חדשנות, שמרנות ומסורת – שיעור 19

[הרב מיכאל אברהם] רציתי בפעמים האחרונות לדון במכניזם נוסף של דינמיות בהלכה, שדינמיות שלא מדברת על שינויים אלא על המשגות והתפרטות, זאת אומרת לקחת משהו שהיה כללי יותר ולאט לאט לפרט אותו לעוד גוונים שונים בתוכו, שזה לא אמור להיות שינוי אלא רק חידוד המצב הקיים. הדוגמה שרציתי להתמקד בה בהקשר הזה זה מידות הדרש באופן כללי ובצורה יותר ממוקדת במידות כלל ופרט. אז אני כבר נכנס ישר לעניין של כלל ופרט, ובעצם הטענה היא מה שראינו במקורות השונים של רשימות של מידות הדרש, שמידות כלל ופרט הולכות ומסתעפות או מתפרטות עם הדורות. זה מתחיל עם דרישת כלל ופרט אצל הלל הזקן. בנוסחאות מסוימות זה כלל ופרט ופרט וכלל, זה כבר שתי מידות. אצל רבי ישמעאל זה שלוש מידות: כלל ופרט, פרט וכלל וכלל ופרט וכלל. בגמרא בנזיר מופיעה עוד מידה: פרט וכלל ופרט, מה שמופיע רק שם נדמה לי בספרות חז"ל באופן מפורש. יש מקומות אחרים שבהם אולי זה הכוונה אבל זה לא כתוב. והשאלה מה היחס בין המידות השונות האלה ומה משמעותה של ההתפתחות הדינמית שלהן. מה קורה לאורך הדורות? הזכרתי שחוקרים נוטים לראות את המידות כיצירה של חכמים לאורך הדורות ולא מסורת מסיני, והראיה שזה עובר התפתחות לאורך הדורות. ואני הצעתי שההתפתחות היא בסך הכל המשגה ופירוט של מה שהיה קודם. זה לא המצאה של דברים חדשים אלא לחדד יותר הבדלים בין דברים שונים שנתפסו כמשהו אחד ואנחנו פתאום מבינים שהמשהו האחד הזה מתפרט לכמה תתי מידות או לכמה גוונים שונים של המידה הזאת. והטענה אמרתי בגדול, הטענה שלי הייתה שכל מידות הכלל ופרט בהתחלה נקראו כלל ופרט. אבל כלל ופרט אין הכוונה למה שאנחנו קוראים היום מידת כלל ופרט אלא לדרישה בכללים ופרטים שזה בעצם אנחנו יודעים היום שיש לפחות ארבע מידות כאלה. אבל כל הארבע האלה זה נקרא דרשת כלל ופרט. ועניינה של דרשת כלל ופרט זה הרחבות שונות סביב הפרטים שכתובים בתורה. כמה להרחיב זה מידות כלל ופרט מלמדות אותנו. אבל באופן עקרוני זה רדיוסים שונים של הרחבה סביב הפרטים שמופיעים בתורה. ולכן לכל הדברים האלה קוראים בשם כולל מידת כלל ופרט, או פרט וכלל לא משנה, אבל זה לא הכוונה למידת כלל ופרט המסוימת אצל רבי ישמעאל שהיא אחת מתוך שלוש אלא לדרשה מהסוג של כלל ופרט, שזה בעצם הרחבה סביב הפרטים. ולכן למשל גם הביטויים אי אתה דן אלא כעין הפרט או אין לך אלא מה שבפרט או נעשה כלל מוסף על הפרט זה כל מיני הנחיות שונות שכל אחת מהן מתאימה לאחת המידות. נגיד כלל ופרט אין לך אלא מה שבפרט, זה הכי מצומצם. פרט וכלל זה הכי רחב, נעשה כלל מוסף על הפרט. כלל ופרט וכלל זה אי אתה דן אלא כעין הפרט. כעין הפרט, בדומה אבל לא חייב להיות דומה לגמרי. זה משהו באמצע. אוקיי? אז זה כבר נותן לנו איזשהו רמז שמדובר פה ברדיוסי הכללה שונים סביב הפרטים. אוקיי? אז זה באופן כללי. אבל אני רוצה עכשיו להיכנס קצת יותר למשמעות של התהליך הזה כי זאת בעצם הדוגמה שאני מתכוון לדבר עליה. אז תראו. כאשר מופיע דין מסוים בתורה, אז יש לנו את מידת בניין אב שזה בעצם אנלוגיה בשפה שלנו שאומרת לנו המקרה שמופיע בתורה הוא בניין אב אבל בעצם כל. שדומה לו יחול עליו אותו דין. אז כשמופיע דין מסוים בתורה, הכלל שבידנו זה להרחיב אותו לכל המקרים הדומים. זה נקרא בניין אב. עכשיו מה קורה אם אנחנו רוצים שהתורה, התורה רוצה שהדוגמה שהיא נותנת לנו תהיה רק היא ושלא נרחיב? גם לא לדברים שדומים. לא ברור איך התורה יכולה לעשות את זה. יש דוגמה למצב שבו התורה מצליחה לעשות את זה וזה כאשר היא כותבת את הדין בשני הקשרים או שלושה הקשרים שונים. מה שנקרא בלשון חז"ל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים. ולמאן דאמר שמלמדים, שלושה כתובים הבאים כאחד ודאי לא מלמדים. בכל אופן צריך לכתוב את זה בכמה הקשרים שונים כדי שלא נלמד. מה הרעיון שעומד מאחורי זה? כאשר התורה כותבת דין בהקשר א' ובהקשר ב' את אותו דין. אז הכלל שבידנו אומר שאם התורה כתבה את זה בשני, אם התורה הייתה רוצה שנרחיב את זה לכל המקרים הדומים היא הייתה כותבת את זה בהקשר אחד ואז בבניין אב הייתי מרחיב את זה לכל ההקשרים הדומים. אם התורה כותבת לי את זה בשני הקשרים אז הרי אחד מהם הוא מיותר, כי היה מספיק לכתוב באחד והייתי לומד ממנו לכל הדומה. אם התורה כותבת בשניים ואחד מהם הוא מיותר, משמעות הדבר שהיא רוצה שניישם את הדין הזה רק בשני ההקשרים האלה ולא בכל שאר הדומים. זה הדרך של התורה לצמצם או להגביל את מידת בניין אב. כתוב אחד מלמד, מלמד בבניין אב, שני כתובים לא מלמדים. למשל כאשר מה קורה בבניין אב משני כתובים? בניין אב משני כתובים או בניין אב ושני כתובים, יש גרסאות שונות בברייתא. זה מצבים שבהם התורה כותבת דין מסוים בשני הקשרים שונים ואנחנו לומדים משני ההקשרים האלה לכל המקרים, כי אנחנו כן לומדים לכל ההקשרים הדומים. מה ההבדל בין זה לבין שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים? שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים פירוש הדבר שכשלדין מסוים כתוב בשני הקשרים אז הוא נאמר רק על שניהם ולא על כל הדומה. אז מה זה בניין אב משני כתובים שמלמד אותי לכל הדומים? ההבדל בין שתי הסיטואציות האלה זה בשאלה מה היחס בין שתי הדוגמאות שמופיעות בתורה. אם שתי הדוגמאות שמופיעות בתורה אחת מהן לא יכולה להילמד מהשנייה, לכל אחת יש תכונה מיוחדת. במצב כזה אף אחת מהשתיים היא לא מיותרת, כי אם היא לא הייתה כתובה לא יכולנו ללמוד אותה מהשנייה. אז היא לא מיותרת. במצב כזה אז אי אפשר להגיד שהתורה רצתה לצמצם את זה רק לשני אלה כי היא כתבה פה דין מיותר. בשביל מה היא כתבה אותו? כדי להגיד שזה רק במקרים האלה ולא באחרים. לא. אם יש צריכותא ביניהם, זאת אומרת אם מאחד מהם אי אפשר ללמוד את השני ולהיפך, אז כשהתורה כתבה את שניהם היא כתבה את זה כי היא הייתה צריכה, זה לא מיותר. לא הייתי יכול ללמוד את ב' מא' ולא את א' מב'. לכן התורה הייתה צריכה לכתוב את זה גם בא' וגם בב'. אם זה כך, אז שני הדברים האלה ביחד מהווים בניין אב, אני לומד מהם לכל שאר המקומות הדומים, אלה שדומים לשניהם, לא לכל אחד מהם לחוד. אבל בשני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים זה כאשר שני הכתובים האלה יכולים להילמד אחד מהשני ולכן לא ברור למה התורה כותבת את שניהם, שתכתוב את האחד והייתי לומד את השני ממנו. אם התורה כותבת את שניהם למרות שזה מיותר, היא באה לומר לי שהדין חל רק בשני ההקשרים האלה ולא בכל הדומים. זה ההבדל, כך כותבים כל בעלי הכללים, דבר פשוט שזה היחס בין שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים לבין בניין אב משני כתובים שבו שני כתובים כן מלמדים, זאת אומרת כן עושים מהם הרחבה. הכל תלוי בשאלה אם יש צריכותא בין שני הכתובים, זאת אומרת אם אחד מהם לא היה יכול ללמד את השני, הוא לא מיותר, או שאין צריכותא ובעצם אחד מהם מיותר, אפשר היה לכתוב כל אחד מהם והייתי לומד את השני ממנו. אם יש צריכותא ביניהם אז בעצם שני הכתובים האלה הם כתוב אחד, הם לא שניים. כי בעצם שניהם ביחד באים ללמד אותי שיש משהו משותף לשניהם שהוא הסיבה לדין. והמשהו המשותף הזה הוא אחד וממנו אני לומד לכל הדומה לדבר המשותף הזה, לבניין אב. שיש בשניהם. אוקיי, זה הכל רק הקדמה. למה? כי עכשיו תנסו לחשוב אם התורה הייתה רוצה לכתוב דין אחד שקיים רק בהקשר אחד ושלא נרחיב את זה לשום הקשר אחר דומה. איך היא יכלה, איך היא יכולה לעשות את זה?

[Speaker B] אין מצב.

[הרב מיכאל אברהם] אין שום דרך לעשות את זה, נכון?

[Speaker B] אין, אין מצב.

[הרב מיכאל אברהם] כי אם היא הייתה כותבת דין אחד, הכלל הוא בניין אב, ואני מרחיב את זה לכל ההקשרים האחרים. אם היא כותבת לי שני דינים ויש אין צריכותא ביניהם, אז זה מצומצם, אבל זה מצומצם לשני דינים. אבל מה יקרה אם התורה רוצה לצמצם דין מסוים רק לסיטואציה אחת? אין לה שום דרך לעשות את זה.

[Speaker B] למה לא ללמוד את זה הפוך, הרב? נגיד כשיש מקום אחד זה רק לו, וכשיש שני כתובים כבר התורה פתחה פתח, אז שמה אפשר ללמוד את זה לכל דבר.

[הרב מיכאל אברהם] אתה מציע לתורה מערכת מידות אחרת.

[Speaker B] לא, לא, אני אומר איך חז"ל, בגלל שהיה להם מסורת כזאת או בגלל ש…

[הרב מיכאל אברהם] על זה אנחנו מדברים. מידות הדרש הם הלכה למשה מסיני.

[Speaker B] שככה לומדים, אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] אז הלקונה הזאת בעצם אומרת שהשפה המדרשית היא לא מלאה. מה זה שפה מלאה? זה מושג מתמטי. שפה מלאה זו שפה שבאמצעותה אפשר לעשות כל מה שאני ארצה, אפשר לבטא כל מה שאני ארצה, נכון? שפה שלא מאפשרת לי לבטא דברים מסוימים היא לא שלמה. עכשיו מתברר ששפת הדרש בתיאור שנתתי לכם עכשיו היא לא מלאה. זאת אומרת יש הוראה הלכתית מסוימת שאותה אין דרך לבטא בשפת הדרש. מה זה? אם למשל תהיה הוראה הלכתית שתקפה רק לסיטואציה הלכתית אחת ואין בלתה. אין שום דרך לבטא את זה. ולכן הייתי מצפה שתהיה איזושהי מידת דרש אחרת, לא בניין אב כי זה לא עושה את העבודה, לא בניין אב משני כתובים כמובן, מידת דרש אחרת שממנה או שהיא תורה לי לצמצם את הדין רק לדוגמה שמובאת בתורה, או לצמצם יותר מאשר בבניין אב או משהו כזה. זאת אומרת רמות צמצום שונות שהן לא ההרחבה הרגילה של בניין אב. יכול להיות למשל אפשרות אחת זה שהתורה רוצה שאני לא אעשה בניין אב, שאני אקח את הדוגמה שכתובה בתורה ורק אותה, לא ארחיב אותה בבניין אב. אני מחפש כלי מדרשי שיגיד לי, שייתן לי אפשרות לתת הוראה כזאת. אבל יש עוד דברים שחסרים בארסנל המדרשי. מה קורה עם הוראות לעשות הרחבה מעבר לבניין אב? מה הכוונה? גם דברים שלא דומים לגמרי לדוגמה שמופיעה בתורה. בניין אב זה מה שדומה לו לגמרי. מה קורה עם דברים שלא דומים לגמרי לדוגמה שמופיעה בתורה? אני רוצה להרחיב למגוון רחב יותר של סיטואציות, לא רק לסיטואציות שדומות לגמרי לדוגמה שמופיעה בתורה. גם את זה אין לי כלי בארגז הכלים המדרשי, אין לי כלי שעושה את זה. והטענה שלי שמידות כלל ופרט מכסות את הלקונות האלה. זאת אומרת מטרתן של מידות כלל ופרט זה לתת לתורה אפשרות להורות לי לעשות הכללה מעבר לדוגמאות שמופיעות בתורה, ולקבוע רדיוסים שונים של הכללה. הכללה מאוד מצומצמת זה בניין אב. הכללה אפסית, זאת אומרת לא להכליל בכלל, זה עוד יותר מצומצם מבניין אב. הכללה רחבה יותר מבניין אב זה הכללה למקומות שאפילו לא דומים לגמרי לדוגמאות. שזה הכללה רחבה יותר. אוקיי? אלה לטענתי בעצם מידות כלל ופרט. כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל, נבדלות ביניהן בדיוק ברדיוס ההכללה. זאת אומרת מידות כלל ופרט באות להשלים את השפה המדרשית במובן הזה שהן מאפשרות לי לתת הוראות הכללה שונות. הוראות הכללה בהיקפים או ברדיוסים שונים של הכללה. אתם מבינים שנגיד אם נגיד שהתורה אומרת לי. לפדות במעשר שני, לפדות את הכסף רק על בקר. בסדר? זאת אומרת לא, לפדות על בקר, לא רק על בקר, לפדות על בקר. עכשיו אני שואל את עצמי אוקיי, מה עם צאן? האם הוא גם, גם צאן אני יכול לקנות במעות של מעשר שני או כתוב רק בקר? אז אני אומר עוד פעם, אם הייתי עושה בניין אב, אז הייתי עושה לכל מה שדומה. כנראה גם לצאן. אוקיי? מה עם פירות וירקות? גם? זה כבר דומה לבקר וצאן אבל לא בדיוק אותו דבר, זה לא מן החי, זה מן הצומח. אוקיי? אז זה כבר לא לגמרי דומה. האם להרחיב גם לשם? בניין אב לא ייתן לי את זה. אבל אולי יש הוראת כלל ופרט כלשהי שתגיד לי אוקיי, לך לרוחב גדול יותר מעבר לבניין אב. לעומת זאת צריכה להיות הוראת כלל ופרט מצמצמת יותר שאומרת אל תרחיב אפילו לצאן. כתוב בקר, אז רק בקר. אפילו לא לדברים הדומים. ולכן בעצם אני מדבר פה על אוסף הוראות שרומזות לי מה אמור להיות הרדיוס של ההכללה שאני עושה סביב הדוגמאות שכתובות בתורה. ומה שאני רוצה לטעון זה שמידות הכלל ופרט השונות זה עניינן.

[Speaker B] למי שסובר ששלושה כתובים לא מלמדים ושני כתובים כן מלמדים, זה יכול קצת לפתור את הבעיה. שתי הכתובים הם לא בדיוק דומים אבל הם יכולים להרחיב.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, לכן הם מלמדים את הצד השווה שלהם. דה פקטו זה כתוב אחד. קח את הצד השווה של שני כתובים.

[Speaker B] בסוף כן, צד שווה כן. בסדר?

[הרב מיכאל אברהם] אז המידות כלל ופרט בעצם אומרות לי מה לעשות עם הדוגמה שכתובה בתורה. וגם בניין אב וגם כלל ופרט. מה לעשות עם הדוגמה שכתובה בתורה. במובן הזה יש פה בעצם איזשהו אוסף של מידות שמדברות על רדיוסים שונים של הכללה, מרדיוס אפס, לא להכליל בכלל, לקחת רק את הדוגמה וזהו, לבניין אב שזה כל הדומה, כלל ופרט זה משהו שהוא יותר רחב, כלל ופרט וכלל, פרט וכלל וכן הלאה נדבר עוד. בסדר? זה בעצם אומר לי לאיזה רדיוס להכליל את הדוגמאות האלו. אני רוצה קצת להבהיר את זה דוגמה שלקוחה מפילוסוף של המשפט בשם הארט. דוגמה שמשפטנים משתמשים בה הרבה.

[Speaker D] סליחה רב, לפני שהרב ממשיך. כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט, זה מגביל. אבל זה לא רק הפרט נאמר, היה צורך בכלל לפני הפרט. אז לא הרווחנו שתהיה שפה מלאה כמו שאתה קורא. לא, כן הרווחנו.

[הרב מיכאל אברהם] כי אם היה כתוב רק הפרט, אז היינו מרחיבים בבניין אב.

[Speaker D] זה היה בניין אב. אז מה מרוויחים בכלל ופרט?

[הרב מיכאל אברהם] ברגע שכותבים כלל לפני הפרט, אומרים לי אל תעשה בניין אב.

[Speaker D] אבל גם בשני כתובים היינו מקבלים אותה תוצאה.

[הרב מיכאל אברהם] אם אני מדבר רק על כתוב אחד. אני רוצה לצמצם רק להקשר אחד.

[Speaker D] אבל כלל ופרט זה לא רק כתוב אחד, זה שני כתובים. לא, זה כתוב אחד. ונפל שמה.

[הרב מיכאל אברהם] כלל ופרט כולו זה כתוב אחד.

[Speaker D] אה, זה פסוק אחד אתה מתכוון? זה פסוק אחד?

[הרב מיכאל אברהם] כן. זה כתוב רק על הקשר, נגיד כתוב רק בקר בפדיון מעשר שני. אוקיי אוקיי. אז יש לי כתוב אחד. אם היה כתוב משהו אחר חוץ מהבקר, היה כתוב משהו אחר, זה אולי היה יכול להיחשב כתוב אחר. אני אבהיר את זה דרך דוגמה של הארט. הארט מדבר, תחשבו על שלט שכתוב בגינה ציבורית, אין להכניס כלי רכב לגן הציבורי. עכשיו אתה שואל את עצמך מה זה כלי רכב? בימבה מותר להכניס? אוטו של ילדים, פלסטיק. או אנדרטה עם טנק שמושבת, טנק מהמלחמות הקודמות, אנדרטה. מותר לעשות בתוך ה… או שזה גם כלי רכב? אופניים, טוסטוס, קורקינט, מכונית, משאית, אוטובוס. אפשר לחשוב על כל מיני דברים שונים ומגוונים שיכולים להיחשב כלי רכב. ואיך אני אקבע איזה כלי רכב השלט הזה מתכוון לאסור ואיזה כלי רכב לא? אז בדרך כלל אם רוצים נגיד להקל עליי אז מביאים דוגמאות. אומרים אין להכניס כלי רכב לגן הציבורי, למשל אופנוע, מכונית וטרקטור. אוקיי? אז זה כבר בעצם מביאים לי כמה דוגמאות שמהן אני יכול להבין את הרעיון. אבל גם זה לא עוזר. כי הדוגמאות האלה אמרו לי את המילה למשל. למשל פירוש הדבר שזה לא רק הדוגמאות האלה, אלא הדוגמאות האלה אמורות ללמד אותי גם על מקרים נוספים. עכשיו אני שואל את עצמי איזה מקרים? עוד פעם, טנק, בימבה, אופניים, עד איפה ללכת לקחת את ההכללה? או אולי רק הדוגמאות האלה ולא לעשות שום דבר מעבר לדוגמאות האלה?

[Speaker B] לפי הלמשל תמיד, כשאומרים למשל, זה דוגמאות שמתאימות לעוד הרבה דברים, כמו שהרב נתן דוגמה

[הרב מיכאל אברהם] הזאת, כל כלי

[Speaker B] רכב מנועי, כל כלי רכב מנועי.

[הרב מיכאל אברהם] שאני אומר, אם אומרים למשל אני בבעיה.

[Speaker B] כי

[הרב מיכאל אברהם] כשאומרים לי למשל אז אומרים אני צריך להרחיב, זה לא רק הדוגמאות האלה. אבל אז אני שואל את עצמי להרחיב עד איפה? מה הקריטריון?

[Speaker B] הרי לפי הדוגמאות, הדוגמאות מדברות על שלושה כלי רכב שהם מנועיים עם מנוע, אז כנראה

[הרב מיכאל אברהם] שזה אופניים מותר.

[Speaker B] מה? אוקיי, כן.

[הרב מיכאל אברהם] אופניים מותר אתה אומר. למה מה ההבדל בין אופניים ואופניים חשמליים?

[Speaker B] אופניים חשמליים זה גם מנועיים, כן?

[הרב מיכאל אברהם] זה מנועי. מי אמר שמנועי זה הפרמטר החשוב?

[Speaker B] נתנו שלוש דוגמאות

[הרב מיכאל אברהם] שהם כלי רכב עם מנוע. מי אמר שמנועי זה הפרמטר החשוב? איך תדע? אז שימו לב שיש פה איזושהי מצוקה שנקרא לה של השפה המשפטית. כי העולם המשפטי אין לו כל כך דרך להסביר לאזרח למה מתכוון החוק. לכן באמת תמיד בבתי משפט מנסים לפרש את החוק ויש מחלוקות איך לפרש אותו וכולי, כי באמת הפרשנות זה תמיד עניין שהוא תלוי בסברה של אנשים, זאת אומרת אתה אין דרך למחוקק להעביר לאזרח או לשופט איך לפרש את החוק. ברגע שהוא יגיד איך לפרש את החוק, יתחילו ויכוחים פרשניים על הכלל הזה של איך לפרש את החוק. כן, כמו הרמב"ם. שהרמב"ם בהקדמה ליד החזקה מסביר לנו שהוא כתב את היד החזקה כדי שלא נתפלפל בכל הסוגיות התלמודיות, הוא כבר נותן לנו את השורה התחתונה. ואז כמובן מה אנחנו עושים? מתפלפלים על הרמב"ם. זאת אומרת, לא יעזור שום דבר. אין דרך לסגור את העניינים האלה. הטענה היא שמה שאני רוצה לטעון זה שבמובן הזה מערכת מידות הדרש יותר מתוחכמת מהמחוקק המודרני. מערכת מידות הדרש טוענת שיש לנו צורות שונות. היא כמובן לא סוגרת את הדברים והופכת אותם לאלגוריתם מתמטי, אבל היא כן נותנת לנו כלים מפורטים יותר לדעת מה רדיוס ההכללה שהמחוקק מתכוון אליו. והדרך לעשות את זה זה צורות שונות שבהן הדוגמאות מופיעות בתורה. ואנחנו מכירים באופן עקרוני ארבע צורות. למעשה יש יותר, אבל ארבע צורות בסיסיות. צורה אחת זה כלל ופרט. מה זאת אומרת? כתוב אין להכניס רכב ציבורי לגן הציבורי, אין להכניס רכב לגן הציבורי, זה כלל, נכון? אין להכניס רכב, זה ביטוי כללי, זה העיקרון. כגון אופנוע, אופניים וטרקטור, זה פרט, נכון? אז יש לנו כלל ופרט. ואחרי זה אני אמשיך את הכלל הבא וכל כיוצא בזה. ושימו לב למבנה של המשפט. אין להכניס רכב לגן הציבורי, זה הכלל. כגון אופניים, אופנוע, טרקטור, זה הפרטים, זה הפרט. וכל כיוצא בזה, זאת ההכללה הסופית. עכשיו, מה זאת אומרת? ברגע שאמרת כגון, אז ברור שזה כל כיוצא בזה. המקרים האלה מובאים כדוגמאות. אם אומרים לך שזה דוגמאות אתה מבין שצריך לעשות את הכל כיוצא בזה, שזה לא רק המקרים האלה אלא זה בנייני אב כאלה, כן? זה דוגמאות שמהן אני צריך להרחיב. אבל בתורה הכלל האחרון לא בא רק להגיד סתם כל כיוצא בזה, אלא יש לו משמעות מדויקת. כאשר המבנה הוא כלל ופרט וכלל, אני מבין מכאן שמדובר ברדיוס הכללה מסוים. אם התורה הייתה רוצה רדיוס הכללה הכי מצומצם שיש, אולי אפילו בלי להכליל בכלל, היא הייתה אומרת כלל ופרט. היא הייתה אומרת אין להכניס כלי רכב לגן הציבורי כגון אופניים. אופנוע וטרקטור. ואז הייתי יודע שרק הדוגמאות האלה או ממש מה שדומה להם הרמטית, בלי הכל כיוצא בזה שבסוף. כי זה המבנה של כלל ופרט, אין לך אלא מה שבפרט. זה הכי מצומצם שיש. לעומת זאת אם היו כותבים אין להכניס אופניים, אופנוע וטרקטור לגן וכל כיוצא בהם. מה זה? זה פרט, אין כלל בהתחלה, נכון? זה מתחיל בפרטים, פרט שאחריו כלל. המבנה הזה מורה לי לעשות את ההכללה המקסימלית. נעשה כלל מוסף על הפרט. זאת אומרת שבעצם מבחינת המשמעות הלשונית אין באמת הבדל בין שלושת האמירות האלה, נכון? אין להכניס כלי רכב כגון טרקטור וכולי, זה כלל ופרט. או אין להכניס כלי רכב כגון… וכל כיוצא בזה, זה כלל ופרט וכלל. או אין להכניס לגן טרקטור, אופניים, אופנוע וכל כיוצא בזה. זה פרט וכלל. שלושה ניסוחים שונים שבעברית הפשוטה אין הבדל ביניהם. אני מביא לך דוגמאות ותכליל את מה שדומה להם. בשפה המקראית זה שלוש הוראות מדרשיות שונות. פרט וכלל זה ההרחבה המקסימלית. נעשה כלל מוסף על הפרט. וזה אומר לך תעשה הרחבה שהיא הכי גדולה, כל מה שדומה לפרטים במובן אחד לפחות, לא משנה איזה, לא צריך להיות דומה לגמרי. כל עוד יש דמיון לפרטים, זה נמצא בתוך החוק.

[Speaker C] אבל יש לך שתי אפשרויות לקרוא את זה. אתה יכול לומר אין להכניס רכב ציבורי, מה זה רכב ציבורי? כגון טרקטור, אופניים, מה?

[הרב מיכאל אברהם] גם רכב ציבורי. אין להכניס לגן הציבורי רכב כשל אופניים. אה, אוקיי. אז עוד פעם, יש לי מבנה של פרט וכלל וזה בעצם הדרך של התורה להגיד לי הרחבה מקסימלית. יש לי דרך של כלל ופרט, זה הדרך של התורה להגיד לי הרחבה הכי מצומצמת שיש, פחות מכמותו. ויש לי כלל ופרט וכלל שאומר לי זאת הרחבת ביניים. לא דומה לגמרי, אבל גם לא דמיון רופף, משהו באמצע. עוד מעט אני אגדיר את זה יותר, אבל בגדול זאת התמונה. ועכשיו אתם מבינים שבעצם מידות כלל ופרט הן מידות שבאות להגיד לי, לעזור לי להוציא מתוך הניסוח של התורה איזה רדיוס הכללה התורה מצפה שאני אעשה סביב הדוגמאות שהיא הביאה, הדוגמה או הדוגמאות שהיא הביאה. אוקיי? זה בעצם בגדול המשמעות של מידות כלל ופרט.

[Speaker E] אבל המחוקק המודרני פותר את הבעיה הזאת מפני שבתקנה כזאת של אין להכניס רכב, הוא יכניס בהתחלה סעיף של הגדרות ואז הוא יכתוב כלי רכב, טא טא טא טא. עכשיו כשהוא יגדיר מה זה כלי רכב הוא גם יביא בחשבון למה הוא לא רוצה שייכנסו לגן הציבורי ואז ממילא הוא יגדיר את זה בצורה ברורה לגמרי. הדרך הקזואיסטית של התורה היא זו שיוצרת ערפל ואז אתה צריך להתחיל ליצור כללים.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, פה אני חושב שזה קצת נאיבי. ברגע שהמחוקק יגדיר, תמיד יהיו כלי רכב שאתה תתלבט לגביהם גם אם יש סעיף מגדיר, ואז אתה תצטרך…

[Speaker E] אני מסכים, אבל זה יהיה מצומצם לגמרי.

[הרב מיכאל אברהם] זה נכון, עדיין אתה תצטרך לשאול…

[Speaker E] יהיה הרבה הרבה יותר מצומצם.

[הרב מיכאל אברהם] עדיין תצטרך לשאול את עצמך האם הכלי רכב האלה נכללים או לא נכללים ואתה תצטרך איזשהו מכשיר לוגי, הגיוני, להבין האם המחוקק התכוון לזה או לא. לכן אין דרך לסגור באמת את החוק עד תום. זאת אומרת…

[Speaker E] נכון, אחרת לא יהיו משפטים ולא יהיה עורך דין.

[הרב מיכאל אברהם] אבל בסדר, הוא אומר אנחנו דואגים לך. הנקודה היא שאין דרך לסגור את זה. עכשיו, אפשר לנסות לסגור אבל הרעיון של הארט זה גם אם תנסה לסגור, הבעיה עדיין תישאר. אולי היא תהיה יותר מצומצמת, אבל היא עדיין בסופו של דבר תישאר ולכן יש פה איזושהי בעיה לוגית שצריך למצוא לה מענה.

[Speaker F] הרב, אין אפשרות גם שבכל זאת חז"ל כשהם באו הם לא כמו במשפט המודרני, אתה לא ניגש לפרש את החוק כאילו אתה לוח חלק ואין לך אג'נדה ואתה לא מנסה להבין את רוח החוק ומה רצה המחוקק. אתה ודאי מפרש את זה ומפרש את זה מאוד יצירתי היום. לא יכול להיות שחז"ל הלכו גם בדרך הזאת?

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות הכל יכול להיות. אבל המסורת אומרת שמידות הדרש הם הלכה למשה מסיני. ומה שאני מנסה להראות זה איך העסק הזה התפתח אצל חז"ל והגיע בסופו של דבר למה שאנחנו מכירים בתור מידות הכלל ופרט.

[Speaker B] אוקיי. ודווקא בגלל זה, אולי בגלל שהתורה היא משהו נצחי וצריכה לתת איזה שהם כללים שיעמדו לדורות, במשפט רגיל אפשר להפוך את זה מהיום למחר, אין שום בעיה.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, אם מתעוררים כלי רכב חדשים, אז המחוקק יכול לשבת על המדוכה ולהגיד לנו מה הוא מתכוון לגביהם. זה לא לגמרי מדויק. אתה פשוט רגיל מדי למצב הפתולוגי שבו אנחנו נמצאים שאין לנו סנהדרין ואנחנו תקועים עם הכללים שנוצרו באותה תקופה ואין לנו אפשרות בעצם לעשות שום דבר חוץ מאשר לפרש אותם. אבל באופן עקרוני, אם יש סנהדרין, אז היא יכולה להמשיך ולחוקק כמו שהכנסת עושה בימינו.

[Speaker B] אבל היא לא יכולה לעשות משהו נגד הלכה למשה מסיני.

[הרב מיכאל אברהם] לא נגד, אבל היא יכולה לפרש

[Speaker B] את זה ככה או ככה, אבל בסוף הם מוגבלים בהלכה למשה מסיני.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל לפרש היא יכולה? כן. אוקיי, אז בסדר.

[Speaker B] לא ליצור אבל משהו חדש.

[הרב מיכאל אברהם] אבל בחוק של היום אתה יכול ליצור משהו חדש. לא, הוא יכול להגיד לי האם הלכה למשה מסיני מתכוונת לכלי רכב כזה או לא מתכוונת לכלי רכב כזה כשנוצר כלי רכב חדש.

[Speaker C] מה היתרון של הסנהדרין בפירוש מידות הדרש?

[הרב מיכאל אברהם] היום אפילו את הדבר הזה קשה לעשות בגלל שאין סנהדרין. כן, אבל צריך לדעת שזה מצב פתולוגי. זאת אומרת, זה לא המצב שבאמת אמור היה להיות.

[Speaker C] טוב, אבל לענייננו אז מה היתרון של הסנהדרין בפירוש מידות הדרש? מה? מה היתרון של הסנהדרין בפירוש מידות הדרש?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת בפירוש מידות הדרש?

[Speaker C] הרי אמרת יש לך מידות דרש ומהם אתה מוציא הלכות. נכון. אז מה היתרון של הסנהדרין לעומתנו בלימודים האלה?

[הרב מיכאל אברהם] רק הסמכות. דיברנו על זה.

[Speaker C] למה ניתנה להם הסמכות הזאת?

[הרב מיכאל אברהם] למה? כמו בכל התורה. מה זאת אומרת? צריך מוסד שיהיה לו סמכות אחרת יהיה בלאגן. מה שהם, אתה יכול לדרוש את התורה בכל מידות הדרש בדיוק כמו הסנהדרין. ההבדל הוא שכשסנהדרין דורשים את התורה התוצר מחייב את כולנו, יש לא תסור. אם אני דורש את התורה אז אני חייב לקיים את מה שאני מבין שהתורה אומרת, אבל אותך זה לא מחייב.

[Speaker C] אז מה הבעיה שכל אחד ידרוש לעצמו ויקיים לפי מה שהוא דורש?

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שיש בעיה?

[Speaker C] למה צריך סמכות שכוללת את כולנו?

[הרב מיכאל אברהם] למה צריך כנסת? שכל אחד יקבע מה החוק קובע לגביו והכל יהיה בסדר. למה צריך שהכנסת תקבע לכולנו חוק אחד?

[Speaker C] אבל לפי המסורת כל הדקדוקים ניתנו מסיני. יש גמרא כזאת שאומרת שכל דקדוק ניתן בסיני.

[הרב מיכאל אברהם] הגמרא הזאת לא מתכוונת למה שהיא אומרת. אוקיי. לא צריך לקחת את זה באופן פשוט. זה עובדות. מי שמתכוון על זה, מתווכח עם עובדות. זאת אומרת, יש הרבה מאוד דברים שנוצרו לאורך הדורות ואף אחד לא מתכחש לזה. הגמרא אומרת שהם נוצרו לאורך הדורות. נדבר על הלכות דאורייתא, לא דרבנן. אוקיי. לכן ברור שכשמתכוונים למה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נמסר הראהו הקדוש ברוך הוא למשה בסיני, אז יש פרשנויות כאלה, פרשנויות אחרות, אני יכול להציע לך עוד פרשנות.

[Speaker C] אבל לא דיברתי על הגמרא הזאת. יש גמרא שאומרת שמי שאומר שדקדוק הוא לא תורה מן השמים אז הוא כופר וכולי.

[הרב מיכאל אברהם] אותו דבר, אותו

[Speaker C] דבר.

[הרב מיכאל אברהם] אני אביא לך עוד עשרה מקורות כאלה ואת כולם צריך לפרש באותה צורה. הכוונה שזה מחייב כאילו ניתן מסיני. זה לא טענה עובדתית, זו טענה נורמטיבית. הדבר הזה אתה צריך להתייחס אליו למרות שהוא לא ניתן מסיני, אתה צריך להתייחס אליו כאילו הוא ניתן מסיני. זה התוקף שלו. אבל זה לא קביעה היסטורית שהוא באמת ניתן שם. יש תוספות בבכורות נדמה לי, תוספות מביא משנה במסכת פרה שכתוב שם הלכה למשה מסיני, תוספות אומר אבל זה דין דרבנן בכלל. אז איך אומרים על זה שזה הלכה למשה מסיני? תוספות מתכוונים להגיד שזה חזק כמו הלכה למשה מסיני. ביטויים הרבה פעמים משמשים אותנו בטח כשאנחנו מדברים על אגדות, פה זה הרבה יותר מרחיק לכת, כי אמירה של הלכה למשה מסיני זאת אמירה הלכתית. כשאנחנו מדברים על דברים שכן, שדקדוק לא ניתן, או שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, כל הדברים האלה זה אגדות. אגדות ודאי אמורות להתפרש באופן שהוא יכולות להתפרש באופן שהוא מטאפורי או באופן שבא להגיד לך את הרעיון אבל לא בא לומר לך את העובדה. זה לא תיאור עובדתי פשוט. אוקיי, הרמב"ם בהקדמת פירוש המשנה כבר מדבר על זה, איך לפרש את האגדות וכן הלאה. פה זה עובדות, זאת אומרת, יש הרבה שמתווכחים על זה, אבל הם יכולים להתווכח עם הקיר. זה פשוט עובדות. מי שמתווכח עם זה מתווכח עם עובדות. יש עובדות שהגמרא אומרת, הלכות שנוצרו לאורך הדורות, הלכות דאורייתא. ויכוחים בין חכמים על הלכות, זה כן, היש שסמלי מזה? אני לא צריך, זה דבר פשוט. אפילו, אפילו על הכלל שזכרתי את זה, אפילו כלל ופרט, לא כלל ופרט, סליחה, גזירה שווה, שאדם לא דן אלא אם כן קיבלה מרבו, ורש"י אומר ורבו מרבו עד משה מסיני. זה מידת הדרש הכי מסורתית שיש, גזירה שווה. ועל זה אומר הרמב"ן וכל תלמידיו, אפשר לראות באנציקלופדיה תלמודית בערך גזירה שווה מביאים את זה, דברים פשוטים, ידועים. הרמב"ן אומר אבל יש מחלוקות בגזירה שווה. יש הרבה מחלוקות בגזירה שווה. סוגיית מיטב, רבי ישמעאל ורבי עקיבא בבבא קמא ועוד יש הרבה מחלוקות. אז איך זה יכול להיות הלכה למשה מסיני? זאת אומרת לא, ההלכה באמת הגיעה מסיני, הכוונה שהיה איזשהו רמז שניתן לנו מסיני אולי שפה נעשה כלל ופרט, אבל לא כתוב מה לעשות עם זה. או להיפך, ההלכה שנלמדת באה מסיני אבל לא כתוב איך למדו אותה ואנחנו עושים את זה בגזירה שווה וכן הלאה. בסדר? זה אפילו הדברים שהם כאילו הכי שכתוב עליהם במפורש שהם הלכה למשה מסיני, אתה רואה שהראשונים אומרים שזה לא באמת נמסר שם.

[Speaker D] זה עוד יותר גרוע כשהתלמיד חולק על רבו על גזירה שווה, ריש לקיש שחולק על גזירה שווה של רבי יוחנן.

[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון. אז הטענה בסופו של דבר זה שאני חוזר למהלך שלנו, שמידות הכלל ופרט באות להגיד לנו עד כמה להרחיב את הדוגמאות שמופיעות בתורה. אוקיי? זה בעצם המשמעות של מידות כלל ופרט. עכשיו, אני לא אכנס לזה כרגע, הגמרא אומרת שבעצם מה זה מידות כלל ופרט? אולי ניקח דוגמה רק כדי שיהיה, אני אשתף לכם רגע את הפסוקים רק כדי שתתרשמו על מה מדובר. תראו, זה הפסוקים על מעשר שני. עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה. ואכלת לפני ה' אלוהיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך תירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך למען תלמד ליראה את ה' אלוהיך כל הימים. צריך לעשות מעשר, נגיד מעשר שני. את המעשר שני הזה צריך לאכול לפני הקדוש ברוך הוא בירושלים. זה הכלל. מה שהפרשת מעשר שני צריך לקחת אותו לירושלים ולאכול אותו שם. זה בעצם, אפשר לאכול אותו, אין בו קדושה, אבל צריך לאכול אותו בירושלים. וכי ירבה ממך הדרך, מה זאת אומרת? אין לי, אני לא יכול לסחוב את המעשר שני שלי את כל הדרך עד ירושלים, קשה לי, כי לא תוכל שאתו כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלוהיך לשום שמו שם כי יברכך ה' אלוהיך. בירך אותך, יש לך הרבה מעשר, אתה לא יכול לסחוב אותו עד ירושלים, זה רחוק ויש לך הרבה מעשר. מה עושים? אומרת התורה כך: ונתתה בכסף וצרת הכסף בידך. קח את המעשר שני, תמכור אותו, תפדה אותו על כסף ואת הכסף תיקח לירושלים. וצרת הכסף בידך והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלוהיך בו. מה אתה עושה עם הכסף בירושלים? ונתתה הכסף בכל אשר תאווה נפשך. אתה לוקח עם הכסף הזה, אתה קונה איתו אוכל ואוכל אותו בירושלים במקום המעשר שבמקור היית צריך להביא לירושלים ולאכול אותו. זה נקרא פדיון מעשר שני. עכשיו התורה מפרטת מה עושים עם הכסף הזה. אז היא אומרת כך: ונתתה הכסף בכל אשר תאווה נפשך. עד כאן מה היינו מבינים? כלל. כלל, כל מה שתרצה, כל מה שתאווה נפשך. עכשיו התורה אומרת בבקר ובצאן וביין ובשכר. אה, אז זה לא כל אשר תאווה נפשך, יש דוגמאות. הדוגמאות כנראה באות לומר שזה לא כל מה שתאווה נפשך, אבל עדיין הדוגמאות הן די מגוונות. יין, שכר, בקר, צאן, זאת אומרת יש פה דרגות חופש, אבל זה כבר לא עד כדי כך רחב כמו כל אשר תאווה נפשך אלא משהו יותר מצומצם. אז יש לנו בעצם כלל, כל אשר תאווה נפשך, פרט, זה בקר, צאן, יין ושכר. הפרטים אגב יכולים להיות דוגמה אחת או כמה דוגמאות. והדוגמה אגב בעצמה, שימו לב שהכל יחסי, כי בקר וצאן זה מילים כלליות. יש הרבה סוגי בקר וצאן. אז זה כלל או פרט? ביחס לכל אשר תאווה נפשך, שהוא הכלל, אז בקר וצאן זה פרט. זה יחסי. אז אנחנו רואים שבתורה יש פה מבנה של כלל, ואחריו פרט או פרטים, אבל שימו לב זה ממשיך: ובכל אשר תשאלך נפשך. מה זה? עוד פעם הכללה שחוזרת בסוף. למה צריך את זה? אתה רוצה להגיד לי הכל, אז אמרת כבר בהתחלה בכל אשר תאווה נפשך. לכן ברור שמבנה כזה אומר דרשני. התורה כותבת פה משהו כללי, מביאה כמה דוגמאות ואז חוזרת ומכלילה. זוכרים? אין להכניס לגן הציבורי כלי רכב, כללי כן? כגון בקר צאן יין ושכר, כן, טרקטור אופניים אופנוע, וכל כיוצא בזה, ובכל אשר תשאלך נפשך, זה הכלל בסוף. ואכלת שם לפני ה' אלוהיך ושמחת אתה וביתך. אחרי שמגדירים לי את מה אני יכול לקנות עם הכסף, את מה שקניתי לאכול בירושלים ושמחתי אני וביתי. זה מה שצריך לעשות. אז בתוך כל המהלך הזה יש לנו פסוק שבעצם בנוי בצורה של כלל ופרט וכלל. זה המבנה של הפסוק. ברגע שאנחנו רואים פסוק כזה, אנחנו מבינים שצריך לדרוש אותו בכלל ופרט וכלל. וזה אומר להרחיב מעבר לדוגמאות בקר וצאן יין ושכר ברדיוס שנקבע לפי המבנה הזה כלל ופרט וכלל. אם היה כתוב רק בכל אשר תאווה נפשך בבקר ובצאן ביין ובשכר נקודה, ואכלת שם לפני ה' אלוהיך ושמחת אתה וביתך, בלי ההכללה בסוף ובכל אשר תשאלך נפשך, אז היה כלל ופרט. אז הייתי צריך רק דברים שממש דומים לבקר צאן יין ושכר וזהו, כי זה היה כלל ופרט אין לך אלא מה שבפרט. אם היה כתוב בבקר ובצאן ביין ובשכר ובכל אשר תשאלך נפשך, בלי בכל אשר תאווה נפשך בהתחלה, רק הפרטים ואחרי זה הכלל, אז היה פרט וכלל. ויש דוגמאות לזה בתורה לכל הסוגים. יש פסוקים שמנוסחים בצורה של כלל ופרט וכלל, יש פסוקים שמנוסחים בכלל ופרט, יש פסוקים שמנוסחים בפרט וכלל, ויש פסוקים שמנוסחים בפרט וכלל ופרט. כל אחד מהמבנים האלה זאת הוראה להכללה ברדיוס שונה. זה בעצם המשמעות של כלל ופרט. ועכשיו זה מאוד מעניין כי הרבה מאוד מדרשות הכלל ופרט הן מוגדרות כדרשות כלל ופרט רק בראשונים. בתורה עצמה מובאת איזושהי דרשה, בגמרא סליחה, והגמרא לא מסבירה שהיא דורשת פה כלל ופרט. יש מקומות שכן, אבל יש לא מעט מקומות שלא. ותוספות או הראשונים מסבירים שבעצם הייתה פה דרשת כלל ופרט וכלל. באופן עקרוני יש לנו עכשיו כלי שאיתו אנחנו יכולים לעבור על התורה שבכתב, ובכל פסוק שאנחנו מגלים שיש מין כפילות מוזרה כזאת אבל שהיא משנה את הלשון מלשון כללית לפרטית ולכללית, אנחנו מבינים שבעצם צריך לעשות פה דרשת כלל ופרט. לקחת את הפרטים שמופיעים, תמיד מתחילים מהפרטים, ולעשות סביבם איזושהי הכללה. כמה רחוק לקחת את ההכללה? תלוי מה המבנה של הפסוק. האם זה כלל ופרט, האם זה פרט וכלל או אם זה כלל ופרט וכלל או פרט וכלל ופרט, אוקיי? זה יקבע את רדיוס ההכללה. זה בעצם בגדול הפיענוח שאני מציע או שאנחנו מציעים למידות כלל ופרט. עכשיו בואו נראה רגע, נחזור רגע למהלך של כלל ופרט. תראו, בברייתא של רבי ישמעאל הקטע שעוסק בכלל ופרט זה הקטע שמושחר כאן: ומכלל ופרט, מפרט וכלל, מכלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט. כלל שצריך לפרט, פרט שצריך לכלל זה כבר משהו אחר, פחות נוגע אלינו. אז בשלוש מידות: כלל ופרט, פרט וכלל, וכלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט. אלא כעין הפרט. עכשיו משהו פה נורא מוזר, כי הברייתא, זה הברייתא של רבי ישמעאל שכל בוקר אנחנו קוראים בתחילת הספרא. הברייתא מנסחת פה שלוש מידות דרש, אבל רק לגבי השלישית היא נותנת לי את ההוראה מה לעשות. כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט. מה אני אעשה עם כלל ופרט או פרט וכלל?

[Speaker G] זה לא על כולם? לכאורה לא.

[הרב מיכאל אברהם] תסתכל למשל בסכוליון. הסכוליון זה מה שנקרא ברייתא דדוגמאות, שזה הברייתא שמופיעה אחרי הברייתא של רבי ישמעאל בתחילת הספרא שמביאה דוגמאות ליישום של כל אחת ממידות הדרש. אז שם אנחנו מוצאים כבר שלוש הוראות. כלל ופרט אלא מה שבפרט. פרט וכלל נעשה כלל מוסף על הפרט. כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, שזה מה שמופיע בברייתא. אתם רואים? אלא כעין הפרט. איפה שתי ההוראות הראשונות? למה הן הושמטו? אני רוצה לטעון את מה שאמרתי בסוף השיעור הקודם.

[Speaker B] הרחבה.

[הרב מיכאל אברהם] אלא כעין הפרט זאת הוראה על שלושת המידות, לא רק על השלישית. כי הרי אני מזכיר לכם את המהלך. המהלך היה שדרשות כלל ופרט בהתחלה נקראו כלל ופרט. מה זה כלל ופרט? זה כל הסוג הדרשות הזה של כללי ופרטי. זה גם כלל ופרט, גם פרט וכלל, גם כלל ופרט וכלל, גם פרט וכלל ופרט. כל אלה נקראות כלל ופרט, או לפעמים קוראים לזה כללי ופרטי. זה אוסף הדרשות ומידות כלל ופרט. עכשיו, מה עשו שם? כל המידות האלה, מה משותף להן? שאתה לוקח את הדוגמאות, הפרטים שמופיעים בתורה, ואתה מחליל סביבם. נכון, זה מה שהיית צריך לעשות. וזה מה שעשו בתקופות הקדומות. עד שהגיעו התנאים המאוחרים יותר והבינו שבעצם יש פה שלוש או ארבע מידות שונות שכל אחת מהן עושה הכללה מסוג שונה. כולם עושים הכללות ברדיוסים שונים סביב הפרטים שמופיעים בתורה. אבל לאט לאט חכמים פתאום התחילו לשים לב שבכל מופע מקראי יש הכללה מסוג שונה. אם המופע הוא כלל ופרט וכלל, אז ההכללה היא כזאת. אם המופע הוא כלל ופרט, ההכללה היא אחרת. אם המופע הוא פרט וכלל, ההכללה היא אחרת, וכן הלאה. והם ראו שבאופן עקבי אפשר לראות שזה באמת כך. זאת אומרת שבעצם הם פתאום שמו לב שמה שהחכמים הקדומים קראו כלל ופרט, בעצם זה כותרת לארבע תת-מידות שונות. ולכל אחת מהן כולם עושים הכללות סביב הפרטים, אבל לכל אחת מהן יש הכללה שמתאימה לה, שזה נקבע לפי המבנה של הפסוק. כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל. ואז מה קורה כשחכמים הבינו את זה? הם ממשיכים את התהליך של עתניאל בן קנז, ובעצם פתאום מידת כלל ופרט שהייתה נחשבת כמידה אחת, וההוראה לגביה מה הייתה? אי אתה דן אלא כעין הפרט. מה הכוונה אלא כעין הפרט? הכללות סביב הפרט, בלי להיכנס כרגע איזה רדיוס. חכמים מבינים, כי הם מדברים את השפה. זוכרים את הדוגמה של השפה? הם מדברים את השפה הזאת לא באופן פורמלי עם כללי דקדוק. יש להם איזושהי אינטואיציה מה צריך לעשות בכל סוג של פסוק. אבל לאט לאט כשאנחנו מאבדים את האינטואיציה הזאת, אנחנו מנסים לעקוב אחרי מה שעשו החכמים הקדמונים יותר, ואנחנו פתאום מגלים שבפסוקים כאלה הם עשו כך ובפסוקים כאלה הם עשו כך ובפסוקים כאלה הם עשו כך. ואז אנחנו מפרקים את מה שהם קראו מידת כלל ופרט אי אתה דן אלא כעין הפרט. אנחנו מפרקים את זה לארבע מידות שונות ונותנים הוראה מעשית לכל אחת מהמידות. ואז ההוראה הזאת, אלא כעין הפרט, שפעם היא הייתה הוראה כללית לכל מידות כללי ופרטי, הופכת להיות ההוראה למידת כלל ופרט וכלל. וההוראה לכלל ופרט עכשיו תצטרך להתנסח אחרת, כי היא באה להגיד לי משהו יותר מצומצם. אלא מה שבפרט. רק זה ולא יותר. וההוראה לפרט וכלל צריכה להיות יותר רחב, לא יותר מצומצם. נעשה כלל מוסף על הפרט. פרט. תוסיף כמה שאתה יכול מעבר לפרט. אני עוד אסביר יותר בהמשך, אבל רוצה להראות את ההיגיון של העניין. אז אתם פתאום רואים שאותם מושגים שבדורות הקדומים שימשו במשמעות כללית, ברגע שפירקנו אותם לתת-מידות ולהוראות שונות לכל תת-מידה, אז אותם מושגים עצמם פתאום מקבלים משמעות שהיא משמעות ספציפית. נגיד כשאנחנו אומרים אלא כעין הפרט פעם בתקופה הקדומה, הכוונה הייתה תרחיב מעבר לפרטים כמובן, בכל פסוק כל אחד היה מבין מה עושים אבל לא היה לזה שמות נפרדים. אז אתה אומר כעין הפרט, הרחבות מסביב לפרט. ברגע שאנחנו כבר מבחינים בין שלוש תת-מידות שונות, אז אלא כעין הפרט מקבלת כבר משמעות ספציפית, זה כבר לא איזשהי הוראה כללית. הרחבת ביניים שמתאימה למבנה של כלל ופרט וכלל. יש הרחבה הכי גדולה זה נעשה כלל מוסף על הפרט, זה מתאים למופע מקראי של פרט וכלל. יש הרחבה מאוד מצומצמת אלא מה שבפרט שזה מתאים למופע מקראי של כלל ופרט. אבל כל אלה זה לא המצאה של הדור המאוחר. הדורות הקדומים עשו בדיוק אותו דבר, רק שהם לא היו צריכים, לא נזקקו לשמות שונים למידות האלה כי אינטואיטיבית היה ברור להם מתי עושים את מה, הם למדו את זה כמו שפת אם. אנחנו שהתרחקנו מהמקור, איבדנו את האינטואיציה, אנחנו מנסים לייצר כללים שיעזרו לנו לעקוב אחרי מה שהקדמונים עשו. ואז אנחנו פתאום נצרכים לשלושה כללים שונים על שלוש מידות שונות ולכן כך נוצרת ההתפרטות הזאת של מידות כלל ופרט. כמו שאמרתי בשיעור הקודם, ברגע שקוראים את הדברים באופן הזה, אז המון קושיות שהראשונים והאחרונים וגם חוקרים מתחבטים עליהם, נעלמות. הרבה מאוד שואלים במקומות שהגמרא דורשת אלא כעין הפרט, אבל זה לא על מידת כלל ופרט וכלל אלא זה על מידת כלל ופרט. איך זה יכול להיות? הרי אלא כעין הפרט זה נאמר רק על מידת כלל ופרט וכלל. אם זה כלל ופרט אז צריך לדרוש באלא מה שבפרט, לא באלא כעין הפרט. הטענה שלי שזה פשוט טקסט קדום. הטקסט הקדום מדבר על כלל ופרט באיזשהו מובן רחב יותר וההוראה אלא כעין הפרט גם היא משהו כללי, מרחיבים ברדיוס כלשהו סביב הדוגמאות שמופיעות בתורה. בדורות המאוחרים יותר, כבר אצל רבי ישמעאל ובברייתא דהדוגמאות זה כבר אחרי, שם הביטוי הזה כבר מקבל משמעות ספציפית. שם כבר לא תמצאו אלא כעין הפרט על דרשה שהיא פרט וכלל או כלל ופרט, רק על כלל ופרט וכלל. זה הכל תלוי בשאלה באיזה דור אנחנו נמצאים, ולכן כל מיני קושיות וסתירות בין מקומות, דרשה מסוימת למשל שהיא כלל ופרט וכלל באופן ברור בפסוק, יש תנאים שדורשים אותה בכלל ופרט, מתעלמים מזה שיש כלל בסוף וכולם תמהים, איך זה יכול להיות שאתם דורשים כלל ופרט הרי זה כלל ופרט וכלל במבנה של הפסוק. ובטקסטים אחרים של חז"ל זה באמת מופיע כדרשת כלל ופרט וכלל. יש המון דוגמאות כאלה אגב, הרבה דוגמאות כאלה, זה לא אחת ולא שתיים. ושוב הטענה שלי, שפשוט טקסטים מתקופות שונות. הטקסטים הקדומים לכל מופע מקראי כזה קראו כלל ופרט. לא התכוונו לכלל ופרט אלא למופע מהסוג של כלל שהופך לפרטים ולהפך, כלליה ופרטיה. בדורות המאוחרים יותר המושג כלל ופרט הוא כבר מושג ספציפי, זה מושג שהכלל מופיע ואחריו פרטים וזהו. אבל בדורות הקדומים כל מופע מהסוג הזה היה נקרא מופע של כלל ופרט. הם לא באמת דרשו כלל ופרט, הם עשו אלא כעין הפרט כמו שהדורות המאוחרים עשו, רק שהם קראו לזה אחרת. השמות עוד לא היו מספיק מובחנים כמו שהם הובחנו בדורות המאוחרים יותר. עכשיו לפני שאני עובר להראות לכם איך זה קורה בפועל, או איך אני בעצם הבנתי את כל הסיפור הזה.

[Speaker D] סליחה רק סליחה עם מחילה, קצת קשה להעמיס בביטוי אלא כעין הפרט את הפירוש של כלל ופרט אלא מה שבפרט, כי אלא מה שבפרט זה נשמע מאוד מצומצם, אלא כעין הפרט זה מרחיב קצת.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא אוכל להיכנס פה לכל הפירוט הזה כי כתבנו על זה ספר שלם. אבל אני רק אגיד בקצרה, גם כשכתוב אלא מה שבפרט יש פה הכללה, רק זאת הכללה הכי מצומצמת שאפשר. כי אחרת כל הסיפור מיותר, בשביל מה כתבת את ה… את הכלל שבהתחלה? תכתוב אין אלא מה שבפרט וזהו.

[Speaker H] כשכתוב אלא כעין הפרט איך אתה יודע לעבוד? באיזה צורה זה דומה לפרט?

[הרב מיכאל אברהם] לזה אני אגיע עוד מעט. זה אני אגיע עוד מעט, מה זה אומר פרקטית? מה זה הכללת ביניים, הכללה מצומצמת והכללה רחבה? איך עושים את זה? מה המשמעות של העניין? אז זה אני אגיע עוד רגע. אבל קודם כל אני רוצה שזה זה כבר פרטים. אני רוצה שתבינו קודם כל את המבנה. אתם רואים, אני בעצם מה שתיארתי עכשיו מסיים את ההדגמה של הדינמיקה של המסורת דרך כלל ופרט.

[Speaker B] זה לא דומה הרב לכלל שהגמרא אומרת הרבה פעמים, שגם כשכתוב חוץ מ- אז גם יש עוד כמה דברים?

[הרב מיכאל אברהם] איך זה קשור לעניין? זה לא קשור.

[Speaker B] לא, כי הגמרא שמה אומרת שחוץ מדבר אחד אומרת לא, לא התכוונה רק לדבר אחד אלא יש עוד כמה דברים. אז גם כאן רואים שיש איזה מנעד כזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא קשור. אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ זה מדבר על טקסטים חז"ליים, לא על התורה. כשחז"ל אמרו הלכה כרבא בר מיע"ל קג"ם, אז אנחנו מוצאים פתאום עוד מקומות שפוסקים כמו אביי. מה אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. אבל כשכתוב בתורה כלל ואחריו פרטים, זה לא קשור לעניין, זה שאלה איך מפרשים פסוקים. הבנתי, טוב. אז בכל אופן זה לשון כללית ולשון פרטית. זה לא כללים מה שכתוב בתורה כלל, אלא כתוב לשון כללית ולשונות של פרטים של דוגמאות פרטיות. אז מה שאני רק רוצה שיישאר אצלכם זה להבין איך הדינמיות של המסורת עובדת. אתם מבינים שמה שאני רוצה לטעון זה שהדור המאוחר, רבי ישמעאל, לא המציא את מידות הכלל ופרט החדשות. אצל הלל הזקן יש רק את מידת כלל ופרט ואצל רבי ישמעאל יש כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל. אז אומרים לנו החוקרים, אה אז כנראה הם אוספים עוד מידות מהסביבה. זה בעצם המצאה של הדורות המאוחרים. הטענה שלי לא נכון. הדורות המוקדמים עשו בדיוק אותו דבר. הם רק לא קראו לזה כך. הם אפילו לא הבחינו בין שלוש המידות האלה כי מבחינתם זה הכל אותו דבר. הם רואים דוגמאות בתורה, הם מבינים שצריך להכליל סביבם. איך להכליל? אינטואיטיבית כשהם קוראים את הפסוק הם מבינים זה הכללה מצומצמת, זה הכללה רחבה, זה הכללה בינונית. הדורות המאוחרים כבר איבדו את התחושה האינטואיטיבית הזאת. הם רואים פסוק, הם לא יודעים מה לעשות איתו. אז הם מנסים לעשות כמו עתניאל בן קנז. הם הולכים לדוגמאות שהדורות הקדומים עשו ומנסים לראות איך הם פעלו על כל סוג של פסוק. והם מגלים שכל הפסוקים שהיו במבנה של כלל ופרט וכלל נעשתה בהם הכללת ביניים. כל הפסוקים שהיו במבנה של כלל ופרט נעשתה בהם הכללה מצומצמת. כל הפסוקים שהייתה פרט וכלל נעשתה בהם הכללה רחבה. ואז הם מבינים שבעצם הכלל של הקדמונים שהם קראו לו כלל ופרט, העיקרון של כלל ופרט, הוא בעצם שם לשלושה או ארבעה תת-עקרונות שאפשר להבחין ביניהם ולכל אחד יש הוראה ספציפית. ועכשיו אני יכול כבר לדעת מה לעשות עם כל סוג של פסוק למרות שאין לי כבר את האינטואיציה הטבעית שכשני רואה פסוק כזה אני מבין איך צריך להכליל. מה שלדורות הקדומים היה, לי אין. אבל בגלל זה אני משתמש בכללים. הכללים באים לפצות על הירידה באינטואיציה שלנו. לכן אנחנו מייצרים עוד ועוד מידות כל הזמן ככל שהדורות עוברים, ושאנחנו יותר ויותר מזקקים הבדלים מתוך מה שעשו הדורות הקודמים. אבל שוב, שום דבר מזה הוא לא המצאה. זה בסך הכל המשגה והגדרה, עבודה מדעית על מה שעשו הדורות הקודמים וניסיון לזקק מתוך מה שהם עשו כללים שיעזרו גם לנו לעקוב אחריהם ולפעול כמותם. זו בעצם הטענה.

[Speaker I] למה אנחנו מאבדים את האינטואיציה?

[הרב מיכאל אברהם] אתה שומע?

[Speaker I] למה אנחנו מאבדים את האינטואיציה?

[הרב מיכאל אברהם] כי אנחנו מתרחקים מהמקור. הר סיני זה המקור. תיארתי בשיעור הקודם. וככל שאנחנו מתרחקים… אבל זה שפה חיה.

[Speaker I] זה שפה חיה, זה לא שהפסיקו לדבר.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה לא כל כך שפה חיה. בטח לא, לא של משה ששכחו. זה בדיוק הנקודה. היו הרבה אלמנטים של שכחה. זה לא שפה שמדברים בה כל הזמן כמו בשפה רגילה. יש פה משהו שהוא מיומנות מסוימת שנשכחת. הבאתי את הדוגמה של הכינורות של סטרדיווריוס כן? שהשוליה של סטרדיווריוס למד אצלו בבית המלאכה אבל לא ידע לייצר כינורות כמוהו. והשוליה של השוליה כבר עוד פחות טוב. אנחנו מאבדים את התחושה הטבעית איך עושים את זה. וכדי לפצות את עצמנו אנחנו מנסים להבין מתוך מה שעושה המאסטר כן סטרדיווריוס מנסים להבין. בעץ מסוג כזה צריך לעשות כך, בעץ מסוג כזה צריך לעשות כך. ואז, למרות שאין לנו אינטואיציה, אנחנו מצליחים איכשהו להתקרב, לחקות קצת את מה שהוא עשה. למרות שאין לנו את האינטואיציה. לפעמים אחרי שאנחנו עושים את זה, חוזרת ומתעוררת אצלנו האינטואיציה מחדש. זאת התקווה, שזה מה שיקרה בסוף. אבל זה צריך לעבור דרך כללי דקדוק כמו באולפן. באולפן לומדים את השפה דרך כללי דקדוק. המטרה בסוף זה שמי שבוגר אולפן לא יחזור כל הזמן ויעשה חשבון מכני לפי כללי הדקדוק לפני שהוא מתחיל לדבר. הוא לא יוכל לדבר כך. אלא הוא יקבל את התחושה הטבעית של איך נכון לדבר. אבל הוא צריך להיעזר בכללים כדי לפתח בתוך עצמו את האינטואיציה הזאת. אוקיי? אז למה הלכה כבתראי? אתה שומע?

[Speaker H] למה הלכה כבתראי אם הקדמונים יותר קרובים לאמת מה שנקרא?

[הרב מיכאל אברהם] כי הבתראי יודעים גם מה שהקדמונים ידעו, ועל גבי זה יש להם עוד את הסברות שלהם שהקדמונים לא שמעו.

[Speaker H] אבל אין להם את האינטואיציה של הקדמונים.

[הרב מיכאל אברהם] בדרשות אין כלל שהלכה כבתראי. להיפך. בדרשות, וזה כבר חוקרים עמדו על זה, בגמרא אין בכלל דרשות מחדשות. רק במשנה. בגמרא זו דרשות שבאות לשחזר הלכות שכתובות במשנה. בגמרא כמעט לא תמצאו דרשה שמייצרת הלכה חדשה. בראשונים בכלל לא. איבדנו את זה. ולכן למשל בעבודות שעשיתי על מידות הדרש אני מתייחס בערבון מאוד מוגבל לדברי הראשונים. כי הראשונים בעצמם אומרים שהם לא יודעים איך עובדים עם המידות האלה. אז זה שהם מציעים כל מיני הצעות, יש להם תירוצים כאלה, תירוצים אחרים, אלו הצעות שירייה באפילה. הם בעצמם מודים שהם לא מבינים בזה. אז אם יש לי איזה תחושה טובה שאני מבין משהו אני לא מתרגש מזה שזה הולך נגד כל הראשונים.

[Speaker H] ואם נגיד האחרונים הם לוקחים איזה מנהג שנפוץ בישראל במאות שנים האחרונות לפניהם וסומכים את זה על איזה פסוק או משהו כזה, זה סוג של דרשה מחדשת?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה דרשה סומכת.

[Speaker H] המנהג כבר היה שם עוד לפניה. מנהג שלא היה בתקופת חז"ל. טוב אז

[הרב מיכאל אברהם] זה לא משנה, אז סומך. זה הבאתי גם בשיעור הקודם את דברי הנצי"ב בהקדמה לשאילתות, בקדמת העמק. הנצי"ב שם עושה הבחנה בין הלכה למשה מסיני לבין גמרא גמירא לה. הלכה למשה מסיני זה מסורת שעוברת מסיני עד אלינו. אני כבר פה מסביר שזו מסורת דינמית, אבל לא משנה, עקרונית זה ירד מסיני ומדור לדור זה עובר עד אלינו. גמרא גמירא לה, רש"י כותב גמרא גמירא לה הלכה למשה מסיני. אבל ברמב"ם הוא מראה שגמרא גמירא לה הכוונה זה קיבלנו מרבותינו. אבל זה לא בהכרח מסיני. יכול להיות שרבותינו חידשו את זה מכוח דרשה כלשהי או מסברה כזו או אחרת. אנחנו כבר איבדנו את המקור, אנחנו לא יודעים איך חידשו את ההלכה הזאת, ואנחנו סומכים את ההלכה הזאת על ידי דרשה או סברה שאנחנו חושבים עליה בעצמנו. אז זה דרש סומך במובן המתודולוגי. שההלכה הייתה ידועה עוד קודם. הדרשה לא יצרה את ההלכה. אבל זאת לא הלכה שבאה מסיני. זאת הלכה שנוצרה בדרש יוצר לפני כמה דורות. איבדנו את הדרשה שיצרה את ההלכה הזאת ואנחנו מנסים לשחזר את זה, ואו שהצלחנו או שלא הצלחנו. אוקיי?

[Speaker F] אז איך איך מאות שנים כן שמרנו על היכולת לדרוש, עד כדי כך שרבי עקיבא אומר לבן פטורא וחי אחיך עמך, עד שבא רבי עקיבא ואמר וחי אחיך עמך חייך קודמים לחיי חברך. דבר כאילו חידש את זה. ואחר כך איבדנו את זה פתאום אחרי אלף חמש מאות שנה איבדנו פתאום את היכולת לדרוש דרשות בכוח השכל שלנו.

[הרב מיכאל אברהם] איך אתה מסביר? למה זאת שאלה עליי? שכחנו, זאת העובדה, מה לעשות. כנראה שברגע שלא השתמשו בזה מספיק זה נשכח. המיומנות הזאת אבדה לנו. מה לעשות?

[Speaker H] אבל גם בתקופת משה רבנו זה נשכח, אז מה אנחנו מה הם עדיפים ממנו?

[הרב מיכאל אברהם] אז לא, אז אני אומר, באמת לא עדיפים. אז יש עתניאל בן קנז שיחזר את מידות הדרש מתוך הדרשות שנותרו אחרי האבל של משה. זה מה שהסברתי בשיעורים הקודמים. ואנחנו בעצם ממשיכים את המפעל הזה ומשחזרים ומשחזרים ומשחזרים, בדיוק כמו שהדגמתי כאן לגבי הדרשה של כלל ופרט. שבדרשה של כלל ופרט אנחנו משחזרים מתוך הדרשות של הקדמונים בעצם אנחנו פתאום רואים שיש פה ארבע מידות דרש ולא רק אחת. אתם קראו לזה כלל ופרט, אבל זה לא אחת, זה ארבע. עתניאל בן קנז לקח קל וחומר וגזירות שוות ויצר מזה עוד עוד מידות דרש אולי שלוש עשרה, לא יודע כמה שהוא יצר מזה. וכן הלאה. זאת אומרת, וזה ממשיך כל הזמן, גם השלוש עשרה זה לא סוף המהלך. אבל הטענה שלי זה שיצירת המידות החדשות האלה זה לא המצאה. זה לא דבר שנוצר עכשיו כי שאבנו את זה מהמזרח הקדום, מתרבויות אחרות. אולי השתמשנו בכלים מתרבויות אחרות, אבל בסוף בסוף אנחנו מנסים להמשיג ולזקק תוך מה שעשו הדורות הקודמים את מה שמעבירים אלינו. ולכן הטענה שלי זה שכל שלוש עשרה המידות שרבי ישמעאל הן הלכה למשה מסיני, למרות שאם היית אומר למשה רבינו כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל, הוא היה פותח עליך עיני עגל. הוא לא היה מבין מה אתה רוצה ממנו. כי הרי משה רבינו דרש את הדרשות האלה, הוא רק לא קרא להם כלל ופרט. עתניאל בן קנז, או לא משנה מי שהיה, הלל הזקן, כבר קרא לזה דרשות כלל ופרט. אצל רבי ישמעאל זה כבר כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל, פרט וכלל ופרט, ויש עוד. לא משנה, אבל כרגע נסתפק בארבע האלה. זה עובר זיקוק והמשגה והפרדה והפרטה כל הזמן, אבל משה רבינו כשהוא שומע שאומרים שזה הלכה למשה מסיני נחה דעתו, כמו המדרש ההוא שדיברנו עליו. למה? כי הוא מבין בעצם שאלו המשגות של מה שהוא עצמו העביר אלינו. אנחנו לא ממציאים. אנחנו בסך הכל מזקקים עוד ועוד מידות מתוך הדרשות שקיבלנו ממנו.

[Speaker H] אבל באגדתא במנחות הוא לא הבין כלום ממה שהוא אמר. זה בדיוק הנקודה. הוא לא הבין את ההמשגות, הוא לא הבין את מה שהוא דיבר שם.

[הרב מיכאל אברהם] וזה מה שעל זה אני מדבר. ואז בסוף נאמר הלכה למשה מסיני ונחה דעתו.

[Speaker C] לא, אמרת משתמשים באותם כלים רק במושגים שונים. נכון. אבל הוא לא הבין אפילו את מה שהוא אמר, את הכלים עצמם.

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר לך?

[Speaker C] זה מה שכתוב באגדתא, שהוא לא הבין דבר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, מה שכתוב שם זה שהוא לא הבין מה הם מדברים. מה הכוונה לא הבין מה הם מדברים? הוא לא הבין את העברית שלהם? הוא לא הבין מה זה דרשת כלל ופרט וכלל. מה, איך זה יוצא? אבל פתאום אומרים לו: רגע, מהפסוק הזה אתה מסכים שיוצאת התוצאה הזאת? זה הרי קיבלנו ממך. והוא אומר: כן, ברור. אבל מה זה כלל ופרט וכלל, לא הבנתי. וזו ההמשגה שלנו לאופן הדרשה האינטואיטיבי שלך. ככה אנחנו קוראים לכלי הזה שבו אתה השתמשת באופן אינטואיטיבי. ואז נחה דעתו. זה הלכה למשה מסיני, זו ההלכה שקיבלנו ממך כשהכנסנו אותה לתוך השפה, המינוח, הכלים הלוגיים שלנו. ואז נחה דעתו. זה בדיוק המשמעות של מה שאני קורא שמה, הסברתי את זה בשיעור הקודם.

[Speaker H] היתרון האינטואיטיבי הזה, זה יתרון בגלל קרבה לסיני או שזה יתרון באנשים עצמם?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אולי גם, אבל לא חייב להיות. בפשטות מספיק הקרבה. כשתינוק לומד אצל ההורים שלו את השפה, ברור שהוא ידע את זה יותר טוב מאשר מי שלמד את זה באולפן. ככל שאתה רחוק מהמקור יותר קשה לך לתפוס את הדברים. אבל אמרתי שיש גם חסרונות. שמי שמשתמש באינטואיציה במקומות שאין לו אינטואיציה, הוא לא ידע מה לעשות. מי שפיתח כללים יוכל להשתמש בהם גם במקומות שבהם אין אינטואיציה ולהגיע לפחות לתשובה לא רעה. לא בטוח שהוא קולע בהכרח, אבל הוא יגיע קרוב לתשובה הנכונה. זה היתרון של אלה שמשתמשים בכללים על אלה שמשתמשים באינטואיציה. גם בשפה זה ככה. הילדים שלמדו באופן אינטואיטיבי את השפה, יכול להיות שהם יגיעו למקום שיהיה משהו שהם ירצו לבטא ולא יצליחו. ואז יבוא מישהו שלמד באולפן, ישתמש בכללים שהוא למד ויצליח לבטא משהו שהילדים לא הצליחו לבטא.

[Speaker H] זה העניין שהתעלמה הלכה ממשה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אפשר לומר שכן. עוד פירוש אפשרי. ואז הקדוש ברוך הוא מה, הוא לא מלמד אותו כללים? הוא אומר לו מה תהיה ההלכה. מה יעשה עם זה עתניאל בן קנז? עתניאל בן קנז ינסה להבין מה הכללים שעל פיהם ההלכה הזאת יוצאת, איך היא קשורה לפסוקים. ואז הוא יוכל, אם אתה מצליח לזקק כללים, הנה דקדוק של שפת הדרש קראתי לזה, אז אתה יכול להשתמש בכללים האלה גם במקומות שבהם אין לך אינטואיציה. זה היתרון של השימוש בכללים. אבל במקום שבו בנאדם אומר לי: תראה, יש לי אינטואיציה ברורה כך צריך לדבר, אז אני אזרוק את הכללים לפח ואני אשמע לו. אל תהיה צודק, תהיה חכם. אל תהיה חכם, תהיה צודק ליתר דיוק. זאת אומרת, זה היתרון, זה ירידת הדורות. לכן זה היתרון של הראשונים עלינו, שעובדים מאינטואיציה. אינטואיציה בדרך כלל הם צודקים. אבל במקום שבו אין להם אינטואיציה, מה שאמרתי קודם, כשהראשונים אומרים משהו על מידת דרש ואני הגעתי בשיטה מאוד סיסטמטית למסקנה אחרת. אז ברור לי שאני צודק והם טועים. כי הרי הם עצמם אומרים שהם לא מבינים בזה. אז פה אני מפעיל את הכללים הלוגיים שלי שהם יותר משוכללים מהכללים של הראשונים, ואני מצליח להגיע לתשובות שהם לא הצליחו להגיע אליהן. ולכן אני טוען שאני מבין את זה יותר טוב מהם. כי הם חיים בעלטה, אין להם אינטואיציה ואת הכללים הלוגיים המשוכללים שיש לנו אצלם לא היו. ולכן אני טוען שבמחוזות האלה שאתה בעלטה אינטואיטיבית, האינטואיציה היא כלי שיכול לתת לך יתרון על פני הדורות הקדומים. כאן אין ירידת הדורות. אוקיי. אז אני רואה שאני כבר לא מספיק להגיע ככה לסוף, אבל זאת התמונה בגדול. זה מה שרציתי להדגיש על ידי מידות הדרש. אני כן ארצה להיכנס לסוגיה בעירובין ולנסות להראות לכם איך זה עובד בפועל ואיך איך אני מזקק את הדברים האלה ומביא אותם לרמת דיוק גבוהה יותר. לא נגיע עד הסוף, זה ספר שלם, אבל את תחילת הדרך אני אנסה להראות לכם. טוב. עד כאן.

[Speaker D] אפשר רק שאלה קטנה בבקשה קטנה? במקום לדבר על אינטואיציה ששל החכמים הייתה יותר גדולה משלנו, כי בעצם מפריד בינם למשה רבנו קרוב לאלף ארבע מאות שנה ולנו יותר, אבל זה לא יותר עניין של מנטליות אולי? מנטליות? כאילו תופסים את הדברים.

[הרב מיכאל אברהם] המרחק הוא פונקציה של המרחק. ככל שהמרחק קצר יותר כן כן כן לכן כן.

[Speaker D] אגב הזכרתם את הגמרא במנחות, יש לנו איזו הלכה אחת של התילי תילים של הלכות שרבי עקיבא למד מהתגים, מהכתרים על האותיות, נשאר לנו הלכה אחת מהטונות של ההלכות האלו?

[הרב מיכאל אברהם] מה שמלמד ממש מהתגים אני לא זוכר. אולי כן ואני לא זוכר. אני לא בטוח. אבל יש כמובן רבי עקיבא מתייחד בזה שהוא דורש ו יתירה ואותיות, זה וודאי שיש. דרשות מאותיות שזה רבי ישמעאל לא עושה ורק רבי עקיבא עושה. תגים, משהו יותר עדין, אני כרגע לא זוכר, צריך לבדוק, אני לא בטוח שאין אבל לא זוכר. אוקיי תודה. אוקיי אז כרגע אנחנו נדמה לי בזהו, עד יום כיפור בעצם אין לנו עוד יום עוד שיעור. שנה טובה גמר חתימה טובה. לגבי חמישי של רגע, יום כיפור יוצא איזה יום? רביעי.

[Speaker B] אז

[הרב מיכאל אברהם] חמישי שאחרי יום כיפור יש שיעור יצחק? כן. אוקיי אז יהיה לנו עוד שיעור אחד, אני אנסה לסיים את נושא המסורת בשיעור ההוא ואז אחרי החג כבר נתחיל סדרה חדשה.

[Speaker B] חזק וברוך שנה טובה גמר חתימה טובה.

[הרב מיכאל אברהם] שנה טובה גמר חתימה טובה. גמר חתימה טובה.

[Speaker B] תודה רבה.