חדשנות, שמרנות ומסורת – שיעור 17
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:01] מעבר משינויים לדינמיות של המסורת
- [3:54] מחקר תלמודי אקדמי vs סינתזה מסורתית
- [7:55] השפעת הקונטקסט על תוספות והרמב״ם
- [11:48] הקשר בין גילוי והצדקה במדע ובהלכה
- [20:35] הביקורת על אנציקלופדיה תורנית והכללה של ראשונים
- [22:32] סיכום: שני אספקטים של הלכה – פנימי וחיצוני
- [29:48] העמקה של חידוש התלמיד ותיק
- [30:48] ריקוד על שתי החתונות – האקדמית והמסורתית
- [34:18] הצגת ראיות חותכות בתשובות הרמב"ם
- [36:41] התמודדות עם סתירה בגמרא – הרב קוק
- [55:04] הבינה המלאכותית והאם ללמוד תורה?
- [57:08] התרגום הדינמי של ההלכה – לא שינוי
- [58:56] מידות הדרש – המצאה מאוחרת?
סיכום
סקירה כללית
הדובר עובר מדיון בשינויים בהלכה אל טענה אחרת על דינמיות של מסורת שאינה שינוי אלא התפתחות פרשנית, פירוט, פורמליזציה ותרגום לשפה מושגית ולוגית חדשה. הוא מציב את המתח בין מחקר תלמודי אקדמי שמפרק את הקורפוס לשכבות והקשרים היסטוריים, לבין לימוד מסורתי שמבקש סינתזה ומתמקד בהיגיון הפנימי של העמדות, וטוען ששתי נקודות המבט אינן חייבות להתחרות אך ההלכה נקבעת משיקולים פנימיים. הוא מדגים את המחלוקת דרך הדיון על האנציקלופדיה התלמודית ומעמד ראשונים ואחרונים כפרשנים של הגמרא, ומכאן מוביל למודל שבו מידות הדרש הן הלכה למשה מסיני דינמית: מערכת קדומה שעוברת המשגה והתפרטות לאורך הדורות בלי להיחשב “המצאה” או שינוי מהותי.
מעבר משינוי להתפתחות פרשנית במסורת
הדובר טוען שההלכה מתפתחת עם הזמן לא בהכרח באמצעות שינוי מול העבר אלא באמצעות פירוש, פירוט, שכלול, ניסוח בשפה עכשווית ודיוק לוגי, באופן שהוא יותר תרגום מאשר שינוי. הוא מגדיר את הדינמיות הזאת כאספקט מרכזי שאינו פחות חשוב מהדיון בשינויים, ומצהיר שידגים זאת דרך מידות הדרש ובפרט דרך מידות כלל ופרט.
מחקר תלמודי מול לימוד מסורתי: אנליזה וסינתזה
הדובר מתאר את הפרדיגמה של מחקר תלמודי כאקדמי ככזו שרואה את הקורפוס התלמודי כאוסף חלקים המתפתח לאורך הדורות, ושמטרת החוקר היא פירוק, מיון וסיווג על צירים היסטוריים ומרחביים, איתור מקורות והבחנה בין בתי מדרש והשפעות. הוא מציב מול זאת את הלימוד המסורתי כממוקד סינתזה: ראיית הקורפוס כמכלול אחד שבו החלקים משלימים זה את זה, תוך זניחת הקונטקסט כהסבר מכריע לטובת ניתוח פנימי של הנחות, סברות ונפקא מינות.
קונטקסט היסטורי ומחלוקת תוספות–הרמב״ם בקידוש השם
הדובר מביא דוגמה של מחקר התולה את החומרה של בעלי התוספות בהלכות קידוש השם בנסיבות מסעי הצלב, מול גישה “רכה” יותר אצל הרמב״ם שחי בסביבה מתונה יחסית. הוא מציג את עמדת בית המדרש שמסבירה את הפער דרך נימוקים פנימיים כגון דין בחפצא ודין בגברא, ומבהיר שהכחשת השפעת הקונטקסט היא אפולוגטית, בעוד העמדה המפוכחת מודה בהשפעות אך אינה רואה בהן נימוק הלכתי לגיטימי. הוא טוען שהפיכת הקונטקסט לקריטריון פסיקה מוחקת את המחלוקת המהותית ומבטלת את הלמדנות, ולכן ההלכה אמורה להיקבע משיקולים פנימיים גם אם הקונטקסט חשוב להיסטוריון.
הקשר הגילוי והקשר הצידוק: אנלוגיה לפילוסופיה של המדע
הדובר משתמש בהבחנה בין הקשר הגילוי להקשר הצידוק כדי לטעון שמסלול היווצרות רעיון יכול להיות פסיכולוגי או חברתי, אך הערכתו המדעית תלויה בראיות ובנימוקים ולא בנסיבות. הוא מביא את הדיון על איינשטיין ובני דורו של פויר כמשל להיסטוריה של המדע, ומסיק שמחקר הלכתי העוסק ב“ארכיאולוגיה” של היווצרות התכנים שונה מעיון תלמודי העוסק בהצדקה הפנימית של התכנים, ושאין הכרח לראות בכך תחרות שמחייבת שינוי הלכתי.
אנציקלופדיה תלמודית: “משמעון הצדיק עד רבי שמעון שקופ”
הדובר מציג את מאמר הרב יהושע הוטנר “משמעון הצדיק עד רבי שמעון שקופ” כתגובה לביקורת על הכנסת ראשונים ואחרונים לאנציקלופדיה התלמודית. הוא מצטט את טענת הוטנר שלפיה “המושג תלמוד… איננו מושג ארכיאולוגי… אלא מושג חי ופרמננטי”, וש“אין לנו חתימת התלמוד אלא דווקא המשך התלמוד”, תוך שימוש באמירה “במקום שיש סתירה בין הארכיאולוגיה לבין החיים, החיים עדיפים” ובהרחבת הסמכות התורנית “עד שיבוא אליהו”, עם “כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נמסר למשה בסיני”. הוא מסביר שהעולם האקדמי נוטה לתפוס את התלמוד כטקסט שכבותי, בעוד הגישה המסורתית רואה בראשונים ואחרונים המשך פרשני המוטמע בתוך אותו מכלול.
השרידי אש והמתח בין פרשנות ליצירה
הדובר מביא את עמדת השרידי אש המצטרף במידה מסוימת לביקורת האקדמית, תוך ציטוט טענתו ש“פלפולי האחרונים… חידושי מחשבה מקוריים בצורה של פרשנות לקודמים” אך שיש לדקדק יותר במקורות ראשונים וגאונים שהם “ממשיכי התלמוד” במובן עמוק, בעוד האחרונים “ממשיכים את חוט המחשבה” אך אינם המשך זהה. הוא מצטט בשם השרידי אש על הגר״ח: “חידושי אביו… אמיתיים מבחינת המחשבה ההגיונית, אבל אין הם אמיתיים מבחינה היסטורית… ובתשובות הרמב״ם לא נמצא אף דבר אחד הדומה במהותו לחידושי הגר״ח”, ולצד זאת “בו קם לנו רמב״ם חדש”. הוא מחדד שהשרידי אש מנסה להחזיק בשתי תפיסות, בעוד הדובר תופס את הוויכוח כמהותי על אופן פעולת המסורת ולא רק כוויכוח עריכתי.
פרשנות עמוקה, כוונה, ויכולת תלמיד לנסח טוב מרבו
הדובר נשען על רעיון המופיע במכתב ניחומים של הרב קוק לצאצאי הצופנת פענח/העגלה טל כדי לטעון שתלמיד יכול לשמוע “דברים שלא שמעתם אוזן מעולם” ואף להבין את רבו באופן שהרב עצמו לא היה מודע לו. הוא מציג אפשרות שבה פרשן מאוחר, באמצעות מערכת מושגים וכלים לוגיים משוכללים יותר, חושף את הנמקותיו של מחבר קדום גם אם המחבר ניסח אחרת ואף היה “מוכן להודות” לאחר שהוצגו לו הכלים. הוא דוחה את הקביעה ההרמנויטית הקטגורית שאין אפשרות להגיע לפרשנות, וטוען שהפערים התרבותיים מחייבים זהירות וספקנות אך אינם מבטלים את אפשרות ההבנה.
תורה כטקסט נורמטיבי ולא כיצירת אמנות, ותגובת הדובר לשאלות
הדובר דוחה תיאור של תורה כיצירת אמנות שאינה טוענת טענות, וטוען שטקסט תורני “טוען טענות” והלימוד עוסק במשמעות הנורמטיבית של האיסורים והגדרים כמו “מה זה אומר לא תגנוב” ולא בשאלה “למה לא לגנוב”. הוא קובע שלימוד תורה אינו מכוון רק לפסיקת הלכה אלא ללימוד עצמו, ולכן גם תרחיש של בינה מלאכותית שפוסקת טוב יותר אינו מבטל מצוות תלמוד תורה. הוא מבהיר שלימוד שיטת הרמב״ם כחלק מלימוד הסוגיה מוביל בסופו של דבר גם לעמדה מעשית, ושהמסקנה המעשית היא תוצר של אותו לימוד ולא מסלול נפרד.
מידות הדרש כהלכה למשה מסיני דינמית: התפתחות בלי שינוי
הדובר מציב את מידות הדרש כדוגמה מרכזית למודל של התפתחות פרשנית שאינה שינוי, מול תפיסת חוקרים שמידות הדרש הן המצאה מאוחרת והשפעה חיצונית, ומול הקונצנזוס המסורתי ש“מידות הדרש הן הלכה למשה מסיני”. הוא מציע נוסחה של “הלכה למשה מסיני דינמית” שבה התוכן הקדום מתעצב ומתפרט לאורך הדורות באמצעות המשגה ופורמליזציה, כך שהתוצאה נראית כהתפתחות אך היא “תרגום” של אותו דבר, “אותה גברת בשינוי אדרת”, בניגוד לטענה שזה “גברת אחרת באדרת אחרת”.
ראיות להתפתחות במספר המידות: הלל, רבי ישמעאל, וברייתא של “שלושים ושתיים”
הדובר מביא את הברייתא על הלל הזקן ש“דרש שבע מידות” אך מצביע על בעיות נוסח וספירה בין גרסאות שבהן מופיעות שש או שמונה מידות, ומציע אפשרויות כיצד לאחד או להבחין בין כלל ופרט, פרט וכלל, בניין אב, ושני כתובים. הוא מצטט את ברייתא דרבי ישמעאל “בשלוש עשרה מידות התורה נדרשת” ומציין שגם שם הספירה מעוררת קושי עד כדי “שש עשרה מידות” לפי המניין הפשוט, עם מחלוקות פרשנים כיצד לצרף סעיפים. הוא מוסיף את הברייתא של “שלושים ושתיים מידות” של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, עם “שלושים ושלוש” בכותרת ועם מידות של ריבוי ומיעוט, ומביא את דברי בעל הכריתות שחלק גדול מן המידות משמש גם בדרש ההלכה ולא רק בדרש האגדה.
כלל ופרט מול ריבה ומיעט: ייחוס לבתי מדרש שונים
הדובר מביא את הגמרא בשבועות בשם רבי יוחנן שמייחסת את שיטת כלל ופרט לרבי ישמעאל ששימש את רבי נחוניא בן הקנה, ואת שיטת ריבה ומיעט לרבי עקיבא ששימש את נחום איש גמזו. הוא מציג זאת כראיה שבה משתמשים חוקרים לטובת תזה של היווצרות היסטורית של מערכות דרש שונות, אך מכין את הקרקע לטענה ששני הצדדים “צודקים במובן מסוים” במסגרת רעיון הדינמיות.
שכחת דרשות בימי אבלו של משה ושחזורן בפלפולו של עתניאל בן קנז
הדובר מביא את הגמרא בתמורה על כך שבימי אבלו של משה “נשתכחו” 3000 הלכות ו-1700 “קלים וחמורים וגזרות שוות”, ושעתניאל בן קנז “החזיר” את הדרשות בפלפולו. הוא מסיק מכאן תזה שלפיה שחזור כלי הדרש הוביל לתהליך של המשגה, פורמליזציה והתפרטות של מערכת המידות, ולכן היא תופחת משתי מידות לשבע, לשלוש עשרה, לשלושים ושתיים ועוד. הוא טוען שמערכת כלי הדרש היא הלכה למשה מסיני שחלקה השתכח ומשם והלאה מתרחשת עבודת שחזור והמשגה של מה שהיה קיים גם קודם אך לא הוגדר כ“ארגז כלים” מסודר, והוא מסיים בכך שזהו הכיוון שיוכיח ויפרט בהמשך.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב. אנחנו בעצם עד עכשיו הנושא הוא מסורת חידוש ושמרנות אבל עד עכשיו בעצם עסקתי בעיקר בסוגיית השינויים בהלכה. זאת אומרת עד כמה ההלכה היא דינמית, יכולה לעשות שינויים בתוך המסגרת מחוץ למסגרת והגדרתי כל מיני טיפוסים כאלה ואחרים, נתתי דוגמאות לשינויים, שמרנות מדרשית, שמרנות פשטית וכל מה שדיברנו עד עכשיו. את זה סיימתי. מה שאני רוצה לעשות עכשיו זה לגשת לנושא של הדינמיות של המסורת לא מהפריזמה של השינויים. אני לא רוצה לדבר על שינויים, אני רוצה לדבר על התפתחות שלא כרוכה בשינוי. נקרא לזה פרשנות, התפרטות, זה יהיה יותר ברור כשאני אכנס גם לדוגמאות וגם לדיון יותר מפורט. בכל מקרה אני רק רוצה להבהיר מה הולך להתחיל עכשיו. אני רוצה לדבר על התפתחות של המסורת בלי קשר לשינויים בהלכה, בלי קשר ישיר לפחות. לכן זה שונה לגמרי מכל מה שעסקתי בו עד עכשיו. המכנה המשותף יכול להיות אולי קצת דומה אולי, אבל בעצם הנושא הוא נושא אחר או ענף אחר של הנושא. אני ארצה לטעון, אני כבר מקדים את המאוחר כדי לתת מסגרת לדברים, שההלכה מתפתחת עם הזמן באופן שהוא לא בהכרח שינוי מול מה שהיה אלא בסך הכל אני מפרש את מה שהיה, אני מפרט אותו יותר, זה משתכלל אפילו אולי יותר, אבל זה אותו דבר כמו שהיה רק בצורה יותר עדכנית, בשפה יותר עכשווית, בפירוט יותר גדול, בדיוק לוגי יותר גדול אם תרצו אבל בלי שום שינוי. פשוט, נקרא לזה זה יותר תרגום מאשר שינוי. אבל התרגום הוא משהו שיש בו הרבה דינמיות ולכן זה אספקט אחר ולא פחות חשוב מהאספקט של השינוי שבו עסקנו עד עכשיו. אני ארצה להדגים את העניין הזה דרך נושא שסך הכל עסקתי בו הרבה וזה מידות הדרש. אני ארצה להדגים דרך ההתפתחות של מידות הדרש את המכניזם הזה או את התהליך הדינמי הזה שעליו אני מדבר כאן, התהליך של הפרשנות, התפרטות, תרגום אם תרצו, ניסוח בשפה אחרת. אז הדוגמה תהיה מידות הדרש כשבסוף אחרי שאני אטפל באופן כללי קצת במידות הדרש אני ארצה לגעת במידות כלל ופרט. כי שם אני יכול להדגים את הדברים בצורה עוד יותר קונקרטית. אז אני אתחיל עם איזושהי סקירה כללית יותר על מידות הדרש ואפילו משהו עוד יותר כללי וזה מחקר תלמודי או היחס בין המחקר התלמודי לבין לימוד מסורתי. די מהר אתם תבינו למה זה קשור לנושא שלנו. במחקר התלמודי שאפשר לומר הוא קיים אני לא יודע מאתיים שנה זה הרבה, זה פחות, אבל משהו כזה נגיד, הניצנים הביקורתיים כבר רואים אצל שפינוזה אולי וכולי אבל זה במקרא דווקא לאו דווקא התלמוד. אבל כן הדורות האחרונים כבר יש מחקר תלמודי מסודר שנעשה כבר באוניברסיטאות באופן אקדמי. הפרדיגמה הבסיסית במחקר תלמודי בעצם זה שהקורפוס התלמודי, המכלול התלמודי, הוא אוסף של חלקי פאזל שמתפתחים לאורך הדורות ומטרתו של החוקר זה בעצם לפרק את השרשרת הזאת לחוליות או את הפאזל הזה לחלקים, למרכיבים. הוא רוצה לאתר מקורות שונים, איך הם עושים סינתזה, איך הם מופרדים, האם הם תואמים זה לזה, חולקים זה על זה, אבל המטרה בעצם היא מטרה של מיון, סיווג, פירוק. אוקיי? שהפירוק הזה והמיון והסיווג נעשה גם על הציר ההיסטורי הזמני וגם על הציר המרחבי. זאת אומרת יש התפתחות לאורך הזמן ויש מהלכים שקורים במקומות שונים, בבתי מדרש שונים, בצורות חשיבה שונות והמטרה של המחקר האקדמי היא מטרה אנליטית. זאת אומרת לנסות אנליזה זה פירוק, ניתוח, לנסות ולהפריד. בהסתכלות המסורתית יותר, אני חושב שהמוקד הוא דווקא הסינתזה ולא האנליזה. הסינתזה הכוונה איך מסתכלים על כל המכלול הזה כישות אחת. בצורה קיצונית, אז חלקי הישות הזאת הם בעצם אותו דבר, שזה צורת קיצונית ולא באמת מחזיקה מים. אבל כן, שאין הבדל בעצם, הכל זה מסורת מסיני מנותק מקונטקסט, מנותק מהשפעות, זה בסך הכל משהו שיש לו איזושהי דינמיקה פנימית שמנותקת לגמרי ממה שקרה, מה שקורה מסביב, מהתרבות הסובבת, מהיסטוריה, מהנסיבות, מצוקות וכל מיני דברים מהסוג הזה. זה הרבה פעמים הוויכוח בין החוקר לבין הלומד המסורתי. אבל בהסתכלות מסורתית טיפה פחות מקובעת, אפשר לומר שעדיין אנחנו רואים את זה כמכלול אחד, אבל זה לא שכל החלקים הם זהים זה לזה, אלא שאוסף החלקים משלים, הם משלימים אחד את השני באופן שנוצר מכלול אחד, אבל הקורפוס הוא קורפוס אחד. להבדיל ממטרת הפירוק האנליטי האקדמי, דווקא המטרה של הלומד המסורתי היא הסינתזה בין כל החלקים ולנסות ולראות את המבנה הזה כסוג של מכלול. לכן למשל הלומד המסורתי לא מתייחס לקונטקסט. זה הרבה פעמים ביקורת של אנשי אקדמיה על הלימוד המסורתי, איך אתה לא מסתכל מה הביא את הראשונים האלה או את האחרונים האלה לחשוב כך או להגיד, לתפוס בעמדה כזו או אחרת, הרי ברור שההקשר שבתוכם פעלו וחיו השפיע על איך שהם חושבים. בלימוד המסורתי לא מעניין, לא מתעסקים בהקשר. לא מתעסקים בהקשר לא, זאת אומרת עוד פעם, הפנאטים כן, הלוחמים נגד האקדמיה, אפולוגטיקנים יגידו שרבותינו היו שרפי מעלה, ההקשר לא השפיע עליהם וזה הכל בעצם התקדמות פנימית, הכל נעשה בתוך בית המדרש, סביב יהום הסער חרשינו לא יושך. זאת אומרת שום דבר מסביב לא ישפיע עליהם. זו הסתכלות בנאלית כמובן וקצת ילדותית, אני חושב שהיא בעיקר אפולוגטית מנסה ככה להילחם מול הביקורת האקדמית. ההסתכלות היותר מפוכחת, המסורתית היותר מפוכחת, היא שברור שישנן השפעות מפה והשפעות משם וכל מיני דברים כאלה, אבל מבחינתי מה שחשוב זה העמדות עצמן ולא הנסיבות ההיסטוריות, האידיאולוגיות, התרבותיות שמתוכן העמדות צמחו. דיברתי על זה, אני לא זוכר אפילו אם זה היה בסדרה הזאת, על מסעי הצלב שם עם בעלי התוספות מול ראשוני ספרד, הרמב"ם וחבורתו, שתפסו אחרת את ההלכות של קידוש השם, הזכרתי את זה אגיד את זה רק בשתי משפטים. חוקרים נוטים לתפוס את ה כן, בעלי התוספות החמירו מאוד בהלכות קידוש השם, אין להתפשר על כלום, צריך למסור את הנפש נקודה. אצל הרמב"ם יש התייחסות הרבה יותר גמישה, רכה, לא גמישה אלא רכה. זאת אומרת אסור למסור את הנפש במקום שלא חייבים, לפי בעלי התוספות מותר רק לא חייבים. אוקיי יש כמה וכמה נקודות שבהם רואים שהרמב"ם יש לו הסתכלות רכה יותר על הדברים מאשר בעלי התוספות. עכשיו במחקר מקובל לתלות את זה בנסיבות, בעלי התוספות תחת השפעת מסעי הצלב היו צריכים לבצר חומה, ליצור איזשהו מנגנון שמתנגד מאוד חזק למתקפות מבחוץ, לאיומים מבחוץ, ולכן הם אמרו אין, אין פשרות אין כלום, מוסרים את הנפש נקודה. אצל הרמב"ם שחי בסביבה יחסית יותר מתונה, גם כן לא תמיד מאוד מלבבת, אבל יחסית יותר מתונה, אז שם ההתייחסות היא יותר רכה. יש דברים שצריך למסור את הנפש, כתוב דינא דתלמודא, אבל יש דברים שלא ואם לא אז מה פתאום למסור את הנפש אז אסור. אז הרמב"ם בגלל שהוא חי בנסיבות אחרות גיבש תמונת עולם בסוגיה הזאת של קידוש השם תמונת עולם רכה יותר. עכשיו הסברה כשלעצמה נשמעת הגיונית מאוד, קשה לדחות את זה. יש מקומות שבהם זה אפילו ממש רמוז בטקסטים עצמם, אבל גם מעבר לזה הנסיבות די ברור שמשפיעות על איך אדם מתייחס לעקרונות, ליישום העקרונות באותם נסיבות, אבל בגלל המתקפה הזאת והרי ה… לא הסברים חיצוניים. אנחנו לא מתייחסים לשאלה מה השפיע על הרמב"ם נגיד כך או על בעלי התוספות להגיד כך, אנחנו מסתכלים מה ההנחות שלו, מה ההנחות שלו, איפה נקודת המחלוקת, נפקא מינות, כן, הניתוח הלמדני העמוק, ומתעלמים מהקונטקסט. והרבה פעמים יש ביקורת אקדמית על זה שאי אפשר להתעלם מהקונטקסט, הקונטקסט משפיע. התשובה המפוכחת יותר, לא להגיד שהם שרפי מעלה והקונטקסט לא השפיע עליהם וכל זה, זה שטויות. אבל התשובה המפוכחת יותר, זו תשובה שאומרת הקונטקסט בוודאי השפיע, אבל זה יכול לעניין את ההיסטוריון, את הארכאולוג של ההלכה. מה שמעניין אותי זה השאלה מה העמדה, מה הנימוקים של העמדה ומה ההשלכות שלה. איך הוא הגיע לעמדה הזאת? יכול להיות הנסיבות השפיעו, העולם שבתוכו הוא חי ופעל, ברור, זה הכל נכון. פסיכולוגיה שלו יכולה גם להשפיע, אני לא יודע אם התעללו בו בילדותו, יכול להיות שזה גם השפיע עליו, סביר להניח, זה משפיע על כולנו. אוקיי, אז מה עכשיו אני אעשה אנליזה פסיכולוגית לבעלי התוספות או לרמב"ם? לא. למה? לא כי זה לא נכון, זה כן נכון, אלא בגלל שאני כלומד הלכה, או לומד עיון תלמודי, מבחינתי מה שחשוב זה ההיגיון הפנימי של העמדה הזאת מול העמדה השנייה, איך זה מסתדר עם הסוגיות בגמרא, מה ההשלכות של זה, מה התפיסות הבסיסיות, מה הלמדנות שעומדת מאחוריהם וזה הכל. וזה לא בגלל שההשפעות החיצוניות או הקונטקסטואליות לא קיימות, הן קיימות, רק הן לא הנושא שבו אני נוגע, כי זה לא נוגע לדיון המהותי, התוכני. אוקיי?
[Speaker B] הרב זה לא דומה מאוד לפרשנות של יצירת אומנות, ספרות או כל דבר אחר, לבוא ולפרש אותה על רקע הפסיכולוגיה של האמן, זה מגוחך.
[הרב מיכאל אברהם] דיברנו על זה בפעם הקודמת, אז הבאתי אני חושב שהבאתי את האבחנה בפילוסופיה של המדע בין הקשר הגילוי והקשר הצידוק. שכשאתה מגיע לתיאוריה מדעית, מדען מגלה תיאוריה מדעית חדשה, אפשר לדון איך הוא הגיע אליה. יכול להיות שבבוקר היה לו פתאום איזה חוויה שהורידה לו איזה אסימון, קונוטציה, אסוציאציה, ופתאום הוא הצליח, נפל לו האסימון, הוא הצליח לחשוב על תיאוריה כזו או אחרת, או שסבתא שלו התגלתה אליו בחלום ואמרה לו את תורת היחסות הפרטית, גילתה לו את תורת היחסות הפרטית. אז יכול להיות שבהקשר הגילוי יש כל מיני נסיבות פסיכולוגיות, חברתיות, סביבתיות, שגרמו למדען לעלות על הרעיון הזה, כן, הורידו לו את האסימון. אבל אני כאיש מדע, זה לא מעניין אותי. זה יכול לעניין את הפסיכולוגים של המדע, או הסוציולוגים של המדע. אותי כאיש מדע מעניין מה הוא אמר, מה הראיות שלו, למה מדען אחר לא מסכים איתו ואיזה ניסוי נעשה כדי להחליט מי צודק, אוקיי? או מה נקודת המחלוקת או מי צודק וכן הלאה. אז זה בדיוק אותו דבר אני טוען בהקשר ההלכתי. ולכן למשל נגיד היסטוריונים של המדע יהיו דומים בהקשר הזה לחוקרים אקדמיים של ההלכה. הם כן יסתכלו, כן יש ספר איינשטיין ובני דורו של פוייר, לואיס פוייר, אז יש בספריית אופקים. אז הוא מדבר שם על זה שתורת היחסות נולדה כן ב-1905, תורת היחסות הפרטית נולדה ב-1905, אם איינשטיין לא היה ממציא אותה מישהו אחר היה מוצא אותה, כי הסביבה, האטמוספרה התרבותית ששררה שם במרכז מערב אירופה באותה תקופה בעצם הצמיחה את זה באופן טבעי, זה היה הצייטגייסט, כן זה היה רוח הזמן. אוקיי, עכשיו יכול להיות שהוא צודק. אבל את הפיזיקאי זה לא מעניין, זה מעניין את ההיסטוריון של הפיזיקה. הפיזיקאי בודק מה הראיות לתיאוריה של איינשטיין ומה זה אומר, מה הנפקא מינות שלה. אוקיי? בדיוק אותו דבר אני טוען ביחס להלכה. לכן משום מה בהלכה יש ביקורת של אנשי האקדמיה על הלומד המסורתי, פילוסופיה של המדע לא מעלים בדעתם לבקר אנשי מדע למה הם לא בודקים מה הנסיבות שבהן יצר איינשטיין את תורת היחסות שלו. זה לא מעניין פיזיקאים כי לא, לא כי זה לא נכון, אלא כי זה לא האספקט שבו הם עוסקים, זה לא הנושא. אני עוסק בתכנים, אתה עוסק באופן היווצרותם של התכנים. זה בסדר גמור, גם במחקר התלמודי אותו דבר. אתה עוסק באיך נוצרו התכנים, מה בתי המדרש, מה הנסיבות, מה הוליד אותם, מה הצמיח אותם, אני עוסק בתוכן עצמו. אוקיי? לכן למשל משפט עברי זה משהו שקצת כדיסציפלינה אקדמית אני מתכוון זה משהו שקצת. יותר קרוב ללימוד מסורתי, כי הם עוסקים בדברים עצמם. מה הרעיונות, מנתחים את הרעיונות, מה זה אומר, מה המשמעות של זה, ולא מאיפה זה נולד או מי הצמיח את זה ומה השפיע על זה. זה, זאת ארכיאולוגיה. אוקיי? אז בהקשר הזה יש פה בעצם שתי צורות הסתכלות על ההלכה או על הדינמיקה של ההלכה, ומשום מה נוצר איזשהו רושם או נוצרת איזושהי תחושה שזה שתי צורות הסתכלות מתחרות. או שזה צודק או שזה צודק. והטענה שלי שזה לא נכון. הן לא מתחרות, יכול להיות ששניהם צודקים. יכול להיות ששניהם טועים. זאת אומרת, אם אתה עושה מחקר כמו שצריך אז אתה צודק. אם אתה עושה למדנות כמו שצריך אתה צודק. עשית לא כמו שצריך אז אתה טועה. אבל זה שזה מחקר וזה למדנות זה לא אומר שאחד צודק והשני טועה, אלא זה פשוט אספקטים שונים שבהם אני דן בדברים. כן, אם רוצים קצת להקצין את העניין, אז כן אפשר לדון לקחת את הש"ס ולדון מי כרך אותו ובאיזה חוט תפרו את הספר או על איזה נייר הוא הודפס ובאיזה פונט. אוקיי? זה גם עיסוק בגמרא. אבל אתם מבינים שאף אחד לא יעלה בדעתו שהלומד בבית המדרש צריך להתעניין בסוגיות האלה. אותי זה גם לא כל כך מעניין, אבל זה עניין אחר, כל אחד ותחומי ההתעניינות שלו. אבל ברור שזה תחום אחר. זה מעניין או לא מעניין זה כבר שאלה אחרת, אבל זה תחום אחר. זה לא משהו שאני אמור לעסוק בו. איפה מצאו את כתב היד הזה? מי כתב אותו? ומי השפיע עליו וכל מיני דברים כאלה. מה זה מעניין אותי? אז מבחינתי מה שמעניין זה מה כתב היד הזה אומר, והאם זה מתיישב עם הגמרא, לא מתיישב עם הגמרא, מה הוא מניח כהנחות למדניות, וזה הכל.
[Speaker D] אז לכן אולי טענת החוקרים מורכבת יותר, הם טוענים בעצם תבינו את הקונטקסט וגם תשנו. זה פחות או יותר הביקורת של הרב.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, לכן אני טוען, יש ויכוח. הוויכוח הוא כשהם אומרים 'לכן תשנו', הם בעצם טוענים שמה שהם אומרים הוא אלטרנטיבה למה שלומדים בלימוד המסורתי, ולכן הם אומרים קחו את זה בחשבון ותבינו שצריך לשנות. והלומד המסורתי אומר לא, לא צריך לשנות כי אני מסתכל על זה מבפנים. הטענה שלי שאפשר להסתכל גם מבחוץ וגם מבפנים וזה לא אומר שצריך לשנות, כיוון שזאת לא תחרות. זה לא שתי אלטרנטיבות שמוציאות זו את זו, זה פשוט שני אספקטים שונים וההלכה אמורה להיקבע, להיקבע, סליחה, מתוך שיקולים פנימיים, לא מתוך שיקולים חיצוניים. ואפילו עלה באתר לפני הבוקר נדמה לי או משהו, אתמול, עלה באתר משהו בעניין הזה. ייחסו את הטענה הזאת שלי לזכריה בן אבקולס ושטויות, אבל לא משנה. זאת הייתה הטענה שלי. טוב בכל אופן, אז זה הנקודה הזאת, דיברתי על זה, אמרתי, כשהרחבתי שם אז אמרתי שבעצם הרי מה, מה בעצם מי שטוען טענה כזאת מה הוא בעצם מניח? הוא בעצם מניח שאם להיות במסעי הצלב גורם להחמרה בהלכות קידוש השם ולהיות בנסיבות נוחות יותר גורם לתמונה רכה יותר ביחס להלכות קידוש השם, אז כשאני צריך לדון מה הלכות קידוש השם שנוגעות אליי, אני בעצם לא צריך לדון במחלוקת התוספות והרמב"ם, לבדוק עם הגמרא ועם הסברות ועם הראיות, אלא מה? אני צריך לראות האם הנסיבות שבהן אני פועל דומות לנסיבות שפעלו התוספות או לנסיבות שפעל הרמב"ם. וזה בעצם אומר שאין בכלל ויכוח בין תוספות לרמב"ם. אני כמובן מקצין, אבל זה אומר שאין ויכוח בין תוספות לרמב"ם. כי אם הרמב"ם היה חי בנסיבות של תוספות גם הוא היה אומר כמוהם, ואם הם היו חיים בנסיבות של הרמב"ם הם היו אומרים כמוהו. ואז בעצם זה אומר זה בכלל לא מחלוקת, אלא בנסיבות האלה צריך לפסוק כך ובנסיבות האלה צריך לפסוק כך. ועכשיו אני צריך רק לדון באיזה נסיבות אני חי ופועל. וכל הדיון ה, מה שהם קוראים הפלפול, כן? כל הלמדנות הישיבתית המסורתית הזאת היא בעצם מיותרת, כי אתה מנסה להסתכל על זה מבפנים כשבעצם אתה צריך להסתכל על הנסיבות מבחוץ שקבעו את העניין. וזאת טעות כמובן. זאת טעות בגלל, זאת טעות בתפיסת ההלכה. זאת טעות היסטורית, זאת טעות בתפיסת ההלכה. כי ההלכה לא אמורה להיות מושפעת מהנסיבות. אני צריך לדון, יכול להיות שאני אם אני אחיה בנסיבות של בעלי התוספות אז אני גם אטה לחשוב שהם צודקים, כי הנסיבות האלה מובילות אדם לחשוב כך. אולי כן אולי לא, אני לא דטרמיניסט, אבל השפעה ישנה, וזו לא קביעה חד-משמעית אבל השפעה ודאי ישנה. בסדר? אבל אני עדיין אנמק את זה שאני חושב כמו תוספות בנימוקים שמסברה או מהגמרא או מראיות, לא בזה שאני חי בנסיבות כמו תוספות ולכן אני פוסק כך בהלכות קידוש השם. זה נימוק לא רלוונטי, לא לגיטימי הייתי אומר בהקשר של הדיון ההלכתי. בדיון ההלכתי הרמב"ם ותוספות יושבים סביב שולחן עגול ומתווכחים ביניהם. אין נסיבות ואין כלום. ואין פה שום מקום לביקורת, זה לא חשיבה פרימיטיבית, זה לא התעלמות מקונטקסט, זה אומר שהקונטקסט לא אמור להשפיע על ההתנהלות של ההלכה. למרות שהוא קיים והוא משפיע בהחלט, בהסתכלות במחקר היסטורי חשוב לקחת אותו בחשבון כמובן. אבל בעיון תלמודי לא. ולכן יש פה נקודה, אני חושב שהיא פשוטה, אבל משום מה רבים מפספסים אותה. טוב, אני רוצה להמשיך הלאה כי זה לא הנושא שלנו. אז יש פה בהקשר של באותו הקשר אני אולי אביא איזושהי דוגמה. יש במעיין, בגיליון מז, מופיע מאמר שזה כבר בתשס"ז, כן, זה כבר לפני שנים, הודפס מאמר של הרב יהושע הוטנר, העורך של האנציקלופדיה התלמודית. המאמר נקרא משמעון הצדיק עד רבי שמעון שקופ. והוא מתייחס לביקורות שהתעוררו על עורכי האנציקלופדיה, שבמקום להתמקד רק בגמרא ואולי קצת בגאונים או בסבוראים וזהו, הכניסו גם ראשונים ואחרונים עד ממש אחרוני זמננו, רבי שמעון שקופ, כן. במקום להסתפק בשמעון הצדיק או ברבי שמעון בר יוחאי, הכניסו גם את רבי שמעון שקופ. במקום רבי עקיבא, גם את רבי עקיבא איגר. אז הייתה פה ביקורת, בעיקר אגב מצד אקדמאיים, חוקרים אקדמאיים, טענו שאנציקלופדיה תלמודית אמורה לעסוק בתלמוד. והתלמוד זה התלמוד, זה התנאים והאמוראים, ואולי אלה שעדיין בספירה שעוד איפשהו גבול החתימה היה מטושטש, סבוראים, אולי קצת גאונים, וזהו. זה תלמוד. כל מה שמאחורי זה, זה לא תלמוד, זה ראשונים, אחרונים, הכל טוב, בהלכה אנחנו יכולים להתייחס לזה, הכל בסדר, אבל בתוך אנציקלופדיה תלמודית זה לא אמור להופיע. טוב, זה רק לכאורה רק שאלה מתודולוגית, איך כדאי לבנות אנציקלופדיה, זה לא ויכוח מהותי. אבל מאחורי זה כנראה טמון איזשהו ויכוח מהותי. בעצם הרב הוטנר טוען באותו מאמר כנגד הביקורות האלה שדברי האחרונים והראשונים זה המשך ישיר ופירוש לדברי הקודמים, זאת אומרת לדברי הגמרא. ואחרונים לדברי הראשונים וכן הלאה. זאת אומרת יש פה איזושהי שרשרת שכל דור מפרש את הדורות הקודמים, ולכן לא נכון לומר שהתלמוד זה רק תנאים ואמוראים, רבי שמעון שקופ הוא התלמוד. וזה לא אומר שהוא תמיד צדק, אבל זה אומר שהוא מציע פרשנות, ומישהו אחר יציע פרשנות אחרת, ויש מחלוקת. גם בתלמוד עצמו יש מחלוקות, אבל זה חלק מהתלמוד. אז אולי נקרא קצת קטעים בעניין הזה כי זה באמת ויכוח מאלף בעיניי, שאני משתמש בו לא מעט. הנה פה קטע. ואומנם קובלים אנשי הארכיאולוגיה התלמודית, כן, זה החוקרים, על עורכי האנציקלופדיה שעברו את הגבול של המסגרת התלמודית בהביאם לא רק את החומר התלמודי ממש משנה, תוספתא, מדרשי הלכה, תלמוד בבלי וירושלמי, אלא גם מראשוני ראשונים ואף אחרוני אחרונים. לדעתם חייבת אנציקלופדיה ששם התלמוד עליה להצטמצם בדברי התנאים והאמוראים, ובכל אופן לא יותר מדברי הגאונים בלבד. ואכן כלפי אלה נאמרו הדברים, להוכיח שהמושג תלמוד או גמרא לפי תפיסתה של היהדות התורנית, כן, הלומד המסורתי, אינו מושג ארכיאולוגי שיסודו בעבר, אלא מושג חי ופרמננטי בהווה שלנו. יתר על כן, יש לאמת מחדש את הכלל שבמקום שיש סתירה בין הארכיאולוגיה לבין החיים החיים עדיפים. כן, אם אני מגיע למסקנה הלכתית מתוך הדיון התלמודי, אז חוקרים שמראים שהנסיבות היו כאלה או אחרות ומראים שבעצם לא נכונה המסקנה, דבריהם נדחים, הם ארכיאולוגיה. אין לנו חתימת התלמוד, אלא דווקא המשך התלמוד. תורת חיים ותלמוד חיים. ואותה סמכות התורנית לזכות ולחובה שניתנה לגדולי הדורות בעבר כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש ניתן למשה מסיני אותה סמכות עצמה חלה וקיימת כלפי כל תלמיד חכם העוסק בתורה לשמה עד היום הזה ועד שיבוא אליהו. בעצם הטענה שלו זה שתלמוד זה לא חיבור. תלמוד זה דיסציפלינה. תלמוד זה עולם תוכן, זה אוסף של, זה לא צורת חשיבה אלא אוסף של צורות חשיבה. אבל זה לא סוג של טקסט. בעולם האקדמי התלמוד הוא טקסט. כן, תלמוד בבלי, יש תלמוד ירושלמי, תוספתא, הכל טוב, זה טקסט. לכן רוב המחקרים, המאמרים, העבודות שנעשות שם הן דנות בתלמוד והן לא מביאות ראשונים ואחרונים, זה לא מעניין. הראשונים והאחרונים נתפסים כשכבה נפרדת. וצריך לדון בהם, אפשר לחקור את הראשונים, אפשר גם לחקור את האחרונים, בשנים האחרונות כבר ממש. מדרדרים לחקור אחרונים שאפילו חיים, יגמרו להם כנראה נושאי המחקר. אבל המחקרים האלה הם מחקרי שכבות, כל שכבה נדונה לעצמה. לא ישאלו על הראשונים איך הם מתיישבים על הגמרא בדרך כלל, לפעמים, אבל בדרך כלל לא. זה שואל לומד מסורתי. הם יסתכלו מה אומר האחרון הזה, מה תפיסתו באופן כללי, איך הוא תופס את הסוגיה, האם זה דומה למה שאחרון אחר תופס את הסוגיה ולמה. ההשפעות עליו וכל מיני דברים מן הסוג הזה. זאת אומרת מבודדים מאוד מקורות לפי תקופות, לפי מקומות, ולא נוטים לערבב את הדברים האלה, בטח לא לעשות הרמוניזציה כמו שעושים הלומדים המסורתיים. כידוע כבר המהרש"ל דיבר על זה שזה גם הבדל בין ראשוני ספרד לראשוני אשכנז. הרי"ף ותלמידיו, ראשוני ספרד היו יותר מקומיים, יותר אקדמיים. והראשונים האשכנזיים היו יותר מה שנקרא היום לימוד מסורתי. הם עשו את התלמוד כגלגל, בעצם עשו הרמוניזציה בין כל הסוגיות. והרי"ף מנתח כל סוגיה לחוד, פוסק, לא רק מנתח, אלא מתייחס לכל סוגיה לחוד, ומעט מאוד מקומות הוא עושה קושיות מסוגיה לסוגיה ומיישב וכל מיני דברים מהסוג הזה. הוא עושה את זה מדי פעם אבל זה נדיר. בכל אופן אז זה מה שטוען רב יהושע הוטנר. עכשיו המעניין שהשרידי אש, הרב ויינברג, שהוא החלק הרביעי של שרידי אש היה הוא בעצם מוקדש למחקרים. מחקרים כמעט אקדמיים, זאת אומרת הוא באמת היה טיפוס בנטייתו הייתה לו נטייה אקדמית. הוא היה דוקטור, זה לא בא סתם ככה. והוא באמת יש לו על זה, הבן שלי למד בישיבת גרודנא בבאר יעקב, אז הוא עלה למעלה ולא מצא את החלק הרביעי של שרידי אש, רק את שלושת הראשונים. אז הוא הלך למשגיח בהיתממות כמובן, הוא הבין בדיוק, אבל שאל את המשגיח איפה נעלם החלק הרביעי של שרידי אש המחקרי. אז זה צונזר, זה לא מופיע שם בספרייה שלהם. אני מתפלא ששלושת הראשונים כן מופיעים דרך אגב. אבל כן, זה איזשהו חלק עצמאי ובאמת פה בהקשר הזה דווקא הוא מצטרף לביקורת האקדמית. זאת אומרת הוא טוען על דבר הקובלנה של המבקרים על שמכניסים באנציקלופדיה פלפולי אחרונים וכולי, יש לדון בה בכובד ראש. ונגד רבי יהושע הוטנר. בין אנשי המדע נפוצה הדעה כי דברי האחרונים אינם המשך התלמוד כי אם הסעף למהלכי מחשבה אחרים. ובעיקר כן, זה בעצם כל דור ראשון ואחרון וכן הלאה בעצם לא מפרש את התלמוד אלא יוצר על בסיס התלמוד משנה משלו. אוקיי, זה יותר המצאה מאשר פרשנות. ובעיקר קובלים עליהם, זה הביקורת שהזכרתי קודם, על שאינם עוסקים בבדיקת המקורות ובתיקון הגרסאות, ואינם עמלים להבין את הדברים כפשוטם ולבאר דברי חז"ל על דעת אומריהם ולא על דעת הדורות האחרונים שהתרחקו הרבה מעולם המחשבה של התלמוד וראשוני מפרשיו. אתה מסתכל על התלמוד דרך הראשונים והאחרונים והחוקר האקדמי לא עושה את זה. הוא בודק את התלמוד כפי שהוא, כי מבחינתו התלמוד עומד לעצמו והראשונים והאחרונים הוא לא חייב להם כלום. הם המציאו המצאות משלהם שאפשר לחקור אותם כשלעצמם, אבל זה לא אומר לו כלום על התלמוד עצמו. אבל הלומד המסורתי מסתכל על התלמוד דרך הראשונים והאחרונים. גם אם מתודולוגית הוא מתחיל בלימוד התלמוד עצמו, אבל בסוף בסוף את הסוגיה הוא במכלול הוא מסתכל על התלמוד דרך הראשונים והאחרונים, מבחינתו זאת זה מכלול אחד. אז הוא אומר: בעיני המבקרים, תראו איך הוא מתפתל, בעיני המבקרים פלפולי האחרונים הם סילופים בדרך חריפות מלאכותית. אבל כבוד תורתו צודק בעצם רעיונו, רב יהושע הוטנר. כי לאמיתם של דברים פלפולי האחרונים הם חידושי מחשבה מקוריים בצורה של פרשנות לקודמים. ספרותנו היא בעצם ספרות של פרשנות. ניקח את פירושי האגדה, קבלה, פילוסופיה לתורת משה שמכילים רעיונות מקוריים בצורה של פרשנות וכן הדרש בפירושי התלמוד וכולי. וכך נראה לנו שמירת החבית וגם את יינה, אבל גם חידוש ויצירה. וזה הפירוש העמוק של כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש. העיקר, הוא אומר, מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש אל תבינו את זה כפשוטו שכל מה שהקצות אמר כבר הקדוש ברוך הוא גילה למשה בסיני, אלא מה שהקצות אומר חוסה. בדרך פרשנית את מה שהקדוש ברוך הוא אמר למשה בסיני. פריצת הגדר בכוונת מכוון פירושה לטעות ולתהות במדבר הרוח. אבל והנה פה ההסתייגות. לפי עניות דעתי, עד כאן לכאורה הוא כמו רבי יהושע הוטנר. אבל לפי עניות דעתי צריך ידידנו הגרי"ש זאבין, עורך האנציקלופדיה, לדקדק יותר בהבאת מקורות ראשונים ודעות גאוני קדמאי ובתראי של בבל, שהם היו באמת ממשיכי התלמוד במובן העמוק של מילה זו. מה שאין כן האחרונים. הם ממשיכים את חוט המחשבה של התלמוד, אבל אין לכנותם ממשיכי התלמוד. הוא מנסה לרקוד פה על שתי החתונות. תפיסה אקדמית ותפיסה מסורתית. הוא אומר, צודק רבי יהושע הוטנר שזה לא סילופים. זה לא דברים שיוצאים מהקשרם וסתם ממציא דברים יש מאין. מצד שני צודקים החוקרים, זה לא באמת ההמשך האותנטי של התלמוד. ההמשך האותנטי של התלמוד מגיע בערך עד איפשהו בתקופת הגאונים. זהו, לא יותר. מעבר לזה זו פרשנות בדרך מקורית, הכל טוב, אבל בעצם זאת יצירה חדשה. במילים אחרות הוא מתפתל, זה כמובן לא מחזיק מים מה שהוא אומר. הוא מתפתל, בעצם הוא מנסה להגיד ככה, הוא מנסה להגיד שבעצם זאת המצאה, אבל למרות שזאת המצאה מבחינתנו זה חלק מהמהלך התלמודי ואנחנו אמורים להתייחס לזה ברצינות. זאת אומרת, צודקים האקדמאיים שזה סילוף, בלי הקונוטציה השלילית של המונח סילוף, אבל זה סילוף, זה לא באמת ירידה לכוונתו של התלמוד. אבל צודק רבי יהושע הוטנר שאת הדבר הזה מבחינתנו אנחנו לומדים כחלק מהמהלך התלמודי, זה מצטרף למכלול כולו. למה? כי כמו שהתלמוד בנוי על חכמים בני אדם, גם הראשונים והאחרונים היו חכמים בני אדם ואין הבדל בין זה לזה. מבחינתנו כל הקורפוס הזה זה מה שנקרא תלמוד. לא שהראשונים והאחרונים המשיכו את התלמוד, סילפו, סילפו אני אומר בכוונה, פשוט לא באמת יורדים לכוונתו של התלמוד, לא באמת מחלצים את משמעותו המקורית. אבל יש להם מעמד בדיוק כמו חכמי התלמוד. יש להם מעמד, הם חכמי ישראל וצריך להבין מה שהם אומרים כמו שחכמי התלמוד עצמם לא פירשו את התורה אלא סילפו אותה באותו מובן של סילוף שאני מדבר עליו כאן. אוקיי? אז הוא מנסה איכשהו לרקוד על שתי החתונות, להגיד מצד אחד צודקים האקדמאים בתפיסות שלהם של איך באמת העסק הזה עובד, מצד שני צודק רבי יהושע הוטנר באיך אנחנו אמורים להתייחס לזה. אנחנו אמורים להתייחס לזה בצורה המסורתית, ללמוד את זה כקורפוס אחד, אבל האמת היא שצודקים האקדמאים. זה בעצם הטענה. וזה הוא אומר, בשעתו אמרתי, זה הנקודה שאני תמיד מצטט ממנו. בשעתו אמרתי להגרא"ם רבי משה סולובייצ'יק, כן זה האבא של הרב סולובייצ'יק, בנו של מרן הגר"ח ז"ל, כי חידושי אביו הגאון ז"ל הם אמיתיים מבחינת המחשבה ההגיונית, אבל אין הם אמיתיים מבחינה היסטורית. לרמב"ם ז"ל היתה דרך לימוד ומחשבה אחרת לגמרי. זאת אומרת מה שרבי חיים אומר ברמב"ם זה חידושים אמיתיים מבחינת ההיגיון שבהם, אבל זה לא נכון שהוא מפרש את הרמב"ם. הוא לא קולע לכוונת הרמב"ם, כי הרמב"ם חשב בצורה אחרת לגמרי, הוא בכלל לא חשב כמו רבי חיים. והבאתי ראיות חותכות שבתשובות הרמב"ם, הרי ברמב"ם עצמו אי אפשר לדעת כי זה רק פסקי הלכה, אז אי אפשר לדעת מה המהלך המחשבתי והעיון התלמודי שלו. יש מקומות שבהם הרמב"ם מפרש את הגמרא, יש לנו קצת דברים על ראש השנה למשל, יש קצת מחידושי הרמב"ם, וכמובן בתשובות שלו. בתשובות שלו יש דיון, משא ומתן, אז שמה אפשר לראות איך באמת הרמב"ם חשב, איך התבשל היד החזקה. אוקיי? אז הוא אומר הבאתי ראיות חותכות שבתשובות הרמב"ם לא נמצא אף דבר אחד הדומה במהותו לחידושי הגר"ח ז"ל. הרמב"ם מתרץ את עצמו באופן אחר לגמרי. הוא אומר לי גרסה אחרת, פירוש אחר, או טעות המעתיק או הכורך וגם טעיתי ושכחתי. אבל אין לקפח שכרו של הגר"ח חלילה, כי בו קם לנו רמב"ם חדש שהנה הוא פאר למחשבה התורנית. זה ביטוי נהדר, זאת אומרת ביטוי אפולוגטי מופלא. זאת אומרת הוא בעצם טוען רבי חיים הוא סלפן בינלאומי. כן? זה בעצם מה שהוא טוען. רבי חיים הוא סלפן בינלאומי, אבל הפירוש של רבי חיים ברמב"ם גם הוא רמב"ם. זה לא הרמב"ם רבי משה בן מימון, זה רבי חיים. רבי חיים בן, כן, רבי יוסף דב, והוא גם רמב"ם. לא משנה, בוא נקרא לו גם רמב"ם, הרי רמב"ם זה ספר, זה לא בן אדם. אז הוא גם רמב"ם, מסולף לגמרי, זה לא הרמב"ם ההוא בכלל, ועדיף לקרוא לו לא רמב"ם, לקרוא לו משהו אחר. אבל בסדר גמור, גם הוא יהודי, גם אותו צריך ללמוד, כמו את רבי משה בן מימון. זה בעצם מה שהוא אומר, אם אני ככה קצת מחדד את הפינות שהוא ניסה לעגל. אוקיי? אז למעשה אתם מבינים שיש פה איזשהו ויכוח מאוד עמוק על איך מתנהלת מסורת. לכן זה קשור לסדרה הזאת. מה? איך עובדת מסורת? רבי יהושע הוטנר זה לא ויכוח על עריכת האנציקלופדיה. יש פה ויכוח אמיתי. ובוויכוח האמיתי השרידי אש הוא עם החוקרים. הוא לא פועל ככה בפועל להלכה, כמו הרבה, לא הרבה, אבל יש כמה חוקרים שאיכשהו נטויים גם בלימוד המסורתי והם איכשהו מפצלים. שהם חוקרים הם חוקרים, ובלימוד המסורתי לומדים ככה והם לא, מתעלמים איכשהו ממה שהם טוענים בכובעם כחוקרים כאשר הם לומדים לימוד רגיל, כשהם לומדים תורה, כן, לא עוסקים בארכיאולוגיה. אז השרידי אש בעצם עושה אותו דבר. הוא האבון דכולו. אבל בעצם בהסתכלות שלו על המסורת זאת הסתכלות של החוקרים. לא של הלומדים המסורתיים. ורבי יהושע הוטנר מציע אלטרנטיבה להסתכלות על המסורת, ולדעתי רבי יהושע הוטנר צודק בגדול. והראיות של השרידי אש מתשובות הרמב"ם זה חוסר הבנה מוחלט, במחילת כבודו. בגלל ש… זה הזכרתי את זה פעם אני חושב, עוד פעם אני לא זוכר מה היה בסדרה הזאת או מה היה קודם, אבל זה קשור מאוד לסדרה הזאת. כן, הרב קוק במכתב ניחומים לנינו של הסוצ'ובר, האגלי טל, אז הוא הביא שם סתירה בגמרא שרבי אליעזר אמר לא אמר דברים שלא שמע מפי רבו, ואמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם, כך כתוב במקום אחר. איך זה מתיישב? אז הרב קוק כותב להם שהוא שמע מפי רבו דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. ואני הוספתי, אני מוסיף על זה, שהוא שמע מפי רבו דברים שגם האוזן של רבו לא שמעה. ומה שרבו עצמו חשב ואמר, יש דברים שהתלמיד תופס, שאם הוא היה שואל את הרב, הרב היה אומר אתה לא צודק. אבל הוא כן צודק. הרב הוא מבין את הרב יותר טוב ממה שהרב הבין את עצמו. זה קצת פטרנליסטי. למה? למשל, כי יש לו כלי מחשבה יותר מחודדים. יש לו מערכת מושגית יותר משוכללת. מה שלא היה לרב, בטח אם הרב חי לפני שמונה מאות שנה. ולכן יכול להיות שעם הכלים שלי אני מצליח לחשוף או לנסח או להמשיג טוב יותר ממה שהרמב"ם עשה, ולכן הרמב"ם כשהוא יישב את הקושיה יישב אותה אחרת. אבל אם הוא היה נכנס לעולם המושגים שלי, והיה עורך היכרות עם הצורת חשיבה, עם מערכת המושגים והכל, הוא היה מודה שאני צודק בפירוש דבריו שלו. וכשהוא עצמו כשהוא פשוט הסביר איך הוא הגיע לזה, הוא עצמו טעה. הוא היה מודה לי. הוא עצמו טעה. לא אומר שתמיד, אני אומר שזה מצב אפשרי. ואני חושב שהזכרתי את זה, כן? יש לי מגיד שיעור שלי מבני ברק, שזה הכי קרוב למה שאני יכול לכנות הרב שלי. ממנו למדתי את רוב ה… רוב התורה שאני למדתי ממישהו. ואני… אני לא לומד כמוהו. אבל אני כן חושב שאני לומד את מה שהוא לימד אותי. כלומר, יש דברים שהוא יגיד שאני אפרש אחרת, הוא לא יסכים, אבל אני חושב שאני צודק. אני צודק בפרשנות של מה שהוא אומר, לא מתכוון בסוגיה עצמה. כי יש לי איזה סט של כלים ומושגים שלו אין אותם, הוא חושב אחרת. הוא גאון, לא בגלל שאני יותר חכם. אלא יש לי פשוט מערכת מושגית ולוגית יותר משוכללת. מטבע הדברים בדורות מאוחרים יותר זה ככה בדרך כלל. ולכן אתה יכול להמשיג דברים ולהבין אותם בצורה יותר מדויקת. אתה לא נזקק לכל מיני הסברים שהבן אדם כשתווקפים אותו פתאום הוא עושה לעצמו רציונליזציה ומסביר הסברים כאלה והסברים אחרים, הוא לא תופס את עצמו נכון. יש לו איזושהי אינטואיציה נכונה, וכשאני אראה לו מאיפה באה האינטואיציה הזאת ועל מה היא מבוססת, הוא יודה לי. רק הוא לא היה מצויד במערכת הכלים הזאת. אז כשהוא חושב על מה שהוא אמר ופתאום תוקפים אותו עם איזה קושיה או משהו כזה, אז הוא מציע הסברים כאלה, הסברים אחרים במערכת המושגים שלו. ולכן לדעתי, אם אני חוזר לרב חיים, כשרב חיים פירש את הרמב"ם הוא קלע היטב לכוונת הרמב"ם, יכול היה, לא אמרתי שתמיד זה קרה. אבל הוא יכול… אפשר לומר שהוא קלע היטב לכוונת הרמב"ם, גם אם יש תשובת הרמב"ם שמפרשת את הקושי הזה אחרת. יכול להיות שרב חיים יותר צודק מהרמב"ם. כן, כמו הבדיחה המפורסמת, כן? מה פרענק מבין ברמב"ם? אז כן, בישיבות יש כל מיני בדיחות אכזריות על העניינים האלה. ומי שלומד את הגמרא בלי ראשונים ואחרונים לא יבין את הגמרא. ואם לומדים את הגמרא כשלעצמה בלי הפריזמה של ראשונים ואחרונים יהיה לך חסר בהבנת הגמרא. זאת הטענה. לא שהם תמיד צודקים הראשונים ואחרונים, אבל הם, הם פרשנים ולא סלפנים. עוד פעם סלפנים לא במובן, אף אחד לא טוען שהם סלפנים במובן העברייני, כאילו שיש להם כוונת זדון לסלף כי יש להם אינטרסים כאלו ואחרים. אבל יש טענה שאומרת לא, הם ניסו לייצר משהו שיהיה קוהרנטי עם משנתם שלהם, הגמרא היא רק משהו שצריך להסתדר איתו, הם לא באמת מפרשים את הגמרא. זאת התפיסה המקובלת אצל הרבה אנשים ובטח בעולם המחקר. אני טוען שזה לא נכון. צודק רב יהושע הוטנר, הם מפרשים את הגמרא באמצעות המושגים שלהם, ובאוסף הכללים והלוגיקה שלהם. לפעמים אולי צודקים, לפעמים לא. אני לא טוען שהם תמיד צודקים. אני כן טוען שפונקציונלית או ברמה העקרונית צריך לתפוס אותם כפרשנים. אחרונים מפרשים את הראשונים, הראשונים מפרשים את הגמרא. בעצם בסופו של דבר זה הכל מכלול אחד. אתה יכול בעצמך להיכנס לתוכו ולחלוק על אלה, לקבל את אלה, לחלוק על כולם, לא משנה. אני לא טוען שיש פה אמת אחת וכל מי שאומר אחרת טועה. גם אני אחרון. כשאני איכנס לגמרא גם אני יכול להוציא פרשנות. ואני יכול לחלוק על כל הראשונים והאחרונים, אין לי שום בעיה. אני לא רוצה לגזור מכאן שלראשונים ולאחרונים יש סמכות או שאסור לחלוק עליהם, על זה דיברתי לא פעם, זה לא, לא זה הנקודה. הטענה שלי שהפרשנויות של הראשונים והאחרונים הם חלק מהגמרא עצמה. אני לומד את זה כחלק מלימוד הסוגיה. ואחרי זה אני יכול להחליט, אני כן מסכים, לא מסכים, מוסיף פרשנות משלי, לא מוסיף פרשנות משלי, בוחר אחת הפרשנויות, לא בוחר, נמצא בספק, לא משנה. אבל מבחינתי זה הכל מכלול אחד. כמו שאני לומד את אביי ורבא בגמרא. הם גם חולקים ואני לומד את שתי השיטות האלו, מנסה להבין את שתיהן. אותו דבר עם הראשונים והאחרונים. גם בשיעורים, זה אותו מגיד שיעור שהזכרתי קודם, הוא תמיד היה יכול להתחיל שיעור מהחזון איש. אחרון, כמעט בן זמננו. ואחרי זה לחזור ולהביא ראיה מהרמב"ם, ולהקשות מהרשב"א, ולחזור לגמרא ואולי לתורה. עוד פעם, אבל לא משנה. לחזור אחורה, הכרונולוגיה לא מעניינת. מבחינתנו זה הכל מכלול אחד. ואם יותר נכון לפתוח את העיון בסוגיה בחזון איש אז פותחים בחזון איש. למרות שברור שהרמב"ם לא קרא את החזון איש וגם לא ידע מה הוא אומר. זה לא משנה בכלל, הכרונולוגיה לא מעניינת. עכשיו בעולם האקדמי הכל כרונולוגיה. לא תמצאו בחיים דבר כזה בעולם האקדמי. הכל עובד, אם בכלל מתייחסים לדורות, אז מתייחסים לזה באופן שכבתי כרונולוגי. ומנסים להבין מה התהליך, איך השתנתה השכבה ב' לעומת שכבה א', למה היא השתנתה. אז לא אומרים לא, זאת פרשנות לשכבה א'. לא, לא. יש השפעות ולכן נוצר משהו חדש על גבי הראשון. זה הכל אנליטי ולא סינתטי. בלימוד המסורתי הכל סינתטי. עושים סינתזה של הכל. מיישבים את הראשונים והאחרונים עם הגמרות ועם עצמם ונפקא מינות, זה הכל מכלול אחד. וזה לא סתם, עכשיו אני כבר מתקדם צעד אחד הלאה לעומת מה שאמרתי קודם, זה לא סתם השאלה מה מעניין אותך. פה כבר יש ויכוח אמיתי. ובוויכוח הזה לדעתי האקדמאים טועים. האקדמאים מה שקראתי פה, לא כל האקדמאים כאלו, אבל האקדמיה הקיצונית, הצרופה, היא טועה בתפיסה הזאת. כי זה לא נכון לפרק את זה לשכבות ולבדוק כל אחד במבודד. אפשר לעשות את זה בשלב ראשון, ולאחר מכן צריך גם להגיע לבדיקה של המכלול. ובמובן הזה יש פה ויכוח אמיתי. זה לא סתם כמו שאמרתי קודם שכל השאלה היא מה מעניין אותך. יש פה ויכוח אמיתי ובוויכוח הזה אני לגמרי בצד של הלימוד המסורתי. רב יהושע הוטנר. כי אני חושב שהמבקרים, אגב המבקרים פשוט לא מבינים את הצד המסורתי, לכן הם מבקרים אותו. והראיה היא הראיה שהביא שרידי אש. מה הראיה שהוא הביא? שבתשובות הרמב"ם רואים שהוא לא חשב כמו רב חיים. הוא לא מבין בכלל את התפיסה של הלימוד המסורתי מה שהצגתי כאן. שברור שהרמב"ם לא למד כמו רב חיים. מי טוען אחרת? מה, רב חיים חשב שהרמב"ם עשה חלוקות בין חפצא וגברא, שברמב"ם בבית המדרש עשה מהלכים של רב חיים? הוא אידיוט גמור אם זה מה שהוא חשב. ברור שהוא לא חשב ככה. אבל הוא טען שבשפה ובלוגיקה שלו הוא יכול לפענח טוב את הרמב"ם, אולי יותר טוב אפילו ממה שהרמב"ם היה מפענח את עצמו. אבל עדיין המטרה שלו היא לפרש את הרמב"ם ולא לייצר רמב"ם אחר.
[Speaker B] הרב, זה לא זהה ממש ל- אם הרב נניח היה פרשן של עגנון, ועגנון נניח היה חי היום, אז היה הגיוני לבוא ולהגיד אני יצרתי איזה מאמר על אחד הסיפורים שלך, בוא תסביר לי אם זה נכון? זה לא מתחיל.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז זה לא
[Speaker B] הגיוני, אני לא חושב שזה הגיוני לגשת לאמן ולהגיד תסביר לי למה התכוונת כדי לדעת אם אני צודק בפרשנות שלי.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מדבר על אידאולוגיה, אני מדבר על עובדות. אידאולוגיה זה משהו אחר, עגנון עצמו אמר תשאלו את קורצווייל, הסיפור הידוע. בדיוק. לא, וזה לא קשור. אבל אם הייתי רוצה להבין מה עגנון מתכוון, הפרשנות שלי מטרתה להבין מה עגנון התכוון, מה מה הטקסט, מה שוקע בתוך הטקסט שהוא יצר.
[Speaker B] אבל האמירה הזו מה עגנון התכוון זה לא כל כך פשוט. מה זה התכוון? במודע או בתת מודע או בשכבות הרבה יותר עמוקות?
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שזה פשוט, אבל אמרתי שאם זה מה שאני שואל, אז אין מה לשלוח אותי לקורצווייל. אני אלמד את קורצווייל כפרשן של עגנון ואני אשאל את עצמי אם הפירוש הזה טוב או לא טוב.
[Speaker B] אבל זה שעגנון יגיד לי שמע, אני לא חשבתי על זה בכלל, חשבתי על משהו אחר, זה ממש לא מעניין אותי. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] לא, וזה לא מעניין, יכול להיות משתי סיבות. הנרטיביסטים יגידו זה לא מעניין כי אותי מעניין הספר, מה אכפת לי מה התכוונת. אני טוען שזה מעניין אותי. לא מעניין אותי מה חשבת כי אני טוען שבעומק לבך זה היה גם אם לא היית מודע לזה. זו טענה אחרת. נכון.
[Speaker B] עד כמה היא אחרת? לגמרי. עד כמה היא אחרת? כשהרב אומר שאני לא שואל אותך מפני שיש בדברים שלך משהו מהותי ועמוק, אז זה אומר שיש משמעות גם לטקסט בפני עצמו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, ואני טוען שהמשמעות הזאת מפרשת את מחשבותיו של הרמב"ם.
[Speaker B] אבל עוד פעם מה זה מחשבותיו של הרמב"ם? לא מה שהוא חשב באותו רגע כשהוא שרבט את הטקסט.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, וזה קשור, כי כשהבן אדם חושב באופן אינטואיטיבי, אז הוא בכלל לא נותן לעצמו דין וחשבון על מה שהוא חושב. אז זה אומר שאין לו הנמקות? בטח שיש לו הנמקות. תציג בפניו את ההנמקות והוא יכול להיות שהוא יודה לך שאלה ההנמקות שלו, גם אם הוא עצמו לא חשב עליהם. הרבה פעמים בן אדם עובד באופן אינטואיטיבי, כמו מערכת א' ומערכת ב' של כהנמן. אתה נוהג באוטו על טייס אוטומטי. זה לא אומר שאתה לא עושה שיקולים, רק שהשיקולים האלה לא מודעים לך. ופרשן טוב יכול להראות מה השיקולים שאתה עשית או לפחות לנסות. והטענה שלי היא בדיוק זו, שלא זה לא שלא מעניין אותי מה כוונת הטקסט ואני רוצה לייצר משהו חדש. לא, מעניין אותי, אלא שהמשהו החדש הזה יכול להיות שהוא הוא כוונת הטקסט. אולי זה לא נראה כך, אולי צריך לחפור קצת, אולי צריך להשתמש במערכת מושגית חדשה, אבל אני טוען שזה חלק מכוונת הטקסט עצמו. זה בדיוק הנקודה. ומי שהביקורות האקדמיות האלה זה חוסר הבנה, זה פשוט חוסר הבנה. זה לא שאלה של מי צודק ומי טועה, פשוט לא מבינים המבקרים האקדמיים.
[Speaker B] וזה גם לא נכון לומר כנגדם שזה בכלל בלתי אפשרי לבוא ולגשת כביכול ולבוא ולהגיד בוא אני רוצה להבין את כוונת הרמב"ם בטקסט כשעברו מאז שמונה מאות שנה פלוס ואנחנו חיים בעולם שאי אפשר להתעלם מכל השינויים התודעתיים של כולנו. זה סוג של תמימות.
[הרב מיכאל אברהם] אני אני לא מקבל את זה. אתה יכול לטעון את זה, אני לא מקבל את זה. אני כן מקבל שצריך לעשות את זה בזהירות וצריך להיות סקפטי לגבי השאלה אם הצלחת. ומכיוון שאין לי דרך יותר טובה לעשות את זה, אז זה מה שיש. אבל זה לא אומר שאי אפשר, בלתי אפשרי, לא נכון. אני חושב שכשאני מפרש את הרמב"ם סיכוי לא רע שאני קולע למה שהוא מתכוון. נכון, יכול להיות שלא, אף פעם אני לא בטוח. אבל יש סיכוי לא רע. כל הסיסמאות ההרמנויטיות האלה של לא זה פער של נסיבות ושל תרבות, זה מוגזם לחלוטין. בסדר, ההגזמה הזאת נועדה לבקר את אלה שבכלל לא מודעים להבדלים. אבל האמת היא כמובן, הייתי אומר אפילו לא באמצע, אלא יותר קרוב לגישה הנאיבית. רק צריך להיות ער להבדלים, צריך לדעת שלפעמים אתה באמת שבוי במערכת מושגית אחרת ואתה לא באמת יכול להבין למה הוא מתכוון, יש פער ביניכם. אגב לפעמים הרמב"ם עצמו לא יוכל להבין למה הוא התכוון, דווקא בגלל שהיו חסרים לו כלים, כמו שאמרתי קודם. לכן זה הולך לשני הכיוונים. אבל אני לא מסכים לקביעה הקטגורית שאומרת שאין שום סיכוי להגיע לפרשנות. זה מה שמוביל לפוסט-מודרניות, לדה-קונסטרוקציה מה שנקרא של דרידה. אני לא מסכים לזה לחלוטין, זה שטויות. גם אלה שאומרים את זה לא מאמינים בזה. אתה שומע טקסט, אתה יכול לפרש אותו, מה זאת אומרת? אז נכון, אתה לא בטוח שאתה ב-100%, אבל אתה יכול להבין מה הוא אמר, זה לא.
[Speaker B] אני חושב שאם האמן, טוב זה חשוב מאוד אם אתה מייחס לתורה כמדע כמו שהרב הציג את זה פיזיקה ואיינשטיין, או שאתה מבין את התורה כאיזושהי יצירת אמנות. אם אתה מבין את התורה כיצירת אמנות, אז אם האמן ידע בדיוק מה הוא רוצה להגיד, הוא היה יכול לכתוב מאמר מנומק עם סעיפים א' וב' מסודר
[הרב מיכאל אברהם] ולא צריך לכתוב יצירה.
[Speaker B] העובדה שהוא עשה יצירת אמנות זה אומר שהוא בעצמו לא יודע בדיוק מה הוא רוצה.
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון, לא נכון. את לפעמים הוא אולי לא יודע או לא מודע, אבל אחרי שממשיגים את זה אפשר לכתוב את זה בתורת מאמר מסודר, וזה שהאמן לא יודע לעשות את זה זה רק אומר שאין לו את הכישורים האנליטיים שדרושים כדי לעשות את זה. אז מה? זה לא אומר שזה לא היה הלך מחשבה שלו או מה שהוא רצה להגיד. זה א'. וב', יכול להיות שיש דברים שאותם באמת קשה להגיד באופן מנומק אז עושים איזה יצירת אמנות. אבל התורה, להגיד שזה יצירת אמנות זה בעצם להגיד שאין דבר כזה תורה, זה בולשיט. מה זה בעצם, מה זה מעניין אותי? אז תיצור את היצירות אמנות, היצירות אמנות שלך לא מעניינות את סבתא שלי. מה אכפת לי מה שיצר היצירת אמנות של הקצות או של הרמב"ם, אני רוצה לדעת מה הקדוש ברוך הוא רוצה ממני. זה מה שאני רוצה. היצירות אמנות האלה זה דבר מאוד יפה בשביל האפופים של בית מדרש אלול. זה לא, זה לא רציני בקיצור. כשאני מפרש טקסט ואני מדבר על טקסט, טקסט טוען טענות, זה לא יצירת אמנות. הטקסט טוען טענות. עכשיו אני שואל מה המשמעות של הטענות כשאני מפרש אותם.
[Speaker B] ולפני שהגיעו כל החכמולוגים
[הרב מיכאל אברהם] של הדקונסטרוקציה ושל דרידה, לכל אחד היה ברור שאפשר לפרש טקסטים. ולא בטוח שאתה קולע לאמת, נכון, תמיד צריך להיות סקפטיות בריאה, אבל זה לא שאולי אי אפשר לפרש, זה מין שטות זאת, בוודאי שאפשר לפרש.
[Speaker B] אבל אם התורה היא תורה של ערכים, אז בעצם להסביר אותם אתה לא יכול. אין לך שפה להסביר ערכים בשום צורה. הכשל הנטורליסטי הרב חוזר עליו שוב ושוב, אז בהחלט זה יכול להיות יצירת אמנות.
[הרב מיכאל אברהם] מי עוסק בלהסביר ערכים? לא הבנתי מה זה קשור בכלל.
[Speaker B] אם התורה היא תורה של ערכים, אז בעצם בעצם בעצם כשאנחנו מדברים על הספיץ', היא לא יכולה להסביר שום דבר ממה שהיא רוצה להגיד לנו באופן רציונלי.
[הרב מיכאל אברהם] התורה היא תורה של נורמות הלכתיות, וכל מי שלמד עיון יום אחד בחייו יודע שאין שום בעיה להסביר את זה. וזה לא שייך בכלל לשאלה של האם אפשר להעמיד ערכים על משהו יסודי יותר, לא קשור בכלל.
[Speaker B] כשהתורה אומרת לא תגנוב, היא יכולה להסביר לי למה לא לגנוב?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אף אחד לא עוסק בלימוד עיון בשאלה למה לא לגנוב. תקשיב למה שאני אומר לך. מישהו בבית המדרש עוסק בשאלה למה לא לגנוב? זה הלימוד עיון שלנו?
[Speaker B] אבל זה העיקר, אבל זה הדבר המהותי.
[הרב מיכאל אברהם] עיקר, אז תעשה את זה בשעה שלא מן היום ולא מן הלילה, תעשה מה שאתה רוצה, תלמד אחר כך תהגה במושכלות בשעה שלא מן היום ולא מן הלילה. זה לא מה שעושים כשלא לומדים תורה. כשלומדים תורה לא לומדים טעמא דקרא, לא דורשים טעמא דקרא, ולא עוסקים בטעמא דקרא. חבל שהקיום הדתי הגרוע מבטל תורה, אבל זה כבר עמדה אישית שלי. לא עוסקים בזה בכלל, מאיפה להמציא את זה? זה לא קשור לדיון בכלל. אני מנסה להבין מה זה אומר לא תגנוב, לא למה לא גונבים. מה זה אומר? מה גדר האיסור?
[Speaker B] אפשר להבין את איסור גניבה כשאין בכלל חיבור, נניח שהיינו רובוטים, לא היה לנו שום רגש, שום תחושה אישית פנימית שלנו, והיו אומרים לנו 'תראה יש הנחיה לא לגנוב ועכשיו תעשה את זה, תכתוב על זה ספר שלם של הלכה ופלפולי הלכה'. היה אפשר לעשות את זה בלי שאתה בכלל מחובר רגשית להלכה?
[הרב מיכאל אברהם] אני אסביר שוב פעם, בהחלט אפשר לעשות את זה, לא רק שאפשר, עושים את זה, עושים את זה כל הזמן. וזה לא קשור לרגש בשום צורה שהיא, אפילו במרחק קילומטר. זה קשור לאינטואיציות, וזה קשור להבנות שיש לי. ברור, רובוט יכול להיות שאולי לא יוכל לעשות את זה למרות שאם מלמדים אותו מספיק עם משין לרנינג הוא גם יוכל לעשות את זה. אבל אבל בסופו של דבר אני מנסה להבין מה גדר האיסור בכלים פרשניים, בכלים של מסורת, דרך מקרים שונים אני מנסה להבין מה זה אומר, וכמו שאנחנו עושים, כל אחד שלומד גמרא יודע איך עושים את זה. וזה לא קשור לשאלה למה לא לגנוב, מי עוסק בזה בכלל?
[Speaker E] אגב, גם
[הרב מיכאל אברהם] החוקרים התלמודיים לא עוסקים בזה. לא בזה הם עוסקים.
[Speaker E] זה מאוד דומה לפרשנות של חוקים שבאים ואומרים שכאשר מפרשים חוק לא הולכים לדברי הכנסת. לא מעניין אותנו מה אמרו חברי הכנסת ולמה הם רצו את החוק.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בהקשר הזה הרבה פעמים מביאים את הדוגמה הזאת מעולם המשפט. וגם בעולם המשפט צריך לדון למה באמת עושים את זה. בתפיסות המקובלות עושים את זה פשוט בגלל שזה לא יעיל ולא מעשי לחזור לדברי הכנסת, כיוון שאתה יכול להתפלפל שם, זה לא ניסוחים מאוד מוגדרים, ולכן מתודולוגית מעדיפים להיצמד לחוק כפי שהוא. אבל כשאתה שואל את עצמך מה הקדוש ברוך הוא רוצה, אז זה משהו אחר. אני לא שואל את עצמי מה חבר הכנסת רוצה, ומה מעניין את סבתא שלי חבר הכנסת. אני שואל מה החוק אומר. אבל בהקשר של התורה אני רוצה להבין מה הקדוש ברוך הוא דורש ממני. וכשאני רוצה להבין מה הקדוש ברוך הוא דורש ממני, אני צריך לפרש את התורה ואת הגמרא ואת הראשונים ואת האחרונים. בסופו של דבר אני עוסק בפרשנות כל הזמן, ולא ביצירה.
[Speaker B] שמנותקת מרגש וסולם ערכים פנימי, זה משהו טכני.
[הרב מיכאל אברהם] לא טכני בכלל, רציונלי, רציונלי. רגש זה רק הטיות, רגש צריך להיפטר ממנו.
[Speaker B] הרב, בעצם, שאלה אחרונה, עוד 500 שנה כשהארטיפישל אינטליג'נס, בינה מלאכותית, תהיה באמת משהו שבלתי נתפס היום, בעצם נוכל את כל התורה שלנו להכניס לאותו מחשב, כל
[הרב מיכאל אברהם] אחד יהיה לו מחשב ביתי, ארטיפישל אינטליג'נס… אינטליג'נס יוכל להוציא את כל המסקנות האלה, אני לא בטוח, כי יש כל מיני לופים ויש כל מיני דברים אחרים, אולי, לא יודע. השאלה אם הבן אדם הוא באמת מכונה, מכונת חשיבה או לא, זו התזה של צ'רצ' טיורינג ויש לזה ספרות ענפה. אני מאלה שחושבים שלא. אבל, אבל גם אם כן, זה עוד לא אומר שאין אין מצווה ללמוד תורה. מה, אין מצווה ללמוד משהו שמחשב גם יודע לעשות? למה? מה זה קשור? המחשב גם יודע להדפיס לי את התורה בכתב, אז אין, או את הש"ס, אז אין מצווה ללמוד?
[Speaker B] לא, אבל זה סתם משחק כזה, בפועל המחשב יקבע את ההלכה הסופית, כי הוא יודע את הכל הרבה יותר טוב מכל אחד מאיתנו, יש לו איי קיו של שבעת אלפים. אנחנו משחקים כדי לקבל שכר בעולם הבא או כדי לתקן את הנצח שלנו, אבל אין לזה שום דבר מהותי יותר מזה.
[הרב מיכאל אברהם] בוא, בוא נעצור, אתה הולך לסיסמאות ריקות מתוכן. אתה מניח הנחות חסרות שחר. סליחה שאתה אתה נואם על זה, אני סליחה שאני עוצר אותך. אנחנו לומדים תורה לא בשביל לפסוק הלכה. אנחנו לומדים תורה בשביל ללמוד תורה. רק ללמוד תורה, בסופו של דבר, זה מסתיים בפסיקת הלכה. אז אם המחשב יודע לפסוק הלכה, מה הבעיה? יש פוסקי הדור. למה אני צריך ללמוד תורה? לך תשאל אותם והם ידעו מה ההלכה. למה אני צריך ללמוד? אני בחיים לא אהיה כמו הרב אלישיב. אז למה אני צריך ללמוד? אני אשאל אותו והכל בסדר. בשביל מה אני צריך ללמוד? אני צריך לחכות עוד חמש מאות שנה בשביל הטיעון הזה? אתה פשוט מניח כל מיני הנחות מופרכות ובונה עליהן לא יודע, תילי תילים.
[Speaker B] תלמוד גדול ומעשה גדול, אומר רש"י, מה זה תלמוד גדול?
[הרב מיכאל אברהם] גם אני מכיר את זה, גם אני מכיר את זה ואתה מפרש את זה לא נכון. אבל עזוב, הארכתי בזה בהרבה מאוד מקומות, גם באתר, גם בספרים. לא נכון. אבל בסדר, אני לא אכנס לזה עכשיו כי זה באמת לא הנושא שלנו. בסופו של דבר, הוויכוח פה, וזה זה התמצית בעצם, לכן אני קצת הארכתי בזה יותר ממה שחשבתי, התמצית של מה שאני ארצה לטעון מכאן ולהבא, זה זה. אני אנסה להראות שיש דינמיות של התפתחות ההלכה, שהיא לא מביאה לשינויים בהלכה. והיא גם לא תוצאה של יישום בנסיבות שונות, אלא היא תרגום לשפה שונה, או למערכת מחשבתית שונה, מושגית, מחשבתית, לוגית שונה. אבל זה תרגום של אותו דבר. זה כמו לתרגם מעברית לאנגלית. כמובן לא בדיוק, אבל רעיונית. לתרגם מעברית לאנגלית זה כאילו סוג של שינוי, אבל זה לא באמת שינוי. יכול להיות שבתור סייד אפקט, כתוצאת לוואי, יכול להיות שגם יהיו שינויים כתוצאה מהתרגום הזה. בדרך כלל זה קורה. אבל העשייה הבסיסית היא עשייה פרשנית, היא לא עשייה של שינוי, אלא מה? אני מרוקן את התוכן הקדום לתוך הכלים החדשים, לתוך השפה החדשה, ולכן מטבע הדברים הוא לובש צורה אחרת. אז זה נראה כמו התפתחות, דינמיות של ההלכה, אבל זה לא שינוי בכלל. זאת אותה גברת בשינוי אדרת. זאת בעצם הטענה. להבדיל ממה שטוען השריד אש והחוקרים וכולי, שהם טוענים לא, זאת גברת אחרת. זו לא אותה גברת בשינוי אדרת, זאת גברת אחרת באדרת אחרת. זה בעצם הטענה ואני ארצה להראות את הנקודה הזאת מכאן ולהבא. אז בואו נתחיל קצת להתקדם, כי זה באמת יקח לי יותר מדי זמן. בסופו של דבר, הטענה כשאני ארצה להיכנס למידות הדרש, אז במידות, לגבי מידות הדרש, זה ממש דוגמה נהדרת להדגים את המודל שאני מנסה לטעון לטובתו פה. כי במידות הדרש מקובל אצל החוקרים כמעט כולם, שמידות הדרש הן המצאה מאוחרת. המצאה מאוחרת שנוצרה לאורך הדורות, ויש לזה כל מיני אינדיקציות גם לטענה הזאת. ולעומת זאת, בעולם המסורתי, כן, אצל הראשונים והאחרונים, כן, מוכרז, זה לא מסיני? ואצל הראשונים והאחרונים מושכל ראשון מידות הדרש הן הלכה למשה מסיני, אין חולק על זה. אין חולק על זה. בניגוד למה שכל מיני חוקרים מצטטים מראשונים ואחרונים, אין, לא היה ולא נברא, פשוט פרשנויות לא נכונות. אולי תמצאו איזשהו ספר אני לא יודע של אחרון כזה או אחר, אני לא אחראי. אבל אין אף אחד מהראשונים, אין אף אחד מהאחרונים המרכזיים שטוענים שזה לא הלכה למשה מסיני. ואז לכאורה יש פה איזשהו סוג של מחלוקת קיצונית. הם אומרים שזה מסיני, הלכה למשה מסיני, והחוקרים. החוקרים טוענים מה פתאום, זה התפתחות מאוחרת ומביאים אינדיקציות, כמו שאול ליברמן, יוונים ויוונות בארץ ישראל, הוא מראה שמה שמידות הדרש הושפעו מהמזרח הקדום, מכל מיני דברים כאלה, ולכן ברור שזה תוצר של חשיבה מאוחרת. ואני ארצה לטעון ששני הצדדים צודקים במובן מסוים. זה הלכה למשה מסיני דינמית. זאת אומרת היא מתפתחת או מעוצבת לאורך הדורות, לא משתנה, מעוצבת, זה נקודה, זאת אבחנה מאוד חשובה, אנחנו נראה את זה בהמשך לאורך הדורות, אבל זה הלכה למשה מסיני. זאת אומרת יש מושג כזה שנקרא הלכה למשה מסיני דינמית. התפיסה הנאיבית, הלכה למשה מסיני הכוונה קיבלנו מסיני איזשהו אמירה, פרט הלכתי כזה או אחר ומעבירים את זה כצינור חלול מרב לתלמיד עד ימינו. אבל זה לא הלכה למשה מסיני, לפחות לא כל ההלכות למשה מסיני הן כאלה, אני בספק עד כמה בכלל יש כאלה, אבל ודאי לא כל ההלכות למשה מסיני הן כאלה. יש הלכות למשה מסיני שהן הלכות דינמיות. ואני טוען שמידות הדרש הן דוגמה מצוינת לעניין. אז בואו נתחיל רגע עם המקורות שהם לכאורה ראיה להתפתחות המאוחרת של מידות הדרש. יש בי"ג מידות של רבי ישמעאל כפי שזה מוכר לנו, מופיע בתחילת הספרא, ושמה יש כן אריכות בעניין הזה. אחר כך יש את הברייתא של י"ג מידות, אחר כך יש את הברייתא דדוגמאות, הסכוליון מה שנקרא, עם כל מיני דוגמאות לכל אחת מהמידות, ושם בסוף מופיעה הברייתא הזאת: הלל הזקן דרש שבע מידות לפני זקני בתירא. קל וחומר וגזירה שווה ושני כתובים וכלל ופרט וכיוצא בו במקום אחר ודבר הלמד מעניינו. אלו שבע מידות שדרש הלל הזקן לפני זקני בתירא. עכשיו זה תספרו יש פה שש. קל וחומר, גזירה שווה, שני כתובים, כלל ופרט, כיוצא בו מקום אחר ודבר הלמד מעניינו. שש מידות. כתוב דרש שבע מידות, אז פה יש משהו שהושמט כנראה. תראו גרסה אחרת בתוספתא בסנהדרין: שבעה דברים דרש הלל הזקן לפני זקני פתירא. קל וחומר וגזירה שווה ובניין אב מכתוב אחד ושני כתובים וכלל ופרט ופרט וכלל וכיוצא בו ממקום אחר ודבר הלמד מעניינו. אלו שבע מידות שדרש הלל הזקן לפני בני בתירא. כשתספרו תמצאו שמונה. הראשון שש, השני שמונה, הצד השווה לשניהם ששניהם מגדירים את עצמם בתור שבע. הם קראו לו ינואר כי זה היה בפברואר, כמו שאמרו הגששים. אז כן, קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב מכתוב אחד, שני כתובים, כלל ופרט, פרט וכלל, כיוצא בו ממקום אחר, דבר הלמד מעניינו. שמונה. שמונה מידות, אוקיי? אז בגרסה השנייה מהתוספתא, נדמה לי שמתבקש להשמיט את, יש פה כלל ופרט ופרט וכלל. כנראה שזאת מידה אחת. כלל ופרט ופרט וכלל זה מידה אחת. סביר מאוד, במקומות אחרים זה באמת מופיע בתור מידה אחת. תראו למשל פה מופיע רק כלל ופרט. כנראה שזה כולל בתוכו את שני אלה, אבל הם נחשבים בספירה מידה אחת. אמנם אפשר היה לעשות את זה במקום אחר להשמיט את האחד המיותר. בניין אב מכתוב אחד ושני כתובים, מה זה? אנחנו יודעים מהברייתא של רבי ישמעאל שזה י"ג מידות שביניהם יש בניין אב מכתוב אחד או וכתוב אחד ובניין אב משני כתובים. זה שתי מידות, אבל שניהם זה בניין אב. אז אם זאת הכוונה פה, אז היה מקום אולי להגיד ששתי אלה זה האחד וכלל ופרט ופרט וכלל זה שתיים. אוקיי? צריך להשמיט אחד, לא יודע. שאלה פרשנית. הנקודה היא שאני חושב לפחות שמה שכתוב פה השני כתובים זה בכלל לא בניין אב, למשל פה לא מוזכר בכלל בניין אב. פה כתוב כתוב אחד ולא שני כתובים. מה זה השני כתובים שכתוב פה? בהחלט יכול להיות שזה שני כתובים המכחישים זה את זה. המידה האחרונה של רבי ישמעאל. בכלל לא קשור לבניין אב. אם זה באמת כך, אז כשכתוב פה בניין אב מכתוב אחד ופה כתוב ושני כתובים, יכול להיות שהשני כתובים זה בכלל שני כתובים המכחישים זה את זה ואז ברור שזה לא מידה אחת שני אלה. יש מפרשים את הברייתא הזאת שבאמת טוענים שהשני כתובים זה שני כתובים המכחישים זה את זה. אם זה כך, אז ברור שבניין אב מכתוב אחד ומשני כתובים זה שתי מידות שונות, זה לא שתי בנייני אב. שתי מידות אחרות. ואם זה ככה, אז מה שטבעי להשמיט זה באמת את אחת ממידות הכלל ופרט. בכל אופן לענייננו, אנחנו רואים שבגרסאות הקדומות יש מידת כלל ופרט אחת ויש רק שבע מידות ולא שלוש עשרה, לא משנה כרגע איך מחלקים אותם. אצל רבי ישמעאל, הברייתא המוכרת, יש פה שלוש עשרה. רבי ישמעאל אומר: בשלוש עשרה מידות התורה נדרשת, מקל וחומר, מגזירה שווה, מבניין אב מכתוב אחד, מבניין אב משני כתובים, מכלל ופרט, מפרט וכלל, מכלל ופרט וכלל, אי אתה דן אלא כעין הפרט, מכלל שהוא צריך לפרט ומפרט שהוא צריך לכלל, כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא, וכולי וכולי. שתספרו, יש פה שש עשרה מידות. כתוב שלוש עשרה, שש עשרה, אז מפרשי הברייתא חלוקים ביניהם את מי לחבר ואת מי לא לחבר ואיך בדיוק יוצא שלוש עשרה. אני לא אכנס לזה כאן. רובם אגב, חוץ מרס"ג נדמה לי, רובם טוענים שכלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל זה שלוש מידות, הם לא מחברים את שלושת אלה. רס"ג כן, רס"ג מחבר שלושת אלה אבל רובם טוענים שלא. זה אומר שאם אצל הלל הייתה מידת כלל ופרט אחת, פה זה כבר שלוש, כלל ופרט, פרט וכלל וכלל ופרט וכלל. בתוספתא יש שתיים, אבל לא בטוח שזה בכלל שתיים, יכול להיות שזה אחת. כלל ופרט, פרט וכלל זה מידה אחת. העסק הזה ממשיך, זה לא נגמר פה. יש כן, בברייתא של שלושים ושתיים מידות משום מה כתוב שלושים ושלוש, פה הבלגן חוגג. זו ברייתא של שלושים ושתיים מידות, ככה מקובל לפחות. מופיעה בכל מיני מקומות עקיפים, אין לנו את הברייתא המקורית. משלושים ושלוש מידות שהאגדה נדרשת בהן: מריבוי, ממיעוט, ריבוי אחר ריבוי, מיעוט אחר מיעוט, מקל וחומר מפורש, מקל וחומר סתם, מגזירה שווה, מבניין אב, מדרך קצרה, מדבר שהוא שנוי, בקיצור שלושים ושתיים כאלה, שלושים ושלוש, לא משנה כמה שלא יהיה. יש על זה ויכוחים מה היחס בין זה לבין הברייתא של רבי ישמעאל, כי מופיעות פה ברייתות של ריבוי ומיעוט שזה רבי עקיבא. רבי ישמעאל דורש בכלל ופרט, וזה שיטת דרש שונה. בכל מקרה אבל רואים שיש פה הרבה יותר מידות. המקובל לחשוב שזה מידות לדרש האגדה, מזה זה מתחיל, שהאגדה נדרשת בהן. אבל בעל הכריתות כבר עומד על זה שזה לא נכון, חלק גדול מהמידות האלה משמשות גם לדרש ההלכה. והשאלה היא למה הן לא מופיעות אצל רבי ישמעאל, אז יש לו שלושה נימוקים, זאת אומרת כל מידה אחד משלושת הנימוקים גורם לזה שהיא לא תופיע אצל רבי ישמעאל אלא רק בברייתא המאוחרת הזו. אבל בכל אופן אנחנו רואים שהעסק הזה ממש תופח, וזה מתחיל משבע מידות של הלל בגרסאות השונות, שש, שמונה, לא משנה, עובר לשלוש עשרה, שש עשרה של רבי ישמעאל, ואחרי זה השלושים ושתיים של אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי. זה אומר לכאורה שמערכת המידות מתפתחת עם הזמן. איך אפשר להגיד שזה הלכה למשה מסיני? יש פה מידות שנולדו לאורך ההיסטוריה יש מאין. אז לכאורה זו אחת הראיות החזקות לטובת התזה של החוקרים שמידות זה דבר שהתפתח לאורך ההיסטוריה, נשאב מכל מיני מקורות, השפעות וכדומה, ובעצם הוא לא יכול להיות הלכה למשה מסיני. ובאמת עוד דבר שמביאים בהקשר הזה, עוד מקור, גמרא מפורסמת בשבועות, דילגתי עליה. פה בשבועות, הגמרא עומדת על זה בכמה מקומות בש"ס שיש שתי שיטות לדרוש את התורה. רבי ישמעאל דורש בכללי ופרטי ורבי עקיבא דורש בריבויי ומיעוטי. אני אעיר על זה קצת מה ההבדל ביניהם. זה אותו מבנה בתורה שיש מושג כללי ואחרי זה כמה דוגמאות פרטיות ועוד פעם מושג כללי, אבל מה עושים עם זה זה מחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל. אחד אומר כללי ופרטי השני אומר ריבויי ומיעוטי, יש הבדל בתוצר המדרשי, לא חשוב כרגע. הגמרא פה אומרת, אמר רבי יוחנן: רבי ישמעאל ששימש את רבי נחוניא בן הקנה שהיה דורש את כל התורה כולה בכלל ופרט, איהו נמי דורש בכלל ופרט. רבי עקיבא ששימש את נחום איש גמזו שהיה דורש את כל התורה כולה בריבה ומיעט, איהו נמי דורש ריבה ומיעט. עוד ראיה לחוקרים, נכון? שתי מערכות דרש שונות, כל אחד יונק את זה מבית מדרש אחר, אז די ברור שזה נוצר איפשהו במהלך ההיסטוריה ההלכתית ונוצרו כמה בתי מדרש וכולי. זה לא הלכה למשה מסיני, בטח לפי הרמב"ם שאומר שבהלכה למשה מסיני לא נפלה מחלוקת מעולם. וזה. רמב"ם תמוה בפני עצמו. אבל גם מכאן חוקרים טוענים שרואים שהמידות הן בעצם יצירה מאוחרת ולא הלכה למשה מסיני. האמת שהסיפור הזה, אני רק רוצה לסיים את התיאור לפחות התיאור ההיסטורי, יש יותר מידות אגב גם יותר מ-32.
[Speaker C] זה פולמוסיות עם פינקלשטיין.
[הרב מיכאל אברהם] זהו. יש בגמרא בתמורה, הגמרא מספרת שבימי אבלו של משה, נגיד את זה כבר בעל פה כי אין לנו הרבה זמן, בימי אבלו של משה נשתכחו הלכות ונשתכחו דרשות. 3,000 הלכות ו-1,700 קלים וחמורים וגזרות שוות נשתכחו, ועתניאל בן קנז החזיר את הדרשות האלה בפלפולו. על ההלכות לא כתוב שהוא החזיר, ועל הדרשות כן כתוב שהוא החזיר. אוקיי? עכשיו גם מעניין שהגמרא אומרת שמה שהשתכח זה קלים וחמורים וגזרות שוות. מה עם כלל ופרט, בניין אב, לא יודע מה, כל המידות הדרש האחרות? לא מוזכר. אגב בכמה מקומות במדרשי חז"ל אתם יכולים לראות שהם מדברים על קלים וחמורים וגזרות שוות. הם לא מזכירים עוד מידות אלא כאילו יש רק שתי מידות. וזה אולי, לא בטוח אגב, יכול להיות שזה רק איזה כותרת כזאת, אבל יכול להיות שבאמת בתקופה הקדומה יותר אפילו השבע של הלל לא היו, היו שתיים, קלים וחמורים וגזרות שוות. והעסק התפתח אחרי זה לשבע ואחרי זה 13 ואחרי זה 32 ובעצם יש יותר גם. אוקיי? עכשיו מה קרה שם? ובזה אני אסיים. בימי אבלו של משה גדול הדור נפטר, לא לומדים תורה, כולם אבלים, לא לומדים תורה. לא לומדו תורה, בכו אותו ישראל 40 יום שם, 40 יום לא למדו תורה וצריך לזכור שהתורה הייתה בעל פה, עברה בעל פה, ולכן אין שום דרך, נשכחים דברים אף אחד לא עסק בזה, נשכחים דברים, הם היו די טריים סך הכל. ואין שום דרך לשחזר את זה, לא כתוב כלום, שכחנו, זהו, מה עושים? אז שכחו הלכות למשה מסיני שעברו במסורת ועכשיו שכחנו אותם אין איך לשחזר את זה, ובאמת לא מופיע בגמרא שזה שוחזר. ולכן בירושלמי משתמע, אחת ההלכות האלה שנשכחו הירושלמי אומר זה חטאת שמתו בעליה, דין חטאת שמתו בעליה מה עושים עם הקורבן. אז רואים שזו הלכה למשה מסיני ובכל זאת רואים בירושלמי שטיפלו בזה כאילו זה דין דרבנן. אז מראה הפנים כותב ברור כי זה נשתכח ולא יכלו לחדש את זה, לא יכלו לשחזר את זה, אז לכן כרגע מה שקבעו זה הלכה מדרבנן. במקור זה הלכה למשה מסיני וזה נשתכח. אז זה לגבי ההלכות. לגבי הגזרות שוות וקלים וחמורים עתניאל בן קנז החזיר את זה בפלפולו. מה זה אומר החזיר את זה בפלפולו? אני טוען ששמה התחילה ההמשגה והפורמליזציה של מידות הדרש. כדי לשחזר דרשות שאבדו, הוא שחזר את כלי הדרש. כשאתה משחזר את כלי הדרש אתה יכול לייצר את הדרשות באמצעות הכלים האלה. בזה בעצם התחלת התחלתו של תהליך ארוך שנמשך הרבה מאוד שנים של המשגה ופורמליזציה של כלי דרש שהולך ומשתכלל הולך ומתפרט, אבל הכל התחיל מאיזושהי הלכה למשה מסיני שכל הזמן משתכחת ומשוחזרת או מומסגת. את זה אני אפרט יותר בפעם הבאה כי זה דורש קצת הסבר גם לוגי לעניין מה זה אומר בעצם, אבל אני רק רציתי שנסיים עם איזושהי תמונה לאן אני חותר. אני חותר בעצם לטעון שמערכת כלי הדרש היא הלכה למשה מסיני, היא התקבלה הייתה כבר אצל משה רבנו, חלק ממנה השתכח בימי אבלו של משה, ומשם והלאה אנחנו עוסקים בשחזור, המשגה, פירוט, פורמליזציה ולכן זה מתפתח לשבע ול-13 ול-32 ולעוד ועוד ועוד, אבל כל אלה הם לא המצאות אלא זה המשגות של דברים שנעשו גם קודם, רק לא היה להם שם, הם לא הוגדרו באיזה ארגז כלים מוגדר היטב. וזה מה שעשו לאורך ההיסטוריה. אבל את זה אני אנסה להראות וגם להוכיח בהמשך. אוקיי, עד כאן. יש הערות או שאלות?
[Speaker F] הרב, אפשר לשאול משהו? כן. הרב, אז אמרת בעצם שככל שההיסטוריה מתקדמת, אז אנחנו מצוידים בכלי ניתוח והשגה כנראה יותר משוכללים משל דורות עברו. ובעצם אבל זה לא פוסל את השימוש בהם בפרשנות נניח של הרמב"ם הדוגמה שנתנו. מה שאני מנסה להבין זה אם אנחנו נניח עובדים על המערכת הלא אוטומטית אלא המערכת הניתוחית והמדוקדקת המדויקת יותר לעומת הרמב"ם, אז בטוח שיהיו איזשהם מקומות שבהם אין חפיפה, כלומר אנחנו כן מצוידים אומנם בכלים יותר מדויקים אבל אנחנו נראה שזה לא עקבי בכל הרמב"ם כי הוא לא עשה את זה בצורה כזאת.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, ולכן השאלה היא באמת למשל האם להאמין לרמב"ם או להאמין לתוצרים של הכלים שלנו במקום שזה לא מתאים. במקום שיש לי קושיה על הרמב"ם ולא מצאתי תירוץ אנליטי. יכול להיות שהרמב"ם טעה. או שאני פספסתי, כמובן. אבל יכול להיות שהרמב"ם טעה.
[Speaker F] הרי הכלל הזה יש השלכות מעשיות לגבי ניתוח כזה של התלמוד, לא של הרמב"ם?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker F] כלומר אם אני מזהה כאן איזשהו חוסר עקביות בתלמוד או איזשהי קפיצה לוגית שאנחנו מסוגלים כן לנתח אותה ולעמוד עליה. אז ברמב"ם בסדר אנחנו יכולים
[הרב מיכאל אברהם] מאוד נדיר מאוד קשה לי לחשוב על סיטואציה שבה זה יהיה כל כך ברור, אבל אם כן אז הנה חינמי. יכול להניח שנפלה שם טעות.
[Speaker F] כי לרמב"ם בעצם אנחנו גם לא זקוקים לזה תכלס נכון לפי מה שהרב אומר בגלל שאין לנו כאן פער סמכותי. אז אנחנו לא זקוקים דווקא לעניין הזה.
[הרב מיכאל אברהם] אני רוצה להבין את שיטת הרמב"ם, הוא פוסק חשוב, חלק מהלימוד של הסוגיה זה ללמוד איך הרמב"ם העמיד אותה. אחרי זה אני יכול להחליט אם אני מסכים איתו או לא מסכים איתו, אבל קודם כל צריך להבין מה הוא אמר. גם בפילוסופיה אנשים מנתחים שיטות פילוסופיות שונות, בסוף אתה יכול להחליט מה אתה חושב אבל יש ערך בלנתח את השיטות השונות ואת הנימוקים השונים כי דרך זה אתה גם מלבן לעצמך מה בסופו של דבר אתה מאמץ.
[Speaker F] אז זה יותר בלימוד אבל פחות קשור לצד המעשי אני מבין.
[הרב מיכאל אברהם] לא, גם בצד המעשי. בצד המעשי בסופו של דבר זה המסקנה שלי בסוף הלימוד, אני לא רואה בזה שני דברים שונים. כשאני גומר את הלימוד אני מגיע בסוף למסקנה מה אני חושב וזה הצד המעשי.
[Speaker F] לא, כשהרב אמר אבל שאני מנסה להבין את שיטת הרמב"ם אבל זה לאו דווקא באופן ישיר לצד המעשי
[הרב מיכאל אברהם] כי מנסה להבין את שיטת הרמב"ם כחלק מלימוד הסוגיה. בסוף אחרי שלמדתי את כל הראשונים ואת הסוגיה וניתחתי והבנתי מה עומד מאחורי זה, אני מגבש עמדה וזה יהיה הצד המעשי, זה לא שני לימודים שונים. השני הוא המסקנה של הראשון. בסדר, תודה. אוקיי, טוב, אז שבת שלום ולהתראות.
[Speaker F] שבת שלום.
[Speaker C] תודה רבה.