הרב קוק – שלמות והשתלמות – שיעור 3

[הרב מיכאל אברהם] מה שעשינו בפעמיים הקודמות, נדבר קצת על דברים על השלכות הלאה, אבל קודם כל רק להסתנכרן או להיכנס שוב למסלול. דיברתי קצת על בעיית השלמות והשתלמות מהקטע של הרב קוק מאורות הקודש, ואחר כך בפעם הקודמת עסקתי קצת בניסיון להגדיר את התהליך כמשהו שהוא מובחן משינוי המצבים. זאת אומרת הטענה הייתה ששינוי המצבים זה ביטוי לקיומו של תהליך וזה לא התהליך עצמו. הדוגמה של מהירות כנגזרת של מקום, כן, אז המהירות של גוף זה גודל שקיים בנקודת זמן. נכון שבשביל לראות אותו צריך לצפות בגוף לאורך של קטע מסוים של זמן כדי לראות שהוא משנה מקום, אבל זה בשביל שינוי המקום. המהירות שהיא פוטנציאל לשינוי המקום זה גודל שמאפיין את הגוף גם בנקודת זמן אחת. ויש הבדל בין להגיד שלגוף יש מהירות לבין להגיד שהגוף משנה מקום. זה שהוא משנה מקום זאת השלכה של העובדה שיש לו מהירות, זה לא הגדרה של העובדה שיש לו מהירות. בפיזיקה נותנים לזה את ההגדרה האופרציונלית, זאת אומרת שאם אתה תחכה זמן, תקיבע את אורך הקטע שהוא עבר ואת משך הזמן שזה לקח לו, תחלק אותם זה בזה, זה ייתן לך את המהירות, אבל זאת הגדרה אופרציונלית. זאת אומרת זאת הגדרה של איך מחשבים מהירות, אבל השאלה מה זאת מהירות. מהירות זה הפוטנציאל לשינוי מקום, וזה בעצם הנקודה, ובכל תהליך דינמי בעצם זה ככה. כל דבר שמשתנה, לפחות יכול להיות ככה, כל דבר שמשתנה יש לו איזשהו גודל שאפשר להגדיר אותו כפוטנציאל של הדבר שמשתנה. נגזרת קוראים לזה במתמטיקה, אבל זה לא משנה, פוטנציאל של הדבר הזה שמשתנה שהוא לא עצם השינוי עצמו. דיברתי על זה שבעל תשובה עדיף על צדיק גמור, באיזה מובן בעל תשובה עדיף על צדיק גמור? לכל היותר אם הוא מצליח הוא מגיע להיות צדיק גמור. איך יכול להיות שבעל תשובה יותר טוב מצדיק גמור? כי כנראה תהליך ההתקדמות עצמו יש בו מעלה, לא רק בגלל שהוא מוביל אותי למצב טוב יותר, אלא עצם התנועה היא סוג של יתרון, לא רק המצב שמשתנה בגלל שאני בתנועה. בסדר? ואותו דבר חזרתי לבעיית השלמות והשתלמות.

[Speaker B] צדיק גמור להיות צדיק גמור, אבל מה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז דיברנו כבר, נכון, צדיק גמור באיזשהו מובן מופשט. הצדיק הגמור באמת, שהוא באמת גמור, אז הוא כולל גם את הדינמיקה, וזה בעצם השלמות של הקדוש ברוך הוא, בדיוק. והשלמות של הקדוש ברוך הוא בעצם גם היא, הרי הבעיה של השלמות והשתלמות הייתה בדיוק זאת, איך יכול להיות שלקדוש ברוך הוא תהיה השלמות הדינמית כשהוא לא יכול להשתפר, הוא כבר מושלם. אז הטענה, אני חושב שמה שהרב קוק מתכוון לומר בשפה הזאת, זה שלקדוש ברוך הוא יש את פוטנציאל ההשתנות, אבל זה לא יכול לצאת מן הכוח אל הפועל בגלל שהוא מושלם. אז זה כמו גוף שיש לו מהירות והוא פוגע בקיר. כשהוא פוגע בקיר, הקיר לא מאפשר לו להוציא את המהירות הזאת אל הפועל, זאת אומרת להביא אותה לידי ביטוי במונחים של שינוי מקום, ואז היא יוצאת בצורה אחרת, היא יוצאת בצורה של חום או בצורה של הזזה של הגוף שאיתו אני מתנגש, זה יוצא בצורות אחרות אבל לא בהכרח בצורה של שינוי מקום. וזאת עוד אינדיקציה לזה שמהירות ושינוי מקום זאת לא זהות, אלא שינוי המקום הוא תוצאה של העובדה שיש לי מהירות, הוא לא עצם ההגדרה של המהירות. ולכן גם הקדוש ברוך הוא שיש לו את הפוטנציאל הזה של ההשתנות, אז הוא בעצם מושלם ואין בעיה שאין לו את ההשתלמות, יש לו, כי יש לו את הפוטנציאל של ההשתלמות. נכון שאצלו זה לא יכול להתממש, הוא כביכול עומד מול קיר. אז בשביל שהדבר הזה ייצא מן הכוח אל הפועל הוא ברא אותנו. כן, תחילת עץ חיים של האר"י הקדוש, שמה הוא מתחיל עם זה שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם כדי להוציא את שמותיו מן הכוח אל הפועל. זאת אומרת, יש משהו אצלו שהוא פוטנציאלי שלא יכול לצאת אל הפועל אלא אם כן הוא בורא יצורים או עולם חסר, כי העולם החסר הזה יכול להשתלם, גם לשנות את מצבו, לא רק להיות עם פוטנציאל ההשתנות, אלא גם להשתנות. ולכן זה אמור להתפרק דרך העולם החסר, הכוח הזה להשתנות איכשהו יוצא דרך העולם החסר.

[Speaker C] ואם אנחנו לא חלק מהקדוש ברוך הוא?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה נקרא באותה שלמות? יש כאלה שטוענים שכיוון שמלוא כל הארץ כבודו לא ייתכן שיש משהו שהוא לא הוא. אני לא חושב שזה נכון, זה משחקי מילים, זאת אומרת, אני לא נראה לי זה נכון. אם רוצים לדבר במושגים, אולי נדבר פעם על הצמצום כפשוטו, זה רעיון טוב, אולי נקדיש לזה פעם גם איזה פגישה. אבל רק אני אגיד בטלגרפית, משל טוב לעניין הזה ראיתי פעם בספר של רבי שם טוב גפן שנקרא ממדי הנבואה והאדמתנות. אדמתנות זה גאולוגיה. זה ספר בעברית כזאת מאוד ארכאית שיצא בהוצאת מוסד הרב קוק. זה יהודי מאוד מעניין, לא משנה נדבר עליו אולי פעם. ושמה הוא מדבר, הוא עושה משל, הוא מדבר על העניין הזה שאם הקדוש ברוך הוא מלא הכל ואין סופי, איך יכול להיות שקיימים עוד דברים חוץ ממנו? בשפה של הקבלה קוראים לזה צמצום כפשוטו או לא כפשוטו. והוא רוצה, הוא מביא לזה את המשל של הממדים. אם נניח שהקדוש ברוך הוא הוא תלת ממדי ואנחנו נגיד לצורך הדיון יצורים דו ממדיים. אז יצור דו ממדי יכול להיות קיים והוא לא לוקח שום נפח במונחים של הגוף התלת ממדי. והוא עדיין יכול להיות קיים כגוף עצמאי. אם אתה קיים באיזשהו מימד חלקי או מימד קטן יותר, אז אתה יכול להיות קיים כגוף נפרד בלי לתפוס משהו מהחלל שאותו תופס האינסוף. זה משל כמובן, אבל זה איזה סוג של משל שיכול לקרב את הדברים האלה להבנה שלנו. ולכן אני חושב שלהגיד שאנחנו הקדוש ברוך הוא זה לרוקן… אני לא מבין את המשפט הזה אפילו.

[Speaker C] מה זה אנחנו הקדוש ברוך הוא?

[הרב מיכאל אברהם] הקדוש ברוך הוא הישות הזאת שבראה את העולם.

[Speaker C] לא שהיא בראה, אז כאילו פה הקדוש ברוך הוא ופה העולם, שני דברים?

[הרב מיכאל אברהם] כן. ברור, מה זאת אומרת?

[Speaker C] זה לא הטעות של שפינוזה?

[הרב מיכאל אברהם] הפנתאיזם? כן, אבל אתה יודע, בשביל לתרץ את זה למה אתה לא שפינוזה אחרי שיש שפינוזה והוא הוכרז ככופר, עכשיו כל מי שאומר כמוהו חייב להמציא גוון שבו הוא מראה למה הוא לא שפינוזה. ואז המציאו את מה שנקרא פננתאיזם במקום פנתאיזם. פנתאיזם זה שפינוזה ופננתאיזם זה הרב קוק. זאת אותו דבר כמובן, אבל זה לא משנה כי שפינוזה היה כופר והרב קוק הוא לא כופר כמובן. אז צריך להמציא לזה מילה. ומה זה המילה הזאת? המילה הזאת זה בעצם אומר כאילו לא הכל אלוקים אלא הכל באלוקים. אף אחד לא יודע להסביר לי מה ההבדל ביניהם, אבל נכתבו על זה מאמרים מלומדים, ספרים, יש על זה מחקרים. המון אנשים מבזבזים על זה המון דיו ונייר.

[Speaker C] שפינוזה לא היה כופר?

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שכן, כיוון ששפינוזה בסך הכל היה אתאיסט. מי שחושב שהכל זה הקדוש ברוך הוא אז הוא בעצם אתאיסט, כי הוא מזהה את הקדוש ברוך הוא עם הכוליות של העולם. הוא לא רואה פה עוד סתם מילים, זה הכל משחקי מילים, כל התחום הזה זה משחקי מילים. אני חושב שפעם אולי נקדיש לזה באמת פגישה, זה טוב כחלק מהפרויקט הזה של פיענוח מחשבת ישראל. שלפעמים יש אנשים, אולי זה סוגיה טובה, נדבר עליה אולי פעם. וזו סוגיה טובה כדי לראות, אתם לא מבינים כמה דיו נשפך על זה, מאמרים ומחקרים והוא היה כזה והוא היה פננתאיסט וזה פננתאיזם וזה. אין שום הבדל בין כל החבר'ה האלה, הם כולם אותו דבר וזה גם אתאיזם, זה גם אותו דבר. הכל אותו דבר, פשוט זה סתם, אני לא מצליח להבין את ההבדל בהגדרות. אף אחד לא… זה מילים כאלה, הכל אלוקים או הכל באלוקים, או הכל זה, או תורה מן השמיים או השמיים בתורה, זה כמו הרפורמים וכולי, הרפורמים והקונסרבטיבים, אז גם שמה יש כל מיני הגדרות מצחיקות כאלה. אבל בסדר, דווקא שמה אולי יש לזה משמעות. יש פה סוגיה שלמה שהיא בסך הכל מטחנת מילים. אני חושב שאין בה שום דבר מעבר, אני לא מצליח להבין מה ההבדל בין כל האפשרויות האלה ולא זכיתי גם לראות בשום מקום הסבר טוב לעניין הזה. אז אני לא יודע. איך הגענו לזה? אה כן, כשאני אומר שהכל אלוקים… שאלת אם אנחנו אלוקים, אם תאמר שהכל אלוקים אז אמרת שאין אלוקים. מה זה אומר? אתה יכול, אין בעיה, תיקח את כל העולם תקרא לו אלוקים. אמרת משהו נוסף? בסך הכל קראת לו בשם. בסך הכל זה שהעולם קיים אנחנו כולנו יודעים. אז מה זה אומר שאתה מאמין באלוקים? אתה מאמין שכולנו קיימים? תודה רבה. גם אנחנו מאמינים שכולנו קיימים. לא אמרת כלום, זה סתם מילים. זאת אומרת מה זה אומר?

[Speaker B] זה תיאור אולי של המבנה הטופולוגי, לא יודע, של התיאור הרוחני של הדברים שנראים לנו כאילו מופרדים אבל באיזשהו עולם רוחני זה הכל בעצם דבר אחד.

[הרב מיכאל אברהם] אז אם זה דבר אחד אז זה אחד, ואם זה לא אחד אז זה לא אחד. למה זה באיזה עולם זה אחד ובאיזה עולם זה לא אחד? זה אותו דבר או לא אותו דבר? מה זה בו? אני לא מבין את המילים האלה. לא מבין. אני לא יודע אפילו להתווכח עם זה כי אני לא מבין מה זה אומר.

[Speaker D] אבל הרב קוק מסביר שהעולם זה כאילו… העולם זה גם אלוקים אולי, לא שאלוהים זה העולם. למה זה לא אותו דבר?

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, אז יש פה אפשרות אחרת. חלק מזה… יש טענות כאלה שאומרות שפננתאיזם זה כאילו הטענה. פננתאיזם פירושו אנחנו חלק מאלוקים אבל יש עוד חוץ מאיתנו. זאת אומרת אלוקים יותר גדול מהכוליות של העולם. אבל זאת בעיה שהם עצמם מכחישים את זה שזאת ההגדרה שם, בגלל שאז יוצא שהקדוש ברוך הוא יש לו חלקים, שהוא מורכב. זה סותר עקרונות אמונה אחרים. אז אתה לא יכול לצאת מההגדרות האלה. זאת אומרת זה הכל, זה מה שמנסים להגיד בפננתאיזם או פנתאיזם. אבל זה לא עוזר כלום. אני לא יודע, אני לא מבין את המילים.

[Speaker E] אבל כתוב נשמה שהיא חלק אלוה ממעל.

[הרב מיכאל אברהם] הכוונה זה חלק רוחני. מה זה חלק אלוה ממעל?

[Speaker E] זה כן חלק.

[הרב מיכאל אברהם] לא. הכוונה זה דבר, זה ישות רוחנית. במובן הזה זה יותר קרוב לאלוקים מאשר זה ביטוי מטפורי. זה לא הכוונה שהקדוש ברוך הוא הוריד מעצמו איזושהי חתיכה והכניס בתוכי, אלא הכוונה שיש בתוכנו משהו שהוא רוחני, שהוא לא חומרי, שהוא במובן הזה יותר קרוב לקדוש ברוך הוא, הוא רוחני. טוב זה זה הכל, פשוט לא צריך לקחת את זה יותר מדי ליטרלי. זאת אומרת את האמירות האלה. אוקיי, אז זה בעצם, בעצם הבעיה של השלמות וההשתלמות לקחה אותנו לדבר על מושגים של תהליך מול שינויי מצב. והטענה שלי בעצם הייתה שאנחנו בדרך כלל מסתכלים על העולם במשקפיים בצורת הסתכלות של מצלמה ולא של מסרטה. זה דיברתי בפעם הקודמת. מצלמה בעצם תופסת מצבים. ולכן כשאתה רוצה לדבר על מהירות, אין לך ברירה אלא להגדיר אותה במונחי שינוי מקום. אתה תופס את המקום הזה ואחרי רגע אתה נמצא במקום הזה, אה אז יש לו מהירות. כי אתה לא יכול לראות את המהירות באופן ישיר. בשביל לראות את המהירות באופן ישיר, אתה צריך להתבונן על העולם בדרך מסרטה, לא מסרטה כמו שאנחנו עושים מסרטה עם מצלמה כן צפופה עם בתדירות גבוהה, אלא מסרטה שתופסת את המהירות ישירות, לא דרך הפרשי מיקום. כן, זה סתם זה אני לא יודע לא מבין את זה, כי אנחנו צורת התפיסה שלנו לא בנויה באופן הזה. אני יודע להגדיר דבר כזה, אין בעיה להגדיר דבר כזה, מוגדר היטב. אני לא מבין את זה כי זה לא צורת ה- כמו שאני לא מבין מה זה ממד רביעי, אבל אפשר להגדיר ממד רביעי, זה מוגדר היטב. אני לא מבין מה זה, כי אני לא חי בעולם ארבע-ממדי, או לפחות חושב שאני לא חי בעולם ארבע-, לא כך אני תופס את העולם. כן, אז אז המשקפיים הסטטיות שלנו הם אלה שיוצרות בעצם את הבלבול הזה או את הזהות הלא נכונה שאנחנו עושים בין תהליך לבין שינויי מצבים. הסיבה לזהות הזאת שמולידה את הפרדוקס של החץ המעופף כמו שראינו ועוד את כל הבעל תשובה מול צדיק גמור ואת כל הקושיות מהסוג הזה, זה פשוט בגלל שאנחנו מנסים לתפוס תהליכים דינמיים במונחים סטטיים. אנחנו מנסים לתפוס תהליכים במונחי המצבים שהתהליך עובר דרכם, שמשתנים לאורך התהליך. אבל זה בעצם תפיסה של השלכות של התהליך, לא של התהליך עצמו. עכשיו אני רוצה להביא כמה דוגמאות הלכתיות לזה כדי שנראה שבעצם הבעיה הזאת מלווה אותנו בהרבה מאוד הקשרים אחרים. דוגמה אחת ששמה בכלל ירד לי האסימון זה נתינת גט.

[Speaker F] הדור הצעיר לא יודע מה זה אסימון.

[הרב מיכאל אברהם] נו כן, אבל נפל האסימון כולם יודעים מה זה.

[Speaker F] קיבלתי SMS. אה, אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] הגיע אליי ה-SMS באמצעות הסוגיה הזאת, אז SMS זה כבר גם אתה ממש לא מעודכן. הווצאפ הגיע. הבנתי שאפילו פייסבוק היום כבר יורד מגדולתו. בכל אופן, אז הסוגיה הזאת של נתינת גט היא סוגיה ממש מרתקת. כתבתי על זה פעם בדף שבועי של בר-אילן ושמה כתבתי על העניין הזה, על הנקודה הזאת. כי כשמסתכלים על הגמרא שדנה בנתינת גט, רואים תופעה שהיא ממש יחידאית. אני לא חושב שיש עוד אח ורע לתופעה הזאת. יש שמה עשרות רבות של דוגמאות לנתינת גט כשרה ונתינת גט לא כשרה. ואם הוא עשה את זה עם חוט ולקח את החוט מפה דברים בדיוניים לחלוטין. מישהו מסר את הגט אבל היה קשור בחוט שהוא החזיק אותו. הוא שם את הגט בחצר שלו והקנה לה את החצר שלו. הוא שם את הגט בחצר שלה. הוא נתן ביד של עבד ישן ומשמרתו, ואם היא לא משמרתו. ומה קורה אם העבד הזה מתחיל ללכת? ואז ומה קורה אם הוא כותב את זה על טס של זהב שהוא איסור הנאה? או על קרן של שור? או כל מיני דברים סופר- מה תכתוב גט, קח את הנייר הזה, תכתוב מה שצריך לכתוב ותיתן לה. מה זה כל הסיפורים האלה? מה הולך שם? מה פשר העניין הזה?

[Speaker C] הרב מסביר את זה כזוקימתא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, מה זה אוקימתא? מה הקושי? זה לא מוצג כאוקימתא. זה דיון בכל מיני מקרים משונים. מה בשביל מה צריך לדון בכל מה פשר העניין הזה? תן לי את ההגדרה, מה אתה רוצה שיהיה בנתינת גט, וזהו. אין בשום מקום הגדרה. אין בשום מקום הגדרה בגמרא. מה שיש זה אוסף של מיליוני מקרים שבכל אחד מהם מתפלפלים פה ומתפלפלים שם. אתה מנסה להוציא אוקיי, מה ההגדרה של נתינת גט? מה זה? תן לי הגדרה, וזה הכל. עכשיו כל מקרה שיבוא אני אראה אם הוא עומד בהגדרה או לא עומד בהגדרה. א-ב, כן? ראש מודרני אומר חברה תפסיקו עם השטויות האלה, תנו הגדרה ונגמר הסיפור הזה. מה זה כל הדוגמאות האלה? אלפי דוגמאות. זה אפשר להתפוצץ. אף אחד לא מחזיק ראש עם כל הדוגמאות האלה ואיך הם מתיישבות אחת עם השנייה ולצאת עם איזושהי תמונה קוהרנטית על נתינת גט זו משימה כמעט בלתי אפשרית. כן, אבל בעירובין זה בכל זאת אחרת כי זה לא סיטואציות פתולוגיות. בעירובין מדמיינים את כל האפשרויות שבאמת יכולות להיות בעירוב. אבל פה, מה זה לכתוב על קרן השור תלוש ולבסוף חיברו וזה?

[Speaker B] זה פונקציה עם כל כך הרבה חלקים, זה הגדרה, זה צריך לתפוס את כל המקרים.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז מה בעצם האבטיפוס פה? למה בעצם ניתן ככה? יש קהילות יעקב, זה ככה תמיד מה שעומד לנגד העיניים. הוא מנסה בגיטין, הוא מנסה להגדיר מה זאת נתינת גט. כדרכם של אחרונים לוקחים את הדוגמאות ומנסים לזקק מתוכן מה הכלל, מה ההגדרה. עכשיו אתה מתחיל עם דוגמאות, הקצות עושה את זה קצת, אבל לא ממש. הוא ככה לוקח את זה יותר רחוק, יש איזה שני סימנים, שלושה סימנים שהוא מקדיש לעניין הזה. ובסופו של דבר הוא יוצא עם איזושהי הגדרה שהמורכבות שלה היא פחות או יותר כמו רשימת הדוגמאות. זאת אומרת, אתם יודעים, בדרך כלל אנחנו מנסים לזקק הגדרה פשוטה שתכלול את כל הדוגמאות כמקרים פרטיים. אבל מה שקורה פה זה שההגדרה… אתה מביא מקרה ואז אתה אומר טוב, אז כנראה ההגדרה היא זאת, ואז אתה מביא עוד מקרה שזה לא מתאים, אז צריך לשפץ את ההגדרה. אז אומרים טוב, עכשיו אני מביא עוד מקרה, זה גם לא מתאים, משפצים עוד יותר את ההגדרה. עכשיו מספר האפיציקלים והדיפרנציאלים, כן, אתם יודעים, העיגולים שמוסיפים בתוך העיגול הפשוט כדי שזה יתאים לתופעה הוא פחות או יותר כמספר התופעות. זאת אומרת, התיאוריה לא עוזרת כלום. רמת המורכבות של התיאוריה היא כמספר התופעות שהיא מתארת. אתם מבינים שתיאוריה כזאת לא שווה כלום? נכון. עכשיו עם זה יוצאים בסוף. אתה לא יוצא עם הגדרה. הקצות מתחיל עם הדברים הכי פשוטים. אם נגיד שנתינת גט זה פשוט וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה, זה כתוב בפסוק. קח את הגט ותיתן לה. אני שם את זה בחצר שלי ומקנה לה את החצר שלי, איפה נתתי לה גט? לא עשיתי שום פעולת נתינה. טוב, אז אולי זה הקנאה? נתינה זה בעצם הקנאה? מה פתאום? אומר הקצות, הרי יש איסורי הנאה, כתובה לאיסור הנאה, איסור הנאה אי אפשר לקנות, לפחות לחלק מהראשונים אי אפשר לקנות. נו, אז זה לא הקנאה. אז זה לא נתינה ולא הקנאה. אז מה זה כן? אז זה הגעתה? מה? כן, בדיוק. זה בעצם הגעתה. בדיוק. יש פה… אתה לא מצליח לצאת מזה. עכשיו מה שורש הבעיה? יכול להיות שזה שורש הבעיה. נתינת גט זה תהליך. נתינה. זאת אומרת אתה אמור לעשות משהו. זה לא מצב. מצב זה לא יודע, שיש עץ, זה מצב בשדה. אבל נתינה זאת פעולה, זה תהליך, זה משהו שצריך להתבצע. עכשיו פעולה, אם אתה מנסה להגדיר אותה, אנחנו עם המשקפיים, כן, עם המצלמה, לא עם המסרטה, אז אנחנו לא יודעים להגדיר פעולות. מה אנחנו עושים? אנחנו מגדירים אותם דרך מצב התחלתי ומצב סופי. זה בהתחלה הגט הוא שלי ואחרי זה הגט הוא שלה. זה כאילו הקנאה, כן? אז זה הגדרה טובה. אבל זה לא עובד במבחן. טוב, אז אולי בהתחלה הגט היה אצלי ביד ואחרי זה הגט יהיה אצלה ביד. זה נקרא העברה פיזית, לא הקנאה. גם זה לא עובד במבחן. זאת אומרת מה שורש העניין הוא אני חושב לפחות שאנחנו מנסים להגדיר תהליך דרך מצבי קצה, דרך המצבים שביניהם הוא מעביר אותנו מהאחד לשני. עכשיו יש המון, אותו תהליך עצמו כשהוא יתחיל מפה הוא יגיע לשם וכשהוא יתחיל ממצב אחר הוא יגיע למקום אחר. אבל זה אותו תהליך עצמו. רק אם אתה מנסה לתאר אותו דרך מצבים אתה אף פעם לא תופס אותו עצמו. אתה לא יכול לתפוס אותו עצמו. אתה יכול לתפוס השלכות שלו. אז הגמרא לא יודעת איך להגדיר תהליכים, גם אנחנו לא יודעים, זה לא כמו במהירות. אנחנו לא יודעים להגדיר דינמיקה. מה שאנחנו יכולים לעשות זה לנסות להגדיר את זה דרך מצבים שונים. זאת אומרת מה קורה לפני, מה קורה אחרי, נגיד פה זה בסדר, גם שם זה בסדר, גם פה זה בסדר, כך שבסופו של דבר אתה אולי נוצרת אצלך נוצרת איזושהי הבנה אינטואיטיבית של מה זה התהליך הזה. אתה לא תגיע להגדרה. אי אפשר להגדיר תהליך ישירות, רק דרך מצבים. אז לכן הגמרא אין לה ברירה בגלל שהתהליך הזה הוא כל כך חמקמק ולא נגיש לנו בגלל שהוא דינמי היא משתמשת בהמון המון מצבים כדי להסביר.

[Speaker H] למה זה היחיד שדינמי? אני יודע מה, סתם קניין?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. אבל שמה כנראה התהליך הוא הרבה יותר מוגדר בעצמו, והוא הרבה יותר מורכב, סליחה, בעצמו. כן, לא עצם הדינמיקה. גם מהירות זה תהליך דינמי. אנחנו מסבירים מקום כזה, מקום אחר, זה חלקי זה, זה המהירות. פה הדינמיקה בעצמה, הרי דינמיקה יכולה להיות גם נורא מורכבת. יכולה להיות גם מהירות שהיא וקטור, נכון? יכולה להיות גם מהירות של לא יודע מה הדבר הרבה יותר מורכב. יכולה להיות בכלל נגזרת של ארבע ממדית של מקום וזמן ביחד. אז זה שהדבר הוא דינמי זה אינדיקציה ל… לסוג הבעייתיות, עוצמת הבעייתיות היא שאלה של מה מורכבות התהליך. עכשיו בתהליך נורא מורכב, כנראה שנתינת גט זה תהליך מאוד מורכב, חז"ל לא הייתה להם ברירה אלא לספר לנו במאה אלף דוגמאות מה כן עובד ומה לא עובד, כשבסופו של דבר אנחנו מקווים שתיווצר אצלנו איזושהי תחושה אמיתית מה כן ומה לא, מין דאס תורה כזה, שנוכל להרגיש באצבעות או עם חוש הריח מתי זאת נתינה טובה ומתי זו לא טובה.

[Speaker I] או שנסתכל באינדקס.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אין אינדקס כי יבוא לפניך מקרה חדש. האוסף. אבל יש לנו מקרה חדש, מה תעשה איתו? הרי הבעיה תמיד המטרה של הגמרא היא לא לצייר את כל המקרים, אחרת לא עשינו כלום. תמיד יכול לבוא לפניך מקרה חדש. מישהו כתב על אוזן של חמור ואחר כך תלשו את החמור, את האוזן, נו אז מה זה גט כשר או לא כשר? את זה אף אחד עוד לא עשה בגמרא. אז מה עושים עכשיו? אתה צריך להבין למה זה דומה, איך להגדיר את זה, אבל זה לא דומה לכלום. אז אתה צריך התחושה שלי לפחות זה שהמהלך הזה של הקהילות יעקב שם זה מרתק. במובן הזה זאת תורת התארים השליליים. רמז אולי לדבר פעם. תורת התארים השליליים זה בעצם אומר שאני מנסה להגדיר דבר דרך מה הוא לא, או לייצר איזושהי תחושה דרך שלילה של כל מיני אפשרויות. עכשיו אנחנו תמיד עובדים בצורה אנליטית, ככה אנחנו יודעים לעבוד, לכן אנחנו מגדירים מהירות דרך נגזרת. אנחנו עובדים מתמטיקה. במובן הזה זאת אותה סטטיקה שאני מדבר עליה.

[Speaker C] אנחנו גם עובדים בשיטת האלימינציה. כן, בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה אנחנו עושים? אנחנו בעצם אומרים תראה, בוא ננסה להגדיר גט ככה. ועכשיו אנחנו נראה מהדוגמה הזאת שההגדרה הזאת היא לא טובה. אז האם זה עזר לנו משהו הניסיון הזה שעכשיו נשלל? התשובה היא כן. למדנו שזה לא זה. זה קרוב אבל זה לא זה. עכשיו אנחנו טוב, אז בוא ננסה הגדרה משופרת. אבל אז מגיע עוד מקרה אומר לנו כן, אבל גם זה לא זה. זאת אומרת ובסופו של דבר אחרי שאנחנו נשלול את כל ההגדרות שאנחנו ננסה להציע, מורכבות ככל שיהיו, המטרה בסוף זה לא להגיע להגדרה. ההגדרה היא רמת המורכבות שלה כמספר המקרים. המטרה היא שאחרי כל השלילות תיווצר אצלנו איזושהי תחושה אינטואיטיבית של מה זאת נתינת גט. זאת אומרת בסופו של דבר אנחנו נשארים עם כל הדברים שהם מעבר לתהליך שאותו עשינו. בדיוק היחס בין הדינמיקה לבין המצבים. ואני חושב שזה שורש הבעיה שם בחוסר היכולת להגדיר נתינת גט. אני אביא אולי עוד כמה דוגמאות. זה עובד?

[Speaker E] מה? זה עובד השיטה הזו?

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שכן, אני חושב שכן, אתה מקבל איזושהי תחושה. עכשיו אתה יודע, אין לנו פידבק אף פעם. לך תדע, קיבלתי איזושהי תחושה שזאת נתינה טובה וזאת לא טובה, אבל עכשיו איך אני אבדוק אם אני צודק? בניגוד למדע אין לי דרך לקבל פידבק.

[Speaker B] אתה פשוט לא תמצא דמיון, לא יודע דמיון בין המקרים.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אתה לא מצליח, מספר הדוגמאות הוא כל כך גדול ששום הגדרה לא מצליחה לעבוד פה. תראה תסתכל בקהילות יעקב הוא זה מאלף.

[Speaker C] אבל כל דוגמה היא כן נתינת גט.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, הגמרא נותנת דוגמאות לנתינת גט כשרה ולנתינת גט לא כשרה. ואתה מתוכן צריך לבנות איזושהי תאוריה.

[Speaker J] ואם יש לך במציאות בדיוק אותה דוגמה אז אתה יודע מה לעשות.

[הרב מיכאל אברהם] הבעיה אם יש לך דוגמה והיא

[Speaker J] לא אחת מהדוגמאות.

[הרב מיכאל אברהם] סתם שאלה, איך חז"ל ידעו את זה? איך חז"ל ייצרו את הדוגמאות האלה? הרי זה לא ירד מסיני הדוגמאות האלה. מה שירד מסיני זה וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה. איך חז"ל ידעו שבכל הדוגמאות האלה זה כן גט וההוא לא גט? איך הם ידעו? כי הייתה להם אינטואיציה שכנראה מה נקרא נתינה שאליה מתכוונת התורה. הם מנסים להעביר לנו את האינטואיציה הזאת. אבל איך מעבירים אינטואיציות? אין דרך להעביר אינטואיציות. מה שאתה יכול להעביר זה השלכות שונות, מצבים שונים ולהגיד זה כן זה לא, זה כן זה לא, עד שאתה מתחיל לקבל איזושהי תחושה מתי זה עובד ומתי זה לא עובד. אני אביא לכם דוגמאות יותר פשוטות שבהן רואים את זה בצורה אפילו יותר חדה. הנה כמה דוגמאות, לא צילמתי את הדף כי לקטתי את זה מתוך כל מיני גמרות. אבל דוגמה ראשונה זה גמרא במסכת קידושין בתחילת פרק שני. הגמרא מדברת שמה על המקור לשליחות. מאיפה אנחנו יודעים את דין שליחות בתורה? ובין היתר מובא שם מקור משחיטת פסח, ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים וכולי. אז הגמרא אומרת שמשמה אי אפשר ללמוד, בגלל שבשחיטת פסח השוחט הוא אחד מהחבורה, יש לו שותפות בגוויה, ואז זה לא חכמה, הוא בוודאי יכול להיות שליח של האחרים כי הוא שותף שלהם בקורבן. אבל השאלה אם מישהו אחר שלא קשור בכלל למעשה גם הוא יכול להיות שליח שלי לעבוד בשמי. בסדר? ואז מביאים את חלוקת הארץ על ידי הנשיאים, שהנשיאים בעצם זכו בנחלות בארץ עבור השבט שלהם. אז הם שימשו כשלוחים. בסדר? עכשיו הרמב"ן פה…

[Speaker C] גם הם נוגעים בדבר.

[הרב מיכאל אברהם] מה? גם הם נוגעים בדבר. לא, אין שם נוגעים בדבר אלא שהם שותפים. זהו. אז הרמב"ן בכמה ראשונים פה במקום אומרים… שגם שם בעצם זה דוגמה של שותפות, אז מה זה עוזר? זאת השאלה של כמה ראשונים. אז זה לא פותר, לא נותן מענה לקושי שאנחנו באים לפתור. אז הרמב"ן מביא כיוון אחד, אבל אחרי זה אומר ויש מפרשים דברב גידא, המקור הזה מהנשיאים, לית ליה שותפות בגוויה. למה? כיוון דיש בדין חלוקה לחלוק היא עומדת. זאת אומרת, ארץ ישראל עומדת כאן לחלוקה. אחרי שנחלוק, אז לכל אחד מאיתנו תהיה חלק אחר, אף אחד מאיתנו לא שותף של השני. השותפות קיימת רק לפני החלוקה. עכשיו תהליך החלוקה הוא זה שיפריד את השותפות. האם דבר כזה נקרא שיש לנו שותפות בגוויה או שאין לנו שותפות בגוויה? לפני שעשינו את ה… הרי אני בא עכשיו בתור שליח לעשות חלוקה. בשלב הזה אנחנו שותפים כולנו בארץ. אבל ביצוע החלוקה הוא זה שעכשיו יפריד אותנו. אחרי החלוקה אנחנו כבר לא נהיה שותפים. אז היש מפרשים ברמב"ן, זה מחלוקת, אבל היש מפרשים ברמב"ן טוען דבר כזה נקרא אין לו שותפות בגוויה. ואז מתחילים לדון שמה, גם האחרונים קצת מדברים, מה, איך מגדירים דבר כזה? למה זה מוגדר על פי המצב של אחרי ולא על פי המצב של לפני? והפשטות זה היה צריך להיות על פי המצב של לפני.

[Speaker B] הרי אני בעלים של משהו, יש לי זכות להיפטר ממנו ואז אני כבר לא בעלים שלו. כשאני בעלים של משהו יש לי שותפות בו ואני יכול להיפטר ממנו ואז אני כבר לא בעלים שלו, אז מה, קודם לא יכולתי להיפטר לא הייתי בעלים שלו?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל להיפטר אתה יכול ממה שאתה רוצה,

[Speaker B] אבל אתה לא מקנה.

[הרב מיכאל אברהם] אתה מחלק, אתה לא מקנה.

[Speaker B] כמשל כדוגמה למשהו שאני רוצה להקנות זכויות.

[הרב מיכאל אברהם] אתה מחלק, אתה לא מקנה. בסדר. נכון שקודם לפני החלוקה זה היה מעורבב, אבל זה בדיוק השאלה, האם אני הולך על… להיפטר הסברה הפשוטה נדמה לי אומרת שמצב כזה זה כן פעולה של מי שיש לו שותפות בגוויה כי כשאתה ניגש לעשות את הפעולה אתה ניגש פה כשותף. אחרי שעשית את הפעולה זה כבר נהיה נפרד.

[Speaker B] מה שאני אומר שהשייכות שלך לזה ברור שהיא צריכה להיחשב לפני המה שקורה את הפעולה שכבר…

[הרב מיכאל אברהם] כן, והוא אומר שזה הולך על פי האחרי. עכשיו זו דוגמה אחת. אני חושב שפה עוד פעם נדמה לי ששורש העניין הוא בכלל לא במצב של לפני ואחרי, הוא בשאלה איך אני תופס את פעולת החלוקה. אני עוד פעם, שימו לב, אני מסתכל על פעולת החלוקה. אני שואל האם נשיא יכול לעשות פעולת חלוקה כשליח עבור בני שבטו? ושימו לב איך אני בודק את זה, מיד, אתם רואים אפילו בלי להוציא משפט. מיד שאלנו רגע, זה נקבע לפי המצב של לפני או לפי המצב שאחרי? אולי זה לא לפי המצב של לפני ולא לפי המצב שאחרי אלא לפי אופי התהליך שמעביר אותי מלפני לאחרי? אולי זה? אנחנו ישר מנתחים את הדינמיקה דרך מצבים, זאת אומרת מה היה קודם ומה היה אחר כך ומיד נוצרת חקירה ישיבתית. האם הולכים על פי המצב של לפני התהליך או על פי המצב שאחרי התהליך? למה? כי ההנחה הפשוטה שלנו אומרת שאין בתהליך שום דבר חוץ מאשר המצב של לפני והמצב שאחרי. זה התהליך. להתחיל עם מצב אחד לגמור במצב שתיים. זה התהליך. אבל אם אני מבין שיש בתהליך משהו אחר, התהליך הוא השורש של העניין, הוא הפוטנציאל. כתוצאה מקיומו של תהליך יש מצב לפני ומצב אחרי. עכשיו אפשר פה להאריך בתוך הסוגיה ולנסות להבין למה באמת התהליך הוא החשוב ולא המצבים, אבל אני רק מביא פה דוגמאות כדי שנטעם את זה. תראו עוד דוגמה. בקובץ שיעורים של רבי אלחנן וסרמן בגיטין, אז הוא כותב שמה, הוא כותב הרשב"א הביא בשם הרמב"ן דהא דאסור לשחרר עבדו הוא משום לא תחנם. אתם יודעים כתוב לעולם בהם תעבודו, אז צריך לעבוד בעבד כנעני, אסור לשחררו. אם משחררים אותו הוא הופך להיות יהודי. אבל אסור לשחרר אותו. הרמב"ן אומר שזה משום לא תחנם. לא תחנם זה לא תיתן להם מתנת חינם לגויים, אסור לתת מתנת חינם. למה צריך עוד מקור?

[Speaker H] למה צריך עוד מקור?

[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת שאלה גדולה, אני חושב שהוא הבין לא נכון את הרמב"ן, כולם כל האחרונים מפלפלים ברמב"ן הזה, זה ברור שהוא לא אומר את זה. מה שהרמב"ן אומר, הוא מתכוון לומר, הוא דן שמה ברבי אליעזר ששיחרר את עבדו כדי להשלים מניין. אז אומר הרמב"ן שזה כמו לא תחנם, שמה שאסור לך שאתה צריך לעבוד בהם ואסור לך לשחרר אותם זה במקום שזאת מתנת חינם. ואם אתה עושה את זה למען אינטרס שלך, אז זה נקרא העבודה בו. אני מפיק ממנו את התועלת שהוא משלים לי מניין, כמו בלא תחנם. הוא לא מתכוון שזה לא… אבל לא יודע יש אחרונים שמשום מה החליטו שזה ממש לא תחנם, אבל לא משנה כרגע. וקשה לי עבדי דליכא לא תחנם אלא בעכו"ם ובעבד, אבל לא בגר ומשוחרר. והכא בשעה שהוא קונה את המתנה, היינו השיחרור, כבר הוא משוחרר. אסור לי לתת מתנת חינם לעבד, אבל אחרי שאני נותן לו את המתנה הזאת הוא הופך להיות יהודי, הרי עבד משוחרר הוא יהודי. אז נתתי מתנה ליהודי, לא לעבד. אז למה הרמב"ן אומר שאסור לשחרר את העבד בגלל לא תחנם? עוד פעם הוא מגדיר את התהליך דרך המצב של לפני והמצב שאחרי והוא מתחיל לדון, האם זה על הלפני או על האחרי? הוא עוד פעם הולך על האחרי אגב, כמו שראינו גם ביש מפרשים של הרמב"ן.

[Speaker K] ולא על הפוטנציאל של יהדות שיש בכנעני.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הפוטנציאל של היהדות לא עוזר כלום, כי כרגע הוא גוי ועובדה שאסור לתת לו מתנה כל עוד הוא גוי. זה שיש לו פוטנציאלים זה לא מעניין. אבל פה, כיוון שהפעולה הזאת היא עצמה הופכת אותו ליהודי, אז פה אולי יש מקום כן לדון בזה. והוא טוען שכיוון שאחרי זה הוא הופך להיות יהודי, איך אפשר להגיד שזה נקרא לתת מתנה לגוי? זה נקרא לתת מתנה ליהודי. מקבל המתנה היה יהודי. או במילים אחרות, עכשיו אני כבר מנסח סוג של פתרון, אני נתתי מתנה לגוי, אבל המקבל היה יהודי. אז זה בעצם מה שקרה פה. עכשיו השאלה היא מה אסור? אסור לי לתת מתנה לגוי או אסור שגוי יקבל מתנה ממני? אם ההגדרה היא שאסור שהגוי יקבל מתנה ממני, גוי לא קיבל מתנה ממני, מי שקיבל את המתנה ממני הוא יהודי. למי שאני נתתי זה לגוי. אז אולי למשל זה יכול להיות הסבר אפשרי. בסדר? אז זה אבל ההסברים פחות חשובים לי ממה שחשוב לי יותר זה ההסתבכות הזאת עם תהליכים שאנחנו מנסים להגדיר אותם דרך המצב שלפני והמצב שאחרי, ותמיד הדילמה שלנו זה האם המצב שלפני קובע או המצב שאחרי קובע. אבל מי אמר שצריך לדון בזה בכלל לפי מצבים?

[Speaker C] נו גם כשאתה פה מנסה לפתור את הבעיה הזאת אתה לא מחפש את התהליך אלא…

[הרב מיכאל אברהם] לא ברור, אני לא יודע, זה מה שאני אומר. גם ברור, גם אני חושב כך. אני אומר, אנחנו נדונו לחשוב ככה כי ככה אנחנו בנויים. אנחנו חושבים סטטית. אבל תראו שכל הבעיות האלה מכל הסוגים כל הזמן נוגעות לאותו עניין. עכשיו תראו דוגמה נוספת, כן? אולי נמשיך עוד אותו עוד רגע. הגע בעצמך אם יתן מתנה לאקום שיקנה לאחר שיתגייר. אני נותן מתנה לגוי שהוא יקנה אותה אחרי שהוא יתגייר. ודאי אין איסור לא תחונם כי כשהוא יקנה אותה הוא יהיה יהודי. נו אז מה ההבדל פה? ככה הוא שואל. וכמובן לא אותו דבר, שם הוא קונה את זה בתור יהודי, פה כשהוא מקבל את זה הוא עוד גוי. אחרי שהוא קיבל אז הוא יהודי. זה הקירוב שלו הוא כבר קירוב במונחי מצבים, כי הוא תופס שתהליך זה בסך הכל שינויי מצב. זאת אומרת הוא צריך לדון, זה כמו לתת מתנה לגוי אחרי שהוא התגייר, אבל זה בכלל לא זה. אותו דבר יש עוד קובץ שיעורים בבבא בכתובות. אמר רב הונא גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין. כן? גר קטן, מקבלים, אפשר לגייר קטן. מאי קמ"ל? דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו. אפשר לזכות מדין זכין. גר גדול שמתגייר אז הוא מחליט בעצמו, גוי שמתגייר אז הוא מחליט בעצמו ומתגייר. מה עם קטן? קטן אין לו דעת, הוא לא יכול להחליט. אנחנו עושים את זה עבורו מדין זכין לאדם שלא בפניו, כעין שלוחים שלו. בסדר? אז שואל שם תוספות ותימא, דהא זכייה הווי מטעם שליחות. זכייה זה בסך הכל סוג של שליחות. מחלוקת ראשונים, אבל כך תוספות נוקט. וכיוון דזכות הוא לו אנן סהדי דעבדיה לשליח. זאת אומרת כיוון שזה זכות לו אז לא צריך מינוי של שליח, אתה יכול להיות שליח של מישהו גם בלי שהוא מינה אותך. למה? בתפיסה הפשוטה כי… כן זכייה אבל מה הרעיון פה? הרעיון פה הוא שלמה צריך מינוי? הרי ברור שהוא רוצה את זה. המינוי זה רק הביטוי לזה שהוא רוצה שתעשה את זה עבורו. אבל אם זה רק כרוך רק בזכויות אין פה שום חובות אין פה דילמה, אז ברור שאתה רוצה. יש אנן סהדי, כן זה כלל, זה מינוי מכללא בעצם. ברור הרי שאתה שהוא רוצה שתהיה שליח שלו לכן לא צריך מינוי, כך אומר תוספות. אז אומר אם כך אז זכינו מדין… אז זה כך הוא מסביר את דין זכין. אז זכינו מדין שליחות. אם כן היאך זכין לקטן והלא אין שליחות לקטן? כדאמרינן באיזהו נשך, קטן לא יכול למנות שליח אז גם דין זכין לא יכול להיות לקטן. ועוד אומר התוספות דאכתי עובד כוכבים הוא. חוץ מזה הקטן הזה הוא לא רק קטן הוא גם גוי. ולגוי גם אין שליחות. גם לקטן… זה מגרעת כפולה לעניין דין שליחות. הוא גם גוי וגוי לא יכול למנות שליח והוא גם קטן וגם קטן לא יכול למנות שליח.

[Speaker G] גם קטן אתה לא יכול להניח דניחא ליה כי אם אין לו רצון אז…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה בדיוק מה שזה פותר. ברגע שזה זכין, אם זה זכין אז הכוונה לכל אדם סביר זה נוח. אין פה מגרעות בכלל, זה יתרונות נטו. להיות יהודי זה יתרונות נטו. זה חידוש גדול פה בגמרא, אבל לא משנה, דנים פה גם בראשונים ואחרונים, זה לא כל כך פשוט. אבל כך הגמרא אומרת. אז כיוון שכך אז בסדר, אז אפשר גם לקטן. אבל פורמלית אין שליחות לקטן ואין זכייה לקטן וגם לא לגוי. אז אומר ונראה לרי, התירוץ השני, יש שני תירוצים, התירוץ השני החשוב לענייננו. אי נמי כיוון דבהאי זכייה נעשה ישראל הווי ליה כישראל גמור לעניין זכייה. הבעיה של הגוי הבעיה של הקטן פותרים את זה בצורה אחת, אבל הבעיה של הגוי איך יכול להיות שאני שליח של גוי? אז הוא אומר אני לא שליח של גוי, הרי אחרי שגיירתי אותו בתור שלוחו עכשיו הוא נהיה יהודי, אז אם ככה אז זה נקרא להיות שליח של יהודי ולא להיות שליח של גוי. כך אומר התוספות. אז שואל הקובץ שיעורים נראה פירושו. שאין זה דהא דאין זכייה לעכו"ם הוא רק היכא דגם אחר חלות הזכייה עודנו עכו"ם, שגם אחרי שעשית לו את פעולת הזכייה הוא עדיין נשאר גוי. ונמצא שגוי זכה על ידי אחר וזה אי אפשר. אבל בגרות אחר שתחול הזכייה כבר הוא ישראל, והזוכה הוא ישראל ולא העכו"ם. קצת מה שהסברתי למעלה שבעצם הרי מי זכה כאן? כשאני עושה את פעולת הזכייה הוא גוי, אבל ברגע שעשיתי את פעולת הזכייה הוא הפך להיות יהודי. עכשיו אתה שואל מי קיבל את הזכייה? זאת אומרת כשהוא קיבל את הזכייה, מי היה המקבל? המקבל היה יהודי. בסדר? אז ברגע שהמקבל היה יהודי, אז זה בסדר. ואז הוא שואל והר"ן פרק השולח כתב בשם הרמב"ן, הוא מביא את הרמב"ן ההוא בקובץ שיעורים של גיטין, ששמה רואים שלעולם בהם תעבודו משום לא תחונם, ומה רואים? ולפי הנ"ל יש לעיין, דכיוון דאחר חלות המתנה הוא משוחרר, העבד הרי אסור לשחרר אותו בגלל לא תחונם, זאת ההנחה שלו. אבל הרי כשאני משחרר אותו הוא הופך להיות יהודי, אז אם ככה שחררתי יהודי, נתתי מתנה ליהודי, לא נתתי מתנה לגוי. אז הרמב"ן אומר שהולכים אחרי המצב ההתחלתי, לא המצב הסופי. הקובץ שיעורים מקשה עליו, למה אתה לא הולך אחרי המצב הסופי? אבל הרמב"ן טוען לא, זה נקרא לתת מתנה לגוי. למרות שבעקבות המתנה הזאת הוא הופך להיות יהודי. אז איך הוא מסתדר עם התירוץ הזה בתוספות פה שאומר שהולכים אחרי המצב הסופי? קודם כל אני לא יודע, קושיות מהרמב"ן על תירוץ שני של תוספות. אז הולך עם התירוץ הראשון של תוספות. מה זה קושיות מוזרות, אני לא יודע. בדרך כלל כשיש לך תשובה זה זה טוב, תשאל את השאלה כי זה אתה יודע זה להרים להנחתה, אז אתה נותן תשובה טובה. אבל פה נשאר בצריך עיון, אז הוא בכלל לא מבין מה מה קשה. מה? קובץ שיעורים? כן. טוב. נשאר בצריך עיון. כן, נשאר בצריך עיון, אז צריך עיון זה בטח לא, אם הייתה לך תשובה טובה אני מוכן לשמוע. אבל לא משנה, בכל אופן לענייננו, אנחנו רואים אני אני יכול ליישב את זה בכמה צורות. אני חושב שאפשר ליישב את זה בכמה צורות, אפילו בחשיבה של המצבים. אבל נדמה לי שמאחורי כל הקשיים האלה יושבת אותה נקודה עצמה. אנחנו מנסים לטפל בתהליך במונחי המצב שלפני והמצב שאחרי, וכל הזמן אנחנו עושים חקירה. האם מה שקובע זה המצב שלפני, או מה שקובע זה המצב שאחרי, ואז יש לנו סתירות. למה פה הולכים לפי, שנייה אחת, למה פה הולכים לפי המצב שלפני ושם הולכים לפי המצב שאחרי? יכול להיות שלא הולכים לא לפי המצב שלפני ולא לפי המצב שאחרי, יש אופי שונה לתהליך. פשוט התהליך הוא שונה, שאלה מה מטרתו של התהליך? כעין מה שאמרתי קודם למשל. מה שאמרתי קודם בעצם זה השאלה האם הבעיה היא שאסור לתת מתנה לגוי, או שאסור שגוי יקבל מתנה ממני? ועוד פעם כמובן ניסוח סטטי, ניסוח דרך מצבי קצה. אבל זה בעצם שאלה על מה זה התהליך שנעשה פה. זאת אומרת מה נעשה כאן?

[Speaker C] אם הולכים עם המשל של המצלמה, פריים אחרי פריים, אז צריך לבחון מה…

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה מה שאנחנו עושים, כי אנחנו עובדים עם מצלמות, אנחנו לא יודעים לעבוד אחרת. אז לכן אנחנו מסתבכים עם כל הסיבוכים האלה. אני רק מביא דוגמאות.

[Speaker C] אז הדיכוטומיה בין המצב שלפני ואחרי היא…

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, היא לא קיימת. מה שיש זה תהליך, אבל מה זה תהליך? הרי זה הפרדוקס החץ. הרי ברגע הזה הוא עומד פה, ברגע הבא הוא עומד שם, אז מתי הוא עובר מפה לשם? בשום מקום. הוא לא עובר בשום רגע מפה לשם. ברגע אחד הוא פה, ברגע אחד הוא שם. המעבר לא לוקח רגע. המעבר לא קורה בזמן כלשהו. זה לא שהוא עומד פה, ואז הוא עובר, ואז הוא עומד שם. המעבר נעשה תוך כדי ההימצאות במקומות השונים. זאת אומרת זה לא משהו שהוא בין לבין. זה פשוט הסתכלות אחרת על המושג הדינמי. אני מסתכל על הדינמיקה ולא על המצבים שביניהם הדינמיקה עוברת.

[Speaker B] כפתרון לקושיות האלה הרב דיבר על תהליך או על הסתכלות על נקודות, יש עוד פתרון שזה פשוט לא תהליך ולא מצבים, אלא דבר אחד שקורה בו זמנית, הכל זה נקודתי לגמרי. תהליך הוא נקודתי?

[הרב מיכאל אברהם] תהליך הוא נקודתי, זה זה בדיוק הנקודה.

[Speaker B] תהליך זה מרצף, זה לא בדיד.

[הרב מיכאל אברהם] בכל נקודה יש מהירות.

[Speaker B] לא, זה בדיוק זאת האמירה. לא, יותר מזה, יכול להיות שפה אין שתי נקודות קצה. גם בתהליך יש נקודות קצה שביניהן הוא רציף.

[הרב מיכאל אברהם] אבל יש פה נקודות קצה, בהתחלה הוא היה גוי ואחרי זה הוא יהודי.

[Speaker B] בו זמנית, בו זמנית קורה שהוא גם מקבל וגם…

[הרב מיכאל אברהם] זה לא אכפת לי, לא אכפת לי מבחינת ציר הזמן. אני לא מדבר כרגע… ציר הזמן פה מבחינתי הוא מטאפורה. לא משנה, זה על ציר הסיבתיות. הוא קודם היה גוי, קיבל גט, ועכשיו הוא נהיה יהודי.

[Speaker B] במקרה הזה זה בו זמנית, זה לא קודם, זה לא איזה שני אירועים, אפילו לא עניין של זמן, סיבתיים שהיה…

[הרב מיכאל אברהם] אלא יש שני מצבים שונים, קודם היה עבד, נעשתה פעולת שחרור, ועכשיו הוא הפך ליהודי. מה זאת אומרת? גם אם אתה לא רואה את זה ככרונולוגיה, זאת אומרת כשני רגעי זמן שונים, אולי זה באותו רגע, אבל עדיין היה פה תהליך סיבתי. זה ברור.

[Speaker C] היה פה משהו.

[הרב מיכאל אברהם] לא בטוח שהיה פה תהליך זמני, אבל היה פה תהליך סיבתי. אגב, זה גיטו וידו באים כאחד, כל הפרדוקסים האלה, בדיוק כך פותרים אותם.

[Speaker B] הטענה היא שיש פה תהליך סיבתי אבל לא תהליך זמני. זאת אומרת הוא לא.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל עדיין אתה צריך לדון מי קיבל? איזה יהודי או גוי?

[Speaker B] זה יצור עכשיו, זה יצור

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו יהודי, אבל הוא היה קודם גוי. זה בדיוק הנקודה. אני אומר, זה אתה אומר במילים אחרות שצריך להסתכל על התהליך ולא על מצבי הקצה. לא שאין מצבי קצה, יש מצבי קצה. אבל צריך להסתכל על התהליך. מה האופי של התהליך? מה הייתה הנתינה שאותה התורה אסרה לגוי? אז עוד פעם, בשפה שלנו אין לנו ברירה, אנחנו עושים על זה חקירות אנליטיות. מה? אסור שאני אתן מתנה לגוי או אסור שהגוי יהיה זה שיקבל מתנה ממני? אבל זה עוד פעם, אנחנו כפויים לדבר בשפה של מצבים, בשפה סטטית כזאת, ואנחנו לא יודעים לדבר על תהליך הנתינה עצמו. תהליך הנתינה עצמו הוא לא נגיש לנו ישירות. אנחנו יכולים להסתכל עליו מפה, להסתכל עליו משם ולנסות לקוות שאנחנו גם תופסים אותו. אבל זה רק קירובים במובן מסוים. למעשה, מה ש, מה שבעצם המשמעות של העניין הזה היא הרבה יותר רחבה מאשר דינמיקה, אני חושב. וזה מחזיר אותנו למה שהרב קוק, הפתיח השירי שלו לשאלה הזאת של שלמות והשתלמות. כן, הבאתי שמה כמה קטעים שנראים קצת כמו שירה, שהוא מדבר שמה על זה שהאינסוף איכשהו מבצבץ מבין הסדקים של הסופי. אנחנו מסתכלים פה על העולם, כפי שאנחנו מבינים אותו, אבל ביניהם אנחנו מרגישים, מאחוריהם אנחנו מרגישים שעומד עוד משהו, שאותו הוא לא נגיש אלינו באופן ישיר. מה שנגיש אלינו זה איך שאנחנו תופסים אותו, זה לא הוא עצמו. כמו אצל קאנט, כן? הדבר כשלעצמו והדבר כפי שהוא נתפס על ידינו. והדרך שלנו להגיע אל מה שמאחורי הדברים זה דרך הדברים. אין מה לעשות. אז לכן הדינמיקה היא רק דוגמה לעניין הזה. השלמות וההשתלמות זו הדוגמה גם שהוא עצמו מטפל בזה. אבל העובדה שהוא נותן את ההקדמה הזאת, שהוא מרגיש שיש פה תופעה הרבה יותר רחבה. אנחנו מנסים בכלים האנליטיים שלנו לטפל ברעיונות שונים. לא תמיד הכלים האנליטיים האלה באמת יצליחו לתפוס את הרעיון הזה. לפעמים הם רק איזה שהוא קירוב של הדבר. זה כמו, כן? כמו כללים של שפה, שזה כבר דיברנו כמה פעמים. כללים של שפה שהם לא באמת מצליחים ללכוד את השפה. זה לא, אתה לא יכול באמת, מי שישתמש רק בכללים של השפה וינסה לדבר את השפה פשוט על ידי יישום של כללים כמו רובוט, הוא לא יוכל לדבר. אי אפשר לדבר ככה. ולא רק בגלל שלכל כלל יש כמובן כמה יוצאים מן הכלל, וחוץ מזה שיש דברים שלא עובדים בדיוק עם הכללים ובטח לא לכתוב שירים הוא לא יוכל וכל מיני דברים כאלה. זאת אומרת, כללי השפה זה נראה לי דוגמה טובה לעניין הזה, שמצד אחד הכללים האלה מהווים הקירוב הכי טוב שאנחנו יכולים לתת לשפה. אבל ברור שזה לא השפה עצמה. יש מאחורי השפה עצמה, יש מאחורי הכללים, סליחה, יש משהו יותר עשיר, יותר דינמי, יותר משהו שלא נכנס לתוך הכללים שאני יודע להגדיר אותם בצורה חדה. עכשיו יש כאלה שכתוצאה מזה מגיעים למסקנה של אנרכיה, בעצם אין שם כלום מאחורי זה. אין נכון ולא נכון. קבענו כללים וזהו. אני חותר לכיוון ההפוך. אני טוען שיש נכון ולא נכון. רק הנכון והלא נכון לא נקבע על ידי הכללים. הכללים הם קירוב לנכון. יש נכון ולא נכון. מי שיש לו אוזן רגישה והוא יודע טוב את השפה יודע מתי הדיבור הזה נכון ומתי הדיבור הזה הוא לא נכון. במקרים רבים, לפעמים אפשר לדבר בכמה צורות, אבל יש מקרים שנכון ולא נכון גם אם אתה לא יודע לשים את האצבע איזה כלל הופר כאן. כי הכללים הם סוג של קירוב, הם לא תופסים את המציאות עצמה. עכשיו אנחנו חושבים בצורה סטטית או אנליטית, ולכן אנחנו שבויים של החשיבה המנתחת הזאת, הדיכוטומית, הכך או כך, או עם כללים ויישומים ומתמטיקה והגדרות או פה או שם. ואז אנחנו מסתבכים תמיד עם כל מיני דברים שלא באמת מצליחים ללכוד את העניין. כמו נתינת הגט. תסתכלו על נתינת הגט בצורה של חלק של שפה, שפה הלכתית. אז אנחנו מנסים להגדיר את זה עם איזה שהם כללים. אבל הכללים האלה לעולם יהיו קירובים. הם אף פעם לא יהיו הדבר עצמו. עכשיו מצד שני כשאנחנו לא מבינים את הדבר עצמו, הדרך להבין אותו זה דרך לימוד של הכללים. הלימוד של הכללים הוא האולפן שדרכו אנחנו נכנסים כדי לתפוס את הדבר. אבל אנחנו צריכים להבין שהכללים זה המבוא שבאמצעותו אנחנו תופסים את הדבר האמיתי. יש כאלה שכן, שמרביצים למקל. כמו הכלב שמנסה לנשוך את המקל. הכלב, מי שמרביץ לכלב עם מקל אז הוא מנסה לנשוך את המקל, הוא חושב שהמקל מרביץ לו. אז אנחנו נתפסים לכללים כאילו שהם הדבר עצמו וזו טעות נפוצה. וזה לא נכון. הכללים הם בסך הכל הכלי שאיתו אנחנו יכולים להתחיל להתקרב אל הדבר עצמו. ובמובן הזה יש משהו בכלל בחיים וגם בתורה כמובן ובהלכה, שבאמת החשיבה האנליטית שלנו המוגדרת, החדה וגם הסטטית בתוך הזמן, וכך אנחנו. קשה לתפוס אותו באמצעים לוגיים. עכשיו עוד פעם, אני לא בעד אמירות סתירתיות, ממש לא, כן, באמת לא. סתירות זה אומר שזה לא נכון. אבל אני רק טוען שלוגיקה היא רק מסגרת, תנאי הכרחי, אבל היא לא מספיק. זאת אומרת, זו מסגרת שבתוכה עוד מתנהל הרבה מאוד מעבר לה. זאת אומרת, מי שחושב שחזות הכל זו הלוגיקה, אז הוא לא, אז הוא פשוט טועה. וזה קירוב, זה לא הדבר עצמו. אז למעשה יש, אולי אפשר להביא לזה איזושהי דוגמה הלכתית. הגמרא, הגמרא במסכת שבת מדברת על קדושה של ספר תורה. והגמרא אומרת שם, שהיא דנה האם יש קדושה גם לגיליון, לא רק למקום האותיות. הגיליון, לחלק של הקלף שהוא לא כתוב, כן? ואז הגמרא מביאה שמה איזושהי ברייתא שבברייתא מופיע ספר תורה שנמחק, ורואים שיש לו, יש לו עדיין קדושה. אז הנה, רואים שיש קדושה לגיליון. לא, מה שהתכוונתי זה לגיליון שלא היה אף פעם כתוב, לא לגיליון שהיה כתוב ונמחק, אלא בין לבין או מסביב, אני שואל על זה. אבל רואים שם בגמרא אגב יותר מזה, רואים שם בגמרא שיש צד לפחות שלגיליון יש יותר קדושה ממה שכתוב. ממה שכתוב, אז יש שם צד שכל עוד זה כתוב הוא קדוש, וכשזה נמחק הוא כבר לא קדוש. הגמרא אומרת, כיוון שנמחק פקעה קדושתו. אבל הגיליון שאף פעם לא היה כתוב, הוא נשאר קדוש תמיד. זאת אומרת יש משהו יותר קדוש בגיליון הלא כתוב מאשר בגיליון הכתוב. עכשיו לכאורה, אנחנו בדרך כלל מבינים את הקלף כמשהו שהוא סך הכל אמור לשאת את הטקסט. מה עוד התפקיד של הקלף חוץ מאשר לשאת את הטקסט? ופה אומרים לנו בעצם איזשהו סוג של סמל אני חושב, אומרים לנו שבעצם מה שבין השורות לפעמים הוא הרבה יותר משמעותי מאשר השורות עצמן. זאת אומרת התורה שבכתב מצד אחד זה מין משהו נורא מקובע, הוא כתוב, אי אפשר לסתור את זה, הכל מסיני, קשיח וכולי. אבל הרי כולנו יודעים שחז"ל מתעללים בזה חופשי. כן, הרי מה שכתוב שם הרי אתה עושה עם זה מה שאתה רוצה. אף אחד לא ייגע באות מפסוק, לא ישנה פסוק, כתוב עין תחת עין, מי שיכתוב עין בלי יו"ד, תולים אותו על עץ גבוה, אבל את עין תחת עין אתה יכול, בהלכה אנחנו מוחקים את כל העין, אנחנו לא מורידים יו"ד, זה ממון תחת עין. גמרנו. כתוב בתורה אבל עין תחת עין, כתוב כאות גזורה, אז מה. זאת אומרת הכתב עצמו עושה רושם כאילו שהוא נורא קשיח, אבל האמת שתורה שבעל פה מתעללת בו באופן חופשי לגמרי. זאת אומרת שיש פה משהו שהוא עושה רושם של קשיח, בלתי נגיש, בלתי ניתן לשינוי, אבל מה שמסביב, הגיליון או מה שבין השורות זה כמובן התורה שבעל פה. כן, התורה שבעל פה זה מין משהו כזה שגדולתו היא בגמישותו. זאת אומרת זה הוא נשאר קדוש, זה לא משנה מה תעשה, זה כן כתוב, זה לא כתוב, למרות שזה לכאורה ריק, זה ואקום, אין שם כלום, לא כתוב שם כלום, אבל שם נמצא הכל. הרי מה שכתוב זה שטויות, לא שטויות, אבל מה שכתוב לא קובע שום דבר. הגיליונות באמת קובעים מה אנחנו עושים. כתוב בתורה עין תחת עין, מה אנחנו פוסקים הלכה בבית דין? משלמים ממון. איפה זה כתוב? זה כתוב ברווח שבין השורות. בין העין תחת עין לשורה שמתחת, שם זה כתוב. זאת אומרת יש משהו ברווח שבין השורות, אני חושב, שהוא בעצם איזשהו סמל לתורה שבעל פה. ותורה שבעל פה קדושתה היא לא מכוח טקסט, ולכן גם היה אסור לכתוב את תורה שבעל פה. כי הגמרא בגיטין בדף ס', הגמרא אומרת שדברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבם ודברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה. הדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה זה מובן, כי הטור כותב שמה והוא מקשה איך אנחנו אומרים קורבנות וקריאת שמע הרי דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה? אז מה? כי זה שגור על פינו. אתה לא מתבלבל שמה, אפילו אם לא נראה, אנחנו אומרים את זה כל בוקר אז לא נתבלבל. זאת אומרת רואים שמה שהבעיה של אמירת דברים שבכתב אמירתם על פה זה פשוט חשש מטעות, זה הגיוני, אין בעיה. אבל למה אסור לכתוב דברים שבעל פה? הצד ההפוך ממש לא ברור. להיפך, תכתוב אותם שלא ישתכח. בימי אבלו של משה, הגמרא בתמורה אומרת, בימי אבלו של משה ארבעים יום הרי היה אבל, עם ישראל לא למד תורה, נשתכחו שלושת אלפים הלכות ואלף שבע מאות קלים וחמורים וגזירות שוות. נשתכחו. כי לא למדו וזה לא היה כתוב. דברים שבעל פה לא כתובים הם יכולים להשתכח, ואנחנו רואים, אנחנו שוכחים דברים. אז למה לא לכתוב? הכי הגיוני זה לכתוב. לא, אסור לכתוב. למה לא? כי אם תכתוב זה עוד פעם יהפוך לתורה שבכתב. כל הרעיון של תורה שבעל פה זה שהיא צריכה להישאר גיליון לא כתוב. זאת אומרת היא צריכה להישאר מין משהו כזה שעובר מסביב. כמו שאני תיארתי אותו קודם למשל בסוגיית גט או בסוגיות האלה, זאת הנקודה בדיוק. זאת אומרת, אתה יכול לנסות לכתוב כללים קשיחים, מה זה נתינת גט. אבל הם אף פעם לא יתפסו את הדבר עצמו. למה לא יתפסו את הדבר עצמו? כי הם יכולים לתת לך איזה שהם כללים שהם קירוב, אבל הדבר עצמו הוא מה שנמצא בין הכללים. הגיליון זה הדבר עצמו. הכללים הם עוזרים לך להבין את הגיליון, הם נותנים איזה שהיא מסגרת שבתוכה אתה מנסה להבין את הגיליון, אבל אבל נתינת גט זה זה במה שלא כתוב בקהילות יעקב, לא במה שכן כתוב. הקהילות יעקב עוסק באוסף של שלילות. אומר זאת ההגדרה, זאת לא עומדת במבחן אז הוא זורק אותה, ההגדרה זאת גם לא עומדת במבחן, וגם ההיא לא עומדת במבחן, אז אז בסדר, אז כל ההגדרות לא עומדות במבחן, למה אתה כותב את הסימן הזה? בשביל לתת לי אוסף של הגדרות שאף אחת לא עומדת במבחן? אז למה אתה כותב את זה? אתה כותב את זה כדי לזה כל אלה זה תורה שבכתב, כל ההגדרות האלה. והתורה שבעל פה זה מה שנשאר בגיליון שמסביבם. שאחרי שאתה מבין שזה לא נכון וזה לא נכון וזה לא נכון, אולי אתה תישאר באיזה שהוא אופן שאתה לא יודע להגדיר אותו ולנסח אותו עד הסוף עם הדבר האמיתי, עם הדבר הנכון. ולכן אני חושב שזאת זאת אחת הסיבות שהתורה אומרת ועתה כתבו לכם את השירה הזאת. אז מכאן לומדים את הדין שאדם צריך לכתוב לעצמו ספר תורה. התורה קרויה שירה, כן? אומנם זה תלוי יש שני פירושים שם בשאגת אריה. וזה הולך שמה, הרמב"ם כותב הרמב"ם כותב שלמה איך לומדים מזה שכתבו לכם את השירה הזאת? איך לומדים את המצווה לכתוב ספר תורה? אז הוא אומר כיוון שלא כותבים את התורה פרשיות פרשיות. זאת אומרת התורה בעצם ציוותה אותנו לכתוב את השירה, אבל אסור לכתוב פרשיה לחוד מהתורה. אז כיוון שכך אז כותבים את כל הספר תורה. כי אי אפשר לכתוב פרשיה לחוד. פשיטא, אבל הקדוש ברוך הוא הרי גם יודע את זה. אז למה הוא אומר לכתוב את השירה? הוא יודע שלא כותבים פרשיות פרשיות. אז השאגת אריה אומר שתי אפשרויות. אומר אפשרות אחת זה באמת נכון, הציווי הוא לכתוב את השירה, ומה שאנחנו כותבים את שאר התורה זה רק כדי שלא נעבור על איסור לכתוב את התורה פרשיות פרשיות, אבל בעצם המצווה היא לכתוב את השירה. אבל ברור שהפירוש היותר סביר הוא שזאת הדרך של התורה להגיד לי לכתוב ספר תורה. זאת אומרת טכנית אני מגיע לזה על ידי זה שאסור לכתוב את התורה פרשיות פרשיות, אבל גם הקדוש ברוך הוא ידע שאני אגיע לזה כי הרי הוא קבע את האיסור הזה. ברגע שהוא יודע שאני אגיע לשם ברור שלזה הוא גם התכוון. ולכן חז"ל לומדים מכאן את המצווה לכתוב ספר תורה. עכשיו רק עולה השאלה, אז למה לא כתבו אבל סתם באופן פשוט? בשביל מה עושים את זה ככה? שיכתבו כתוב לך ספר תורה, למה צריך לכתוב את השירה הזאת? אז לכן חייב להיות פה בכל זאת איזה שהוא הסבר גם אם אתה שכנעת אותי שעל פי ההלכה צריך לכתוב את הספר תורה ושכנעת אותי שהקדוש ברוך הוא גם ידע את זה מראש ואם הוא אמר את זה כנראה זאת מצווה לכתוב ספר תורה ולא מצווה לכתוב את השירה, אבל עדיין עדיין אתה צריך לתת לי הסבר למה זה מתנסח בצורה כל כך מוזרה. ואני חושב שהתשובה היא בגלל שהוא רצה להגיד שהתורה עצמה קרויה שירה. לא בכדי השתמשו במינוח הזה כדי להגיד לנו שתורה שקולה באיזה שהוא מובן לשירה. ובאיזה מובן היא שקולה לשירה? אז אני חושב שזה באותו מובן שדיברתי עליו קודם. וכאן אפשר לדבר על זה שיעור בפני עצמו, אני לא אכנס לזה, אני חושב שפעם סיפרתי על זה שבפרשת בשלח, מה שהיה בשבוע שעבר היה, אבל לפני כמה שנים הייתי צריך לדבר פה במונקטש, ביקשו ממני לדבר בשבת שירה, לתת שיעור. טוב, אז חשבתי לדבר על המושג שירה. אז דבר ראשון הלכתי לאנציקלופדיה העברית, חיפשתי בערך שירה, מה איך זה מוגדר, מה אין ערך כזה. אין באנציקלופדיה העברית ערך שירה. מדהים. ואני הייתי המום. אין.

[Speaker K] העברית או התלמודית?

[הרב מיכאל אברהם] העברית, כן. אין ערך שירה. יש ערך ספרות, אין ערך שירה. עכשיו הסתכלתי קצת בערך ספרות, קצת ניסיתי לחפש גם באינטרנט קצת הגדרות איך מגדירים שירה, אין, זה מביאים לי כל מיני פתגמים של משוררים, כן שירה זה מקצף גל והננה וארס פואטיקה מה שנקרא, מכירים זה ארס פואטיקה זה כאילו כתיבה של משוררים, כתיבת שירים על איך נכתבת שירה או על מה זאת שירה. אז קוראים לזה ארס פואטיקה. אבל אבל זה לא נותן לך שום דבר כמובן, זה סתם שעשועים על וריאציות על נושא שירה. בסופו של דבר אתה מחפש מה ההגדרה, אין, אתה לא מוצא הגדרה. זה לא ייאמן. אני לא יודע, עוד פעם, לא שאלתי אנשי מקצוע וכאלה שמתעסקים בזה, אבל התחושה שלי תמיד הייתה שיש שם בטלנות נוראית. זאת אומרת החבר'ה האלו יושבים שם מחלקות שלמות, מכלים יערות יערות שלמים בברזיל על כל מיני על כל מיני מאמרים ואף אחד לא הגדיר קודם כל את התחום. תגדיר מה זאת שירה. עכשיו כמובן קשה להגדיר מה זאת שירה. קשה, מה מה איך תגדיר מה זה? זה תופעה מאוד מורכבת. יש כל מיני סוגים, איך איך מה הרי אתה מחפש את מה שמשותף, אז איך תגדיר מה זאת שירה? אז זה שיעור מרתק. אני אחרי שפתאום תפסתי את העניין הזה עשיתי עבודה על העניין הזה וניסיתי להגדיר שירה בצורה סיסטמטית. ואני חושב שכן, אני חושב שהתקרבתי לזה בצורה לא רעה. ומה?

[Speaker C] הראית את זה גם

[הרב מיכאל אברהם] ל- לא, באינטרנט עשיתי על זה איזה אשכול שם ב'עצם גם חושבים', עשינו על זה איזשהו דיון, נתתי שם סדרת שיעורים על מה זאת שירה. ויכוחים היו כמובן כדרכו של האינטרנט ובכל אופן הבעיה אני חושב שיש פה בעיה מתודולוגית. והבעיה אני חושב שזה מאוד יפה אני חושב, אחרי שהמשגתי לעצמי את המתודה שבה הלכתי, אז חשבתי שזה דרך כללית להגדיר תופעות מורכבות. זאת אומרת בסופו של דבר קודם כל תשים לפני עיניך את כל הסוגים, כל מה שנקרא שירה בצורה כזו או אחרת. אחר כך תהיה מודע לזה שהמושגים לא נשפטים במונחים של אחד או אפס, כן או לא. זה שהכל קרוי שירה זה לא אומר שהכל באמת שירה. יכול להיות שמשהו הוא לגמרי שירה, משהו הוא די שירה, משהו הוא נוטה לשירה, קצת שירה, יותר שירה, לכל זה אנחנו קוראים שירה כי בסדר ככה אנחנו מדברים בשפת היומיום. אבל כשאתה רוצה להגדיר אתה צריך לחפש איפה התופעה מופיעה בטהרתה. ואז פתאום אתה רואה שכל התופעות האחרות שהן נורא מבלבלות כי הן כולם קרויות שירה והן שונות, אז התשובה האפשרית היא אם אתה מוצא את התופעה הטהורה של שירה, תגדיר אותה שם, אם תצליח לבודד את זה, תגדיר אותה שם, ואז תסדר את כל האחרים על הציר בינה לבין פרוזה למשל. לדוגמה אנציקלופדיה זה פרוזה. בסדר? אדם פשוט כותב את התוכן של המשפטים, זה מה שהוא רוצה להגיד לך, המשמעות היא פשוט המשמעות המילולית של המשפטים. זה נקרא פרוזה.

[Speaker B] אבל גם המנסח גם מי שכותב אנציקלופדיה בדרך כלל דואג להתנסח בצורה, הוא יכול לכתוב לך את זה בצורה הכי יבשה והכי לא אנציקלופדית יפה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אנציקלופדיה היא יבשה. ניקח תופעה קיצונית, תופעה טהורה. אנציקלופדיה יבשה זה פרוזה. לעומת זאת שירה זה מה שאנחנו קוראים זה לא משקל וזה לא זה, ולכן אפשר לשלול את כל ההגדרות הפשוטות, לא חרוזים, לא משקל, לא צריך מנגינה כמובן, כל זה לא צריך בשירה. אז מה כן? מה זה? מישהו אחרי זה לקח את הפתיח שלי שם באשכול ששאלתי מה זאת שירה, ניסיתי לשמוע מהחבר'ה אולי הם יתרמו לי משהו לפני שנתתי שם את השיעורים כי עוד לא היו לי השיעורים. ואז מישהו לקח, היה נורא יפה. מישהו לקח את ההודעת פתיחה שלי, קיטע אותה, שם אותה, כל שלוש מילים אחת מתחת לשנייה, בנה מזה בתים, ניקד את זה וזה הפך לשיר. עכשיו לא היה לזה חרוזים, לא משקל, אבל זה לא משנה, שירה יש שם שירה בלי חרוזים ובלי משקל, אז זה הפך לשיר. אז מה זה אומר? שכשמנקדים ומקטעים זה הופך לשיר? הרי זה פשוט מציג את השאלה בצורה הרבה יותר חזקה כמובן. במובן הזה הוא עשה צעד נפלא כי הוא רק חידד את השאלה. הוא בעצם אומר תראה, אתה יכול לעשות משהו איך תהפוך דבר כזה לשיר. זאת אומרת או אם בכלל אפשר להפוך דבר כזה לשיר. לכאורה אי אפשר, אבל הנה עשיתי את זה. אז אני חושב שבסופו של דבר, אני אגיד את זה ממש במשפט אחד כי זה צריך להאריך בזה, שירה באופן טהור זה בסך הכל טקסט שהמסר שהוא מעביר זה לא משמעות המילים. זה שירה. זאת אומרת שהמסר שהוא מעביר זה לא משמעות המילים. לא רק? לא, לא משמעות המילים בכלל. אני מדבר על התופעה הטהורה. עוד פעם, אני בודק את האנציקלופדיה היבשה מול השיר הטהור. באמצע יש רצף של דברים. מה זה מחזה? מחזה יש בו, הוא סיפור עם קצת יותר מימד שירי, נכון? יש בו משהו. בקיצור יש הרבה מאוד תופעות ספרותיות שאפשר אחרי זה לסדר אותן על הציר. עכשיו ברגע שאם אתה מצליח לאתר שני צדדים של הציר זה מבהיר את כל התמונה. כי החוסר היכולת שלך להגדיר הוא בגלל שכל התופעות אלה מופיעות לפניך, מה משותף לכל אלה? הכל זה שירה, שום דבר זה לא שירה, אתה לא יכול להגדיר. אבל אם אתה מוכן להסתכל על זה בלוגיקה לא של אחד אפס אלא לוגיקה רציפה. זאת אומרת זה פרוזה, זה שירה וכל שאר התופעות אני אסדר אותם באמצע בצורה של זה איפה אפס נקודה תשע פרוזה אפס נקודה אחת שירה. מה?

[Speaker B] ההגדרה של הרב גם הצפנה היא שירה. משהו מוצפן, צופן שמשתמש במילים, צופן שמשתמש במילים, צופן שמשתמש במילים שקל לקרוא אותם הוא שירה.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, כיוון שאני פשוט אגדיר את זה אחרת. הצופן הזה זה בסך הכל שפה אחרת לכתוב את המסר עצמו, זו רק שפה. מה ההבדל בין זה לבין לתרגם מעברית לאנגלית? אם אתה יודע את הצופן אתה יודע את השפה בכלל. בדיוק, אין צופן, אין תרגום. זה לא תרגום לינארי. זה בדיוק הנקודה. אין. זה לא, זה לא תרגום. זה לא שעובר פה מסר פשוט והוא מתורגם לאיזושהי שפה, אז זה פרוזה. בצורה כזו או אחרת, זה לא משנה איך מתורגם, זה רק שפות. אבל פה זה הנקודה, זה לא שפה אחרת. זאת אותה שפה, היא רק כתובה בעברית. רק שהקשר בין המסמן למסומן הוא שונה. המסמן קשור למסומן לא דרך משמעות המילים. כשבשיר אתה רואים פנס הרחוב היה חיוור. אז אם זה היה כתוב באנציקלופדיה, אז אוקיי, הבנתי, זאת אומרת הפנס, האור היה חלש. אוקיי. אבל כשמישהו מסביר ככה שיר אתה תמות מצחוק. הוא לא מדבר לא על פנסים, לא על אורות ולא על חיוורון, לא על שום דבר. הוא מנסה לעורר בך איזושהי תחושה שמתעוררת בך אם אתה חי פתאום איזה חוויה של פנס רחוב חיוור. לא יודע, מין משהו כזה מופשט, ואצל כל אחד זה גם יכול להיות משהו אחר. זאת אומרת השירה הטהורה זה אותו דבר שהמשמעות שלו היא לא נמצאת, או המסר שלו לא נמצא במשמעות המילולית, במשמעות של המילים. זה השירה הטהורה. עכשיו יש כמובן גוני ביניים. יש שירים שהם קצת יותר שירים, קצת פחות שירים. עכשיו אפשר להתחיל למיין את הדברים. אוקיי. עכשיו זה כמובן הגדרה שלילית. אבל מה זה כן המסר? לא הגדרתי. אמרתי שהמסר הוא לא המשמעות המילולית. מה הוא כן? אני לא יודע. זאת עוד פעם הגדרה דרך השלילה של משהו שהוא חמקמק. ולכן תורה קרויה שירה. תורה קרויה שירה בגלל שהכללים האלה שאנחנו חושבים שזה התורה עצמה, זה לא. הכללים האלה בסך הכל אומרים לנו מה זה לא נתינת גט. ואז עם מה שאנחנו נשארים בסוף, זאת הנתינת גט האמיתית. את אותו דבר שהגדרנו רק בצורה שלילית, רק במה הוא לא. אנחנו לא יודעים להגדיר במה הוא כן. הדינמיקה והסטטיקה היתה רק דוגמה שעליה הדגמתי את זה, אבל זה הרבה יותר רחב מאשר יחס בין דינמיקה וסטטיקה. דינמיקה וסטטיקה זה סוגי תהליכים. אבל אני מדבר עכשיו על סוגי חשיבות. חשיבה אנליטית היא חשיבה סטטית. חשיבה לא אנליטית, משורר חושב דינמי. חושב לא בצורה אנליטית. אז יש כאלו שיאמרו: טוב, אין שם בכלל מסר, כי היום מסר זה מילה גסה. בשירה אין מסר בכלל. זה לא נכון. זה לא נכון. זה אותו ייאוש. הייאוש הזה שאומר שאם המסר לא ניתן לניסוח במילים אז אין מסר. לא נכון. יש מסר שהוא לא ניתן לניסוח במילים. זה מה שביאליק אמר, באיזשהו מקום פעם ראיתי את זה, לא הצלחתי אחרי זה למצוא את זה. שאם הייתי יודע לכתוב את זה בפרוזה לא הייתי כותב את זה שיר. זאת אומרת את המסר הזה אני לא יכול לתאר באמצעות מילים פרוזאיות. אז אני כותב את זה שיר ואני מקווה שזה איכשהו יעבור אליך. והייאוש, הייאוש שמניח בצורה פרדוקסלית שהמשמעות היא רק המשמעות המילולית, כל הדברים האחרים זה פשוט סובייקטיבי לגמרי, אז זה בדיוק הייאוש שמוביל לזה שאנחנו לא מגדירים שום דבר. ואני אומר לא נכון. צריך להתקדם לקראת אותו עניין שנכון, לא נצליח להגדיר אותו פוזיטיבית, אבל ההגדרה, וזה דרכים אנליטיות לגמרי ההתקדמות הזאת, המתודה היא מתודה אנליטית. אין לנו מתודה אחרת. צריך לחשוב ולהגדיר עד הסוף.

[Speaker B] אבל המתודה הזאת תמיד, אבל אם היינו רואים את הכל בצורה, אם היינו יודעים לתפוס את הכל בצורה שלמה לא היינו צריכים את ההגדרות האלה, זה היה יותר טוב. ברור.

[הרב מיכאל אברהם] אבל להגדיר לא היית יכול. היית תופס מה זה. מסכים. אבל כשאני רוצה להגדיר, אין לנו דרך אחרת. הגדרה תמיד עובדת בצורה הזאת. אז תהיו מודעים לזה שההגדרה והדבר הם לא אותו דבר. ההגדרה זה הקירוב הכי טוב האנליטי הכי טוב שאני יכול לתת לדבר. אז כלים אנליטיים זה דבר חשוב. אנחנו לא יכולים בלי זה. אבל צריך, זה בספר ב'שתי עגלות' וכדומה הוא מדבר על ההבדל בין אנליטיות כמתודה לאנליטיות כאידיאולוגיה. ואת האנליטיות כמתודה זה דבר מאוד חשוב. אני מאוד בעד מתודה אנליטית. זה מבהיר דברים, זה מחדד דברים, זה מונע עמימויות. הכל בסדר. אבל צריך להיזהר מלהפוך את זה לאידיאולוגיה. האידיאולוגיה אומרת שאין בלתו, שאין שום דבר חוץ מזה. זה לא נכון כבר. אז זה לא נכון. במובן הזה אני חושב שתורה היא שירה גם. טוב.