, כן? אבל האנשים בעצמם הם לא אנשים טובים, יש מקום לדון אם כן או לא. זאת אומרת, אם יש בן אדם שהוא רשע מרושע אבל הוא נורא נחוץ לקיומו של העולם, יש לו תרומה בלתי רגילה לקולקטיב, ויש המון דוגמאות כאלה לצערי. אז מה? אז יכול להיות שבהחלט הוא יישאר בחיים ולא יאונה, בגלל שהקולקטיב צריך אותו. זאת אומרת ברור שהדין שלנו, דיברנו על זה פעם על ההסתכלות… אולי לא, לא זוכר מתי, אני חושב שדיברתי על זה בירושלים שם עם הרב שג"ר, על ההתייחסות המורכבת שבטעות מזהים אותה כפוסט מודרניות. את דוגמת השוקולד הבאתי כבר עשרות פעמים, אז זה בטוח, אני לא זוכר מתי, אבל הבאתי את זה מלא פעמים, שאני מצד הבריאות לא טוב לאכול אותו ומצד הטעם כן טוב לאכול אותו. אז טוב לאכול אותו או לא טוב לאכול אותו? הרי זה שקלול של שני הדברים, ובן אדם צריך להחליט מה גובר. האם הבריאות גוברת אצלו על הרצון לאכול משהו טעים, או הטעם, השיקול של הטעם גובר על השיקול של הבריאות. בסופו של דבר אתה מחליט אם כן לאכול או לא לאכול, אבל אתה עושה את הדיון בצעדים שונים. אתה מתחיל קודם כל לבדוק את האספקט הבריאותי, אתה מתייעץ עם רופאים ודיאטנים ולא יודע עם מי שאתה רוצה להתייעץ. אחרי זה אתה בודק את האספקט של הטעם ואתה בודק אם זה טעים או לא טעים. ובסוף אתה צריך לקבל החלטה כללית, מה עם השוקולד הזה, לאכול אותו או לא. אבל הדין שמתנהל פה הוא דין שהוא בלתי תלוי, יש פה שני דינים שונים. אתה צריך לדון על הבריאות ואתה צריך לדון על הטעם, אין קשר ביניהם. זה שני דינים לגמרי שונים. אז גם במובן הזה אני חושב שזה הפשט הפשוט ברמב"ם, שהדין הפרטי והדין הקולקטיבי אין קשר ביניהם, אין קשר הכרחי ביניהם, למרות שברור שבסוף הם ישתכללו למשהו אחד. בסוף צריך לעשות משהו עם האנשים, אז הקדוש ברוך הוא צריך להחליט מה לעשות עם כל אחד מאיתנו, אבל ההחלטה הזאת בהחלט יכולה להיות מורכבת ממרכיבים שונים, מאיזה שהוא סכום של דיונים. עכשיו השאלה אם דבר כזה חייב להניח מטאפיזיקה קולקטיביסטית. אני לא בטוח בזה. כי בסך הכל אנשים שלא מקבלים, נגיד שלמה זנדים כאלה, שלא מקבלים את קיומם של ישים קולקטיביים, עדיין יוכלו לקבל את כל מה שאמרתי כאן. הם יוכלו להגיד, תראה, בסך הכל חברה מתפקדת, כולם מבינים שיש דבר כזה חברה, נכון? ושחברה יכולה לתפקד טוב או רע, ולא תמיד זה שיקוף ישיר, כן, פשוט, לינארי של איך מתפקדים הפרטים שבה. אוקיי? זה כל אחד מבין, זאת עובדה. זה לא קשור לשאלה מה המטאפיזיקה שלך. ועכשיו השאלה מה אתה עושה עם דבר כזה, איך אתה שופט אותו, האם אתה שופט אותו לחיוב, לשלילה, איך אתה ממשקל את ההיבט הפרטי עם ההיבט הקולקטיבי, את כל זה אתה יכול להגיד גם אם אתה במטאפיזיקה אתה אינדיבידואליסט מושבע. אני לא חושב שיש מניעה לומר דבר כזה, לכן אני לא יודע אם מהרמב"ם הזה אפשר להביא ראיה למטאפיזיקה קולקטיביסטית. זאת אומרת שהוא רואה את ה… אגב, זה לא אם יש ראיה זה לא רק לישראל כמובן, זה כל עיר, כל מדינה, כל עם, זאת אומרת ברמב"ם אין פה התייחסות מיוחדת דווקא לישראל. אז יש קולקטיבים, אבל אני לא בטוח שברמב"ם הזה באמת יש ראיה לזה שיש פה מטאפיזיקה קולקטיביסטית. מקום שבו רואים בצורה קצת יותר ברורה מטאפיזיקה קולקטיביסטית זה תוספות כשהוא מדבר, תוספות בערכין נדמה לי בדף ט', אני אף פעם לא זוכר אם זה ערכין או מעילה, בדף ט' עמוד ב' יש תוספות של שורה למטה. והדיון שם בגמרא זה על… זה על קורבן שמתו בעליו. שזה בעיה, כן, הפרשנו קורבן, הפרשתי קורבן ומתתי. עכשיו הקורבן הזה צריך להקריב אותו, אבל בלי בעלים אי אפשר להקריב, מצד שני הוא קדוש אי אפשר לעשות בו שום שימוש אחר. אז קורבן שמתו בעליו זה סיבוך הלכתי לא פשוט. אז תוספות אומר שמה, לציבור אין דבר כזה. זאת אומרת אם יש, אם ציבור הפריש קורבן ציבור, הרב סולובייצ'יק מביא את זה ב"על התשובה", כי הציבור לא מת. כן, כי הציבור לא מת. אבל למרות שכל האנשים, לא, כל האנשים שהפרישו את הקורבן מתו, נגיד שזה בהמה מאריכת חיים, כן, אבל האנשים שהפרישו את הקורבן כולם מתו, עכשיו ילדיהם נכדיהם נמצאים פה, אומר התוספות בסדר, זה עדיין אותו ציבור, ולכן זה לא קורבן שמתו בעליו. כלל ישראל כולו או ציבור באיזושהי קהילה מסוימת? אין קורבן ציבור של קהילה, מדובר על קורבן ציבור של כלל ישראל, של כולם ביחד. כן. אז אומר התוספות הוא מביא את הפסוק, הוא מביא את הפסוק של "דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת". ואז הוא אומר ציבור לא מת כי "דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת", הרוגאצ'ובר משתמש בזה הרבה על העניין הזה של ציבור לא מת, בעצם יש פה איזושהי תפיסה שאומרת שהציבור נשאר אותו ציבור למרות שאוסף הפרטים שמאכלסים אותו התחלף כולו. כן, תחשבו כן, זה הספינה של תזאוס, אז הדוגמה שפילוסופים תמיד מביאים, הספינה של תזאוס, זו ספינה שפירקו אותה לקרשים והחליפו את כל הקרשים בספינה לאט לאט, כל פעם נרקב משהו הוציאו קרש שמו במקומו קרש אחר. בסוף כל החומר של הספינה הוא כבר לא החומר המקורי, האם זאת עדיין הספינה של תזאוס? כן, הפעולות של בני עקיבא אחרי שלוקחים מבנאדם, משתילים לו אצבע ויד ורגל וללב וכבד ומוח ו… משתילים לו הכל, עכשיו השאלה אם עדיין אנחנו מדברים על אותו… אותו בנאדם. וההנחה שנגיד אפילו מוח השתילו לו, בסדר? וגם שכפלו את המוח הקודם בדיוק, כל הנוירונים בדיוק באותו מצב. בסדר? אז השאלה אם זה אותו בנאדם או לא אותו בנאדם. מה נשאר ממנו? בנאדם שלם, בנאדם קודם. שום דבר, כלום, כמו הספינה של תזאוס, כלום, הכל הוחלף. קודם כל פיזיולוגית התאים בגופנו בסוף כולם מתחלפים. נכון, נכון, זה דבר שקורה גם ביולוגית, בדיוק. לא צריך בשביל זה לעשות ניתוחי השתלה, זה דבר שקורה מאליו. התאים במוח לא מתחלפים, נדמה לי. אם אני לא טועה התאים במוח לא מתחלפים, לפחות… לא יודע, נדמה לי שגם לא. אז את המוח נעשה השתלה, בסדר? אז את המוח נעשה השתלה. השאלה היא השאלה העקרונית היא מה נשאר פה. עכשיו תוספות טוען שבעצם הספינה נשארת ספינה של תזאוס למרות שאף קרש כבר לא… הוא לא אחד מהקרשים המקוריים, אז זאת בעצם הטענה. האם וציבור לא מת ו"דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת" זה כבר נראה מאוד… יותר קרוב למטאפיזיקה קולקטיביסטית, אבל עדיין אני לא בטוח. אם זה היה נעשה בצורה חדה, אז לא היינו אומרים את זה. אם היינו לוקחים בנאדם וממש כמו שנאמר פה קודם והיינו ממש משבטים אותו, אז לא היינו אומרים את זה. יש אחרי זה נכון, יש אחרי זה המשכים לספינה של תזאוס, מה קורה אם מרכיבים את זה מחדש? מפרקים הכל ובונים הכל מחדש? לא, מפרקים אחד אחד מחליפים, בסדר? עד שבסוף הכל פורק. עכשיו, כל מה שפורק מרכיבים אותו מחדש. עכשיו השאלה מי זאת הספינה של תזאוס? הישן, שהוא כבר אף אחד מהקרשים המקוריים לא נמצא פה, או בעצם זה שהוא בסך הכל בדיוק אותה ספינה, הרכבנו אותה מחדש? יותר פשוט להחליף את השם. הא? כן, אז זה השאלה אם זה אותו דבר. זאת בדיוק השאלה, האם זה אותו דבר. להחליף את השם אנחנו מגיעים לאותו מצב או לא. אז בתפיסה, בתפיסה של הקולקטיב כמשהו פיקטיבי, זה בדיוק הפתרון, בוא נחליף את השם ונפתור את הבעיה, כי הרי במילא זה פיקטיבי, אז מגדיר שהשם הוא כזה. יש על זה פסק דין גם במתניתין. אתה… כלי נטמא ושבר אותו וכו', אז הטומאה פרחה. מה קורה אם הרכבת אותו מחדש? אוקיי. אז אם נשאר חלק מהכלי שהוא יותר… לא ברור, אם הוא פורק לחלוטין אז אין, זה לא חזר. אם הוא מספיק קטן אז הוא כלי חדש. נכון, זה כלי חדש. יש מחלוקת תוספות וריטב"א על… זה אני חשבתי, בספינה של תזאוס זה תמיד מזכיר לי את העניין הזה. יש מחלוקת תוספות וריטב"א אם אדם, אם בעל מדיר את אשתו או מגרש אותה, לא משנה, על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם. עכשיו התמוטט הבית ואבא שלה בנה בית חדש. בסדר? ושם דנים בשאלה האם בית אביך זה פשוט הבניין המסוים הזה, כן? יור פאדר'ס הום אור יור פאדר'ס האוס. זאת אומרת, כן, השאלה אם אתה… בית אביך פירושו הבית של אביך, או הבית המסוים הזה שעכשיו בבעלותו של אביך. זה לא תלוי בכוונה של מי שאמר? כן, דנים בשאלה מה הכוונה, זה הרבה פעמים בגמרא זה ככה. אבל השאלה, בוא נגיד שההנחה היא באמת שזה ההאוס ולא ההום. האם כל העסק הזה התפרק, אז זה כבר לא ההאוס? אם נרכיב אותו מחדש, זה יהיה אותו דבר או לא אותו דבר? זה בדיוק טומאת כלים, זה דוגמה טובה לעניין הזה. שמה ברור שלא, זאת אומרת שהכלי הוא לא אותו כלי שהיה. אם הוא נשבר מספיק קטן, שבירה זו טהרתו. כן, אם הטומאה פרחה אז היא פרחה, זהו. היא כבר לא חוזרת. למרות ששמה אתה יכול להגיד שהטומאה פרחה למרות שזה אותו כלי, אז הוא לא חוזר להיות טמא אבל לא בגלל שזה לא אותו כלי. אבל למה? גם על זה יש מחלוקת. הא? תנורו של עכנאי, זה המקרה המפורסם. נו? שחתכו אותו והחזירו אותו מחדש? לא, שמה זה תנור שמתפרק. זה לא תנור שנשבר. תנור שמתפרק לחוליות, זה תנור של חוליות. אנחנו מדברים על תנור שנשבר, שבירתו זו טהרתו. מחתת? כן. בדיוק. עכשיו אם הוא פחות מגודל מסוים והרכבת אותו מחדש. לא הגודל, אם הוא כבר לא משמש, לא יכול לשמש. כן, נכון. אבל אם יש חלק שהוא בגודל מסוים שיש לו שימוש אחר, אז זה עדיין נשאר בטומאה, זה עדיין כלי. כמו דלתות הכלים בשבת וכדומה. בכל אופן אז זה עוד פעם אני מראה לכם שהתייחסות במישור, התייחסות קולקטיבית במישור הערכי, בוודאי שיש בהלכה. השאלה אם זה מחביא מאחוריו מטפיזיקה קולקטיביסטית, זה אני לא יודע. כי הרבה פעמים עושים את ה… גם אני הרבה פעמים עשיתי את הקישור הזה, אבל אני לא בטוח שהוא נכון. אני לא בטוח, כי אני חוזר עוד פעם, אנחנו הרי זוכרים, אנחנו באנו לפה מהשאלה של סגולת ישראל. בסדר? זאת אומרת השאלה האם מהאמירות ההלכתיות או המחשבתיות האלה אנחנו אמורים גם להסיק שכלל ישראל זה איזשהו סוג של אובייקט במובן המטפיזי, או שלא. יש פה איזושהי התייחסות ערכית קולקטיבית, אבל היא לא בהכרח משקפת מטפיזיקה קולקטיבית. זאת אומרת זה שאלה אחרת. דוגמה נוספת זה מתן תורה בהר סיני. כן? זה דיברנו אני חושב גם כן. כשאומרים שכל הנשמות שלנו עמדו בהר סיני ולכן אנחנו כולנו מחויבים לקיים את מה שקיבלנו על עצמנו שם. כמו שאמרתי, אני לא מכיר… אני לא מכיר בהלכה שבועה של נשמות. זאת אומרת אין שבועה כזאת בהלכות שבועות. אם הנשמה שלי הייתה בהר סיני ונשבעה, שתקיים את זה היא, מה זה קשור אליי? זאת אומרת יש משפטי… במובן ההלכתי זה נשמה בגוף. נשמה בגוף זה בנאדם. במובן המשפטי ההלכתי אין דבר כזה נשמות, אין להן מעמד הלכתי או משפטי. ולכן… יש בגלגול נשמות תהיה פה בעיה. הא? ובגלגול נשמות תהיה פה בעיה? לא יודע, לא יודע. אבל אני אומר, מעבר לזה, אני לא חושב שזה באמת יכול להחזיק מים. בדיני שבועות, בדיני שבועות הרגילים, להגיד לי הנשמה שלך נשבעה ולכן אתה חייב לקיים. אני לא חושב שלזה הכוונה. זאת אומרת לא מתכוונים שם לשבועה של נשמות. מה שמתכוונים שם לומר זה בדיוק הרעיון של תוספות, שמי שעמד שם וקיבל את התורה, זה היה הקולקטיב היהודי. ומי שאכלס אותו באותו זמן זה היה אוסף האנשים שעמדו בפני הר סיני. אבל כשהם קיבלו על עצמם את התורה, הם לא קיבלו את זה על עצמם כל אחד על עצמו, אלא הקולקטיב קיבל את זה על עצמו, ומכאן ואילך זה מחייב את כל מי שמשתייך לקולקטיב הזה. דוגמה לדבר, כן, זה חקיקה. כשהפרלמנט מקבל חוק, גם אם כל הבוחרים וכל חברי הפרלמנט כבר מתו מזמן, כל עוד החוק לא שונה, זה מחייב גם את האזרחים של עכשיו. למה? בגלל שהחוק הזה הוא, הנמען של החוק הוא לא אוסף האזרחים המסוים שנמצא עכשיו במדינה. הנמען של החוק זה הקולקטיב של אזרחי המדינה, והקולקטיב הזה עדיין קיים, זה אותו קולקטיב עצמו. ושוב פעם אני אומר, קל מאוד לקפוץ למטאפיזיקה מכאן, אני לא בטוח שחייבים. יכול להיות שיש פה עוד פעם קביעה משפטית ולא קביעה מטאפיזית. אבל מבחינת מתן תורה מדברים על ברית, ובברית יש שני צדדים. אז זה לא שחוק ירד על הקולקטיב ועכשיו הקולקטיב מחויב, אלא הקולקטיב גם קיבל. זה כמו חוזה שלום בין שתי מדינות? גם ב… עבר מאה שנה, מה? זה כבר לא מחויב יותר? כולם מתו כבר. ברור. גם בחקיקה זה סוג של דבר דו-צדדי. אני קיבלתי על עצמי את הכנסת, בחרתי בה, ולכן מה שהיא מחוקקת מחייב אותי. אם הם יעשו משהו שהוא לא במנדט שנתתי להם, זה לא יחייב אותי. אז יש פה איזושהי הדדיות בכל מצב כזה. זה לא סותר. השאלה מי זה הגוף שנמצא בברית הזאת. אז לכן יש את הראש בתשובה, זה מובא ברמ"א ביורה דעה בהלכות נדרים. הוא אומר שמה שההורים לא יכולים להדיר או להשביע את בניהם, למעט נזירות שמשון, שזה חריג שההורים יכולים להדיר את בנם להיות נזיר בנזירות שמשון. אבל בנדר רגיל או שבועה רגילה, בן אדם נשבע או מדיר את עצמו, לא אף אחד אחר. אני לא מדבר מנכסיו שלו, נכסיי שלי אני יכול להדיר אחרים, אבל אני לא יכול לקבוע להם נדר שהם היו אמורים לידור. זה בן אדם נודר על עצמו. אומר הראש, אז מה עושים עם קהילות שמחרימות את מי שעושה דבר מסוים? חרם זה סוג של נדר. אז איך קהילה יכולה להחרים מישהו שעושה דבר מסוים, זאת אומרת איך חרם כזה חל על הדור שאחריו או השני דורות שאחריו? והוא אומר שזה חל, למרות שאין נדרים ושבועות מהורים לילדים או על דורות הבאים. על מי זה חל? זה חל על כל מי שחבר בקהילה הזאת. לא, מי מוסר החרם? אמרתי, הקהילה. לא, על מי זה… לא מי צריך לקיים. תגיד, נגיד שהקהילה קובעת, נגיד קהילת החלאבים בניו יורק, יש להם חרם על מי שמתחתן עם גר או גיורת. עובדה. לא על אדם ספציפי, אלא על דבר. לא, ברור. עד כן. מי שיעשה משהו, זה סוג של, זה מכשיר חקיקה. זאת אומרת הקהילה שמחרימה על משהו זה בעצם היא קבעה חוק. היא קבעה חוק שמי שלא עומד בו הוא בחרם, אבל היא קבעה שהוא סוג של חוק, כמו חרם דרבינו גרשום, שמי שעושה משהו אז הוא יהיה בחרם. מה? אם אני רוצה לעזוב את הקהילה אני יכול? כן. אז אתה לא נחשב לחלאבי. כן. אבל זה לא עניין של, זה לא עניין אתני או גנאולוגי. זאת אומרת זה שאתה ממוצא חלאבי זה מה. אם אתה רוצה להיות חבר בקהילה שלנו, אז דע לך שאלו הכללים. אתה לא יכול לכפות עליי להיות חבר בקהילה, אני יכול ללכת. אמיתי? אמיתי אמיתי. פגשתי בארצות הברית זוג, הייתה שם התבוללות ולכן הם עשו את זה. שיקוץ. זה היה איזשהו מכשיר לקחת גרים מפוקפקים וגויים וזה, אמרו אין, לא מתחתנים עם גרים יותר. מיליונרים כולם, והילד מאבד הכל. ואני פגשתי זוג שחיו בבוסטון, שהוא היה גר והיא הייתה בת למשפחה חלאבית מניו יורק, והם התחתנו. וסילקו אותו מכל העסקים. הוא היה ספרן של הארוורד, הוא עשה לי שמה סיור בספרייה שלהם, היה מעניין מאוד. גם הם בארץ הבנתי, אני לא יודע איפה. הם לא יכלו להגיע הביתה. זוג שומרי תורה ומצוות, יראי שמים, אנשים טובים והם שומרי מצוות לגמרי, אבל הם לא יכולים ללכת לבית הכנסת של ההורים שלהם, לא יכולים להיות שם. הם אמרו לי זה ממש טראגי הדבר הזה. היו שאלות לרב עובדיה בנדון. בעניין הזה, אם אי אפשר איכשהו לעקוף את זה, לא יודע מה, אי אפשר, אז הוא אמר, לא, הם שאלו, לא יודע, יש שאלות על החרם החלאבי הזה. לא משנה, אז לענייננו, הראש בעצם כותב שזה כן עובד, בחרמים של קהילה. למה זה עובד? איך זה עובד אם הורים לא יכולים להדיר או להשביע את בניהם? כי בחרם של קהילה הנמען של החרם זה הקהילה. על מי פועל החוק? אל מי פונה החוק? החוק פונה אל כלל חברי הקהילה. הקהילה לא מתה. זאת אומרת, גם אם כולם כבר התחלפו, זאת אותה קהילה, זה עדיין מחייב אותה. זאת בדיוק התפיסה שאומרת כשאני מדבר אל קולקטיב, זה עובד אחרת מאשר כשאני מדבר אל אדם פרטי. האם הדבר הזה הוא מניח בהכרח מטפיזיקה קולקטיביסטית? לא. אני לא יודע, אבל ספציפית על חרם ועל נדר יותר קשה להגיד דבר כזה, כי נדר יש עליו חלות בחפצא. להבדיל משבועה. שבועה היא בגברא ונדר זה חלות על החפצא. עכשיו השאלה כשאתה מחרים, עוד פעם, זה תלוי, טוב, יש שאלה על החרם, כן. זאת אומרת, נגיד, מי שכבר עבר על החוק הזה, אז חל עליו החרם. אז זה וודאי חל על גופו כביכול, כן החרם. אני מדבר על השאלה עוד לפני שעברת. זאת אומרת, מה זה המצב הזה שמחרימים על סוג מעשה מסוים? יש חלות מסוימת של הנדר, זה נדר שיש לו חלות עכשיו? בפשטות כן. זו שאלה למדנית שצריך לדון בה, אבל בפשטות כן. על מי זה חל? זה חל על הציבור. זאת אומרת, יש עליו חלות של סוג של נדר מסוים שקוראים לו חרם, שכתוצאה מזה אם הוא יעשה משהו, אז היחס אליו יהיה כך וכך. עכשיו כאן, אם אתה רואה את זה באמת ככה במובן המלא של המילה, זה כבר מתקרב יותר למטפיזיקה קולקטיביסטית. כי אתה בעצם על מי חלה החלות הזאת? החלות חלה על איזה שהוא סוג של חפצא, כאיזה שהוא סוג של יש. אז טוב, אז אפשר להגיד שאנחנו מוכנים לקבל חלויות פיקטיביות על ישים פיקטיביים. אני אומר, אני לא בטוח אפילו פה, אבל זה כבר יותר קרוב. אולי עוד דוגמה שאני אביא בהקשר הזה. העונש שקיבלו בני ישראל ארבעים שנה במדבר, זה חל על הקולקטיב, אבל אחרי דור המדבר זה חל על כולם. לא נכון, כולם היו חייבים את הארבעים שנה. כן, אבל עד שהתחלף, כי העונש מראש היה רק עליהם. זה לא עונש שאומר כל מי ששייך לעם ישראל צריך למות במדבר. אם זה היה כזה, אז היה חל על כולם. תהיו ארבעים שנה במדבר. מותר לקהילה להגיד, גם חרם דרבנו גרשום הוא חרם לאלף שנה. אפשר להחרים עד מאה שנה מהיום, או רק דור מהיום, מותר, כמו שהקהילה יכולה להחרים לתמיד, היא יכולה גם לקצוב את הזמן. זה לא, אין בעיה עקרונית עם זה. אני רואה מהצד, אני רואה מהצד הפוך, ופשוט נפל לי האסימון איפה זה מופיע שהקדוש ברוך הוא לא ממצה את הדין כי עתיד לצאת ממנו בן שהוא יהיה, וזכות הבן, לא פורעים כרגע עם הניגוד הפוך. מה? עמון ומואב. אז הגמרא אומרת שלמה הקדוש ברוך הוא אמר לו אל תצר עם מואב מלחמה? אחת הדעות שמה בגמרא זה שיש לי שתי פרידות טובות שעתידות לצאת. רות המואביה ונעמה העמונית. עכשיו היה לי בבלאק, רש"י מביא את זה, אבל אני אומר זה גמרא. רש"י ויש עוד מקום. וגם אברהם בזכות יעקב, זאת אומרת שיעקב ייצא ממנו. מה? על אברהם גם כתוב שהשם בחר בו בזכות יעקב שיוולד. אוקיי. בכל אופן, אז אני אביא אולי עוד דוגמה ששמה זה גם כן, אני לא בטוח, אף אחת מהדוגמאות אני לא בטוח במאה אחוז שצריך להגיע למטפיזיקה, אבל זה כבר מתקרב מאוד. ואני וזו דוגמה אקטואלית, כן? דוגמה של פגיעה בחפים מפשע. אנחנו עושים חיסול ממוקד, צריכים לפגוע במישהו שמהווה עלינו, והדבר הזה כרוך בפגיעה בחפים מפשע. האם מותר לעשות דבר כזה? אז זו סוגיה שאני לא איכנס אליה עכשיו באופן מלא, אבל אני אגיד בקצרה כי אני חמשב שהיא גם נוגעת אלינו. מה שעומד פה בעצם לדיון זה השאלה, יש פה שני עקרונות שלכאורה סותרים. מצד אחד, אסור להציל עצמו בנפש חברו. אסור לי להרוג מישהו כדי להציל את נפשי, נכון? יהרג ואל יעבור, אסור לי. מצד שני, בדין רודף אני הורג את האחד כדי להציל את השני. כאן כבר אין את המאי חזית דדמא דידך סומק טפי. הרודף לא יכול להגיד לי תראה, מה אתה מעדיף את הדם של הנרדף על הדם שלי, אל תהרוג אותי. הוא לא יכול להגיד את זה. למה? כי הוא אשם, הוא רודף, אז שיקח את זה בחשבון. אז עכשיו בהקשר שלנו, כשאני מסתכל עכשיו על סיטואציה כזאת, נוסע מחבל ברכב. יורים טיל על הרכב ויש איתו גם בן אדם חף מפשע ברכב. או כן, נגיד שהוא חף מפשע, תינוק. לא ששיתף פעולה, לא, תינוק שיושב איתו ברכב, הוא ודאי חף מפשע. הוא יגדל, הוא יהיה מחבל. או שכן או שלא, אתה לא יכול, לא, את דין עמלק אנחנו לא מוציאים בעצמנו. אוקיי, לא בן משפחה, איש מהצלב האדום. זה ודאי דין מוות. הבאת דוגמה בעייתית. לא משנה. זה גם לא הצלב האדום, זה אונר"א, עיתונאי ישראלי, אוקיי, לא שמאלני. זה הקבוצה הריקה פחות או יותר. ואין איתו אף אחד ברכב, זאת אומרת, אז אין בעיה. טוב, בכל אופן, אז מה הדיון פה בעצם? על פניו מדובר פה במישהו שמאים עלי ואני הורג גורם שלישי כדי להציל את נפשי, אסור. אסור לי להציל את עצמי בנפש חברי, כל עוד הוא גורם לא מעורב, כל עוד הוא צד שלישי. אז אם אני משייך את זה לצד הזה של המשוואה של להציל עצמי בנפש חברי התשובה היא אסור, אסור לעשות את זה. ואם אני משייך את זה למושג של רודף, אם אני רואה אותו כרודף אחרי, אז זה אולי מותר, אבל מה ההצדקה לראות אותו כרודף? הוא לא רודף, מה אתה רוצה? התינוק הזה יושב שם ברכב הוא לא רודף. נכון שאם אני לא אפגע בו אני אמות, אבל זה לא נקרא רודף. זה נכון תמיד, גם כשמאיימים עלי תהרוג אותו אם לא נהרוג אותך, גם כן אם אני לא אהרוג אותו אני אמות, זה לא נקרא שהוא מאים עלי, הוא לא אשם, הוא לא יוצר את האיום, הוא האפשרות שלי להינצל, הוא לא זה שמאים עלי, אז זה לא נקרא דין רודף. אז מה ההצדקה להרוג חף מפשע? לכאורה על פי ההלכה אסור היה לעשות דבר כזה. מה עם גויים? מה? לא שומע. כי בכלים… לא, לא, אני לא חושב, לדעתי אין קשר. זה לא משנה אם זה גויים או לא גויים. זה עניין של אונס שונה, אבל אסור לרצוח. ויותר מזה, יש תשובה של הרב ישראלי על פעולת קיביה, אז שמה משתמע ממנו ואני חושב שבמידה רבה של צדק, שאצל גויים זה עוד יותר אסור. בגלל חילול השם? לא, בגלל שנגיד הוא מדבר על ממון אמנם, אבל זה הרעיון אני חושב שהוא רעיון דומה. מה קורה בממון? רש"י הרי גמרא בבבא קמא אומרת שאסור לי להציל את עצמי גם בממון חברי. רש"י מפרש את זה כפשוטו, אבל נגיד הרשב"א בתשובה חולק עליו והוא אומר שמותר לי, למה? בגלל שהוא בין כה וכה היה צריך להשקיע את הממון כדי להציל אותי, לא תעמוד על דם רעך. אז אני כבר יכול לקחת את הממון בעצמי. בסדר? עכשיו אומר אומר הרב ישראלי, מה קורה בגויים? הגויים לא חייבים להציל אותי. אין להם לא תעמוד על דם רעך אצל גויים, כמו שלי אין לגביהם אגב. תמיד מאשימים את היהודים בזה שהם לא מוסריים כי אין להם לא תעמוד… גם לגויים אין לא תעמוד על דם רעך על יהודים, אבל זה הדדי. תעשה את זה יבורך, אבל חיוב אין. בסדר? אז השאלה היא אז אומר הרב ישראלי, באמת בממון של גוי לכל הדעות יהיה אסור. לא רק על פי רש"י, להלכה כהרשב"א וזה שיטת רוב הראשונים, רש"י הוא שיטת יחיד, אסור להציל את עצמו בממון של גוי. גוי לא מעורב כמובן, גוי מעורב אז זה דין רודף, כמו שאפשר להרוג אותו אפשר גם לפגוע בממונו. אבל גוי לא מעורב, אסור להציל את נפשי, אני צריך למות ולא לפגוע בממון של גוי. עכשיו גם בנפשות, ההיגיון אומר שנגיד אפילו אם אני מוכן לסכן חיים שלי או של יהודי כדי להציל יהודי אחר, הגוי לא רוצה בזה. אתה לא יכול לקחת אותו כדי להציל חיים של יהודי, אין דין ערבות, הוא לא מחויב לך שום דבר, אז זה לפחות אותו דבר אם לא יותר גרוע. יש את הסוגיה עם דוד המלך. כן, זה הסוגיה שם בבבא קמא. מה הוא אומר? אם אני עושה את זה? אתה רוצח. אז ההלכה תגיד לך כל הכבוד? מה פתאום? למה? כי אם אני… למה ההלכה צריכה להגיד שאסור? ההלכה צריכה להגיד שאסור. מצד שני ההלכה קורצת לי להציל והיא אומרת לי עדיף שתהיה יהודי חוטא ממה שתהיה יהודי מת. לא, לא ראיתי אותה קורצת. עדיף שתהיה יהודי חוטא ממה שתהיה יהודי מת. לא, לא. אז ההלכה אומרת לך אל תעשה את זה. אבל בשו שו תעשה… לא, אם ההלכה הייתה אומרת את זה, היא הייתה אומרת לך להציל. עדיף שתחלל שבת אחת… זה עיקרון הלכתי, למה היא לא אומרת לך את זה? לא, כי היא לא… היא לא תגיד. למה היא לא תגיד? כי אז אתה התרת להציל. נכון, אבל מותר אתה אומר, למה שלא יתירו אם זה באמת מותר? אתה תישאר יהודי… אבל תישאר יהודי. לא, לא, אם אתה חוטא אז אתה צריך למות. זהו, לא, אסור לעשות את זה. זאת הטענה. אבל מנחם פינקלשטיין… כן, בסדר, יש לנו קושיה על מנחם פינקלשטיין. אבל הלא, אני גם מסכים שמותר, אני אגיד לכם למה, אני כתבתי על זה פעם מאמר. כי הכוונה לא הילד שלי. ומנחם הביא את זה כשופט ולא כדיין. זה תוצר לוואי. אז מה? אני לא מציל את עצמי בילד. אבל אתה יודע שהילד ימות. הילד מוצב בדיוק כמו האוטו. אתה יודע שהילד ימות. אתה יודע שהילד ימות! מה זאת אומרת אתה לא… מה זה? זה משחק פורמליסטי? הטענה, אני אגיד לכם, אני חושב שהטענה פה היא שאם אנחנו באמת… אם אנחנו נמצאים במצב של אדם פרטי מול אדם פרטי אסור לעשות את זה. אבל אם אם אנחנו מדברים על מלחמה, במלחמה מדובר פה על קולקטיב מול קולקטיב. זה לא משנה מי מחזיק ביד את הנשק. בסופו של דבר, וכאן אני אומר עוד פעם תפיסה קולקטיביסטית לכן אני מביא את הדוגמה הזאת, יש פה קולקטיב שרודף אותי. כמובן יש בתוכו תינוקות שלא אשמים בכלום. הם לא אשמים בכלום. קולקטיב שרודף את הקולקטיב שלי? כן, את הקולקטיב, לא גם אותי אישית. לא צריך שאני אהיה קולקטיב, מספיק אם יש קולקטיב שרודף אותי כאדם פרטי זה אותו דין. לא, זה לא… לכן אני חולק על אלה שתולים את זה בדיני מלחמה במובן שלנו. אני לא צריך מלחמה, זה דיני פיקוח נפש. ואם נמצא שם בן אדם שהוא לא חלק מהקולקטיב? רגע, נכון. נכון. עכשיו אם כך אם באמת יש שם מישהו ברכב שהוא שייך לקולקטיב שרודף אותי גם אם הוא לא אשם, קטן רודף – הורגים אותו. הגמרא אומרת, זה מחלוקת בגמרא ולהלכה נפסק קטן לא אשם, אין לו דעת, אבל אם הוא מסכן אותי הורגים אותו. הטענה שקולקטיב שרודף אותי אז אני יכול לפגוע בכל מי שאני צריך כמובן כדי להינצל, לא סתם להרוג. סתם להרוג זה דין רודף משונה קצת. אתה לא יכול סתם להרוג את כל האנשים שם. אתה צריך להרוג את אלה שמאיימים עליך. איפה המקור הזה? איפה זה מופיע ההלכה שאתה אומר כרגע? במאמר שלי. יש מהר"ל כזה על שמעון ולוי, אין מקורות הלכתיים חד משמעיים אבל אני טוען שזה ההלכה שנובעת מהתפיסה הקולקטיביסטית. לכן אני מביא את זה כנפקא מינא של התפיסה הקולקטיביסטית. תראו נפקא מינא נוספת: אם יש שם איש הצלב האדום, או תייר משוודיה, אז אסור לעשות את זה. שאלה מה ההגדרה של הקולקטיב, אולי כל מי שנמצא עכשיו ברצועת עזה הכניס את עצמו לתוך הקולקטיב מבחינת הקולקטיב הזה. אוקיי, בסדר, אבל אם בוא נגיד שזה לא… לא משנה. זה טכני. אבל אני אומר נגיד שיש שם מישהו שלא הוא נמצא שם במקרה. לא יודע, בן ערובה. בן ערובה, בדיוק. הוא נמצא שם במקרה, לא יודע בדיוק מה. זה הרבה יותר בעייתי. עכשיו יש קצת מקום לטיעון שאתה אמרת קודם, שמואל, לגבי הביי פרודקט, זה מה שמקובל להגיד בהקשרים האלה. אבל אני חושב שבהקשר ההלכתי נדמה לי שזה הטיעון המרכזי שמצדיק את הפגיעה ושוב פעם עכשיו אנחנו צריכים לשאול את עצמנו… לפי התפיסה הזאת אפשר גם להרוג אותו במכוון לפי התפיסה הזאת. נכון. כאילו אם אתה צריך… לא. כי הוא לא מאיים עליך. לא, אבל נגיד להפחיד או משהו כזה אם אתה חושב שזה יעזור. לא. אם… דין רודף לא מצדיק להרוג את הרודף אם אתה יכול להצילו באחד מאיבריו. ואם אתה יכול להינצל בלי להרוג את הרודף, אתה לא יכול להרוג את הרודף. העובדה שיש על מישהו דין רודף לא אומרת שצריך להרוג אותו. לא, אבל מה שאריק אומר בעצם זה שאם אתה הופך את זה למאבק בין שני קולקטיבים אז אני לא צריך שברכב הזה ייסע גם מחבל, אלא מספיק שההשמדה של הרכב הזה נגיד שנוסעות ברכב הזה חמש נשים… אבל זה מציל נפש שלי. ההשמדה של הרכב כשלעצמו עוזרת לקולקטיב שלי במלחמה. לא, להיפך. אם זה… עוד פעם. אם זה יוצר איום… נכון. אם זה יוצר איום על חיים, אז נכון. זה ברור. לא צריך שם מחבל. אם זה יוצר איום על חיים. אם שמים תינוק עם טיל אוטומטי שנוסע ברכב אוטומטי. גם בלי טיל, לפי זה… לא משנה. נגיד שזה לא… אני אומר פה פה אתה כבר צריך להיכנס לשאלה עד איזה סוג של איום אתה מוכן… להרוג מישהו שכיוון שבן עשרים הוא יהיה הסיכוי סביר שהוא יהיה מחבל – גם את זה אתה יכול להעלות כטיעון, זה טיעון לא מופרך בעזה בוא נגיד, ועדיין אני חושב שיהיה קשה לקבל דבר כזה כרדיפה. זה צריך להיות משהו שיש בו איום ישיר על חיים. אז אם ככה הטיעון הזה אתה לא הולך עם הטיעון שלך עד הסוף. לא. אני הולך עם הטיעון שלי עד הסוף, אבל מצב הרדיפה צריך להגדיר אותו. אבל אמרת שמי שרודף זה העם. נכון. אבל המצב של הרדיפה. זה שהעם רודף, אז מה? זה לא אומר שמותר להרוג אותם. מותר להרוג אותם כדי להינצל. השאלה אם דבר כזה נקרא להינצל. כי האיום הוא איום עקיף מדי. מבין? אני אומר גם רודף אתה לא יכול להרוג אם אתה יכול להצילו באחד מאיבריו או אם האיום שלו הוא כבר עבר או אם הוא לא יכול לרדוף יותר. אז לכן אני אומר שברור… הסיטואציות הן מורכבות, ומילת הקסם של מידתיות שאני כל כך לא אוהב אותה כי תמיד משתמשים בה במקום שלא יכולים להבין או להגדיר, אבל אין מה לעשות. זאת אומרת, לפעמים אתה חייב להשתמש גם במילה הזאת. אני כן חושב, וזה גם אמרתי למנחם, אני כן חושב שלא עשו מספיק חשיבה שיטתית כדי לבנות את המסגרת המושגית. אחרי שאתה בונה את המסגרת המושגית, כמה קווים נתתי כאן, בתוך זה אתה יכול כמובן, אתה תצטרך עדיין לדון על מידתיות ועל מידת העקיפות של האיום וכולי, אבל היום התחושה שלי שזה הכל מהבטן. זאת אומרת השאלה אם זה כן מידתי או לא מידתי, וזה מתחיל ונגמר שם. אין לך איזה צורה שיטתית להתייחס לסוג כזה של בעיות, למיין אותם לרודף, מציל עצמו בנכס חברו, איום כזה, איום אחר, האם אתה פוגע, זאת אומרת ממש תורה בנויה, שבתוכה אף פעם זה לא נותן תשובה לכל מקרה, בתוכה יש מקום להערכות, אבל עדיין חשוב אני חושב שתהיה איזה שהיא מסגרת מושגית יותר שיטתית, ולדעתי אין. אני דיברתי עם מנחם אחרי איזה שיעור שהוא נתן פה על הנושא הזה, וככה אמרתי לו שאני חושב שזה לא מספיק עבודה מה שעשו שם. ברכב הזה הוא יש לו זמן של עשר שניות שאפשר לפגוע. אוקיי, מתחיל לעשות את כל החישובים ככה וככה, בדיוק, אתה בונה מראש מערכת עקרונות שלפיהם אתה עובד. לא לראות את הסיטואציה ולהגיד רגע. בשביל זה צריך להשקיע את המחשבה מראש. אישור צריך, בכל מקרה צריך לתת אישור לפעולה כזאת, פעולה כזאת לא נעשית בלי אישור. אז תמיד צריך לתת אישור, אז המאשר צריך לדעת לפי איזה עקרונות הוא מאשר, מה זאת אומרת? אין פעולה שנעשית בלי שאלה. טוב, אז אני אומר אולי עוד משפט אחד, הבאתי את הדבר הזה כדוגמה, מה אתם אומרים כאן? האם כאן זה כבר כן מטפיזיקה קולקטיביסטית? כי להגיד שבגלל פיקציה משפטית מותר לי להרוג מישהו, זה כבר יותר קשה. אם אתה מבין שקולקטיב זה באמת יש אמיתי, זה משהו קיים, הוא באמת מאיים עליי, כיוון שבן אדם שמאיים עליי לא יכול להגיד אל תפגע לי ברגל כי רק היד שלי מאיימת עליך. בסדר, אתה כקולקטיב מאיים עליי, אני מנטרל אותך בכל צורה שלא תהיה. אז גם כאן אני אומר, אם אתה באמת רואה את זה כקולקטיב, אז אני יכול אולי להבין שזה מאפשר לך, נותן לך הצדקה להרוג מישהו חף מפשע, חף מפשע ברמה האינדיבידואלית, בכובעו האינדיבידואלי. אתה מבין? אבל אם אתה רואה את זה רק כפיקציה משפטית, אני לא יודע אם זה מספיק בשביל להצדיק פגיעה בחף מפשע, עם כל הכבוד לפיקציות, אבל הבן אדם הזה הוא ישות עצמאית ואתה הורג אותו על לא עוול בכפו. אז פה אולי זה כבר ממש מגיע למטפיזיקה קולקטיביסטית, אני לא יודע. טוב.