חדשנות, שמרנות ומסורת – שיעור 11
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- התנגדות עקרונית לשמרנות ולחדשנות כשיקולים זרים
- קונטקסט היסטורי, מחקר אקדמי, והפחד המסורתי מהתפרקות המחלוקת
- דחיית הכחשת ההשפעה והצבת גבול בין טריגר לבין טיעון הלכתי
- חוקר מול פוסק: אפיון נטיות מול פסיקה “לפי מיטב ההבנה”
- הבחנה בין “שמרנות פסולה” לבין שמרנות כהיצמדות לעקרונות מחייבים
- מעבר לבחינת הרפורמה דרך משה זמר והצבת שאלת “מה מחוץ למפה”
- משל בגדי הים והמיפוי לשמרן מדרשי, שמרן פשטי וכופר
- הוספת ציר “עוצמת המחויבות” והגדרת הרפורמי כמחויב חלקית
- הבחנה בין רפורמי לקונסרבטיבי ובין עוצמה להיקף
- מוסר והלכה: קונפליקט כאינדיקציה למחויבות מלאה מול “אין קונפליקט” רפורמי
- כאבי בטן, מודעות למחיר, והבדל בין פתרון “רגשי” להבנה עיונית של מתח
- חתימה והבהרות נוספות על מיון טיעונים
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מסכם עמדה עקרונית נגד אימוץ מסקנות הלכתיות מכוח שמרנות או חדשנות כשיקולים זרים, ומבחין בין ניתוח מחקרי של הקשר היסטורי לבין שימוש מודע בהקשר כטיעון פסיקתי. הוא מציג את מחלוקת הרמב״ם והתוספות בדיני מסירות נפש כדוגמה לאופן שבו הסבר קונטקסטואלי מאיים על צורת החשיבה הלמדנית, ואז טוען שההשפעות קיימות אך אינן אמורות לשמש שיקול מפורש אצל הפוסק עצמו. בהמשך הוא עובר להגדרת הרפורמיות לא כעוד “סוג מדרש” אלא כציר אחר של עוצמת מחויבות להלכה, ומבדיל אותה גם מן הקונסרבטיביות וגם ממצבי קונפליקט מוסרי אצל אורתודוקסים. לבסוף הוא מכין מעבר לניתוח ספרו של משה זמר *הלכה שפויה* כדי להראות מהו טיעון רפורמי ומה יכול להיות טיעון לגיטימי גם בתוך מסגרת רפורמית.
התנגדות עקרונית לשמרנות ולחדשנות כשיקולים זרים
הדובר מתנגד לשמרנות ולחדשנות מפני ששתיהן מאמצות תזות בגלל נימוקים חיצוניים, או מפני שזה “ככה היה עד עכשיו” או מפני שזה “שונה ממה שהיה עד עכשיו”. הוא דורש לבחון כל טענה “לגופה”, בלי לייחס משקל לשאלת ההמשכיות או החידוש כשלעצמם. הוא מציב את העיקרון הזה גם ביחס לפסיקה הלכתית וגם ביחס לשיח בית מדרשי רחב יותר.
קונטקסט היסטורי, מחקר אקדמי, והפחד המסורתי מהתפרקות המחלוקת
הטקסט מציג ויכוח בין גישות ביקורתיות המייחסות עמדות הלכתיות להשפעות סביבתיות והיסטוריות לבין תגובה אפולוגטית שמכחישה השפעה וטוענת ש”רבותינו היו שרפי מעלה”. הוא משתמש במחלוקת הרמב״ם והתוספות על קידוש השם ומסירות נפש כדי להדגים טענה מחקרית נפוצה שלפיה מסעי הצלב והקשר נוצרי דחפו להרחבת מסירות נפש אצל בעלי התוספות, בעוד שסביבה אחרת אצל חכמי ספרד והרמב״ם עודדה צמצום מסירות נפש והדגשת ערך החיים. הוא מתאר כיצד תפיסה שמייחסת את העמדות בעיקר לנסיבות גוררת מסקנה קיצונית שלפיה “אין שיטת רמב״ם ואין שיטת תוספות”, פסיקת הלכה נהפכת להשוואת נסיבות במקום עיון בסוגיות, ואפילו המחלוקת עצמה מתרוקנת מתוכן.
דחיית הכחשת ההשפעה והצבת גבול בין טריגר לבין טיעון הלכתי
הדובר דוחה את הטענה שחכמים אינם מושפעים מהיסטוריה, חברה וסוציולוגיה, וקובע שזו “שטות” מפני “לא ניתנה תורה למלאכי השרת”. הוא מקבל שהקונטקסט משפיע בפועל, אך טוען שהעמדה ההלכתית חייבת “להחזיק מים מצד עצמה” ושבלמדנות ובפסיקה אין להפוך את הקונטקסט לשיקול מכריע או מפורש. הוא מאמץ ניסוח המיוחס ליצחק גילת בספר *פרקים בהשתלשלות ההלכה*, שלפיו מצוקות ונסיבות משמשות טריגר להעמקה בסוגיה ולחיפוש דרך, אבל ההכרעה הסופית נשענת על “שיקול הלכתי פנימי” ולא על המצוקה עצמה.
חוקר מול פוסק: אפיון נטיות מול פסיקה “לפי מיטב ההבנה”
הטקסט מבחין בין חוקר שממיין פוסקים לקטגוריות כמו שמרן, חדשני, מחמיר ומקל, לבין פוסק שאסור לו להכריע מפני שהוא “רוצה להיות מחמיר” או “רוצה להקל”. הוא קובע שהטיות קיימות בפועל גם אצל בתי שמאי ובית הלל, אך אלו נתונים לניתוח בדיעבד של חוקרים ולא שיקולים לגיטימיים שמניעים פסיקה במודע. הוא מתייחס לשאלות על “כוח דהיתרא עדיף” ומצמצם אותו למסגרות של צורך, ומביא את דברי הרמ״א בהקדמה ל*תורת חטאת* על כך שלא בחר קולא שאינה לגיטימית פרשנית רק כדי להקל, אלא בחר עמדה מקילה מבין אפשרויות תקפות כשיש צורך.
הבחנה בין “שמרנות פסולה” לבין שמרנות כהיצמדות לעקרונות מחייבים
הדובר מתמודד עם סתירה בין הטענה שמחויבות הלכתית היא “שמרנות” לבין התנגדותו העקרונית לשמרנות. הוא מגדיר “שמרנות פסולה” כקבלת עמדה רק מפני שהיא מקובלת או מפני שכך נהגו עד כה, גם אם פרשנות אחרת נשמעת סבירה. הוא מגדיר את השימוש בסדרה במונח שמרנות כנאמנות לעקרונות ההלכה ולמקורות מחייבים ומוסמכים, כלומר שמירה על “החוקים” ולא על הרגלים סוציולוגיים או על פירושים מקובעים.
מעבר לבחינת הרפורמה דרך משה זמר והצבת שאלת “מה מחוץ למפה”
הטקסט מציג תחושה שלכאורה אפשר לתרגם גם רפורמיות לגוונים שונים של שמרנות מדרשית, ולכן נדרשת הבהרה מה מוצא אותה מחוץ למפה. הדובר מתאר קריאה עוינת ראשונית בספרו של הרב הרפורמי משה זמר *הלכה שפויה* ולאחריה קריאה “מפרגנת” שהובילה למבוכה כי קשה היה לאתר מה בדיוק לא לגיטימי ומה שונה מטיעונים אורתודוקסיים. הוא טוען שספרות קונסרבטיבית דומה מאוד לספרות הלכתית רגילה, ושאין קו חד בין אגף שמאל של האורתודוקסיה לאגף ימין של הקונסרבטיביות, בעוד שהספרות הרפורמית דלה יותר ולעיתים ההלכה כבר אינה מרכזית בה. הוא מציב את זמר כמקרה מבחן “בדרך השלילה” ומדגיש שהוא ממיין סוגי טיעונים ולא אנשים, ושגם אצל רב רפורמי יכולים להופיע טיעונים שנכנסים למסגרת שמרנית.
משל בגדי הים והמיפוי לשמרן מדרשי, שמרן פשטי וכופר
הדובר ממשיך את “משל בגדי הים” שבו המסורת מצווה ללכת בבגד ים, והמעבר לאזור קר יוצר צורך בבחירה. הוא ממפה שלושה מודלים: הכופר שלובש מעיל כי “לא מעניין אותי מה שעשו אבותיי”, השמרן המדרשי שמחליף לבגד שמתאים למזג האוויר מכוח פרשנות למסורת, והשמרן הפשטי שנשאר בבגד ים “נקודה” גם במחיר סבל. הוא טוען שהמפה הזו נראית מלאה ולכן קשה לייצר “מודל ביניים” לרפורמי שאינו כופר אך גם אינו שמרן באחד הערוצים האלה.
הוספת ציר “עוצמת המחויבות” והגדרת הרפורמי כמחויב חלקית
הטקסט מוסיף “ציר מאונך” של עוצמת מחויבות להלכה, וטוען שהרפורמי אינו מציג סוג חדש של מדרש אלא רמת חיוב שאינה מלאה. הוא מסביר את המעבר מחשיבה דיכוטומית לרצף בעזרת פרדוקס הערמה ו-*fuzzy logic*, ומיישם זאת על מחויבות: השמרנים מחויבים ב-100% והכופר ב-0%, בעוד הרפורמי נע על רצף של 20%, 60%, 80% וכדומה. הוא מגדיר רפורמיות כמצב שבו המסורת “חביבה” וחשובה, אך האדם “לא ישלם כל מחיר” כדי לקיים אותה גם אחרי כל השיקולים, ובמקום שאין פתרון פנימי למסורת הוא מבטל את הדרישה מפני שהמחיר אינו שווה לו.
הבחנה בין רפורמי לקונסרבטיבי ובין עוצמה להיקף
הדובר טוען שהקונסרבטיביות פועלת מתוך מחויבות מלאה מדרשית, ולכן אינה מובחנת עקרונית משמרנות מדרשית. הוא מבדיל בין מי שמקבל רק 99% מההלכה כהיקף, שאותו הוא מגדיר “כופר לגבי אותה הלכה”, לבין הרפורמי שמדובר אצלו בעוצמת החיוב ולא בהיקף החיובים. הוא מדגיש שוב שהמיון הוא מיון טיעונים, ושאנשים יכולים להחזיק בפועל תערובות של טיעונים.
מוסר והלכה: קונפליקט כאינדיקציה למחויבות מלאה מול “אין קונפליקט” רפורמי
הטקסט קובע שמחויבות גם להלכה וגם לערכי מוסר אינה רפורמה, ויכולה להופיע בעמדה אורתודוקסית שבה אדם נמצא בקונפליקט ומכריע לפעמים לכאן ולכאן. הוא מגדיר רפורמיות בכך שכאשר המחיר המוסרי גבוה ההלכה “נופלת” ללא קונפליקט, מפני שהמחויבות להלכה אינה מלאה ולכן אין תחושת מתח אמיתית בין שני מחייבים. הוא מציע דוגמה של ייבום כתחום שבו רפורמי יבטל משום שאינו מתאים לערכיו, בעוד אורתודוקסי יאמר שאין לו דרך לשנות בהיעדר מדרש שמרני תקף, ומוסיף שהרחבת *pashnisht* אינה זהה לכך מפני ש-*pashnisht* מתאר הכרה בעבירה מתוך חוסר ברירה ולא שינוי דין או ביטול מעמד הלכה.
כאבי בטן, מודעות למחיר, והבדל בין פתרון “רגשי” להבנה עיונית של מתח
הדובר מסביר שההבחנה בין עמדות דומות במעשה תלויה בנימוקים ובתודעת המחיר, ולא בשורה התחתונה ההתנהגותית. הוא משתמש בדוגמת להב״ה ובדוגמת החכרת אדמות כדי לתאר מצבים שבהם עצם ההכרה בדילמה היא משמעותית, ומעדיף ניסוח של “הבנה עיונית שיש מחיר” על פני דרישה לכאב רגשי ממשי. הוא מבחין בין מחיקת צד אחד כדי “להיות שלם” לבין שמירת הצד השני חי כדרך להבין את המחירים הערכיים של הכרעה.
חתימה והבהרות נוספות על מיון טיעונים
הדובר חוזר על כך שאינו “מגדיר אנשים” אלא טיעונים, ומציין שטיעונים של שמרנות מדרשית ומודלים של *pashnisht* ועבירה לשמה קיימים כבר בגמרא ובפוסקים ומכונים לעיתים “החלק החמישי של השולחן ערוך”. הוא מפנה לשאלה צדדית על שיפוט “אדם לשיטתו” ומציין שיש על כך טור באתרו, ואז מסיים בברכת “שבת שלום”.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אני רוצה להתחיל בהערה שבעצם גם מסיימת וגם מסכמת את הדיון שלי במפת השמרנות היהודית, או בכלל בעצם, לא דווקא יהודית. ואז אני עובר לאנטי-תזה, לצד האחר, או לסטרא אחרא מה שנקרא בתרגום מילולי. לגבי השמרנות, אני רוצה להעלות כאן נקודה שעלתה אצלי בכמה פעמים באתר גם. אני מדבר פה כל הזמן על מפה של סוגי שמרנות שונים כשההנחה שלי היא שמחויבות הלכתית חייבת להיות תחת הכותרת שמרנות. איזשהו סוג של שמרנות זה חייב להיות, אחרת זה לא בתחום ה… לא יודע אם לקרוא לזה לגיטימי, לא בתחום המחויב להלכה. אבל גם פה וגם באתר שלי בכמה מקומות דיברתי לא פעם על זה שאני באופן עקרוני מתנגד לשמרנות. אני מתנגד לשמרנות ואני מתנגד גם לחדשנות. מתנגד ליקום באופן כללי. למה? כי גם שמרנות וגם חדשנות אלו שיטות שמוכנות לאמץ תזות או טיעונים בגלל נימוקים זרים. זאת אומרת אני מאמץ טיעון או מסקנה של טיעון בגלל שזה מתאים למה שהיה עד עכשיו כי אני שמרן, או החדשן מאמץ טיעון דווקא בגלל שזה שונה ממה שהיה עד עכשיו. אבל בעיניי גם זה וגם זה אלו נימוקים לא רלוונטיים. אתה צריך לבדוק את הטענה או את הטיעון עצמם לגופם. מה אכפת לי אם זה שונה ממה שהיה או ממשיך את מה שהיה? אלו התייחסויות לא ענייניות. ולכן באופן עקרוני אני מתנגד לשמרנות ולחדשנות ולכל מיני נימוקים שהם לא מן המניין, לא לגופה של הטענה. זה לא אומר, כי הנה יש בוויכוחים בין גישות ביקורתיות, נקרא לזה להלכה או לתלמוד, לבין גישות מסורתיות. הרבה פעמים הוויכוח מתנהל באופן כזה שהמבקרים אומרים שהנה תראה, ההלכה הזאת או הסוגיה הזאת או האמירה הזאת נוצרה על רקע כזה וכזה, זאת אומרת השפעה כזאת וכזאת מסביבה, מבית מדרש, לא משנה מאיפה. והאפולוגטיקן המסורתי טוען כנגד זה מה פתאום, רבותינו היו שרפי מעלה ולא הושפעו משום דבר. כי מה החשש של הלומד המסורתי או של מי שלומד בית מדרשי מאמירות כאלו? כי המסקנה שיוצאת מאמירות כאלו, זה נגיד הדוגמה שאותה כבר הבאתי פה אני אחזור עליה: מחלוקת הרמב"ם והתוספות או חכמי ספרד וחכמי אשכנז לגבי מסירות נפש. כידוע, בעלי התוספות וחכמי אשכנז מחמירים מאוד בדיני קידוש השם ומסירות נפש. הם מתירים למסור את הנפש גם על עבירות רגילות וכל מיני אספקטים שהם הולכים לכיוון שמעודד את מסירת הנפש, תקראו לזה להחמיר או להקל, זו שאלה אחרת. הרמב"ם הולך לכיוון השני. עוד פעם, להחמיר או להקל, אבל לכיוון השני. מי שמוסר את נפשו על אחת מהעבירות שהן לא מהשלוש החמורות, הרי זה מתחייב בנפשו. אז בעצם אסור לעשות דבר כזה וכן הלאה. זאת אומרת יש כמה הלכות שבהן רואים שאפשר לומר שיש פה כחוט השני כאיזושהי תפיסה בסיסית שמאפיינת את הרמב"ם מול תפיסה בסיסית הפוכה שמאפיינת את בעלי התוספות. הרמב"ם נוטה לסייג את היכולת למסור נפש רק לאותם מקומות שחייבים, והתוספות נוטים להרחיב את ההיתר או אפילו החובה למסור נפש. עכשיו מקובל לטעון, ועוד פעם אני לא בקי בעולם המחקר ולכן אני לא אביא כאן מקורות, אבל אני מניח שישנם כאלו, זאת טענה מאוד נפוצה אפילו אני מכיר אותה אז היא כנראה באמת נפוצה, הטענה תולה את זה בנסיבות, זאת אומרת בעלי התוספות מסירות נפש. עכשיו, מקובל לטעון, ועוד פעם, אני לא בקי בעולם המחקר ולכן אני לא אביא כאן מקורות, אבל אני מניח שישנם כאלו. זאת טענה מאוד נפוצה, אפילו אני מכיר אותה, אז זה כנראה באמת נפוץ. יש טענה שתולה את זה בנסיבות. זאת אומרת, בעלי התוספות חיו על רקע, חיו ופעלו על רקע מסעי הצלב. מסעי הצלב אתגרו מאוד את הקהילות היהודיות מכל מיני אספקטים כאלה של קידוש השם. ובעלי התוספות כנראה הרגישו שהם צריכים להעמיד איזושהי חומה בצורה שאנשים לא יתחילו להיכנע פה ולאבד את כל, לפורר את כל המסגרת ההלכתית והיהודית. ולכן הם העמידו חומה גבוהה, על הכל מוסרים נפש, לא מוותרים על כלום. מסתכלים על זה כקיצונית כמובן, אבל זה היה הכיוון. לעומת זאת חכמי ספרד חיו בתקופות פחות סוערות, קצת יותר שלוות, עוד פעם, כל אחד לפי מקומו וזמנו, אבל בתקופות פחות סוערות.
[Speaker B] ולכן הם
[הרב מיכאל אברהם] לא החמירו מעבר למה שחייבים, להפך, הם רצו להציל את הנפש, והערך של ערך החיים מכתיב את זה שלא תמסור את הנפש מעבר למה שאתה חייב על פי ההלכה.
[Speaker B] אבל גם בתקופת שמד מוסרים נפש לפי הרמב"ם על כל דבר.
[הרב מיכאל אברהם] נכון.
[Speaker B] כן. אז אולי מסעי הצלב זה תקופת שמד.
[הרב מיכאל אברהם] לא בטוח, יכול להיות שזה תקופת שמד, תלוי מה סוג הגזירה, אם רוצים להעביר אותך על דת, מה בדיוק רצו לעשות שם, אבל כן, מכל מקום, זה אין ויכוח בין הרמב"ם לבין תוספות. אז הטענה בעצם זה שהדעות השונות במחלוקת הזאת וכמובן בעוד הרבה מחלוקות אחרות הן פונקציה של הנסיבות ששררו שם, של השפעות כאלו ואחרות שהיו על בעלי התוספות או על הרמב"ם. הרמב"ם חי בסביבה מוסלמית, בעלי התוספות חיו בסביבה נוצרית, לא יודע, אפשר לתלות את זה בהרבה מאוד, כן, המרטיריזציה הנוצרית אולי השפיעה עליהם. אני ממציא עכשיו, אני רק מביא את זה כדוגמאות, אוקיי? אז הטענה המחקרית הזאת, ובמחקר הרבה פעמים נתלה בקונטקסט, אומרת שאפשר להבין את הדעות השונות במחלוקת הזאת ובכלל על רקע הנסיבות, הסביבה, התקופה, השפעות בתוך בית המדרש, מחוץ לבית המדרש וכן הלאה. עכשיו, מה מאיים בתפיסה כזאת? למה כל כך לא אוהבים את הגישה המחקרית האקדמית הביקורתית, איך שתקראו לזה, בעולם של בית המדרש הקלאסי? בגלל שאתם מבינים שהפועל היוצא מההסתכלות הזאת זה שאין שיטת רמב"ם ואין שיטת תוספות. באופן עקרוני, מה שאני בעצם אמור לעשות, הרי הרמב"ם לא אמר את מה שאמר אלא הנסיבות אמרו את זה, וגם אצל תוספות אותו דבר. אז מה שאני בעצם צריך לעשות זה לראות מה הנסיבות ששוררות אצלי ולאיזה משני סוגי הנסיבות זה יותר דומה ולפי זה לקבוע הלכה. זאת אומרת, לא צריך להיכנס לסוגיות, לא צריך להקשות קושיות ולתרץ תירוצים על הרמב"ם ועל תוספות, לספור פוסקים, ללכת אחרי הרוב, אחרי הסברה, לא, לא צריך לעשות שום דבר, צריך רק לראות האם הנסיבות שבתוכן אני פועל דומות לנסיבות של הרמב"ם או לנסיבות של תוספות ולפי זה להחליט. אני אגיד יותר מזה, לפי ההסתכלות הזאת הרמב"ם ותוספות בכלל לא חלקו. לא הייתה בכלל מחלוקת. באופן עקרוני, כמובן אני לוקח את זה לקיצוניות, אבל אני רק רוצה לחדד את הנקודה. אם הרמב"ם היה חי בנסיבות שבהן חיו ופעלו תוספות, גם הוא היה אומר כמותם. ולהפך, אם תוספות היו חיים ופועלים בנסיבות של הרמב"ם. ועוד פעם, זה קיצוני, אבל זה הכיוון שאליו מושכת הגישה הזאת. אם זה כך, אז אין באמת מחלוקת. הם פשוט אומרים בנסיבות האלה ההלכה היא כך, בנסיבות האן ההלכה היא כך. זה כשלעצמו כבר לא מתיישב עם צורת החשיבה הלמדנית הקלאסית, כן? שאתה מסביר מחלוקות, יש סברות לפה וסברות לשם וכן הלאה. לכן, ומעבר לזה, כמו שאמרתי, בעצם פסיקת ההלכה מתנתקת לחלוטין מהלימוד ומהסוגיות והופכת להיות השוואה של נסיבות, מין עבודה מחקרית. גם פסיקת ההלכה בעצם נעשית כך.
[Speaker C] רגע, אבל למה צריך לקחת את זה לאקסטרים הזה? הרי די ברור שהנסיבות משפיעות על ההלכה, זה לא צריך להיות גאון הדור בשביל זה. ההקשר אומר לנו שכל אלו ואלו דברי אלוקים חיים והלכה תפסוק כל דור לפי שופטיו. מה ההבדל בין השופטים? גם חלק גדול זה הנסיבות. זה שהיו, זה לא פוטר את ההתמודדות עם הגיידליינס, עם ההנחיות של ההלכה בדורות הקודמים, אבל נכנסת לתוך המשוואה הזאת גם הנסיבות הספציפיות של כל מקרה ושל מצב ושל הדור ושל התקופה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, מה שאמרתי, אני אמרתי שאני לוקח את זה לאקסטרים. אני לוקח את זה לאקסטרים בגלל שאני רוצה להדגים את החששות של בית המדרש המסורתי. אתה צודק שברור שאף אחד לא אומר שזה רק הנסיבות ושאין בכלל מחלוקת. לקחתי את זה לקיצוניות כדי להדגים את הנקודה, זה הכל. עכשיו כתוצאה מזה, מה שקורה בגלל החשש הזה, אז הלומד המסורתי או הפוסק המסורתי איך שתקראו לזה, בעצם… בעצם מתבצר בתוך עמדה מנוגדת. והוא רוצה לטעון מה פתאום הנסיבות בכלל לא משפיעות, חכמינו היו שרפים כמו שאמרתי קודם, לא היו נתונים להשפעות אנושיות רגילות, הם לא היו תבנית נוף מולדתם כמו בני אדם רגילים ולכן בעצם אפשר לדון בהם במנותק לחלוטין מהנסיבות. אנחנו פטורים מלעשות מחקר ביקורתי, היסטורי, פילולוגי, מה שלא תרצו, אולי פילולוגי לא אבל ביקורתי והיסטורי. ואת הפילולוגיה צריך לפתור בדרך אחרת כי גם את זה לא עושים בבית המדרש. אבל זה לא הטיעון הזה. בכל אופן, הטענה המנוגדת, המתגוננת, בעצם אומרת שלא היו השפעות כאלה. עכשיו אלה כמובן שטויות. זאת אומרת, חכמים לאורך כל הדורות היו בני אדם. זאת אולי חולשתם אבל זאת גם גדלותם, כי לא ניתנה תורה למלאכי השרת. אנחנו מדברים על בני אדם שמיישמים את התורה בעולם של בני אדם, עם שכל של בני אדם, בתוך נסיבות של בני אדם, תחת אילוצי היסטוריה וחברה וסוציולוגיה ומה שאתם רוצים. ברור, זה שטות. ועוד פעם, כמובן שטות קיצונית מאוד כנגד הגישה שהצגתי גם כן באופן קיצוני של העולם המחקרי האקדמי. אבל בסופו של דבר, בעצם מה שאני רוצה לטעון זה שהחוקר למשל כשהוא מסתכל על פוסק כלשהו, על פוסק, נדבר על פוסקים, אז הוא יכול לאפיין אותו כפוסק שמרני, פוסק חדשני, פוסק מחמיר, פוסק מקל, כזה או אחר, נוטה לפה, נוטה לשם, לאפיין אותו בצורה כזו או אחרת. כך עושים עבודת מחקר אקדמית על משנתו של פוסק. מאוד פופולרי בזמן האחרון, לאט לאט כבר עברו אפילו לפוסקים חיים בזמן האחרון. זה כבר באמת, עד עכשיו זה רק היה פוסקים שנפטרו. בכל אופן, עושים עבודה מחקרית על פוסקים וממיינים אותם לפי הנטיות הבסיסיות שלהם, כן? אמרתי, שמרנות, חדשנות, חומרה, קולה וכולי. והטענה שלי ששוב פעם, המחקר הוא יכול להיות נכון, לא צריך להתנגד לטענה הזאת כשלעצמה. אם המחקר נעשה טוב אז הוא בסדר גמור, ואם לא אז לא, אבל בלי שום קשר לאג'נדות ועמדות אפריוריות. אלא מה? שהפוסק כשלעצמו לא אמור לקחת בחשבון את השיקולים הלא ענייניים האלה. כשפוסק ניגש לסוגיה שבאה בפניו הוא לא אמור לקבל את ההחלטה מכוח טיעון של "אני עכשיו רוצה להיות מחמיר, ולכן אני אפסוק כך ולא כך". זה שיקול בעיניי פסול. זר ופסול. אותו דבר אגב פוסק שרוצה להקל. גם, זר ופסול. הפוסק צריך ללמוד את הסוגיה, להבין את הנסיבות שבפניו ולהחליט מה לדעתו ההלכה אומרת על הנסיבות האלה. זה לא אומר שאין פוסקים שנוטים לחומרה או לקולה או למקוריות או לשמרנות או לחדשנות או מה שלא יהיה. ודאי שיש נטיות כאלה של פוסקים. אפילו בית שמאי ובית הלל, כן? לחומרה ולקולה וכולי. לא מוחלט, אבל נטייה ודאי ישנה. זה ברור. אבל זה עניינם של חוקריו של אותו פוסק. הפוסק כשלעצמו לא אמור להתחשב בשיקולים האלה. הוא צריך להחליט לפי מיטב הבנתו מה ההלכה אומרת על הנסיבות האלה. אחרי שבודקים את כל החלטותיו ואת משנתו והחוקר מנסה לאפיין את זה, הוא יכול להגיד שזה פוסק מחמיר, זה פוסק מקורי, זה פוסק כזה, זה פוסק אחר. זה עניינו של החוקר, לא של הפוסק. ולמה? כי השיקולים האלה הם שיקולים זרים. אותו דבר אני אומר על ההיסטוריה ועל הקונטקסט שדיברתי קודם. אני לא טוען שהקונטקסט לא משפיע ושההיסטוריה לא משפיעה, ודאי שמשפיעות. אבל אחרי שהן משפיעות, בסופו של דבר העמדה שמאמץ הפוסק אמורה להחזיק מים מצד עצמה. מה שהביא אותו להחזיק בעמדה הזאת יכול להיות שזה נסיבות והשפעות ובתי מדרש ומה שאתם רוצים. אבל בסוף בסוף עומדת בפנינו עמדה, והעמדה הזאת אמורה להילמד מכוח עצמה בלי קשר לקונטקסט. הקונטקסט עוד פעם, אני מקצין. אפשר להיעזר בקונטקסט, אבל באופן עקרוני ההשפעה של הקונטקסט ודאי לא אמורה ליטול חלק בלמדנות ההלכתית, בפסיקה ובלמדנות.
[Speaker C] הרב, הרב לא רואה טעם לפגם בזה שהפוסקים כולם תמיד מתחבאים מאחורי אוסף החשבונאות הלמדנית של הפוסקים הקודמים בדורות הקודמים למרות שהרב אומר בעצמו שיש בתוך זה שיקולים ערכיים שקשורים למצב הנוכחי וכולי, אבל הם לא ירצו להגיד אותם, הם לא יגידו טיעון מצפוני כדבר מוביל על
[הרב מיכאל אברהם] השולחן שאני מפרש את הפוסקים… זה עכשיו זאת שאלה אחרת לגמרי. אתה מדבר… אבל השאלה אם לפסוק פסיקה תקדימית או פסיקה עצמאית. אני לא מדבר על זה. אני מדבר על התחשבות בקונטקסט. זה יכול להיות גם אצל פוסק תקדימי וגם אצל פוסק עצמאי. והשאלה אם אתה מתחשב בקונטקסט בתוך השיקולים שלך, או שהחוקר אחרי זה יגיד שהקונטקסט גרם לך לעצב או לגבש תפיסה הלכתית כזאת. האמירה השנייה לחלוטין לגיטימית ובהחלט יכולה להיות גם נכונה. הגישה הראשונה בעיניי פסולה. כי אני לא אמור להגיד, טוב אני חי בסביבה נוצרית, לכן זה מאוד משפיע עליי, אני בעד מרטיריזציה, ולכן אני אחמיר בהלכות פיקוח נפש. לא, זה לא רלוונטי. אני צריך להפעיל את מיטב הבנתי על הסוגיה ולפסוק הלכה. החוקר אחרי זה יבוא ויגיד, יכול להיות שהסביבה השפיעה עליי, בסדר גמור, האדם הוא תבנית נוף מולדתו, אבל זה לא אמור להיות שיקול שאני עצמי לוקח אותו בחשבון.
[Speaker D] אז בעצם מה עם שיקול כוח דהיתרא עדיף של הרב עובדיה יוסף?
[הרב מיכאל אברהם] זה רק במקום שבו אם יש לך מקום צורך או משהו כזה. אם זה משהו אחר. יש מקומות בהלכה שבהם אתה מקל במקום צורך, אבל אם יש לך ספק אז אין דבר כזה כוח דהיתרא עדיף. אם יש לך ספק אז יש דיני ספקות. בכלל הרמ"א כותב בהקדמה לתורת חטאת, הרמ"א כותב שם שיש לו כמה קולות מאוד ידועות, באופן כללי הוא לא היה פוסק מקל, אבל יש לו כמה קולות מאוד ידועות ואפילו מרחיקות לכת. הוא כותב שם בהקדמה שהוא מעולם לא הקל בהלכה באופן שהוא מנוגד להלכה. הוא לא בחר דרך שהיא לא נכונה להלכה לשיטתו, רק בשביל להקל או לענות על מצוקות כאלה או אחרות. תמיד מבין העמדות שאפשריות ובין הגישות האפשריות או הפסיקות האפשריות, אם יש מקום צורך אז הוא בחר עמדה מקילה. והוא לא לוקח עמדה שהיא לא לגיטימית במובן הפרשני האינרנטי, הפנימי, רק מכוח נסיבות חיצוניות. זה לא קורה. כי זה סתם, זה פשוט לעשות את התורה קרדום לחפור בו. טוב, נגיע לזה עוד בהמשך עוד קצת, אבל בכל אופן זאת הטענה העקרונית שלי כנגד שמרנות וגם כנגד חדשנות. כמובן, כל הטיעונים החיצוניים האלה שהם לא פשוט עיון בסוגיה לפי הבנתי הם טיעונים זרים. וזה לא בגלל שהם לא נכונים, עוד פעם, אם מישהו מהצד יסתכל עליי ויאפיין אותי, בהחלט יכול להיות שהוא יראה שאני מושפע מכאן ואני נוטה לחומרא או לקולא או מה שלא יהיה, אבל זה תפקידו. אני לא אמור לקחת את זה בחשבון באופן מפורש או באופן גלוי, מודע, בפסיקה שלי. ובפסיקה שלי אני אומר את מה שאני חושב. זה הנקודה.
[Speaker B] לכן הרב, גזירת שמן שביטלו אותה זה חלק מהתפיסה ההלכתית או שזה באמת נוצר מצב?
[הרב מיכאל אברהם] אתה מדבר איתי על גזירות וביטולן זה סוגיה אחרת לחלוטין.
[Speaker B] אני אגיע לזה בהמשך.
[הרב מיכאל אברהם] אני דיברתי על פרשנות.
[Speaker B] אני
[הרב מיכאל אברהם] אגיע לזה בהמשך להבחנה הזאת. בכל אופן, הטענה היא, אני אנסח את זה בצורה שכבר אמרתי את זה כשדיברתי על הספר של יצחק גילת פרקים בהשתלשלות ההלכה, ואמרתי שנגיע אליו עוד גם בהמשך. הטענה בעצם של גילת בכל מיני הקשרים הייתה שהנסיבות והקונטקסט והמצוקות ומה שלא יהיה השפיע על פסיקת ההלכה. אבל, ואני די עיינתי בספר כדי לחדד את הנקודה הזאת, הוא באופן מאוד עקבי כל הזמן אומר שהנסיבות היו טריגר כדי להיכנס יותר טוב לסוגיה ולהפוך כל אבן ולחפש דרך להקל. אבל בסוף בסוף הקולא מבוססת על שיקול הלכתי פנימי, לא על המצוקות. זאת אומרת המצוקות הן רק היו המוטיבציה לעסוק בעניין הזה, אבל בסוף בסוף כשאני מוצא קולא או חומרא או מה שלא יהיה זה אמור להחזיק מים בשיקול ההלכתי הצרוף, היבש, בלי קשר לנסיבות. אז לכן יש הבדל בין להסתכל על נסיבות כקונטקסט לבין להסתכל על נסיבות כשיקול הלכתי. זה שני דברים שונים לחלוטין. אני אחזור לדברים האלה בהמשך, לכן אני קצת עושה את זה כאן, אבל אני רק רוצה לסיים את ההערה הזאת. אז בעצם הטענה היא ששמרנות זאת בעצם עמדה פסולה, כמו חדשנות. כל העמדות הזרות האלה, השיקולים הזרים האלה הם פסולים. אז למה כאן אני מניח שמחויבות להלכה מחייבת שמרנות ואני רק מחלק בין גוונים שונים של שמרנות או סוגים של שמרנות? גוונים שונים של שמרנות. איך זה מתיישב עם התפיסה העקרונית שהצגתי נגד השמרנות? אז כמובן זה לא דומה. למה? המושג שמרנות משמש פה במשמעות שונה מאשר המשמעות שהשתמשתי בהערה עכשיו. למה? שמרנות שדיברתי עליה עד עכשיו, בדקות האחרונות, זו שמרנות כזאת שמאמצת דברים רק כי ככה היה נהוג עד עכשיו. ככה אמרו אנשים עד עכשיו, ולכן למרות שהשיקול אולי נשמע לי סביר, אני לא מאמץ אותו כי זאת סטייה מהדרך המקובלת, מהמסורת. זאת השמרנות הפסולה בעיניי. אבל כשאני מדבר פה על שמרנות, אני מדבר פה על שמירה על עקרונות ההלכה, לא על המשך מה שהיה נהוג עד עכשיו. איזה עקרונות הלכה? באותם מקורות שהם מקורות מחייבים ומוסמכים, לא סתם כי זה נהג עד עכשיו. בהקשר ההלכתי, מחויבות הלכתית ברור שעניינה זה לקיים את מה שהקדוש ברוך הוא מצווה. אז אם אני לוקח את העקרונות שהקדוש ברוך הוא ציווה אותי, ברור שאני אמור להיות שמרן ביחס אליהם. לא ביחס למה שפירשו עד עכשיו או ביחס למה שנהגו עד עכשיו, אלא שמרן במובן שאני מדבר עליו בסדרה הזאת זה שמרן במובן של נאמן לחוקים, לא משנה את החוקים. זאת הכוונה של שמרן. זה משהו אחר לחלוטין. ברור שמחויבות הלכתית פירושה נאמנות לחוקים. אני נגד שמרנות גם בהקשר ההלכתי, אבל שמרנות במובן הקודם שדיברתי עליו, שמרנות במובן שהפרשנות שלך נשמעת לי סבירה, אבל לא מקובל לחשוב ככה לכן אני לא מקבל אותה. נעזוב כרגע דיני מנהגים אבל באופן עקרוני. אוקיי? זאת שמרנות פסולה גם בהקשר ההלכתי. אז זו הבחנה בין השימוש במונח שמרני בהקשר שלנו לעומת שמרנות באופן כללי.
[Speaker C] הרב, אפשר עוד שאלה קטנה? כן. הרב הסביר לנו בסדרה הזו על השמרנות המדרשית ועל האורתודוקסיה המודרנית שיכולה לשנות את ההלכה בגלל שינוי נסיבות או שינוי… כאילו לשנות את ההלכה בגלל שינוי נסיבות או שינוי ערכי, למה אי אפשר גם לתאר את השינוי נסיבות הספציפי למקרה כאיזה מיקרו שינוי ערכי או מיקרו שינוי נסיבות? הרי באמת כל מקרה הוא עולם אחר, וברגע שאנחנו… אם היינו מגדירים מושגית את זה ככה, שכל מקרה יכול להיות, לא הכרחי, אבל יכול להיות בו שינוי של מיקרו שינוי ערכי או שינוי נסיבות ואז אנחנו בשמרנות מלאה משנים כביכול את ההלכה, זה היה מסתדר נפלא.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא אוהב להישאר בדיונים כלליים, בוא ניקח דוגמה. בוא ניקח את הדוגמה של המחלוקת על קידוש השם שהזכרתי קודם. אוקיי? מה שאתה בעצם טוען, נניח שהרמב"ם הולך נגד הגמרא. נגיד שהגמרא בעצם בפשוטה הולכת כמו תוספות שצריך להחמיר בדיני פיקוח נפש, והרמב"ם רוצה להקל. אז אתה מציע שנסביר את הרמב"ם על סמך מדרש שמרני. הגמרא שהחמירה זה היה בגלל שבתקופת הגמרא היו פרעות נוסח מסעי הצלב של תוספות. אני חי בתקופה נינוחה יותר ולכן פה לא נאמרה ההלכה הזאת. אם אתה אומר את הדבר הזה, אז אין הכי נמי, אתה באמת שמרן. אין שום בעיה. אבל אז זה לא שאתה מגבש את ההלכה בגלל הנסיבות, אלא הנסיבות הן תשתית לעשות מדרש שמפרש את ההלכה ומוביל אותך למסקנות האלה. זה לא אותו דבר. אנחנו נראה בהמשך דוגמאות למה זה לא אותו דבר. אז לכן אני אומר, זה באמת הבדל קצת עדין אבל ברור שזה לא אותו דבר. יותר מזה, כשאתה עושה מחלוקת בין הרמב"ם לבין תוספות, אז בכלל זה לא רלוונטי, בגמרא הם שניהם כל אחד מבין אחרת. הם פשוט מפרשים אחרת את הגמרא. אז פה אין מדרש שמרני. פשוט פרשנויות שונות. זה לא שמישהו משנה את הדין של הגמרא אלא הם מבינים את הגמרא באופן אחר. אז זה בכלל אי אפשר להסביר עם מדרש שמרני. אלא מה? או שהנסיבות עשו את זה או שהנסיבות רק גרמו להם להסתכל על הגמרא אחרת. אבל עכשיו הם מסתכלים על הגמרא כמו שהם מסתכלים וזאת התוצאה. אבל בהמשך זה ייצא יותר ברור אני מקווה, עוד מעט. אז זאת הייתה ההערה המסיימת של עניין השמרנות. עכשיו אני רוצה לעבור לצעד הבא. אחרי שאפיינתי את השמרנות וניסיתי להציג מפה ככל האפשר רחבה ומגוונת ומאפשרת, עד שבסוף יכולה להתעורר תהייה, אז למה הרפורמיות נמצאת בחוץ? גם אותה אפשר באיזושהי צורה לתרגם לאחד מן הגוונים הפוריים… שסרטטתי כאן. איפה בעצם ההבדל, או איפה הרפורמי נמצא מחוץ למפה הזאת? אז קצת דיברתי על זה, אבל אני רוצה לחדד את זה יותר ולהביא דוגמאות. אז מה שאני, כדי להעלות בשר על הדברים האלה, וכבר אמרתי את זה בעצם בעבר, מה בעצם ההבדל, הרפורמי לא נדרש למדרש שמרני בכלל, לא על בסיס ערכי ולא על בסיס עובדתי. אבל אני רוצה להדגים את זה כדי להראות בצורה יותר חדה את ההבדל, שזה יתן לנו שני רווחים אפשריים עקרוניים. רווח אחד זה להבין שהגישה שאותה הצגתי כאן, של מודרן אורתודוקס בהגדרה שלי, היא לא רפורמה, זאת אומרת היא גישה לגיטימית. והרווח השני זה להבין איזה טיעונים, למרות הדמיון שלהם לטיעונים שאני מדבר עליהם, הם לא לגיטימיים. למרות שאני שמרן גמיש מאוד, יש דברים שנמצאים מחוץ למסגרת. כי אם לא היו דברים שמחוץ למסגרת, אז הגדרת השמרנות הייתה נותרת ריקה. ברור שאני צריך להסביר מה נמצא בחוץ כדי לתת איזשהו בשר, להעלות איזשהו בשר על המסגרת שאותה סרטטתי. אז לכן אני עכשיו עובר לבחינה של הרפורמה, ואני אעשה את זה דרך ספר של רב רפורמי בשם משה זמר, הוא היה ראש התנועה הרפורמית נדמה לי לפני זמן. והוא כתב ספר בשם הלכה שפויה. פעם מצאתי את הספר הזה וקראתי אותו ככה בעוינות גדולה, זה היה עוד לפני שנהייתי אפיקורס, קראתי אותו בעוינות גדולה. מה האיש לא יודע ללמוד, הוא לא מבין שום דבר, הוא מבלבל את המוח, הוא לא מכיר את הראשונים והאחרונים. ולאט לאט ככה אמרתי לעצמי, רגע רגע בוא נעצור שנייה אחת, קור רוח, ננשום עמוק, בוא ננסה לקרוא את זה בקריאה מפרגנת יותר. זה תרגיל מעניין, וקראתי את זה בקריאה יותר מפרגנת, והאמת שנלכדתי למבוכה הפוכה. פתאום לא הבנתי בעצם מה רפורמי פה, מה לא לגיטימי, מה זה בעצם שונה מטיעונים אורתודוקסיים שאני מכיר. אולי הוא עושה יותר, אולי יש הבדל במינונים, לא יודע, אבל הייתה איזושהי תחושה שיש הבדל, אבל זה היה מאוד מביך לגלות שאני לא ממש מצליח לשים עליה את האצבע, להגדיר מה בעצם שונה. זה היה אחד הטריגרים שלי לנסות ולפתח את המשנה הסדורה הזאת שאני מנסה להעביר כאן. אני אגיד אולי יותר מזה, יש ספרות הלכה קונסרבטיבית. ספרות הלכה קונסרבטיבית כמובן יותר עשירה מאשר הספרות הרפורמית. הספרות הקונסרבטיבית ממש דומה לספרות ההלכתית הרגילה. ההבדלים הם הבדלים די שוליים, ובדרך כלל לא הבדלים קטגוריים, לא שחור לבן. מינונים יותר, אולי הם מעיזים יותר לפגוע בגמרא ולא רק ברמב"ם או בראשונים, אבל סוג הטיעונים והמדרשים השמרניים מופיעים שם בעצם ממש לפי הדפוסים שתיארתי בסדרה כאן. וכשקוראים ספרות הלכתית קונסרבטיבית, למעט אני אומר עוד פעם שאף אחד שם כמעט לא יודע ללמוד, אבל מעבר לזה ברמה העקרונית, אין שם הבדל אמיתי. קראתי איזה ספר של תשובות שכנסת הרבנים הם קוראים לזה, ואיכשהו בסוף כל תשובה שכותב כל הרב או הרבא או מה שלא יהיה, בסוף כל תשובה הם מודים לפרופסור דוד גולינקין. זאת אומרת איכשהו היה נראה שהוא עשה להם את העבודה הלמדנית והם אחרי זה הוסיפו ציצים ופרחים. ואני גם מכיר קצת את הדמויות, אז אני חושב שיש בזה משהו. זה לא רק הוא, יש גם אחרים שקצת יודעים, אבל זה לא מנותק לגמרי מהאמת. אבל לענייננו בלי קשר כרגע לביקורת על האנשים, הטיעונים, סוגי הטיעונים, הם טיעונים שבעצם היו יכולים להתמקם גם בספרות הלכתית אורתודוקסית, לפחות חלק גדול מאוד מהם. ואפשר בשוליים לפעמים להרגיש שהמנגינה קצת שונה. קשה מאוד לשים את האצבע מה ההבדל, ובאמת אמרתי שקונסרבטיביות מול מודרן אורתודוקס לדעתי אין באמת קו שמבדיל. זה קצת חוש ריח, קצת מינונים, וקצת אין באמת הבדל. האגף השמאלי של האורתודוקסיה והאגף הימני של הקונסרבטיביות עשו הצרחה כבר מזמן. אבל בספרות ההלכתית הרפורמית, שהיא כמובן הרבה יותר דלה, לא רק יותר דלה אלא גם יותר ישנה. הרפורמים של היום אני לא מכיר מספיק, אבל אני בספק רב אם הם מייצרים ספרות הלכתית בכלל, כי ההלכה כבר לא כל כך מעניינת אותם. פעם כשהם עוד ככה ניסו להגדיר את עצמם מול המחויבות ההלכתית האורתודוקסית. אורתודוקסית, אז הם עוד עסקו בסוגיות הלכתיות והסבירו איך הם לומדים אותם לעומת האורתודוקסיה ובכל זאת נגעו בסוגיות הלכתיות. היה איזשהו דיון סמי-הלכתי, פסבדו-הלכתי או הלכתי ממש. אבל אני חושב שברוב המקרים זה לא מתרחש בכלל, זה לא קורה. אין להם את היכולת הרבה פעמים לעשות את זה לרובם וזה בגלל שהם בעצם התנתקו קצת מההלכה וכפי שאני אנסה להראות היום, זה לא רק שהתנתקו מההלכה הם התנתקו כבר בהתחלה מההלכה. רק הדור האחרון הוא יותר ישר אינטלקטואלית והוא כבר שם את זה על השולחן. הדור הראשון היה צריך קצת להסתיר את זה גם מעצמו. אני לא אומר שהם מרמים, אלא הם לא "ליבא לפומא לא גליא". הם לא היו בעצמם מוכנים להסתכל בראי ולהגיד "אני מצפצף על ההלכה". בדור של עכשיו נדמה לי שזה כבר קורה יותר בקלות. כל אופן, זמר היה שייך לדור קודם והוא כתב ספר הלכתי ממש עם שיקולים הלכתיים וסוגיות, עובר עליהם אחת אחת, מקדיש בהתחלה איזשהו פרק ליסודות משנתו ההלכתית, על מה זה מבוסס בכלל כל החשיבה ההלכתית שלו. כך שבמובן הזה זה ספר מאלף, זה מאוד מועיל כדי לבדוק עליו את ההגדרות שהצעתי כאן, לבדוק עליו בדרך השלילה. זאת אומרת, אם הוא יתאים לגמרי להגדרות שהצעתי כאן, אז זאת תהיה איזושהי קושיה על מה שהגדרתי כאן, אבל אל תדאגו, הוא לא מתאים. אז זה מה שאני ארצה לעשות עוד מעט ותוך כדי זה אני גם ארצה להראות לכם, שכמו שאמרתי בהתחלת הסדרה הזאת, אני עוסק כאן במיון של סוגי טיעונים ולא במיון של אנשים או קבוצות. יש כמובן זיקה בין סוגי הטיעונים לבין הקבוצות והאנשים, אבל זה לא אותו דבר. ואני ארצה גם להראות בספר של זמר ובדוגמאות שמה טיעונים שבאמת כן יכולים להיכנס לתוך ספרות שמרנית או אורתודוקסית כזו או אחרת, למרות שהוא עצמו רב רפורמי. זאת אומרת העובדה שהמסגרת של הדיון היא רפורמית לא פוסלת בהכרח את כל הטיעונים שעולים בתוכו. יש טיעונים כאלה ויש טיעונים אחרים ובכל טיעון צריך לדון לגופו. לכן אני אשתמש בטיעונים שם כדי להראות את שני הדברים: א', כדי להראות למה סוג הטיעון הזה הוא באמת טיעון רפורמי וב', כדי להראות שלא כולם כאלה. ולכן הסוציולוגיה לא קובעת את המהות. יש סוציולוגיה יותר מסובכת מהמהות, יותר קשה להגדיר אותה. טוב, אז זה מה שאני הולך לעשות, אבל לפני כן הקדמה. אני תמיד חייב הקדמות מושגיות קודם. אני רוצה להגדיר את המושג רפורמי, זה נקודה שלא הגעתי אליה במשל בגדי הים. אני עכשיו ממשיך את משל בגדי הים. עד עכשיו טיפלתי במודלים השמרניים שעולים עם משל בגדי הים וניסיתי להעמיק ולפרט יותר את המפה של המודלים השונים. דיברנו על אלה שמחליפים בגד ים כי קר להם, אלה שמחליפים בגד ים כי צריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר ואלה שלא מחליפים, נשארים עם בגד ים. דיברנו על שלושת הסוגים האלה וזיהיתי אותם עם שמרן מדרשי, שמרן פשטי וכופר. הכופר אומר: "לא מעניין אותי מה שעשו אבותיי, לא מעניינת אותי המסורת, אני הולך עם מה שטוב לי, מה שנעים לי". השמרן המדרשי אומר: "אני מחליף לבגד שמתאים למזג האוויר". הוא עושה מדרש שמרני למסורת שהוא קיבל. הוא אומר: "צריך ללכת לא עם בגד ים אלא עם בגד שמתאים למזג האוויר" ואת זה הוא משמר. זאת אומרת הוא שמרן. והשמרן הפשטי אומר: "צריך ללכת עם בגד ים נקודה, לא תלוי בנסיבות". אגב הנסיבות שדיברנו קודם. אז אלה שלושת המודלים שבהם טיפלתי עד עכשיו מתוך המשל של בגדי הים ופירטתי את זה הרבה יותר עם טיעונים ודוגמאות והכל. אני רוצה עכשיו להמשיך את המשל של בגדי הים לכיוון הרפורמי ואז לעבור למשה זמר. אוקיי? אז עכשיו בוא ננסה לחשוב איפה על המפה הזאת היינו ממקמים את הטיעון הרפורמי. כן? עוד פעם בגדי ים, אבותינו הלכו עם בגדי ים, המסורת אומרת שצריך ללכת עם בגדי ים. אנחנו מגיעים, הלכו תמיד במדבר באזורים חמים. הגענו לאזור קר. אוקיי? אז הכופר אומר: "מה זה מעניין אותי מה המסורת? אני לובש מעיל". השמרן המדרשי אומר: "אני לובש מעיל כי חייבים ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר". אז אני מקיים את המסורת בנסיבות "דון מיניה ומיניה ואוקי באתרא". השמרן הפשטי אומר: "אני ממשיך ללכת עם בגד ים כי זאת המסורת ואני מוכן לשלם מחירים על שמירת המסורת". עכשיו אני שואל, האם זה לא מכסה את כל ה- מה יטען פה הרפורמי שהוא מובחן משלושת המודלים הקודמים? ואני רוצה לחדד קצת. הרפורמי הוא לא כופר. אם אתם מזהים רפורמי כופר, אז אין רפורמי, יש כופרים וזהו. אבל הטענה של הרפורמים לפחות זה שהם לא חילוניים. הם סוג אחר של דתיים, כן, אני משתמש עכשיו בשפה יומיומית. זאת אומרת, זה לא אותו דבר. אז צריך להבין שיש להם איזושהי זיקה למסורת. הם לא שהיא לא מעניינת אותם, אבל היא זיקה באיזשהו מובן גמישה יותר, אני מנסח את זה בצורה מאוד כללית. ועכשיו אני רוצה לנסות ולהגדיר את זה יותר. אני רוצה לראות האם על המפה שסרטטתי יש עוד מקום, לכאורה אין, חוץ משלושת הערוצים או סוגי הטיעון שסרטטתי עד עכשיו. מה עוד יכול להיות?
[Speaker E] אני חושב שיכול להיות שאבותינו אמרו לנו להתאים את עצמנו למזג האוויר, אבל בזה הם נתנו לנו גם את הסמכות גם בדברים אחרים לעשות מה שמתאים לצרכים היומיומיים. כמו שמזג האוויר שהשתנה הוא מרכיב שנותן לנו את הסמכות לפרש אותם, ככה גם דברים אחרים שמשתנים בחיים, יש לנו את הסמכות.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, נשמה מדרשית. איפה הרפורמה פה?
[Speaker E] לא, בלי להיכנס עכשיו לשאלה אם זה מזג אוויר או משהו אחר כללי מדי…
[הרב מיכאל אברהם] אז למה פה אתה נכנס לשאלה אם זה מזג אוויר? אז גם פה אל תיכנס לשאלה.
[Speaker E] כי אני רוצה ליצור את השורש שהם עדיין מוכנים בכל זאת ללכת עם המסורת.
[הרב מיכאל אברהם] רגע, אני עדיין… אבל אני מחפש עקביות. מה ההגדרה של טיעון רפורמי? שהוא משנה בלי מדרש שמרני? אם הוא משנה בלי מדרש שמרני לכאורה לא אכפת לו. אז לא אכפת לו כלום, הוא כופר. אני מחפש מודל ביניים. אני מחפש מישהו שיש לו זיקה למסורת, להלכה, נקרא לזה עכשיו בנמשל. הוא לא כופר, אבל הוא גם לא שמרן, לא באף אחד מהערוצים השמרניים שסרטטתי. מה יכול להיות עוד? לכאורה המפה הזאת היא מלאה.
[Speaker C] הרב, אם נלך בגישה של לייבוביץ', אז בעצם מה שהם… איך שהוא הבין את הרפורמים זה שהם אומרים מטרת ההלכה זה פשוט לסדר לנו את החיים. פולקלור, טקסים, כל מיני חביבות כזו של עניין של קהילתיות, אבל שום דבר של עבודת השם אמיתית.
[הרב מיכאל אברהם] רגע רגע, תשמע, זה טעמא דקרא. אבל מה הם יגידו עכשיו, תגיד לי בדוגמת בגדי הים? מה הם יגידו?
[Speaker C] הם יגידו בוודאי ללכת עם מעיל, בוודאי. רק הם יגידו, הם יגידו מטרת ההלכה זה לדאוג לי, שאני ארגיש טוב, וזה קצת שונה מהשמרנות האורתודוקסית שאומרת שהמצווה היא שתלבש בגדים שמתאימים למזג אוויר. מדרש שמרני. לא מטרתה לדאוג לסדר לך את החיים. היא שולחת אותך לפעמים להכות את ה… לא, אני אומר, השמרן אומר אני לא אומר שההלכה באה לסדר לי את החיים. יכול להיות שהיא מטיבה לי בחיים ולפעמים היא שולחת אותי למסור את הנפש.
[הרב מיכאל אברהם] הלו? אתה אומר שלרפורמי יש מדרש שמרני אחר. זה עדיין מדרש שמרני. אתה לא מקבל את זה… רגע, אני לא מדבר על השאלה אם אני מקבל את המדרש השמרני. עצם קיומו של מדרש שמרני אומר שאתה שמרן.
[Speaker C] אבל כל ההלכה בכלל מתמוטטת גם כשהוא מקיים את ההלכה בצורה שמרנית, איך אומרים, הבסיסית, אז גם אז זה לא הלכה. בגלל שהוא עושה אותה בגלל שזה במקרה מסתדר… הוא יושב בסוכה כי זה חביב מאוד לשבת בסוכה, זה משפחתי וזה כל כך להריח אושפיזין, זה חביב. אז זה לא מצווה.
[הרב מיכאל אברהם] לאט לאט, לאט לאט. אתה חוזר על זה, הבנתי. אבל אני אומר, בסופו של דבר אתה אומר לי שהוא לא מחויב לכלום. אז הוא כופר. או שהוא עושה מדרש שמרני שאתה לא מסכים איתו. אבל אז הוא שמרן, רק יש מחלוקת על המדרש השמרני. אני לא מוצא פה מודל נוסף. אני מחפש מודל נוסף. הרי יש טענות גם כנגד המדרש השמרני שלי. הרבה טוענים מה זאת אומרת אתה מפרק את כל ההלכה ולא משאיר ממנה כלום. בסדר, אז מה? אז אתה לא מסכים עם המדרש השמרני שלי. זה לא מעניין. אני שואל מה במודל הלוגי, איזה מודל לוגי אחר יש פה.
[Speaker F] הרפורמי עושה מדרש שמרני גם כשההלכה לא מאפשרת את זה. עוד פעם? הרפורמי עושה מדרש שמרני גם כשההלכה לא מאפשרת מדרש שמרני כזה.
[הרב מיכאל אברהם] בפירוש לא מאפשרת. בפירוש לא מאפשרת? דבר על בגדי ים.
[Speaker F] מי שנאמן למסורת מחפש האם ההלכה…
[הרב מיכאל אברהם] בוא, דבר על בגדי ים. מה הוא אמור להגיד שם? אנחנו מסתובבים סביב העניין כי תבינו, הבעיה הממוקדת פה היא ש… לכאורה המפה שסרטטתי שלמה. אין שם עוד כיוון לא מכוסה, לכאורה מה יכול להיות? או שאתה משנה את הלבוש או שאתה לא משנה. אם אתה משנה את הלבוש, אז יכולות להיות לזה שני יכולים להיות לזה שני נימוקים: לא אכפת לי, או שאני עושה מדרש שמרני. זהו, מה עוד יכול להיות?
[Speaker G] יכול להיות שהם קצת כמו שאתה אומר לא מתאימים לתמונה הזו כל כך. זאת אומרת, הם הם כן רואים במערכת של המצוות גורם, אבל הוא לא גורם מחייב באופן בלעדי, אלא הוא הוא עד גבול מסוים מחייב אותם.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז פה באמת אני חושב אני מסכים לחלוטין. אני אגיד איזה א', אני אסלק משהו הצידה, ואז אני אחזור לתזה שלך. כשאתה אומר שזה לא מחייב באופן בלעדי, אפשר להבין את זה בשתי צורות. אפשר להבין שלא רק זה מחייב אלא יש לי עוד ערכים בעולמי. אבל זה גם יכול להיות עמדה אורתודוקסית. מוסר הוא חוץ מההלכה, אבל גם הוא מחייב. ומבחינתי זה גם דבר השם. אז אני לפחות לא חושב שזאת רפורמה, למרות שיש הרבה שטוענים שכן, אבל אני לא מסכים. אני טוען שלא מחייב לגמרי זה עניין לא של ההיקף, שיש לי עוד ערכים חוץ מההלכה, אלא שעוצמת החיוב שלי להלכה היא לא מלאה. וזה לקח מתודולוגי-לוגי מאוד חשוב, כי אני סרטטתי לכם מפה שלכאורה מכסה את כל האפשרויות, ושאלתי אתכם: אוקיי, אז איך אפשר להכניס בה רגל בין הדלת למשקוף? איפה איפה נשאר פה עוד איזה שהוא מתחם פנוי שאפשר אולי לנסות ולמקם בו את הרפורמי? למה? כי מה מה יכול להיות הטיעונים? או שאני מחליף בגדים או שלא. ואם אני מחליף בגדים, או כי לא אכפת לי או בגלל מדרש שמרני כזה או אחר. זהו, לכאורה זה מכסה את כל האפשרויות. אבל כמובן שיש עוד ציר שעליו אני יכול לבדוק את העניין, לפתוח אותו מחדש לעוד ציר. ציר מאונך לכל החלוקה הזאת, וזה ציר העוצמה. השאלה היא כמה אני מחויב להלכה, או המדרשית או הפשטית (רפורמי זה כנראה למדרשית). אבל לא מחויב לגמרי. זה לא חיוב מלא. הוא לא חייב. יש מחירים מסוימים שהוא לא ישלם. הוא לא ישלם לא כי הוא חושב שאת המחירים האלה ההלכה לא דורשת ממנו לשלם זה כבר מדרש שמרני. הוא לא ישלם כי לא מספיק חשוב לו. הוא לא מספיק מחויב. זה כן המודל הלוגי שעומד בבסיס הציר הזה שהוספתי כאן לתמונה, זה פרדוקס הערמה החביב עליי כל כך. כן, רשימת הפרדוקסים האלה שאומרת ש נגיד כן אבן חצץ אחת היא לא ערמה. אם יש לי אוסף של אבני חצץ הוספה של אבן אחת לא תשנה את הסטטוס. אבל מיליון אבני חצץ הן ערמה. עכשיו, שלושת ההנחות האלה כל אחת מהן היא נראית סבירה. אבל שלושתן ביחד מובילות לסתירה. כי אם אבן אחת היא לא ערמה והוספת אבן לא משנה, אז גם שתיים זה לא ערמה. ואם שתיים זה לא ערמה תוסיפו עוד אבן אז גם שלוש זה לא ערמה. וארבע וחמש ושש עד מיליון. אז איך מיליון זה כן ערמה? או כן פרדוקס הקירח, פרדוקס אחרי הצהריים לא נחזור, אני כבר הלאיתי אתכם בעבר בעניינים האלה. זה אוסף פרדוקסי הערמה מה שנקרא בלוגיקה או בפילוסופיה. מה מה פשר ה מה מה באמת הפתרון לפרדוקס הזה? נדמה לי שה על איזה משלוש כן עוד פעם יש פה שלוש הנחות. הנחה אחת שאבן חצץ אחת היא ערמה היא לא ערמה סליחה. הנחה שנייה שאוסף או הוספת אבן אחת לא תשנה את הסטטוס של הצובר. והנחה שלישית שמיליון אבני חצץ הן ערמה. עכשיו איזה משלוש הרי אי אפשר לאמץ את שלושתן כי זה סתירה. אז מה אז מה אני עושה? זאת אומרת איך פותרים את הסתירה הזאת? הרי שלושת ההנחות האלה נשמעות מאוד סבירות. די ברור שהבעיה היא באמצעית. שהוספת אבן חצץ אחת לא משנה את הסטטוס. אבל מה האלטרנטיבה? שהוספת אבן חצץ אחת כן משנה? מתי? מאחד לשתיים? מ-13 ל-14? מ-31 ל-32? מה קשה להניח קשה לקבל שיש איזה שהוא מספר ששם הוספת האבן תעביר אותי מלא-ערמה לכן-ערמה. אז לכאורה גם ההנחה הזאת נכונה. אז אנחנו עדיין תקועים עם הסתירה שלנו. והפתרון לעניין הזה הוא שבמקום לומר שאבן חצץ אחת לא משנה את הסטטוס, או להגיד שאבן חצץ אחת מספר 17 כן משנה את הסטטוס, יש ניסוח נוסף: הוספת אבן חצץ אחת משנה את הסטטוס בקצת. אם תוסיפו אבן חצץ אחת זה הופך לקצת יותר ערימה. מידת הערימתיות היא רציפה בין אפס לאחד. ככל שיש יותר אבני חצץ יש מידת הערימתיות גדלה. זה נהיה יותר ערימה. שפת היומיום אנחנו אומרים מ-0.8 ומעלה אני כבר קורא לזה ערימה וזהו. בסדר, לא חשוב כרגע. אבל ברמה העקרונית זה בעצם יש הרבה גוונים של אפור, אפילו יותר מ-50, בין הלבן לבין השחור. אוקיי? אז זה איזשהו רצף. ולכן המשפט הוספת אבן חצץ אחת היא לא משנה את הסטטוס הוא לא נכון, אבל זה לא אומר שהוספת אבן חצץ אחת כן משנה את הסטטוס באופן פשוט. גם זה לא נכון. אלא הוספת אבן חצץ אחת משנה את הסטטוס בקצת. זה הניסוח הנכון והמדויק יותר. ועכשיו אני אומר, אבן חצץ אחת זה לא ערימה בכלל. הוספת אבן חצץ אחת זה כבר טיפה ערימה, זה שתיים. שלוש אבנים זה כבר קצת יותר ערימה. ארבע אבנים זה די ערימה. חמש אבנים זה ערימה כבר די כן, מאוד ערימה, לא יודע מה, כן? אין לי מספיק מילים בעברית. אז תשתמשו במספרים בין אפס לאחד. כל הממשיים עומדים לרשותכם. אוקיי? אז מידת הערימתיות יכולה להיות כל מספר שהוא בין אפס לאחד ומספר האבנים בסך הכל משנה את רמת הערימתיות. זה הפתרון של פרדוקס הערימה ומה שהוא בעצם אומר שבתמיד כשיש לנו איזושהי דיכוטומיה שאנחנו יודעים או מרגישים שאנחנו צריכים לצאת ממנה, אבל לא מוצאים דרך לעשות את זה, הרבה פעמים כדאי לחשוב בכיוון הזה של מושגים עמומים. המושג ערימה הוא מושג עמום כי אי אפשר להגיד על כל דבר שהוא או ערימה או לא ערימה, אלא יש רמות, רצף של רמות של ערימתיות. מה שנקרא בלוגיקה פאזי לוג'יק, לוגיקה עמומה. זה לוגיקה שהערכים שלהם הם לא אפס או אחד אלא כל מספר בין אפס לאחד. אוקיי? לכן הרבה פעמים הדיכוטומיה שאנחנו נקלעים אליה, סתירות, פרדוקסים שתמיד מתחילים, או הרבה פעמים מתחילים באיזשהו סוג של דיכוטומיה, בעצם אפשר לפתור אותם על ידי זה שאני מראה שיש גם אופציה שלישית. זה לא רק השניים האלה מכסות את כל התמונה. כן, הדוגמה שתמיד קופצת לי בהקשר הזה, מין טיעון דילמה. טיעון דילמה בפילוסופיה זה טיעון מהטיפוס הבא. אין טעם לעשות מבחנים. למה? כי מי שעצלן לא ילמד גם אם יהיה מבחן, ומי שחרוץ ילמד גם בלי מבחן. אז אין טעם לעשות מבחנים. ממה נפשך. אוקיי? איפה הכשל פה? הכשל פה שהעולם לא מחולק רק או לחרוצים או לעצלנים פתולוגיים. יש רצף של רמות חריצות בין אפס לאחד, ואיפשהו בטווח האפור באמצע המבחנים כן יכולים לשפר את המצב. לאפס ולאחד זה באמת לא ישנה כלום, או למה שקרוב לאפס וקרוב לאחד. אבל הרבה מהטווח באמצע זה אנשים שאולי הם די עצלנים אבל אם יהיה מבחן הם ילמדו. ולהם המבחן כן יעזור. אז הטיעון הדילמה מניח איזשהו סוג של דיכוטומיה, איזשהו סוג של שתי אפשרויות שפורסות את כל מרחב האפשרויות ואומרים לך תראה אין אפשרות שלישית, מה עוד אתה יכול לעשות? ואז פתאום אתה מגלה לא נכון, אם תעבור ללוגיקה רציפה אתה פתאום רואה שלא רק אפשרות שלישית יש עוד רצף שלם של אפשרויות נוספות. במובן הזה זה בדיוק מה שאני עושה כאן. פרסתי שלוש אפשרויות שלכאורה מכסות את כל המרחב. הכופר, השמרן המדרשי והשמרן הפשטי. אני לא מצליח להעלות בדעתי עוד סוג אחר של טיעון שאני יכול לנסות ולהלביש אותו על הרפורמי. אבל אני מרגיש שברפורמי בכל זאת יש משהו שונה. אז איך זה יכול להיות? איפה במפה זה מתמקם? והתשובה שאני מציע זה שהרפורמי בעצם הולך על הציר של עוצמת המחויבות, לא סוג המחויבות, אלא עד כמה אני מחויב, לא למה אני מחויב. עד עכשיו חילקתי את הכל דרך השאלה למה אני מחויב אם בכלל. כן? כולם היו מחויבים ב-100%. כל השמרנים מחויבים ב-100%. הכופר לא מחויב בכלל, אפס. אוקיי? הרפורמי מחויב 20%, 80%, 60%. יש רמות רפורמיות שונות. אוקיי? זה בעצם ההגדרה שאני מציע לרפורמי. מה זה אומר?
[Speaker E] כמו שאמרתי קודם בדוגמה של בגדי ים, איך הוא יתנהג בבגד ים?
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, כמו בדוגמה של הבגד ים, למשל, הוא יגיד תשמעו האמת המסורת מאוד חביבה עליי, אני בעד לשמור על המסורת, אני חושב שזה מאוד חשוב, אולי אפילו חייבים אם יהיה מישהו היסטרי מביניהם. אבל בסוף בסוף קר לי, ואני לא משלם כל מחיר כדי לשמור את המסורת. אני לא כופר, אני לא זורק את המסורת, לא שהיא לא מעניינת אותי, אבל אני לא אשלם על זה כל מחיר. עוד פעם, כמובן במקומות שבהם לא צריך לשלם מחיר, כי פיקוח נפש דוחה, אין בעיה, זה המסורת עצמה. אני מדבר במקום שאין פתרון בתוך המסורת לעניין, אלא הוא אומר עזוב, המסורת אומרת משהו אחד אחרי כל השיקולים, אבל לי זה קשה מדי, את המחיר הזה אני לא מוכן לשלם. וכיוון שכך אז אני מבטל את זה. אוקיי? זה בעצם ההגדרה שאני לפחות מצליח להציע לרפורמיות, זאת ההגדרה שאני מציע פה במקום.
[Speaker C] הרב, זה מאוד מזכיר את הקונספציה של יהדות על הרצף שבספר של הרב וכטר,
[הרב מיכאל אברהם] וגם
[Speaker C] את ההתנגדות להפרדה בין דתיים לחילונים, הדיכוטומיה הזו של אפס או אחד, של הרב קוק ושל הנצי"ב שיצאו כל כך לפני מאה, אני יודע, מאה ארבעים שנה נגד ההפרדה.
[הרב מיכאל אברהם] אני אגב בעניין הזה לגמרי דיכוטומי. כל מי שזה לא אחד הוא רפורמי. אפס נקודה תשעים ותשע זה גם רפורמי. מי שלא, מי שלא, עוד פעם, לא שהוא לא עומד בניסיון, יש הרבה שלא עומדים בניסיון, אלא מי שלא חושב שצריך לעמוד בניסיון. אני לא מדבר על מי שנכשל, כולנו נכשלים, אני מדבר על מי שבאופן עקרוני לא רואה בזה כישלון, הוא לא, זה לא שווה לו את המחיר הזה. זה לא שהוא בדילמה ואין ברירה, הוא נכשל, הוא נפל, היצר התגבר עליו, הנסיבות הכו עליו. לא, זה כישלונות של אורתודוקסים, של שמרנים. אני לא מדבר, אני מדבר על מי שלא תופס את עצמו ככה.
[Speaker C] דרך אגב, גם לזה ליבוביץ' התנגד, לקבלה הזו של נכשלתי ורציתי. אתה רצית, אם לא היית רוצה לא היית נכשל.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה חולשת הרצון, על זה יש לי שני טורים, לא מסכים. אבל זה דיון אחר. זה חולשת הרצון בפילוסופיה.
[Speaker H] בכל אופן, קצת מזכיר ברמב"ם שהוא אומר כל הכופר בהלכה אחת או לא מחויב על עצמו להלכה אחת.
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם מדבר שם על ההיקף. אתה לא מחויב לכל ההלכה אלא רק ל-99% ממנה. אני מדבר על העוצמה. כי מבחינתי מי שלא מחויב לכל ההלכה אלא רק ל-99% ממנה הוא לא רפורמי, הוא כופר. הוא כופר לגבי אותה הלכה. יכול להיות שהוא אורתודוקסי פשטי לגבי שאר ההלכות. הרי אני לא נגיד כשאני רוצה להגדיר את המושגים, מבחינתי המושגים האלה אמורים להיות מוגדרים אפילו על הלכה שמכילה נורמה בודדת. כי אחרת אם אתה אומר לי טוב, רפורמי מוגדר רק בקבוצות נורמות שמכילות הרבה נורמות, ואז מי שמחויב רק לחלק מהם הוא הרפורמי, זה לא מספק מבחינתי, כי אז למערכת שמכילה נורמה בודדת המושג רפורמי לא יהיה מוגדר. ואני חושב שהוא מוגדר גם שם. בסדר? לכן אני הייתי מגדיר מישהו כזה כמי שהוא כופר ביחס להלכה אחת ושמרן ביחס לשאר ההלכות. וזה לא לגיטימי מבחינת ההלכה, לא חשוב. אבל מבחינת סוג הטיעונים זה לא טיעון מסוג רביעי. זה שלושת הטיעונים הראשונים. הוא כופר, זה הטיעון השלישי ביחס להלכה אחת, והוא שמרן מדרשי או פשטי ביחס לשאר ההלכות. אז לא מצאנו פה סוג רביעי של טיעון. פה אני מציע סוג רביעי של התייחסות. זה לא עניין כמותי. עניין של עוצמה. לא רק כמותי אלא עוצמת המחויבות לא ההיקף.
[Speaker H] מה זה אומר שהוא
[Speaker I] חייב בעוצמה מסוימת?
[Speaker H] מה? מה זה אומר מבחינתו שהוא חייב בעוצמה מסוימת? לא מוכן לשלם כל מחיר.
[הרב מיכאל אברהם] יהיו ניסיונות שהוא לא יעמוד בהם.
[Speaker H] אבל הוא מרגיש, מה הוא מרגיש בעצמו? שלא עומד בזה, שזה בסדר שהוא לא מוכן לעשות את זה בכל מחיר? זה בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] הוא חושב שזה בסדר.
[Speaker H] לא, הוא חושב שזה בסדר מצד אלוהים, מצד מקור הסמכות?
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא מייחס לקדוש ברוך הוא, זאת אומרת, יכול להיות שלקדוש ברוך הוא זה לא בסדר, אבל בסדר, הוא לא מחויב לקדוש ברוך הוא. תלוי, כל אחד שתשאל אותו יכול להיות שיענה תשובה אחרת. אני לא טוען שכולם אומרים פה אותו דבר. אני גם לא חושב שכולם באמת אומרים את מה שאני אומר, אלא אנשים זה דברים מסובכים. אני ממיין טיעונים, לא אנשים. והטיעון הרביעי שאותו אני מוצא שאפשר להציב פה על המפה הזאת והוא לא דורך על אף אחד מהאחרים זה הטיעון הזה. אוקיי? עכשיו אדם שהוא מגדיר את עצמו רפורמי יכול להעלות כל אחד מארבעת הטיעונים האלה. אנשים הם יצורים מורכבים. אבל הטיעונים הרפורמים אני חושב שזה אלה. עכשיו אני אגיד לכם…
[Speaker I] גם הקונסרבטיבי נמצא בעוצמת המחויבות או שהוא… לא הבנתי. והקונסרבטיבי גם נמצא בעוצמת המחויבות או שהוא?
[הרב מיכאל אברהם] לא. לא. באופן עקרוני קונסרבטיבים, עוד פעם, גם בין אורתודוקסים יש כאלה עם עוצמה מחויבות פחותה, מוגדרים סוציולוגית כאורתודוקסים. לכן אני ממיין פה טיעונים, לא אנשים. אבל האנשים, בסדר, יש, יש כאלה. כמו שיש אורתודוקסים שהם לא עם מחויבות מלאה. אבל התאוריה הקונסרבטיבית או סוג הטיעון, הטיעון הקונסרבטיבי, הלוגיקה הקונסרבטיבית היא מחויבות מלאה. מחויבות מלאה מדרשית. והם לא לדעתי הם לא מובחנים משמרנות מדרשית. עכשיו אני רוצה לחדד את ההערה הקודמת שלי שגם מתקשרת לפה. אמרתי קודם שמחויבות וכל זה התקשר גם לספר של זמר. אבל אמרתי קודם שמחויבות להלכה ובמקביל לה גם לערכי מוסר, זה לא רפורמה. זה אורתודוקסיה. גם במקום שערכי המוסר סותרים את מה שההלכה אומרת, זה לא אומר שאתה שאתה לא אורתודוקסי. או לא שמרני נקרא בשפה שלנו. זה רק אומר שאם אני נמצא בסיטואציה שבה המוסר אומר לי משהו אחד וההלכה אומרת לי משהו אחר, ואין לי אפשרות לסדר את ההלכה באופן לא יודע מה מוצא הלכתי שיתיישב עם המוסר, לצורך הדיון, אוקיי? אז אני בקונפליקט. מה אני אחליט בקונפליקט, גם זה אני לא מתחייב. אולי לכיוון ההלכה ואולי לכיוון המוסר. ואני עדיין אורתודוקסי עם מחויבות מלאה. אף שאני מחויב באופן מלא גם למוסר. וברגע שיש סתירה, כמו שיש סתירה בין שני ערכי מוסר, אז אני צריך לקבל החלטות להעדיף את האחד על פני השני. או סתירה בין שני ערכים הלכתיים, פיקוח נפש ושבת, אז אני מעדיף את האחד על השני כי אין ברירה אני לא יכול לקיים את שניהם. אותו דבר סתירה בין ערך מוסרי לערך הלכתי, גם שמה אני צריך לקבל איזה שהוא סוג של החלטה ואין ברירה אני אצטרך להעמיד את האחד על חשבון האחר. הבאתי את הדוגמאות של הפאסנישט. דוגמה לאבד עבודה זרה, ערכאות, זה לא בדיוק מוסר אבל זה גם כן סוג של טיעון פאסנישט. אולי עוד נראה בהמשך. אז פה זה נקודה חשובה. הרפורמי כאשר הוא נתקל בהלכה שלא מתאימה לעקרונות המוסר שלו, הוא גם לא ינהג על פי ההלכה אלא על פי המוסר. למה אני מגדיר אותו כרפורמי? כי הוא לא בדילמה. הוא לא הוא לא מכריע פה קונפליקט. במקום שסותר את המוסר אז אין בעיה, אז הוא הולך עם המוסר. ההלכה היא נופלת. זה הותרה, זה לא דחויה. האורתודוקסי יכול לעשות אותו דבר, אבל מנימוק שונה. הוא ירגיש את המתח, הוא ירגיש את הקונפליקט לפני שהוא מקבל החלטות. והרפורמי לא בקונפליקט. רפורמים באופן עקרוני אגב לא נמצאים בקונפליקטים. לא בקונפליקטים אני מתכוון של הלכה ומוסר. קונפליקטים מוסריים כל אדם נמצא. אבל אני אומר קונפליקטים של הלכה ומוסר לדעתי לא נמצאים אצל הרפורמים. אין שם קונפליקטים. למה? כי במקום שהמחיר המוסרי הוא גבוה, להלכה אין מעמד. כי הוא לא מחויב לגמרי להלכה. אז זה לא שהוא מכריע לטובת המוסר למרות שהוא בקונפליקט. הוא לא בקונפליקט. גם מחיר מוסרי זה מחיר. לא רק מחיר של נוחיות. זה כמובן מחיר יותר גבוה, נקרא לו יותר נעלה, אני לא יודע איך לקרוא לו. לא חשוב. אבל מבחינת הלוגיקה זה עדיין תפיסה שלא מוכנה לשלם כל מחיר על המחויבות להלכה. במקום שהמחיר גבוה המחויבות לא קיימת, לא שאני בקונפליקט. זה לא אותו דבר. מי שנמצא בקונפליקט זה רק האדם שמחויב לשני הצדדים של הקונפליקט. אחרת הוא לא בקונפליקט. לכן הימצאות בקונפליקט לא סותרת שהמחויבות שלי היא מלאה להלכה. להיפך. לא רק שלא סותרת, להיפך. הימצאות בקונפליקט היא האינדיקציה לכך שהמחויבות שלי היא מלאה. רק מה לעשות? המחויבות שלי מלאה גם למוסר. וכשיש סתירה אני קונפליקט אז צריך לקבל החלטות את מה אני מקיים ועל מה אני מוותר. אני לא יכול לקיים את שני הצדדים. כמו בדילמות בין ערכים מוסריים או בין ערכים הלכתיים לבין עצמם. אז גם בין הלכה למוסר אותו דבר. לכן זה לכאורה דומה אבל זה שונה לגמרי. מה שיונתן אמר קודם, כן, השאלה אם העירתי שהשאלה אם המחויבות של הרפורמי היא לא מלאה אז אמרתי לא מלאה מבחינת ההיקף או לא מלאה מבחינת העוצמה. אם יש לו עוד ערכים בעולמו, ערכי מוסר, זה לא רפורמיות. זה גם אורתודוקס יכול להימצא שם. הרפורמי אומר שברגע שערכי המוסר תובעים משהו ה ההלכה בטלה. הוא לא בקונפליקט, כי את המחיר הזה הוא לא מוכן לשלם בשביל לקיים את ההלכה, היא לא מחייבת בכלל מבחינתו לשלם את המחיר הזה. זה רפורמיות. האורתודוקסי יכול להתנהג באופן מוסרי נגד ההלכה. יש סיטואציות כאלה, עבירה לשמה או לא משנה, כל מיני סיטואציות כאלה בגמרא ובפוסקים. החלק החמישי של השולחן ערוך, מה ששגור מביאים בשם החזון איש וכן הלאה, יש לזה דוגמאות, הרבה דוגמאות. אבל תמיד אתה נמצא בתוך מתח, בתוך קונפליקט ואתה מכריע לפעמים לטובת המוסר, לפעמים לטובת ההלכה. הטענה היא שלא תמיד זה חייב להיות לטובת ההלכה. זאת טענה שהרבה אורתודוקסים לא יקבלו. אני כן מקבל אותה. ועדיין זה לא רפורמה. זה מה שאני רוצה לטעון פה.
[Speaker E] יש לך דוגמה? יש לך דוגמה שהרפורמי, בשונה בדוגמה הזאת, שהרפורמי בשונה מהאורתודוקסי יעשה החלטה א' והאורתודוקסי יעשה אחרת בעניין מוסר? קונפליקט בין מוסר להלכה?
[הרב מיכאל אברהם] ברור, מה זאת אומרת? למשל, ייבום. אז אנחנו נראה דוגמאות לזה. הרפורמי אומר, אין ייבום היום כי זה לא מתאים לערכים שלי. והאורתודוקסי אומר, אולי זה לא מתאים לערכים שלי, אבל מה לעשות, זה מה שהתורה מצווה.
[Speaker E] אין לי מדרש שאני יכול
[הרב מיכאל אברהם] להשתמש בו כדי לשנות את זה. אז למה אתה לא יכול
[Speaker E] לראות בנושא של הייבום הרחבה של הפאסנישט? הוא מרחיב את העניין של הפאסנישט. הוא עדיין נשאר מחויב להלכה, אבל הוא אומר, הייבום…
[הרב מיכאל אברהם] א' אתה יכול להגדיר שכל דבר הוא פאסנישט, אבל אז אין טיעוני פאסנישט, כל הטיעונים הם כאלה. וב', גם בטיעון פאסנישט אני בדילמה. בטיעון פאסנישט אני מבין שאני עובר על ההלכה. אני בדילמה. אני מכריע כי זה פאסנישט. אבל הרפורמי לא בדילמה. הוא לא בקונפליקט.
[Speaker J] אבל מה זה מוסר? מוסר אלוהי, מוסר אנושי, מה זה?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע מה זה מוסר אלוהי, יש מוסר, זהו. אין מוסר איקס, מוסר וואי ומוסר זד. יש מוסר, מה שמוסרי מוסרי ומה שלא לא. כל גוי וכל יהודי מחויב לכל מה שמוסרי ולא לעשות את מה שלא מוסרי. אין דבר כזה מוסר יהודי, אין דבר כזה מוסר אלוהי ואין דבר כזה שום דבר. יש מוסר, זהו. לא אומר שאין ויכוחים בתחום המוסר. ויכוחים בין אנשים בעמדות שונות, טיעונים שונים, זה נכון, אבל אין דבר כזה של סוגי מוסר שונים. יש ויכוח מה המוסר אומר, זהו. טוב, אני לא הבנתי בעבר,
[Speaker G] תוכל להסביר שוב למה זה לא נקרא הרחבה של הפאסנישט? זאת אומרת, הרי אנחנו אמרנו שפאסנישט זה בדיוק הטיעון של השמרן המדרשי, שאפילו בשינוי הערכים הוא רואה סיבה לשינוי ההלכה. אז למה אם פשוט הוא מרחיב עוד יותר את הערכים עד כדי רפורמה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, פאסנישט הוא לא משנה את ההלכה. בשיקול פאסנישט אתה לא משנה את ההלכה. זה מה שאמרתי למשל לגבי ערכאות. לגבי ערכאות הטענה היא שללכת לבית משפט זאת עבירה. זאת עבירה שאין לי ברירה אלא לעשות אותה, כי האלטרנטיבה היא פאסנישט. אני לא משתמש בפאסנישט כאמצעי פרשני, להפך, פאסנישט זה אמצעי חוץ הלכתי. אמצעי שאומר, אוקיי, פה אני לא יכול לקיים את ההלכה, אין לי דרך לשנות אותה, אין לי מדרש שמרני, אבל זה בלתי אפשרי, האלטרנטיבה היא לא על הדעת. אני עדיין עוד פעם, הקונפליקט הוא החשוב.
[Speaker K] אבל למה רפורמים בתחילתם היו… מה? למה הרפורמים בתחילתם היו שמרנים מדרשיים? מה?
[הרב מיכאל אברהם] הרפורמים בתחילתם היו שמרנים מדרשיים. בסדר, זה היסטוריה, לא מעניינת אותי כרגע ההיסטוריה. אני מאפיין טיעונים.
[Speaker K] אני גם לא מכיר אורתודוקסים שהם שמרנים פשטים כמו שאתה אומר.
[הרב מיכאל אברהם] הם פשוט
[Speaker K] רואים בעיניהם, הם לא חושבים שהנסיבות השתנו
[הרב מיכאל אברהם] בעיניהם, הנסיבות
[Speaker K] השתנו בעיניהם, הם רואים…
[הרב מיכאל אברהם] אני על זה דיברתי בהרחבה. אמרתי שגם אני לא מכיר כאלה. אני מכיר כאלה שזה האתוס שלהם, לא כאלה שהם באמת כאלה. חרדים, האתוס שלהם זה שמרנות פשטית, אבל הם לא מתנהגים בצורה של שמרנות פשטית. דיברנו על זה בהרחבה בשיעורים הקודמים. ובסופו של דבר כמעט כל המפה הדתית היא תחת השמרנות המדרשית. וזה היה הפאזל הגדול, אז איך להגדיר שמרנות מודרנית מול שמרנות לא מודרנית. בכל אופן אז אולי… אבד לי חוט המחשבה שנייה. כן. אז בעצם ההבדל בהיבט הזה בין הרפורמי ל… האורתודוקסיה השמרן המדרשי או הדתי המודרני שגם משנה את ההלכה או את ההתנהלות שלו לפי שינוי ערכי, זה הרבה פעמים רק בשאלה אם אתה עושה את זה עם כאבי בטן או אתה עושה את זה באופן חלק. האם אתה, אבל אתה עושה אותו דבר, כמו שהשמרן המדרשי מתנהג כמו הכופר, שניהם לובשים מעיל. הנימוקים שלהם, ההצדקות שלהם הן שונות. לכן הרבה פעמים בהתנהגות זה נראה דומה, ולכן אנשים מאשימים אותך ברפורמיות או מה שלא יהיה כי ההתנהגות היא דומה, והם לא מבינים שההנמקות בעצם הם אלה שקובעות, לא השורה התחתונה, לא ההתנהגות. כן, זה מזכיר לי, זה מה שנזכרתי שברח לי עכשיו מהראש, היה לי איזשהו טור על ארגון להב"ה, דנתי בשאלה אם הארגון הזה הוא גזעני או לא. ולכאורה יש מקום להתלבט לגבי זה כי בסך הכל מלחמה נגד נישואי תערובת, דתיים ודאי בעד זה, אבל גם הרבה חילונים. זאת הייתה מדיניות ממשלתית פעם, לא יודע עד כמה זה היום, מהסוכנות והממשלה, לנסות ולמנוע נישואי תערובת במגבלות האפשר כמובן. היום זה מאוד לא פוליטיקלי קורקט, אבל עדיין ההתבוללות זה דבר שמטריד גם חילונים, לא רק דתיים. זאת אומרת במובן הזה קשה לראות בהתנהגות של ארגון להב"ה גזענות. ואמרתי שיש שני מאפיינים שאני יכול להעלות למה אני חושב שהם בכל זאת גזענים. המאפיין האחד זה איך הם מציגים את הגויים, ההכללות וכולי לא משנה כרגע. המאפיין שחשוב לענייננו זה כאבי הבטן, לכן נזכרתי בדוגמה הזאת. שהתחושה שלי היא שהיחס הראוי שאולי נותנים כלפי גויים, שאולי גם אני הייתי נותן את היחס הזה, אבל אני הייתי עושה את זה עם כאבי בטן. הייתי מבין שיש פה איזשהו מחיר מוסרי ובאין ברירה ההלכה אוסרת נישואי תערובת ואני אמור לפעול כדי למנוע את זה, אבל אני מבין שזה פגיעה באנשים והם אנשים טובים סך הכל ויש לי כאבי בטן על זה. אני בדילמה, אני בקונפליקט לא בדילמה. כן, יש מחיר למה שאני עושה. והתחושה הרבה פעמים אצל האנשים האלה, ועוד פעם זאת הכללה כמובן, אבל התחושה אצל האנשים האלה זה שמבחינתם זה גלאט. אין שום אין צד שני, אין שום בעיה. אז אפשר לראות את זה כאיזושהי מסירות עילאית להלכה ולעבודת השם, אולי זה גם נכון אני לא יודע, אבל מצד שני אפשר גם לראות את זה כמסירות קצת חלשה מדי למוסר. זה תמיד שאלה כן, האם בן אדם שהוא דבק במשהו זה בגלל המשהו הזה יותר חשוב לו או בגלל הדברים המנוגדים פחות חשובים לו. זאת אומרת זה אפשר לשפוט את זה לכאן או לכאן, אני לא יודע איך להכריע. אז זו דוגמה טובה למצב שבו ההתנהגויות יכולות להיות מאוד דומות אבל מה שקובע את ההבדל זה כאבי הבטן. השאלה אם אתה עושה את זה בגלל שאתה מבין שאין ברירה ואתה בקונפליקט ואתה מוכן לשלם מחיר של ערך אחד כדי לממש ערך שבעיניך הוא חשוב יותר בנסיבות הקיימות או שאתה אומר מה פתאום, הערך השני לא קיים בעולמי. זאת אומרת זה לא.
[Speaker J] יש דוגמה נוספת מאוד בעייתית. לא שומע? יש דוגמה נוספת מאוד בעייתית של מדינת ישראל דרך הקרן הקיימת, לא תמיד מוכנה להחכיר אדמות לאנשים שהם לא יהודים.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אותו אותו דיון, אותו דיון. אפשר להגיד מה השורה התחתונה אבל אי אפשר להתווכח על זה שיש פה דילמה, יש פה שני צדדים. עכשיו אתה צריך להחליט מה גובר על מה ובאיזה מינונים וכולי, אבל אי אפשר להתכחש לזה שיש פה דילמה. מי שמתכחש לזה שיש פה דילמה זה אומר שאחד הצדדים מבחינתו לא קיים, אוקיי.
[Speaker G] האם אנחנו, האם אנחנו רפורמים לעניין נגיד האיסור דברים שבעל פה אי אפשר לומר בכתב, שמאז רבי יהודה הנשיא הותר את זה? אף אחד אפילו לא עם כאבי בטן על הדבר הזה. כולם כותבים חידושי תורה ולא חוששים לכתוב תורה שבעל פה.
[הרב מיכאל אברהם] כן אבל אני חושב, בוא נגיד ככה, אני מסכים שאין כאבי בטן אבל ברמה העקרונית אמורים להיות כאבי ראש. ברמה התיאורטית אתה אמור להיות מודע לזה שהצעד הזה הוא מותר, אחרי שרבי התיר את זה זה מותר, אבל יש לו מחירים. אז פסיכולוגית אני הרי לא שופט אנשים על פי הפסיכולוגיה שלהם, פסיכולוגית אנחנו כבר התנתקנו אנחנו כבר הרבה אחרי זה ואנחנו כבר שלמים עם ההחלטה של רבי. אבל אם תשאל אותי ברמה העיונית, לא הפסיכולוגית, אז אגיד לך אין הכי נמי אבל יש לזה מחירים. אני גם מדבר על המחירים האלה אגב, מבחינתי אני אפילו מאוד מודע להם, זה שכתבו את התורה שבעל פה שיש לזה מחירים כבדים. של הצמדות ואיבון מסוים. יש לזה תועלות, ורבי החליט שהתועלות עולות על המחירים. בסדר, אני מקבל את זה, אבל ודאי שיש לזה מחירים. במקרה הזה אפילו מחירים מובנים, לא רק עצם זה שזה אסור הלכתית. זה מחירים שאני גם מבין אותם. אז יותר קל לי גם אפילו לחוש את זה. אבל אתה יודע, כל הדיון שלי פה, אני ניסחתי את זה ככאבי בטן, זה באמת ניסוח לא מוצלח. אני לא חייב להיות הבן אדם שגם יחוש את זה ברמה האמוציונלית. אם הוא בנוי אחרת, אז יכול להיות שהוא שלם עם החלטתו והוא לא חש את זה. אבל השאלה אם עיונית הוא מבין שיש פה מחיר. עזוב את זה כרגע האם זה בא לידי ביטוי בכאבי בטן באמת. זה עוד דיון, אני לא יודע. יכול להיות שמישהו שבנוי אחרת אצלו זה לא יופיע. זה לא אומר שהוא אדם פסול או פגום מוסרית. אם עיונית הוא מבין שיש פה מחיר, אז בסדר, אז הוא בנוי נכון. טוב, אני רואה שלא הצלחתי אפילו להתחיל את מוישה זמר, אבל ההקדמות האלה הן הקדמות חשובות והן יחזרו בדוגמאות שנראה אצלו. אוקיי. הערות או שאלות?
[Speaker H] הערה, רציתי לשאול על השיעור הקודם לגבי הגדרה של מודרן אורתודוקס. אז האם אתה תגדיר כך גם רבנים, נקרא לזה קדומים, לא מהמאה העשרים ואחת, המאה העשרים, ראשונים אחרונים שאפשר להגדיר אותם בהגדרה הזאת כרב שמוכן…
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מגדיר אנשים. אני מגדיר טיעונים.
[Speaker H] כלומר אז כל טיעון שהעלה פוסק, כלומר שהוא
[הרב מיכאל אברהם] על פי…
[Speaker H] אם לקחת
[הרב מיכאל אברהם] את הטיעון, ברור שיש טיעונים של שמרנות מדרשית ושל מודרן אורתודוקס גם בפוסקים הקלאסיים. טיעון הערכאות הוא מופיע בגמרא,
[Speaker H] ואף אחד לא השיג את זה
[הרב מיכאל אברהם] במודרן אורתודוקס.
[Speaker H] אף אחד לא השיג את זה בשפה של הפוסקים, תופעה כזאת?
[הרב מיכאל אברהם] קוראים לזה בכל מיני שמות. החלק החמישי של השולחן ערוך, עבירה לשמה, לפעמים סתם אומרים פאסנישט, כן זה לא נימוק הלכתי זו שפה הלכתית, אבל אם תדבר עם הבן אדם בעל פה זה מה שהוא יגיד לך.
[Speaker L] קיים דבר כזה החלק החמישי של שולחן ערוך?
[הרב מיכאל אברהם] בוודאי שקיים.
[Speaker L] כאילו קיים מבחינה הגותית בחז"ל?
[הרב מיכאל אברהם] זה מינוח מודרני, משייכים אותו לחזון איש, אני לא אוהב את זה, אבל הם מדברים על
[Speaker M] קיומה של
[הרב מיכאל אברהם] הלכה מעבר להלכה. כן, יש עבירה לשמה בגמרא, מה זה עבירה לשמה?
[Speaker H] יש דברים שאותם לא עושים, נוט דן.
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא לכאורה אומרת את זה.
[Speaker H] הרב, אפשר שאלה נוספת? הדוגמה האחרונה שדיברנו עליה לגבי כאבי בטן שבסוף דייקת שזה לא דווקא כאבי בטן אלא יכול להיות משהו שמפריע לך עיונית לגבי קונפליקטים נניח מוסריים. יש איזשהו חינוך, ומעניין אותי לשמוע מה דעת הרב עליו, יש איזשהו חינוך שבישיבות ובקרב הרבנים כששיש את הקונפליקט הזה אז אתה אמור להגיע לאיזשהו יישור פנימי או עליית קומה פנימית.
[הרב מיכאל אברהם] אני כתבתי בכמה מקומות וגם דיברתי על זה כאן, בעיניי לרגשות אין שום ערך. לרגשות ולחוויות אין שום ערך. לא חיובי ולא שלילי.
[Speaker H] לא דווקא במובן הרגשי, גם במובן הקונפליקט האישי, כלומר אם לא יודע בענייני…
[הרב מיכאל אברהם] גם אינטלקטואלי, אז מה זה נקרא להגיע לשיווי? אתה מבין שיש צד כזה וצד כזה ואתה מבצע את מה שנראה לך יותר עדיף על השני. מה אתה אמור לעשות בעבודה הרוחנית הזאת שאתה מתאר? אם זה לא מדובר על הנפש אלא על האינטלקט?
[Speaker H] יש שלב כזה בבשלות המנטלית שדברים הם מתיישרים לך, כלומר בתמונה הכללית, לא יודע איך לקרוא לזה…
[הרב מיכאל אברהם] לא במצב של קונפליקט. עוד פעם, יכול להיות שאתה מדבר על זה שהדברים שהם גזירת הכתוב שהם לא חלק ממוסר או משהו כזה, עדיין זה יהיה טבעי מבחינתך, זאת אומרת אתה תטה לזה באופן טבעי. הישר והכובש של הרב קוק או הרמב"ם בפרק השישי נדמה לי, כשהוא מדבר שמה על ה… איך זה נקרא שמה על ה… המושל. המעולה והכובש, המעולה והכובש את יצרו. אוקיי, המושל ביצרו. כן, בדיוק. אז זה בסדר, זה דיון אחר. אני מדבר על מצב של קונפליקט, מצב של קונפליקט אין עניין למחוק את אחד הצדדים כדי להיות שלם עם הצד שאני נוהג על פיו, להיפך. יש עניין להשאיר את הצד השני חי כדי שאני אבין שיש פה מחירים, כי זה מחירים אמיתיים, יש מחירים כאלה. זה לא עיוות נפשי להרגיש שאתה בקונפליקט, להפך, זה עיוות נפשי לא להרגיש את הקונפליקט.
[Speaker K] זה
[הרב מיכאל אברהם] לא אותו דבר כמו להפוך מכובש לישר. להפוך מכובש לישר זה המחירים הנפשיים או האינטרסנטיים, לא המחירים האידיאיים, הערכיים, ששמה אתה צריך להתגבר על זה ואיכשהו, נגיד לפי התפיסה הזאת, אני לא בטוח שאני מסכים איתה, אבל לפי התפיסה הזאת אתה אמור להתיישר לפי זה ושזה יהיה טבעי אצלך. אבל זה מצבים לא קונפליקטואליים באמת, זה רק מניעות, להתגבר על המניעות וליישר את המעקשים.
[Speaker M] לגבי להבה שאמרת שלדעתך הם גזעניים, לדעתם הם לא גזעניים, השאלה אם אפשר להאשים אותם שהם גזעניים אפילו שהם חושבים שהם לא גזעניים.
[הרב מיכאל אברהם] זה שהם גזעניים זו עובדה. השאלה היא אם הם חושבים שגזענות זה טוב או לא, על זה גם כן כתבתי טור, השאלה אם שופטים אדם לשיטתו או שופטים אדם באופן אובייקטיבי. פרסתי שמה מפה מאוד מפורטת, אפשר לקרוא שמה, זה קשה לפרוס את זה כאן שוב. תחפש באתר "האם לשפוט אדם לשיטתו", משהו כזה זה יעלה לך. תודה. אוקיי, להתראות שבת שלום.
[Speaker K] שבת שלום.