חדשנות, שמרנות ומסורת – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פסיקה מתוך סיטואציה מול פסיקה מרחוק
- מודל מועצת גדולי התורה ושיח בין פנים לחוץ
- דוגמאות לחוויה בלתי אמצעית: החדר של מרי, המעלית, עדות השואה
- אברהם אבינו, עיוורון, ו“אל תדון את חברך”
- עבירה לשמה ושיפוט הלכתי של מצבי קצה
- דוגמת שירת נשים והפער התרבותי של הפוסק
- הצלת עין בשבת, מחלוקת ראשונים, והדגשת ערך החוויה
- שמרנות מדרשית מול שמרנות פשטית והבעיה של “אין ראיות”
- המאירי ו“גדורים בנימוסי האומות” כמהפכה הלכתית
- דחיית טענת הצנזורה אצל המאירי וניתוח יעקב כץ
- המאירי אינו טוען שהנוצרים אינם עובדי עבודה זרה
- מקור רמב״ם לבסיס המוסרי: בבא קמא ל״ז והאנלוגיה לבהמה
- מדרש בלי הוכחות מול “טעמים נסתרים”
- שינוי ידע מדעי: טרפות, כינה בשבת, וחזון איש
- ביקורת על שמרנות פשטית: מדרשים נסתרים ומחירים הלכתיים
- שאלות סיום: שינוי תדיר, סמכות בית דין, ובטל הטעם
סיכום
סקירה כללית
הטקסט טוען שפסיקה הלכתית בסיטואציות חריגות דורשת הכרה בלתי אמצעית של המציאות, ושפסיקה “מבחוץ” נוטה להיות קרה, מנותקת ולעיתים שגויה, אף שיש לה יתרון של ניקיון מאינטרסים. הוא מציג מודל רצוי של שילוב בין מי שחי את השטח לבין סמכות הלכתית מבודדת, ומדגים כיצד חוויה ישירה משנה את הבנת המושגים עצמם. בהמשך הוא מפתח הבחנה בין שמרנות מדרשית לשמרנות פשטית, ומציג את המאירי כדוגמה מובהקת למדרש שמרני רחב שמשנה הלכה בלי להישען על “ראיות” פורמליות. לבסוף הוא טוען ששינוי בידע מדעי אינו “שינוי נסיבות” אלא גילוי טעות עובדתית שמערער את תוקף הפסיקה מעיקרה, ומבקר את הדרכים שבהן שמרנות פשטית מייצרת מדרשים ספקולטיביים כדי להישאר בעמדה שמרנית.
פסיקה מתוך סיטואציה מול פסיקה מרחוק
הטקסט קובע שרבנים אמריקאיים אמרו מוקדם יותר מרבנים ישראליים שיש מצבים שבהם נכון להקל בנסיעה בשבת לבית הכנסת כדי למנוע התרחקות והתבוללות, משום שהם חיו בתוך מציאות שבה “אנשים מתנתקים ונישאים לגויות או לגויים” בקצב גבוה. הוא טוען שמי שמסתכל מבחוץ שואל “מה ההיתר?” ומנסח את הדיון במונחים פורמליים כמו “לפני עיוור” ו“תרי עברי דנהרא”, בעוד שמי שחי את המציאות יודע מה ההשלכות בפועל ומה “כך נכון לנהוג” בסיטואציה. הוא מוסיף שהחוויה הבלתי אמצעית עלולה להטות, אך גם למבט מרוחק יש חסרונות, ולכן נדרש שילוב.
מודל מועצת גדולי התורה ושיח בין פנים לחוץ
הטקסט מציג את מודל “מועצת גדולי התורה” ככזה שמגלם את שני הצדדים: גוף מנותק מהכנסת ומהחברה שמקבל החלטות בראייה “נקייה, פחות מוטה” וללא אינטרסים פוליטיים, אך עלול לא להבין מה נכון כשאינו חווה את השטח. הוא טוען שצריך “שיח רציני” בין מי שנמצא בתוך הסיטואציה לבין מי שיושב “במקום המבודד והמנותק”, ושקבלת החלטה ראויה נוצרת משילוב שתי ההסתכלויות. הוא מדגיש שפוסק ששואל שאלות הלכתיות “נטו” עלול לפספס את הפער בין תשובה פורמלית לבין מה שזה “באמת אומר” בתוך המציאות.
דוגמאות לחוויה בלתי אמצעית: החדר של מרי, המעלית, עדות השואה
הטקסט משתמש ב“החדר של מרי” כדי לטעון שאפשר לדעת את כל המשוואות ועדיין לא לדעת “מה זה צבע אדום” בלי חוויה, וכך גם בהבנת מצבים הלכתיים קיצוניים. הוא נותן משל של מעלית שנופלת, שבו טענתו היא שבסיטואציה שבה כולם עומדים למות “אין משמעות למושג גזל” ביחס לעט, ושמי שבפנים מבין שההגדרות המשפטיות הרגילות “פקעות”. הוא מתאר את מאמרו על פסיקת הלכה בשואה ומביא את הרב גיברלטר מגטו קובנה שטען ש“אין דיני ממונות אין בעלות על ממון בגטו”, כולל סירובו לקבל החזרי הלוואות אחרי השואה, ומציג זאת כ“עדות” של מי שחווה מציאות קיצונית ולא כעמדה שמאזינים לה מבחוץ במונחים רגילים של דיני ממונות.
אברהם אבינו, עיוורון, ו“אל תדון את חברך”
הטקסט טוען שביקורת על אברהם אבינו שלא סירב לציווי “קח לך את בנך את יחידך אשר אהבת והעלהו לעולה” אינה מתחילה, כי מי שלא חווה התגלות אינו מבין כיצד היא נתפסת מבפנים. הוא משווה זאת לפער בין פיקח לעיוור מלידה שאינו יכול להבין למה מאמינים לחוש הראייה, ומחבר את זה ל“אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו” תוך הרחבה: במצבים קיצוניים לא רק שלא דנים את האדם, אלא “אל תחווה דעה על המקרה הזה” כי מי שהיה שם היה מבין “שהוא בכלל לא חוטא”.
עבירה לשמה ושיפוט הלכתי של מצבי קצה
הטקסט משתמש בדוגמת בנות לוט כדי להמחיש מצב שבו מי שחי בתוך הסיטואציה מבין שההלכות הרגילות אינן רלוונטיות, והוא מציג את “עבירה לשמה” כמודל שבו ההכרעה אינה מיועדת דווקא ל“גדולי הפוסקים” אלא יכולה להיות הכרעה של מי שבשטח שמבין את ההשלכות. הוא טוען שבסופו של דבר ההחלטה צריכה להיות של מי שמבין היטב את המציאות, גם אם יתייעץ עם מורה הוראה.
דוגמת שירת נשים והפער התרבותי של הפוסק
הטקסט טוען שפסקי איסור גורפים על “לשמוע שירת נשים” ולהופעה של זמרת נובעים לעיתים מפער תרבותי, כאשר פוסק “לא מכיר את התרבות הזאת” ומניח בהכרח הקשר של גירוי מיני. הוא קובע שמי שחי במציאות שבה שירת נשים היא עניין יומיומי יכול לחוות אותה כהנאה אסתטית-אמנותית “בכלל לא במישור של הגירוי המיני”, ולכן הפוסק המנותק “טועה כי הוא לא מכיר את הסיטואציה”. הוא מסיק שהאינטראקציה בין מי שמעורב לבין פוסק מומחה צריכה להיות “מכבדת או קשובה באמת” ולא פסילה על הסף.
הצלת עין בשבת, מחלוקת ראשונים, והדגשת ערך החוויה
הטקסט מביא את הדוגמה של חילול שבת להצלת עין ומסביר שמי שלא חווה ראייה עשוי לא להבין למה “מחללים שבת על הצלת עין” בעוד ש“לא מחללים שבת על הצלת איבר”. הוא מציין מחלוקת ראשונים: שיטה אחת תולה את ההיתר בסכנת חיים מפני קשר בין העין ללב, ושיטה אחרת תולה זאת בערך של הראייה עד כדי “סומא חשוב כמת”. הוא מחדד שהדוגמה נועדה להראות כיצד משמעות של אובדן תלויה בחוויה, אך גם מבהיר שאי אפשר פשוט לטעון נגד הלכה מפורשת בטענה של “אני חי את הסיטואציה”, משום שיש מצבים שבהם חז״ל והפוסקים הכירו היטב את המשמעות ובכל זאת קבעו כלל.
שמרנות מדרשית מול שמרנות פשטית והבעיה של “אין ראיות”
הטקסט חוזר למהלך שבו “השמרן המדרשי” מצדיק שינוי הלכתי באמצעות מדרש שמראה שהיישום החדש הוא המשך של ההלכה המקורית בנסיבות חדשות, בניגוד לרפורמי שמשנה בלי מדרש, ובניגוד ל“שמרן הפשטי” שנצמד לשורה התחתונה. הוא מציג מצב שבו יש מדרש “הגיוני” אך אין לו ראיות טקסטואליות, ומצטט את התחושה ש“וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה?” ואז טוען שזו עמדה לא נכונה ושאם המדרש הגיוני יש היגיון ללכת איתו גם בלי ראיות.
המאירי ו“גדורים בנימוסי האומות” כמהפכה הלכתית
הטקסט מציג את המאירי ככותב בעשרות מקומות שהיחס התלמודי לגויים אינו רלוונטי “כיוון שבימיו הגויים הם גדורים בנימוסי האומות”, ומסיק מזה השבת אבידה, איסור הפקעת הלוואה, וחילול שבת להצלת חיי גוי כזה. הוא טוען שזהו “מדרש שמרני” שמחולל שינוי רחב לא בגלל “צורך” או “דרכי שלום” או “משום איבה”, אלא לכתחילה ובאופן סיסטמטי מתוך תפיסה שהגוי הטיפוסי השתנה מבחינה מוסרית. הוא מציין פולמוס: טענה שהמאירי כתב מאימת הצנזורה מול פוסקים ושמרנים שממעטים להסתמך עליו, מול הרב קוק שכותב “שהלכה כמאירי” ופוסקים ליברליים שנעזרים בו.
דחיית טענת הצנזורה אצל המאירי וניתוח יעקב כץ
הטקסט טוען שכתיבה מאימת הצנזורה נעשית בדרך כלל כהצהרה גדולה בתחילת ספר, בעוד שהמאירי חוזר שוב ושוב בכל סוגיה “באופן עקבי” ובהמשגה שיטתית, ולכן זה לא נראה כהתחמקות מצנזור. הוא מביא את מאמרו של יעקב כץ ב“הלכה וקבלה” שמצביע על כך שהמאירי אינו מתיר באופן סיסטמטי את דיני חפצי פולחן, ומסיק שזה מקשה על תפיסה שהמאירי רק “התנצל” לצנזורה. הוא טוען שהפער הזה עצמו מראה שהמאירי לא ניסה לרצות צנזור באופן מכני, אלא פעל מתוך הבחנה עקרונית.
המאירי אינו טוען שהנוצרים אינם עובדי עבודה זרה
הטקסט טוען שזו טעות לפרש את המאירי כאילו קבע שהנוצרים בזמנו אינם עובדי עבודה זרה, והוא מדגיש שהמאירי אינו כותב זאת אלא מדבר על “נימוסי האומות” ומוסריות. הוא מסביר שהנוצרים יכולים להיות עובדי עבודה זרה ועדיין “אנשים טובים”, ולכן הסנקציות שנועדו לגויים “פחותים” אינן חלות על גויים “נאורים”, בעוד שאיסורי הנאה מחפצי פולחן נשארים כי הם קשורים לעבודה זרה עצמה. הוא מוסיף שהמאירי אינו מציין שהוא חולק על הרמב״ם בנושא עבודה זרה, דבר שמרמז שהוא אינו חולק על הגדרת הנצרות אלא על ההשלכה האנושית-מוסרית ביחס לגויים.
מקור רמב״ם לבסיס המוסרי: בבא קמא ל״ז והאנלוגיה לבהמה
הטקסט מביא מקור מן הרמב״ם בפירוש המשנה לבבא קמא ל״ז ע״ב: “אל תתמה על דבר זה… לפי שמי שלא בו המידות האנושיות אינו בכלל האדם על האמת, אבל תכלית מציאותו לצורך האדם”, ומפרש שזה מצדיק יחס מפלה לגויים בשל היעדר “מידות אנושיות”. הוא טוען שהמאירי ממשיך את הקו הזה צעד נוסף: כאשר הגויים בזמנו מתנהגים כבני אדם, ממילא דיני הסנקציות אינם רלוונטיים והיחס אליהם צריך להיות “כיהודי לכל דבר”. הוא מוסיף הבחנה של “חזקה” על גוי טיפוסי, ומציב את שינוי החזקה בין תקופת חז״ל לבין זמנו של המאירי.
מדרש בלי הוכחות מול “טעמים נסתרים”
הטקסט טוען שהמאירי מסיק מסקנות הלכתיות מרחיקות לכת בלי “ראיות” פורמליות, אלא מתוך מדרש שמרני שנראה לו הגיוני, ומעדיף זאת על פני הנחה של “טעמים נסתרים” שאיש אינו יודע. הוא קובע שדחיית מדרש הגיוני בטענה שאולי יש טעם נסתר אחר היא בעצמה מהלך פרשני לא מבוסס שמטרתו לשמר את הפשט.
שינוי ידע מדעי: טרפות, כינה בשבת, וחזון איש
הטקסט מבדיל בין שינוי נסיבות לבין שינוי בידע מדעי, וטוען שכאשר המציאות לא השתנתה אלא רק הידע עליה, אז פסיקה המבוססת על עובדה מוטעית היא “כמו מקח טעות” ומתבטלת מאליה בלי צורך ב“דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו”. הוא נותן דוגמאות: טרפות שלגביהן נטען שחלקן חיות יותר מי״ב חודש, והיתר הריגת כינה בשבת שנשען על הטענה שאינה פרה ורבה, כאשר לפי המדע זו טעות, והמשמעות היא התרת “איסור סקילה” על בסיס תירוצים. הוא מביא את החזון איש שטען שהמדע ההלכתי המחייב הוא של “אלפיים שנות תורה” ולא “אלפיים שנות משיח”, ומציג זאת כמדרש ספקולטיבי שנועד לשמר שמרנות פשטית.
ביקורת על שמרנות פשטית: מדרשים נסתרים ומחירים הלכתיים
הטקסט טוען שאין גישה ללא פרשנות, ושגם שמרן פשטי נזקק למדרשים ולעיתים למדרשים “מרחיקי לכת” כדי להצדיק היצמדות להלכה כפי שהיא. הוא מדגיש שלשמרנות פשטית יש מחירים כבדים, כמו התרת הריגת כינה בשבת או הפסדים ממוניים בהחמרות בטרפות, ולכן הטענה שהיא “הולכת על בטוח” שגויה. הוא מסכם שהשאלה המרכזית איננה “נטל ראיה” אלא איזו פרשנות נכונה, ושחשש ממדרון חלקלק אינו מעניק לפוסק סמכות להתיר או לקיים תוצאה הלכתית נגד אמת עובדתית.
שאלות סיום: שינוי תדיר, סמכות בית דין, ובטל הטעם
הטקסט משיב לחשש שמחקר חדש יגרום לשינויים תכופים בכך שצריך ללכת עם “האמת הכי טובה שידועה” ואם הידע משתנה “נשנה את ההלכה”, ומוסיף שרק בית דין בעל סמכות יכול לקבוע תקנה שמגבילה שינוי כזה. הוא דוחה את האפשרות להצדיק התרת איסורים דאורייתא מתוך פחד משינויים כאשר אין סנהדרין. הוא מתייחס לכלל “בטל הטעם בטלה הגזירה” כעניין שביסודו שייך לתקנות דרבנן, מציין מחלוקת רמב״ם וראב״ד בצורך בבית דין, ומפנה לפרק האחרון בספר של נריה גוטל “השתנות הטבעים” ולספרו “מהלכים בין העומדים” כמאגר דוגמאות וכלים לשינוי תקנות כשבטל טעמן.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] יש איזה סתם אפרופו שאלה קודמת על הנסיעה בשבת לבית הכנסת, ההבדל בין המקומות השונים הוא די מאלף. זאת אומרת רבנים אמריקאיים אמרו את זה הרבה לפני שאמרו את זה רבנים ישראליים. מדובר ברבנים אורתודוקסים הרבה לפני, כי לפעמים כשאתה נמצא בתוך סיטואציה אתה מבין שכך נכון להתנהג. מי שמסתכל על זה מבחוץ הוא לא חווה את הסיטואציה אז הוא מסתכל על זה באיזושהי צורה קרה ומנותקת והוא אומר מה פתאום, מה ההיתר. דיברנו על זה גם כן בעבר, כתבתי פעם מאמר על פסיקת הלכה בשואה. והטענה שלי הייתה זה שבמצבים, לפחות במצבים קיצוניים או מצבים שמאוד רחוקים מהמצבים המוכרים לנו, הנה יש פה בצ'אט אני רואה הובא ציטוט של הרב אבינר, מצבים שמאוד שונים מהמצבים שמוכרים לנו, אז לא נכון לפסוק אם אתה לא חווה את הסיטואציה בעצמך. כי אתה לא באמת יכול להבין מה נכון לעשות בסיטואציה הזאת. זה נכון שהחוויה הבלתי אמצעית יכולה גם להטות, ליצור הטיה, ויש איזשהו ערך או ערך מוסף להסתכלות מרוחקת, קרה, לא מעורבת, אבל יש גם חסרונות. זאת אומרת זה צריך… יש פה איזשהו שילוב שחשוב לעשות אותו. בהקשר הזה גם תמיד עולה לי המודל הזה של מועצת גדולי התורה של המפלגות החרדיות, או חכמי התורה, גדולי התורה, מה שלא יהיה. המודל ברמה העקרונית יש בו בדיוק את שני הצדדים האלה. מצד אחד כאילו הגוף שמקבל את ההחלטות הוא גוף מנותק, הוא לא מעורב, הוא לא חי בכנסת, הוא בכלל לא חי בתוך החברה בדרך כלל אלא במקומות יחסית מנותקים מהחברה הכללית. וזה דווקא נותן יתרונות מסוימים לקבלת ההחלטה, לא רק במובן שאין להם אינטרסים, לחברי הכנסת יש אינטרסים, אלא גם במובן שהראייה יותר נקייה, פחות מוטה. אבל מצד שני יש גם איזושהי בעיה במי שלא מבין את הסיטואציה או לא חווה אותה באופן בלתי אמצעי. יש בעיה כשהוא מקבל החלטות כי הוא לא באמת מבין איך נכון לנהוג. ולכן הטענה היא שצריך להיות איזשהו שיח בין אלה שנמצאים בתוך הסיטואציה לבין אלה שיושבים במקום המבודד והמנותק. וזה איזשהו שיח רציני, שיח שבאמת מקשיב, כל אחד מקשיב לצד השני, ולקבל החלטה על ידי איזשהו שילוב של שתי ההסתכלויות האלה.
[Speaker B] אבל מי שבא לפסוק מסתכל הלכתית נטו והוא ישאל את כל השאלות שהוא צריך כדי לקבל את כל…
[הרב מיכאל אברהם] זה השילובים האלה, יש הבדל בין תשובה פורמלית לבין מה זה באמת אומר. זה שמיים… אני הבאתי את הדוגמה לא פעם, את הדוגמה של החדר של מרי. החדר של מרי יש בוויקיפדיה ערך, אפשר לקרוא שמה. מרי היא איזו פיזיקאית שישבה בחדר, מומחית באופטיקה, היא יודעת כל מה שיש על אופטיקה, התחום בפיזיקה שעוסק באור בגלי אור. אבל היא חיה בחדר שחור-לבן, את כל הנוסחאות היא מכירה, את הספרים היא קראה, הכל היא יודעת הכל. האם היא יודעת מה זה צבע אדום? התשובה היא שלא. או במילים אחרות כשהיא יוצאת החוצה והיא רואה גל אור בצבע אדום, אור בצבע אדום היא למדה משהו חדש? התשובה היא כן. האופטיקה, הכללים, המשוואות, את הכל היא ידעה קודם, אבל מה זה אור אדום? מה זה אור אדום היא לא יודעת עד שהיא לא חווה את זה בעצמה. היא מבינה מאיפה זה בא, היא מבינה מה זה עושה, היא מבינה איך זה מתאבך ואיך זה עוקף ואיך זה נשבר, הכל היא מבינה. אבל מה זה אור אדום את זה היא לא יודעת עד שהיא לא רואה את זה או חווה את זה באופן בלתי אמצעי. כן זה כמו הדוגמה, הדוגמאות שכתבתי שמה אני חושב במאמר ההוא כשבן אדם נגיד שני אנשים יורדים במעלית מהאמפייר סטייט בילדינג, אוקיי, קומה מאה. בסדר? הכבל ניתק המעלית נופלת במהירות כלפי מטה, תוך כמה שניות היא הולכת להתרסק והחבר'ה האלה מתים בטוח. מאה קומות הם לא ישרדו. אוקיי עכשיו תוך כדי הצלילה למטה בן אדם אחד מבקש מהחבר שלו שיושב לידו תן לי רגע את העט אני רוצה לכתוב מכתב פרידה למשפחה שלי. אהבתי אותם. אוקיי, הוא אומר לו: מה פתאום? אני לא רוצה לתת לך את העט. אז הוא לוקח לו את העט, הוא אומר לו: זה גזל. הוא אומר לו: כן, אני לוקח את העט וכותב את מכתב הפרידה וכולי. ומה הטענה? הטענה היא שבסיטואציה כל כך מטורפת אין משמעות למושג גזל. מה זה גזל? העט הוא שלך או לא שלך? עוד שנייה שנינו והעט מתרסקים לרסיסים. האם בסיטואציה כזאת ההגדרות המשפטיות הרגילות של בעלות וגזל ולקיחה בלי רשות וכל מיני דברים מהסוג הזה עדיין על כנן? הטענה שלי זה שמי שחי בתוך הסיטואציה רק הוא יכול להחליט על זה. והוא לא צריך מקורות, אתה צריך לחוש את הסיטואציה ולהבין מה נכון בתוך הסיטואציה הזאת. לפעמים זה כל כך ברור למי שחי בתוך הסיטואציה, למרות שמי שמסתכל מבחוץ יגיד: מה זאת אומרת? זה גזל. אז מה אם יש לך רק עשר שניות עוד לחיות? סוף סוף יש פה גזל, הממון הוא שלו וכל עוד הוא חי אז הוא הבעלים ואתה לא יכול לקחת ממנו את זה. טיעון שבהחלט מחויב לכאורה לפי כללי ההלכה הרגילים. אבל יכול לבוא מישהו ולומר: כן, אבל אני נמצא בתוך הסיטואציה הזאת, עזוב, זה ברור לגמרי שפה זה לא שייך. זה לא שייך, אין לזה שום משמעות. זה שאתה מתעקש על העט שלך זה שטויות. אין לך מה לעשות עם העט הזה, העט הזה יתרסק יחד איתנו עוד כמה שניות. זה הכל שטויות, כל מושג הבעלות הממונית בסיטואציה כזאת פוקע. זאת בעצם הטענה. עכשיו, זאת טענה שקשה מאוד לנמק אותה, אבל מי שחי בתוך הסיטואציה מבין כנראה בצורה מאוד מאוד ברורה ובלתי אמצעית שכך נכון לנהוג. ובאמת אני כשכתבתי את המאמר, יש שתי גרסאות, זה שני מאמרים.
[Speaker C] המאמר הראשון כתבתי אותו לצוהר על בסיס
[הרב מיכאל אברהם] סדרת מאמרים ביתד נאמן של מישהו בשם הרב גיברלטר מגטו קובנה, לא משנה, הבן שלו כתב על דברים שקרו שמה. הייתה לו איזושהי תפיסה שאין דיני ממונות, אין בעלות על ממון בגטו. זאת הטענה שלו. סיטואציה כזאת שבעצם אין דין ואין דיין וכל ילד אוקראיני יכול לירות לך בראש ולקחת את כל הממון שלך. הוא אומר במצב כזה אין דיני קניין. ולכן נגיד הוא הלווה כסף לאנשים, הם באו אליו אחרי השואה, הוא אמר: אתם לא צריכים להחזיר לי. הכסף לא היה שלי בתקופת השואה, לא נתתי לכם כסף שהוא שלי וכן הלאה. זאת אומרת הייתה לו תפיסה מאוד מאוד עקבית בעניין הזה. אז אחרי, היו איזה שלושה מאמרים נדמה לי או ארבעה, לא זוכר כמה, סדרה בהמשכים. בסוף אחרי המאמר האחרון הייתה תגובה של רב שהוא ככה מומחה בדיני ממונות, כתב על זה ספרים וכולי. אומר: טוב, לא היו לו ספרים שם וזה, ברור שזה לא נכון. אבל אני מבין אותו כי לא היו לו ספרים והוא לא היה יכול באמת לקבל החלטות הלכתיות בצורה שקולה, מבוקרת וכדומה. כי היה לו ברור שממבחינת כללי ההלכה זה לא נכון. ואני כתבתי שם במאמר למה לדעתי זה כן נכון. זה כן נכון ולא רק שזה נכון אלא בגישה הבסיסית שלי הטענה שלי היא שמבחינתי מה שהרב גיברלטר אמר שם זה לא פסיקה שאני שוקל אותה, זאת עדות. זה עדות של מישהו שחווה את הסיטואציה הזאת באופן בלתי אמצעי. אני לא חוויתי אותה, אני לא מבין מה היא אומרת. והוא אומר לי כמי שחי בתוך הסיטואציה: תשמע, במצב כזה ברור שאין דיני קניין, אין בעלות. אז מבחינתי זאת עדות, זה לא חוות דעת. זה לא שהוא אומר ככה אני כן מסכים אני לא מסכים. הוא אומר: תשמע, אם היית חי פה היית מבין את זה, אתה לא חי שם אתה לא יכול להבין את זה. זה מצב כל כך קיצוני וכל כך רחוק מהניסיון שלי שאני פשוט לא יכול להבין אותו. ולכן לא נכון לשפוט אותו מבחוץ. זה כמו שדוגמה כמו שאתה הולך לאולי הזכרתי את זה גם בסדרה על המיסטיקה, אני לא זוכר כבר, אצל אברהם אבינו, כן שיש עליו כל מיני ביקורות של כמה מפרשים, שלמה הוא לא סירב לקדוש ברוך הוא? למה הוא לא חשב שזה לא הקדוש ברוך הוא זה רק ניסיון, למה הוא לא סירב? כן, כל מיני שיקולים מאוד מאוד טובים לסרב שמה. ויש כל מיני תירוצים כאלה תירוצים אחרים ולא משנה. בכל אופן הקושיה בעצמה בעיניי לא מתחילה. כי כל עוד לא חווית באופן בלתי אמצעי התגלות של הקדוש ברוך הוא שאומר לך: קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת והעלהו לעולה. אם לא חווית את זה אין לך מושג איך הדבר הזה נתפס. אתה יכול מפה מכיסו של מזכ"ל האו"ם או מהכורסה בסלון הנינוח שלך להגיד לבן אדם: רגע, אבל אולי זאת אשליה? אולי זאת טעות? אולי מישהו מבלבל אותך, איזה שד כזה מתעתע בך? כן, השד של דקארט. אומר לך אברהם אבינו: תשמע, אני שם, הייתי שם, אני אומר לך שהקדוש ברוך הוא דיבר איתי, אין פה מקום להטיל ספקות. עכשיו, יכול להיות שאני לא אשתכנע מזה כמי שלא חווה את זה בעצמו, אבל אני כן יכול להבין שאם הוא היה בפנים בתוך הסיטואציה וחווה את זה, אני מבין שכנראה כשנמצאים בתוך הסיטואציה מבינים שזה אמיתי. זה לא תעתוע. כמו שפיקח לא יכול להסביר לעיוור למה הוא מאמין לחוש הראייה שלו. העיוור לא מבין מה זה, עיוור מלידה, לא מבין מה זה לראות. אז הוא אומר: מי אמר? אולי זה סתם דמיונות? אולי זה מתעתע בך? הוא אומר: מה פתאום? בסדר, אתה רואה, אבל אולי זה תעתוע? אני לא יכול להסביר לו. אבל אני כמי שחווה את הראייה באופן בלתי אמצעי, ברור לי שזה נכון, זה אותנטי, זה משקף. זה לא אני לא מוטרד מהשאלות של העיוור למרות שאני לא יכול להסביר לו שום דבר.
[Speaker D] זה קשור לאל תדון את חברך עד שתגיע למקומו?
[הרב מיכאל אברהם] כן, בהחלט, רק שזה כמובן הרחבה קיצונית יותר. בסיטואציה כזאת זה לא רק שאל תדון את חברך, אל תדון במקרה הזה בכלל. אל תחווה דעה על המקרה הזה. לא רק לדון אותו אם הוא היה בסדר או לא. כי אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו אתה יכול להגיד: תראה, יכול להיות שהוא חטא, אבל אם אתה היית במקומו אולי גם אתה היית חוטא כי זה ניסיון נורא קשה. אני אומר טענה יותר מרחיקת לכת. אם היית חי שם היית מבין שהוא בכלל לא חוטא. וזה יותר חזק מאשר לא לדון עד שתגיע למקומו. זה הרחבה של זה כמובן, זה אותו רעיון אבל יותר מרחיק לכת. טוב, איך הגעתי לכל זה אני כבר איבדתי. כן, ארצות הברית ובארץ. זאת אומרת, בארצות הברית שאתה חי בתוך קהילה שאנשים מתנתקים ונישאים לגויים או לגויות ולגמרי נאבדים על כל צעד ושעל כל הזמן, ואתה יודע שהדרך היחידה שיש לך אולי איכשהו לנסות ולהחזיק אותם זה להגיד להם: בואו לבית הכנסת למרות שיבואו באוטו. אז זה מובן מאליו שבסיטואציה כזאת אתה לא עושה את הפלפולים הישראליים. אנחנו פחות חווים את זה. כמו שגם אפשר לראות את זה גם פה אצל יהודים, לא צריך בשביל גויים, אבל לא המעבר להיות גוי אלא המעבר להיות מנותק מתורה ומצוות, זה יש גם פה. אבל המעבר להיות גוי שהוא יותר נחשב בלתי הפיך, יותר בעייתי, את זה אנחנו לא חווים פה. ולכן אנחנו דנים בזה באיזושהי צורה רגע, אם מותר לנסוע, אסור לנסוע, לפני עיוור, תרי עברי דנהרא, האם הוא היה נוסע באותו רגע אם לא הייתי מזמין אותו? זה הכל הסתכלויות של מישהו שמסתכל מבחוץ באופן מנותק. מישהו שחי את הסיטואציה מבפנים יכול להגיד לך: תשמע, אני אומר לך בסיטואציה הזאת כך נכון לנהוג. זה כמו סוגיית עבירה לשמה. נותנים להדיוט, מישהו שהוא לא תלמיד חכם, לעבור איסורי תורה חמורים, כולל איסורי יהרג ואל יעבור, כי הסיטואציה דורשת לעבור אותם. בלי לשאול שאלת רב, בלי כלום, בנות לוט, שהחליטו לקיים יחסי אישות עם אבא שלהן. יהרג ואל יעבור, בגילוי עריות. אוקיי? אבל הן הבינו שאם הן לא יעשו את זה לא יישאר אדם. האנושות נכחדת. אוקיי? אז הן הבינו שבתוך הסיפור הזה נכון, זה שיקול כנראה חוץ הלכתי. אבל הרעיון הוא אותו רעיון. זאת אומרת, בסופו של דבר הן הבינו, כמי שחיות בתוך הסיטואציה הזאת שפה לא יכול להיות שאנחנו נקפיד על דיני גילוי עריות, החמורים ביותר. וההלכה כשהיא מדברת על עבירה לשמה, ההנחיה של עבירה לשמה מדברת על פשוטי עם, לא על גדולי הפוסקים. אתה לא שואל שאלות, אתה מבין בסיטואציה הזאת שההלכות לא רלוונטיות, אז אל תקיים אותן. אם אתה מבין בצורה מאוד ברורה וההשלכות מאוד מאוד חד משמעיות ומרחיקות לכת חמורות, בסיטואציות קיצוניות, אז אל תקיים. למרות שלא שאלת אף אחד ואתה לא מומחה בהלכה. יש משהו למי שנמצא בתוך הסיטואציה שבסוף בסוף ההחלטה צריכה להיות שלו. הוא יכול להתייעץ עם מורה הוראה וכולי, בטח אם הוא לא בר הכי בעצמו. בסוף בסוף את ההחלטה צריך לקבל מי שמבין היטב את הסיטואציה. זה אגב הנסיעות בשבת ועוד הרבה דברים. זאת אומרת אנחנו מסתכלים על סיטואציות מבחוץ ואנחנו נוטים לשפוט אותם והרבה פעמים אנחנו לא מבינים שמי שחי את הסיטואציה מבפנים פשוט רואה את המשמעות של הדברים והוא מבין לגמרי שאנחנו מדברים שטויות. ואף אחד לא יצליח לשכנע אותי בזה, כי מה, אני מומחה בהלכה, אני מכיר את כל המקורות והטיעונים והשיקולים. אפילו דבר פחות קיצוני, נראה לי שדיברתי על זה לא מזמן, לא זוכר כבר באיזה הקשר. אפילו דבר פחות קיצוני כמו לשמוע שירת נשים, ללכת להופעה של זמרת. אוקיי? תשאלו כל פוסק יגיד לכם אסור, כמעט כל פוסק יגיד לכם אסור. נגיד הרב עובדיה שמע אום כולתום, זה אני יודע, אבל אני לא חושב שהוא הלך להופעה של אום כולתום. אוקיי? בהופעה של זמרת נדמה לי שכמעט כל הפוסקים יאסרו. עכשיו כשאתה חי בעולם שבו זה מעשה של יום יומי, כל הזמן אתה שומע נשים שרות, גברים שרים, אתה שומע שירה ולאט לאט אתה זה כבר לא נתפס בקונטציה המינית המגרה אלא אישה שרה, גבר שר, יש איכויות כאלה, איכויות אחרות, אתה הולך לשם כי אתה אוהב לשמוע אותה שרה, פשוט זו אומנות יפה אתה אוהב לשמוע את זה, זה הכל, זאת הנאה אסתטית אומנותית, ולכן אתה הולך. זה בכלל לא במישור של הגירוי המיני וכל מיני דברים שנקשרים הרבה פעמים לקול באישה ערווה. כן? עכשיו הפוסק שיושב בבית ומעודו לא שמע אישה שרה והוא לא מכיר את התרבות הזאת של ללכת להופעות של זמרים ולשמוע מוזיקה וליהנות וכולי, הוא שוקד על תורתו כל הזמן. אז הוא לא יקנה את מה שאתה אומר לו. מה אתה עובד על עצמך, ברור שאתה רוצה הרי לגרות את היצר ולהתיר לעצמך את העריות ואתה מספר לעצמך סיפורים. הוא לא מאמין לך. ברור שזה אסור ואל תבלבל את המוח. אבל הוא טועה. הוא טועה כי הוא לא מכיר את הסיטואציה. הוא שופט אותך ואת הסיטואציה באמות המידה המוכרות לו, אבל זה אמות מידה אחרות לחלוטין. ומי שמכיר את הסיטואציה מבפנים יודע שזה משמעות אחרת לגמרי. זה בכלל לא המשמעות המינית שכל כך מובנת מאליה אצל הרבה פוסקים. כאילו זה ברור שזה הרי נורא מגרה והולכים רק בשביל זה. הם משוכנעים לחלוטין כשהם אומרים את הדבר הזה, כי הם פשוט לא מכירים את הסיטואציה. ויש להם תיאוריות מוצקות והם לא ישמעו ממך שום דבר, לא יקבלו ממך כלום. לכן האינטראקציה הזאת בין מי שמעורב בסיטואציה לבין הפוסק המנותק או המומחה המנותק הרבה פעמים היא מאוד חשובה שתהיה מתוך נקודת מבט מכבדת או קשובה באמת. זאת אומרת כשאתה שומע מישהו שחי בתוך הסיטואציה אל תפסול על הסף כי זה לא נראה לך. תקשיב טוב למה שהוא אומר. כי יש לפעמים מצב שמי שנמצא בתוך הסיטואציה מבין אותה ואתה פשוט אין לך את הכלים להבין את זה. לא חווית את זה, אתה לא יודע מה זה. מי שלא ראה אף פעם, האם הוא יוכל להתיר חילול שבת על הצלת עין? הוא לא מבין מה זה לראות, הוא תמיד היה עיוור. בסדר, מה עין? הוא מבין שיש אנשים שרואים. אז העין שלהם זה כמו הרגל שלי. על רגל לא מחללים שבת, אז למה על עין כן? הגמרא אומרת שעל הצלת עין מחללים שבת, משום שורייני דעינא. אז למה מחללים שבת? אז אם הוא עיוור לא תצליח להסביר לו. אבל בן אדם שרואה מבין עד כמה לאבד עין זה משהו נורא ואיום. עכשיו יש פה מחלוקת ראשונים אגב שגם היא אולי קשורה לעניין, מה שכתב רבנו תם. יש ראשונים שאומרים שמותר לחלל שבת בגלל שאם העין טובעת זה מאיים על החיים. יש איזה שהוא קשר בין העין ללב, ואם יש בעיית העין הזאת היא יכולה להקרין על הלב ואתה יכול למות, אז זה פיקוח נפש רגיל, כפשוטו, פשוט זה סכנה לנפש. זה שיטת ראשונים אחת. אבל יש שיטת ראשונים אחרת שאומרת לא, הצלת העין היא חשובה כמו כן סומא חשוב כמת. הצלת העין נחשבת כמו הצלת חיים ומותר לחלל שבת עליה. אין לזה פסוק. זה פשוט כי אתה מבין מה זה נקרא לראות. עכשיו שום פוסק שלא היה רואה את הגמרא הזאת לא היה מקבל שיקול כזה. מה זאת אומרת, לא מצילים, לא מחללים שבת על הצלת איבר. זה הכלל. אז גם בכלל הזה מחפפים כי עושים את זה בשינוי ובאמירה לגוי וכולי, אבל מעיקר הדין לא מחללים שבת על הצלת איבר. אז מה ישנה עין? מי שלא חווה את זה לא מבין במה עין שונה, מי שחווה את זה מבין. יש הרבה סוגי שיקולים כאלה שהם נובעים מתוך היכרות בלתי אמצעית עם הסיטואציה ורק מי שיש לו את ההיכרות הזאת יכול לדון. עוד פעם, אם הסיטואציה לא מוכרת לי אבל היא בסך הכל דומה לדברים שחוויתי ואני מבין את הסיטואציה, אין בעיה, אני יכול לפסוק לגביה גם בלי שחוויתי אותה. אחת החוכמות זה באמת לדעת האם זה שאני לא מכיר את הסיטואציה זה מספיק אקוטי או לא מספיק אקוטי בשביל לאפשר לי לפסוק, או שזה אקוטי מדי ולכן אני כמי שלא מכיר את הסיטואציה אימנע מלפסוק לגביה. גם את ההחלטה הזאת הפוסק צריך לקבל. עד כמה אי ההיכרות שלו היא משמעותית. וגם את זה הוא לא יבין בלי לשמוע את חוות דעתו של מי שמכיר את הסיטואציה וחווה אותה מבפנים. טוב, בואו נעצור כי זה באמת כל זה היה סוגריים.
[Speaker E] הרב דווקא על הצלת איבר, אבל קשה להגיד שהפוסק לא יודע מה זה משמעות של איבר.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? הפוסק יודע מה משמעות של איבר ועדיין אוסר. אז אי אפשר…
[Speaker E] הרב רצה להגיד שההלכה אוסרת אבל אם היו מבינים את המשמעות של חיים של לראות בעין אז היה מותר.
[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום? הפוך. ההלכה מתירה, מחללים שבת על הצלת עין. אני רק אומר שאם הייתה עולה השאלה הזאת בפני פוסק עיוור והוא לא היה מכיר את הגמרא הזאת, מה הוא היה אומר? לא מחללים שבת על הצלת איבר. מאי שנא עין מרגל או אוזן? אבל הגמרא אומרת שמותר. למה? כי האנשים שם מבינים שראייה זה משהו שונה. להיפך, אני טוען שהם הבינו כי הם חוו את זה ולכן התירו.
[Speaker E] ועל רגל?
[הרב מיכאל אברהם] על רגל לא.
[Speaker E] אז גם קשה להגיד שהפוסק יגיד שרגל זה משהו שאפשר להסתדר בלעדיו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור שאפשר. קשה אבל אפשר.
[Speaker E] גם עם עין.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל זה מה שאני אומר. ההבדל בין עין לבין רגל לכאורה זה איבר וזה איבר. כל האיברים נדרשים. יש משהו בערך הסגולי של עין שכנראה היה לגמרא שונה מהותית מרגל או אוזן. סומא חשוב כמת, פיסח לא חשוב כמת.
[Speaker E] נראה לי שהיום כל אחד שיגיע לסיטואציה הזאת, אז זה כמו עם הדוגמאות הקודמות של הרב, יגיד ברור שאני רוצה רגל וזה, אני בסיטואציה וברור שזה…
[הרב מיכאל אברהם] הוא יכול להגיד עד מחר, אבל ההלכה אוסרת. אבל
[Speaker E] ההלכה היא לא נמצאת בסיטואציה שעכשיו הוא עומד לאבד רגל.
[הרב מיכאל אברהם] בטח היא נמצאת בסיטואציה. את הסיטואציה של לאבד רגל כולנו בעלי הרגליים מכירים. לכן דיברתי על פוסק עיוור שצריך להחליט על אובדן עין. כל הפוסקים שפסקו שאסור, לא הפוסקים זה כבר מהגמרא, שפסקו שאסור לחלל שבת על הצלת איבר, זה פוסקים שהכירו את מה זה נקרא לאבד איבר. זה לא סיטואציה שלא מוכרת להם ובכל זאת הם פסקו כך. אז אתה לא יכול להגיד טוב אני חי את הסיטואציה, לי ברור שזה לא נכון. אז זה סתם התממות. טוב, אוקיי,
[Speaker F] אז
[הרב מיכאל אברהם] נחזור רגע למהלך שלנו, אני סוגר את הסוגריים האלה. דיברתי על השמרן המדרשי ואמרתי שמה שמייחד אותו מול הרפורמי זה שהוא משתמש במדרש שמרני. זאת אומרת הוא אומר נשים נפסלו בגלל חוסר השכלה, היום נשים משכילות, לכן היום צריך להכשיר נשים לעדות. אז הרפורמי מכשיר נשים לעדות כי הוא לא בא לו לפסול נשים, לא מתאים לו לעולם שלו. אבל השמרן המדרשי אומר אני רוצה להכשיר נשים לעדות בגלל שיש לי מדרש כלשהו שמראה שבעצם הכשרת נשים לעדות היום היא יישום נכון של ההלכה המקורית. אני לא חולק עליה, אני לא סוטה ממנה, זה היישום הנכון בנסיבות של היום. זה המדרש השמרני. והשמרן הפשטי לא מקבל מדרשים כאלה, הוא נצמד להוראות כפי שהן, לשורה התחתונה, לא למדרשים שנעשים על ההוראות. אוקיי, את זה ראינו, דיברתי בפעם הקודמת קצת מה קורה כשאין לנו מדרש. אז פה יש שתי אפשרויות, שתי רמות של אין מדרש. כמובן אם אין מדרש בכלל מהסוג של ההסבר הזה של אישה כן, שאין לי הסבר למה אישה פעם הייתה פסולה והיום צריכה להיות כשרה, אני סתם רוצה להכשיר אותה, אז חזרנו לרפורמי, אז אין לך מדרש אז זה רפורמה. אני מדבר בסיטואציה שבה יש לי מדרש, הסברה היא סברה שבהחלט מחזיקה מים, אין לי ראיות לסברה הזאת, לא מצאתי מקורות או גמרא או תורה מה שלא יהיה שיתמכו במדרש שלי. והתחושה אצל הרבה אנשים זה שגם אם יש לך מדרש אבל אם אין לך ראיות למדרש הזה אז וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה? זאת אומרת, אז בסדר, אז נדמה לך ככה, בגלל זה תשנה את ההלכה? לכן התחושה של הרבה אנשים שזה לא, בלי שיש ראיות לא עושים מדרשים כאלה, ואני טענתי בפעם הקודמת שזה לא נכון. אם המדרש הוא הגיוני, אז גם בלי ראיות יש הרבה היגיון ללכת איתו ואין פה דיני חזקות ואת כל זה הסברתי בפעם הקודמת. אחת הדוגמאות, בעצם הדוגמה שהורידה לי את האסימון לכל ה… הניתוח הזה לכל המהלך הזה זה דברי המאירי לגבי היחס לגוי. דברים מפורסמים, אני אגיד את זה רק בקצרה. המאירי כותב בהרבה מאוד מקומות, רגע, המאירי כותב בהרבה מאוד מקומות שהיחס שמוצאים בגמרא לגויים לא רלוונטי בימיו כיוון שבימיו הגויים הם גדורים בנימוסי האומות. זה הלשון שלו שחוזר עליה בהרבה מקומות. ולכן למשל צריך להחזיר להם אבידה, הפקעת הלוואתו אסורה, מחללים שבת כדי להציל את חייו של גוי כזה, וכן הלאה. זאת אומרת כולל הוא מתיר אפילו חילולי שבת, איסורי סקילה, לא איסורי דרבנן או אפילו דאורייתא רגילים, אלא ממש גם איסורי סקילה.
[Speaker G] אנחנו אוכלים ארטיק. בתיאבון.
[הרב מיכאל אברהם] אבא, זה
[Speaker G] ביי ביי.
[הרב מיכאל אברהם] רגע אני אשתיק פה את
[Speaker G] כולם רגע.
[הרב מיכאל אברהם] אז הטענה של המאירי זה שכיוון שהגויים גדורים בנימוסי האומות, אתם כבר רואים את הלוגיקה שראינו לגבי הכשרת נשים, אז כיוון שכך הסנקציות שחז"ל הטילו על גויים אז, חז"ל הכוונה זה גם דיני דאורייתא, אבל מה שהגמרא אומרת שהסנקציות שמוטלות על גויים לא רלוונטיות לגויים שבזמנו. כך המאירי כותב, ולכאורה או לא לכאורה זה ממש נראה כמו מדרש שמרני, שמרנות מדרשית. נכון? כי הוא בעצם אומר יש הלכות מפורשות בגמרא שנפסקו אצל כל הפוסקים ללא חולק. אוקיי? והמאירי אומר כן אבל זה לגויים של פעם, לא לגויים של היום. כמו הפסלות לעדות של הנשים של פעם ולא הנשים של היום. אוקיי? זה ממש אותה לוגיקה. בסדר? אז ככה המאירי אומר, והוא אומר את זה בעשרות מקומות, עשרות רבות של מקומות אם לא יותר מזה. והדבר הזה כיוון שהמאירי הרי לא היה מוכר עד לפני לא יודע מאה מאה חמישים שנה שגילו את כתב היד, אז לא כל כך היה ידוע. מאז שהוא התגלה ומצאו את האמירות האלה יש איזה פולמוס די גדול סביב הדברים שלו. יש כאלה שטוענים שזה הוא כתב את זה מאימת הצנזורה אבל בעצם זה לא באמת דעתו של המאירי. והאמת שהיו דברים שנכתבו מאימת הצנזורה, מבחינת היחס לגויים. זה לא איזושהי טענה מופרכת. יש דברים כאלה, דברים מן המפורסמות. ולכן בעצם הרבה שמרנים טוענים למעשה רוב הדעות טוענות שאין מה להשגיח במאירי הזה להלכה. הרב קוק כן כותב שהלכה כמאירי. להגיד שהלכה כמאירי פירושו להגיד אני חושב כמו המאירי, כן? זה לא יודע למה מתבטאים בשפה כזאת שהלכה כמאירי. גם הרב קוק גם הוא מסכים למאירי בקיצור. וכן, זאת פוסקים בימינו זה בדרך כלל מתחלק בין פוסקים ליברלים לפוסקים נגיד יותר שמרנים או סגורים. עכשיו השמרנים והסגורים טוענים שהמאירי או לא צודק או לא התכוון בכלל לומר את מה שהוא אמר, והפוסקים הליברלים יותר כן נסמכים על המאירי. יש פה באמת אנחנו מוצאים סוג כזה של שיקולים בעוד ראשונים ובעוד הקשרים, בעשרות מקומות. אבל יש משהו במאירי שהוא הרבה יותר משמעותי לדיון שלנו מאשר במקומות אחרים. נגיד תוספות במסכת עבודה זרה מדבר על מסחר עם הגויים ביום אידם. האם מותר למכור להם דברים ביום אידם? האם מותר למכור להם בהמות או משהו כזה? בהמה לגוי כן שמה ירביע אותה או שמה יעשה עבודה זרה, כל מיני, להשכיר בית לגוי, כל מיני דברים מן הסוג הזה. אפרופו כן הפסק של הרבנים לפני כמה שנים על השכרת בתים לגוי. זה מסוג השמרנים הפשטנים והשוטים. אז הטענה של אותם ראשונים, למשל התוספות שאומר היום אפשר למכור בהמות לגוי כי מה שחז"ל אסרו למכור בהמה לגוי זה במקום שבו היה לך אופציות אחרות למי למכור. אבל היום שאנחנו נמצאים לא יודע מה חמישה יהודים באיזה כפר, איך תמצא מישהו שרוצה לקנות ממך את הפרה שלך? סביר להניח שזה יהיה גוי. עכשיו אם תאסור עליי למכור את זה לגוי אני נקלע לקשיי פרנסה לא פשוטים. עכשיו עוד פעם אם זה פיקוח נפש אז לא צריך להגיד את זה. אז זה ברור, הכל מותר במקום פיקוח נפש. מדובר כנראה שזה לא סכנת נפשות ממש, אבל חיים קשים. זה חיים מאוד קשים, ותוספות אומר מותר למכור את הבהמה לגוי. עכשיו למה זה שונה מהמקרה שדיברתי קודם המאירי, הכשרת נשים לעדות וכדומה. א', בגלל שזה היתר מאוד מקומי. זאת אומרת, הלכה מאוד מאוד מסוימת. המאירי מדבר בעשרות מקומות על כל ההלכות שנוגעות לגוי. דבר שני, הוא הבדל יותר משמעותי, זה שאצל תוספות מה שדיבר זה הצורך. תוספות אומר שמותר לעבור על האיסור הזה אם זה מכניס אותי לקשיים כלכליים מאוד גדולים, נגיד בשעת הדחק או במקום צורך גדול. עכשיו אנחנו יודעים, יש היתרים הלכתיים על איסורים מסוימים בשעת הדחק או במקום צורך גדול. פוסקים מוצאים, מציעים היתרים של כל מיני איסורים בשעת הדחק. אז במובן הזה בתוספות פה אין בסיס להוצאת איזושהי מסקנה מאוד מאוד מרחיקת לכת על שמרנות מדרשית וכדומה. תוספות אומר, בזה מקום צורך ואת האיסור הזה הוא מתיר במקום צורך. המאירי לא מדבר על צורך. זה כל הרעיון שלו. להציל חיי גוי בשבת מתירים הרבה פוסקים, אבל הם מתירים את זה דרכי שלום, חששות, משום איבה, הגויים גם לא יצילו אותנו, יהרגו אותנו, יתעללו בנו, לא יודע בדיוק מה, אבל זה הכל באמת היתרים שהם מחמת הצורך. כמו התוספות שאמר על מכירת בהמה לגוי. המאירי באופן סיסטמטי מתיר את העניין הזה לכתחילה בלי קשר לצורך. לא בגלל הצורך. הוא מעלה טיעון שהוא לא טיעון של צורך, אלא טיעון שהוא מדרש שמרני. בדיוק מה שהגדרתי אותו. זה הטיעון של המאירי. זאת אומרת שהמאירי בעצם ממש עושה פה מהפכה הלכתית לא כי יש צורך, אלא כי ההלכה היום היא אחרת ממה שהייתה פעם. כי היתר במקום צורך זה לא חידוש גדול. זה הטענה. עכשיו אפשר על זה כמובן להתווכח, כמו שהרבה מנסים להתווכח, ולומר שהוא בעצם לא התכוון לזה, הוא כתב את זה מאימת הצנזורה וכל מיני דברים כאלה. על זה אני עונה בתרתי. א', לדעתי אפשר להוכיח שהוא לא כתב את זה מאימת הצנזורה, עוד רגע אולי אני אהיה על זה. אבל ב', מה אכפת לי, אז הוא כתב את זה מאימת הצנזורה, אז אני אומר את זה, לא המאירי. המאירי כתב את זה מאימת הצנזורה ואני אומר לך את זה כי כך אני חושב. אז אין לי מאירי. בסדר, אז אין לי, אז מה. זאת אומרת, יש פה איזושהי הנחה שאם המאירי עשה את זה זה חוקי לכן צריך להוכיח שהוא לא עשה את זה, אבל
[Speaker H] אם הוא לא עשה
[הרב מיכאל אברהם] את זה
[Speaker H] ואני עושה את זה, אז לא,
[הרב מיכאל אברהם] על זה אין מה לדבר בכלל.
[Speaker H] למה, אם למאירי היה מותר לעשות את זה אז לי אסור?
[הרב מיכאל אברהם] מה ההבדל? זה פירוש מדרשי של המאירי. נכון. לא, על המאירי, שהוא עשה את זה בגלל. מה? לא. זאת אומרת, אנחנו היום שמפרשים את המאירי למה הוא עשה את זה, אנחנו עושים פירוש מדרשי על המאירי. אני לא חושב שזה פירוש מדרשי, אני זה פירוש פשטני לגמרי. יש לי אינדיקציות למה הוא עשה את זה, עוד רגע אני אגיד אותן. אבל אבל ברמה ה…
[Speaker H] אלו שאמרו שהוא עשה את זה מטעם פחד וכל מיני דברים כאלה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה… אתה אומר זה דוגמה למדרש… נגיע לזה עוד מעט, מדרש פשטני. כן, המדרש הפשיטי.
[Speaker H] המדרש הפשיטי. כן.
[הרב מיכאל אברהם] כבר יש באתר שלי, אז חלק מהדברים כבר אפשר לקרוא שם. הטורים האחרונים עוסקים בזה. בכל אופן, אז הטענה שהמאירי אמר את זה בגלל אימת הצנזורה ולא באמת סובר כך, היא לא סבירה מכמה סיבות. סיבה ראשונה, בדרך כלל כשמישהו כותב את זה מאימת הצנזורה, אז הוא כותב את זה כמודעה גדולה בעמוד הראשון של הספר. דעו לכם שכל ההתייחסויות לגויים בספר הזה זה רק לגויים הקדומים, אבל לא לגויים שבזמננו שהם כולם צדיקים, ברשות הקיסר ירום הודו, וכן הלאה. זה ההתנצלויות מאימת הצנזור. כי אתה צריך לשים את זה בגדול בעמוד הראשון שכולם יראו. אבל המאירי לא עושה את זה, הוא כותב את זה באותיות רש"י בכתב קטן בכל סוגיה וסוגיה שאליה הוא מגיע הוא מעיר, זה רק על הגויים הקדומים ולא על הגויים של היום. בכל מקום הוא חוזר על זה שוב ושוב ושוב. אם הוא היה צריך רק לרצות את הצנזור, ככה עושים את זה תמיד. אף אחד לא עשה את זה כמו המאירי. אין אחד, לדעתי, שעשה את זה כמו המאירי. אלא מה, עושים הודעה גדולה בעמוד הראשון וכותבים כל היחס לגויים שכתוב פה. הוא מאיר בכל סוגיה וסוגיה בלי לוותר, בלי להתפשר. בכל סוגיה הוא חוזר על זה שוב ושוב ושוב. מה שכתוב פה זה רק לגויים הקדומים, לא לגויים שבזמננו. עשרות רבות, לפחות עשרות רבות של מקומות, אם לא למעלה מזה. אז זה לא נשמע כמו כתיבה מאימת הצנזור. אוקיי? גם המינוח שלו גם, יש לו, רואים שהוא עשה פה איזה שהיא המשגה של טיעון. הוא היה צריך לכתוב זה לא נאמר על הגויים הקדומים אלא רק על הגויים הקדומים, לא הגויים שבזמננו. המאירי מעלה טיעון, הוא עושה מדרש שמרני. הוא אומר הגויים של פעם היו כאלה ולכן היחס אליהם היה כזה, הגויים של היום הם אחרים ולכן היחס ההוא לא. זה כבר הסברים. שאתה כותב מאימת הצנזור אתה לא כותב הסברים. אתה אומר מה שכתוב פה נאמר על הגויים הקדומים לא עליכם, תעזוב אותי באמא שלך מה שנקרא. רד ממני. אוקיי? המאירי לא אומר את זה ככה, הוא מפרט, לפעמים זה מפרט אפילו באריכות, לפעמים זה רק הערה בכמה מילים. לפעמים הוא מפרט באריכות. הוא מסביר את המדרש השמרני שלו, זה לא נראה כמו כתיבה מאימת הצנזור. יותר מזה, יעקב כץ כתב מאמר על המאירי, על שיטת המאירי, בהלכה וקבלה נדמה לי באסופה שלו של מאמרים שנקראת הלכה וקבלה. ושם הוא גם מאיר, זאת אומרת הוא שואל, הוא תמה על המאירי, הוא שואל שאלה: למה המאירי התיר באופן סיסטמטי את כל האיסורים ביחס לגויים? כמובן לא את החיתון. להתחתן עם גויים הוא לא התיר. אוקיי? אבל את כל ההלכות שנובעות מהפגמים המוסריים של הגויים. כן? כמובן החיתון זה לא בגלל פגמים מוסריים, אסור להתחתן עם גויים. אז זה לא קשור לעניין. אבל אומר יעקב כץ: את כלי הפולחן באופן סיסטמטי הוא לא מתיר. בסוגיות שעוסקות באיסור של כלי פולחן של גויים, שם אין הערות של המאירי שעל הגויים שבזמננו זה מותר. הוא בעצמו לא מבין למה. הקושיה הזאת מוליכה אותו לחצי השני של המאמר שלו שבו הוא מסביר פסיכולוגיות, פילוסופיות, כל מיני דברים מן הסוג הזה. הוא נדחק מאוד כדי להסביר מה בעצם המאירי רצה כאן. הוא לא העיז להגיד את זה, הוא בעצם חשב להתיר גם את הכלים האלה אבל הוא לא העיז כי המאירי חשב שהם לא עובדי עבודה זרה אבל הוא לא העיז להגיד את זה, אז לכן הוא השאיר את זה ככה עמום. טוב, הסבר מאוד מפקפק. אני חושב שההסבר הרבה יותר פשוט. קודם כל, אבל לפני שאני מגיע להסבר, שימו לב, אם הוא היה רוצה מאימת הצנזור אז גם הוא היה צריך להגיד את זה על היתר הכלים. מה ההבדל? הרי זה לא דיון ענייני. הוא רק צריך להתנצל שהצנזור לא יתלה אותו. אוקיי? אז הוא צריך להגיד גם על הסוגיות שאוסרות את כלי הפולחן של הגויים, גם שם הוא היה צריך להגיד שזה על הגויים הקדומים והיינו כבר מבינים שזה סתם רק כדי לרצות את הצנזור. לא, שמה הוא לא כותב את זה. למה לא? פה הצנזור לא כעס? לא, בגלל שפה יש נימוק שונה. זאת אומרת רואים שהוא לא כותב את הדברים בשביל הצנזור אלא הוא כותב את הדברים כי באמת זה מה שהוא חושב. ומבחינת המחשבה האמיתית שלו, היתר לכלי הפולחן לא קיים. למה לא? וכאן מגיעה טעות נפוצה שהרבה עושים ביחס לדברי המאירי. רוב הפרשנים שעוסקים בו או הפוסקים שעוסקים בו מפרשים את המאירי כאילו שהוא החליט שהגויים שבזמנו, הנוצרים כאן בפרובאנס בזמנו, מאה 14, הם לא עובדי עבודה זרה. וממילא אומר יעקב כץ: אז למה אתה לא מתיר את חפצי הפולחן שלהם? והוא נדחק עם כל התירוצים שלו. אני טוען שזאת טעות. זה לא כוונת המאירי, המאירי גם לא כותב את זה בשום מקום. המאירי אומר שהם גדורים בנימוסי האומות, שמתנהגים באופן מוסרי. מה זה קשור לשאלה אם עובדי עבודה זרה? הם עובדי עבודה זרה שמתנהגים באופן מוסרי. פעם עובדי עבודה זרה התנכיים ואולי גם התלמודיים היו גם אנשים פחותים ברמה האנושית מוסרית שלהם, או הרבה פעמים. אז היה איזשהו קישור טבעי בין היותך עובד עבודה זרה להיותך במדרגה אנושית ירודה. אבל זה לא חייב להיות כך. נגיד הנוצרים שבזמננו, גם אם אנחנו נקבל את דעת הפוסקים שהם עובדי עבודה זרה, לפחות הקתולים. רוב הפוסקים חושבים שהם עובדי עבודה זרה, רוב מוחלט חושבים שהם עובדי עבודה זרה. זה אומר שאין שם אנשים טובים שמתנהגים באופן מוסרי? יש הרבה אנשים טובים. לא פחות משיש אצל היהודים לדעתי. אז רואים שיש נתק בין היותך עובד עבודה זרה לבין היותך עם מדרגה אנושית טובה, זאת אומרת אדם מוסרי, אדם נורמטיבי. אני חושב שמה שהמאירי מתכוון לומר זה שחל שינוי במצב המוסרי או בהתנהגות המוסרית של הגויים. אבל זה לא אומר שהם לא עובדי עבודה זרה, הנוצרים. הנוצרים שבזמנו כמובן זה עוד לפני הרפורמציה, לפני הכל, זה היה, אנחנו מדברים על המאה ה-14, בפרובאנס, זה קתולי. ובצרפת גם אחרי הרפורמציה זה קתולי בדרך כלל. אבל בזמנו זה רק קתולי, אין משהו אחר. אז לכן המאירי לא טוען שהם לא עובדי עבודה זרה, הוא טוען שהם עובדי עבודה זרה נאורים. ולכן כל הסנקציות שחז"ל מטילים עליהם, או התורה, חז"ל, גם דאורייתא גם דרבנן, מוטלות בגלל ההתנהגות האנושית שלהם, לא בגלל היותם עובדי עבודה זרה. וזה השתנה. כך טוען המאירי. זה ממש מדרש שמרני. כי אפשר היה להגיד שהסנקציות הן בגלל שהם עובדי עבודה זרה, וזה לא השתנה, אז אם ככה לא צריך לשנות את ההלכה. פה יש אפילו מדרש שמרני פשטנית, כן? מדרש, יש איזה מדרש שבסך הכל אפשר לשמור אותו, שמדבר, שמוליך לשמרנות פשטנית. אבל המאירי אימץ את המדרש של השמרנות המדרשית, והוא שינה, הוא טען שצריך לשנות את ההלכה. עד כדי חילול שבת אפילו. יש לי כמה ראיות כמובן לזה שזאת כוונת המאירי. א', פשוט הוא לא כותב בשום מקום שהם לא עובדי עבודה זרה. כותב שהם גדורים בנימוסי האומות, שהם מתנהגים בצורה אנושית. דבר שני, המאירי בדרך כלל, הרי תמיד מביא את הרמב"ם, במאירי תמיד מובא פירוש המשנה של הרמבם וגם דברי הרמב"ם בהלכה, ולפעמים הוא חולק עליו, אבל הוא תמיד מביא אותו. אז הייתי מצפה שהוא יגיד: אבל הרמב"ם חשב שהם עובדי עבודה זרה ואני חולק עליו. המאירי תמיד מביא את הרמב"ם וכשהוא חולק עליו אז הוא אומר: אני חולק עליו. פה הוא לא הביא את הרמב"ם ולא אמר שהוא חולק עליו בשום מקום. למרות שבעשרות רבות של מקומות הוא כותב את היסוד הזה, למה אתה לא מציין שהרמב"ם חשב לא כך ואתה חולק עליו? כדי לא להרגיז את הצנזור אולי? בגלל שהוא לא חולק על הרמב"ם. הוא לא חולק על הרמב"ם, גם הוא מסכים שהם עובדי עבודה זרה, הנוצרים הקתולים. הוא רק טוען שהאנשים שמסביבו, הוא מסתכל עליהם אמפירית, הם אנשים טובים. אז מה אכפת לי שהם עובדי עבודה זרה במובן הזה? אכפת לי כי זה איסור. אבל מבחינת הסנקציות שמוטלות עליהם, מה שחשוב זה שהם מתנהגים בצורה טובה, לא אם הם עובדי עבודה זרה או לא. איסור עבודה זרה זה איסור חמור, אבל זה איסור רגיל. זה לא הופך אותך ללא בן אדם. לכן זה שהוא לא אומר שהוא חולק על הרמב"ם זה ראיה ראשונה. זה שהוא לא כותב בשום מקום שהם לא עובדי עבודה זרה, אלא אומר שהם גדורים בנימוסי האומות. זה שהוא לא מתיר את חפצי הפולחן. יעקב כ"ץ נשאר בצריך עיון, למה הוא לא מתיר את חפצי הפולחן? תשובה: ברור שהוא לא יתיר את חפצי הפולחן כי זה פולחן של עבודה זרה. פולחן של עבודה זרה יש איסור הנאה על חפצי הפולחן. הוא לא אומר שהם לא עובדי עבודה זרה, הם עובדי עבודה זרה, רק נאורים. אז מה שקשור לאיסור הנאה מעבודה זרה נשאר בעינו כי הם עובדי עבודה זרה. אבל מה שקשור ליחס אליהם כבני אדם, הם בני אדם טובים כמוני כמוך, אז היחס אליהם צריך להיות כמוני כמוך. הוא כותב מפורש: היחס אליהם צריך להיות כיהודי לכל דבר, להלוואה, להחזרת אבידה, השבת אבידה, הכל, כיהודי לכל דבר ועניין. זאת מהפכה עצומה בעשרות ומאות הלכות דאורייתא, דרבנן, הכל, בלי להניד עפעף, בלי להביא ראיות, כלום. פשוט בגלל שהגויים בזמנו נראים לו אחרת נקודה. אפרופו כל השמרנים האלה שמסבירים שהטבע האנושי לא משתנה אף פעם, ואם חז"ל אמרו טב למיתב, אז טב למיתב תמיד נכון. כן, זה מבט נצחי של חז"ל שלא יכול להשתנות. הנה המבט על הגויים השתנה, זה אין סיבה להניח שעל נשים לא יכול להשתנות. בכל אופן, לכן אני חושב שברור שהמאירי פה עושה מדרש שמרני די מרחיק לכת, למרות שהוא בעיניי מאוד סביר. כשאתה רואה סנקציות כלפי גויים, סביר מאוד לתלות את זה ברמה המוסרית שלהם ולא בעבודה זרה במובן הפורמלי. יש עוד עבירות חמורות חוץ מעבודה זרה, למה דווקא בעבודה זרה? לכן אומר המאירי לא, זה לא קשור לעבירה הפורמלית, זה קשור לאם הם בני אדם או בעלי חיים. אם הם בעלי חיים תתנהג עליהם כמו בעלי חיים. אבל אם הם בני אדם אז מגיע להם יחס של בני אדם. אגב, אפרופו הרמב"ם שהמאירי בדרך כלל עוקב אחריו או לפחות מציין אם הוא חולק עליו, המקור לזה נמצא ברמב"ם עצמו. הרמב"ם עצמו בדף ל"ז בבבא קמא, כותב בפירוש את למעשה זה כתוב בגמרא, לא ברמב"ם. הגמרא עמד וראה גויים ויתיר ממונם לישראל, התורה שלא מקיימים שבע מצוות בני נח והתיר את ממונם לישראל. אז הגמרא עצמה אומרת שמה שאנחנו מתירים את ממונם של הגויים, לא משיבים אבידה, הפקעת הלוואתו וכל הדברים מן הסוג הזה, זה בגלל שהם לא מקיימים שבע מצוות בני נח, שהם לא מתנהגים בצורה נאותה. עכשיו אפשר להגיד בסדר, אבל אם עובדי עבודה זרה הם עדיין לא מקיימים את שבע מצוות בני נח. המאירי טוען שלא קיום הפורמלי של שבע מצוות בני נח פה זה העניין. למי שלא מקיים שבע מצוות בני נח הוא פשוט לא מתנהג כמו בן אדם. אבל אם הוא מתנהג כמו בן אדם והוא עובר על אחת משבע מצוות בני נח, מצוות עבודה זרה, עדיין מגיע לו יחס אנושי. זה פרשנות לגמרא. הפרשנות הזאת בעצם נמצאת ברמב"ם. ולכן במקרה הזה המאירי בהחלט עוקב אחרי הרמב"ם. אני אקרא לכם אולי את לשונו.
[Speaker I] הנה, הרמב"ם בפירוש המשנה על בבא קמא, בדף ל"ז עמוד ב', תראו פה.
[הרב מיכאל אברהם] זה מתוך המאמר שלי, פשוט העליתי אותו פה מהרשת. אל תתמה על דבר זה ואל יקשה בעיניך, היחס המופלה לגויים. כמו שלא יקשה בעיניך שחיטת הבהמות ואף על פי שלא חטאו, לפי שמי שלא בו המידות האנושיות אינו בכלל האדם על האמת, אבל תכלית מציאותו לצורך האדם. אומר הרמב"ם, אל תתמה על העניין של האפליה של הגויים ביחס ההלכתי אליהם. כמו שאתה לא תמה על היחס ההלכתי לבהמות שזה לא כמו היחס לבני אדם. אנחנו שוחטים בהמות כדי לאכול אותן. אנחנו לא שוחטים בן אדם כדי לאכול אותו. אומר הרמב"ם, הגויים מתנהגים כמו בהמות, לכן היחס אליהם הוא לא כמו יחס לבני אדם אלא כמו בהמות. וזה הוא רומז בסוף דבריו, אומר כן, לפי שמי שלא בו המידות האנושיות, אם אין בו את המידות האנושיות, אינו בכלל האדם על האמת, אז הוא לא בן אדם באמת, אבל תכלית מציאותו לצורך האדם. זה כבר משפט מאוד מרחיק לכת. מדבר על גוי, לא על בהמה. אומר הגוי, תכלית מציאותו זה לצורך האדם, האדם זה אנחנו, כמו שהבהמה נועדה לצורך האדם. בעצם אפשר לשחוט את הגוי ולאכול אותו, אם הוא היה כשר. אוקיי? בזה בעצם מה שהרמב"ם אומר כאן, לא במילים מאוד מפורשות אבל כמעט. אבל לענייננו, פה ממש אפשר לראות מקור מאוד ברור לגישתו של המאירי. כי הרי הרמב"ם אומר פה במפורש שכל היחס המופלה והקשה הזה של ההלכה לגויים זה בגלל שאין בהם את המידות האנושיות. נו, אז המאירי לא חולק על הרמב"ם, להיפך. מהרמב"ם הוא לוקח את שיטתו. ועכשיו הולך צעד אחד הלאה ואומר, טוב, אבל אם יש גויים שיש בהם מידות אנושיות טובות, אז כמובן כל ההלכות האלו לא נוגעות אליהם.
[Speaker E] מה יגיד המאירי על יהודים שאין בהם המידות האנושיות האלו?
[הרב מיכאל אברהם] אז קודם כל באמת מצוות שבין אדם לחברו נאמרו רק בעושה מעשה עמך, גם אצל יהודים. וב', באופן כללי אבל, ברור שיש חזקות. אתה הרי לא יכול לבדוק כל גוי ולראות מה מידותיו. אז קובעים איזושהי קביעה כללית מה נכון לגוי הסביר, הגוי הטיפוסי. בזמן חז"ל הגוי הטיפוסי היה כנראה לא בן אדם. ובזמננו הגוי הטיפוסי הוא כן בן אדם, והיהודי הטיפוסי היה כן בן אדם. חריגים היו גם פה וגם שם. אבל זו החזקה, זה ההתייחסות הפשוטה. אבל אם מתברר שהוא לא עושה מעשה עמך וכל מיני דברים ידועים, אז הנה חינמי, אז אין לגביו מצוות שבין אדם לחברו גם. והיום, אומר המאירי, היום זה המאה ה-14 כן בזמנו, החזקה השתנתה. אנשים טובים היו תמיד, אבל היום החזקה השתנתה. הגוי הסביר, הגוי הטיפוסי, הוא גוי טוב, הוא איש רגיל, הוא איש נורמלי, עם מידות אנושיות סבירות. ודאי וודאי שאנחנו מדברים אם אנחנו מדברים על היום, אני מניח שזה יותר טוב מהקתולים של המאה ה-14. אני מניח לפחות. כן, הקתולים זה אלה שאפרופו הקתולים בצרפת, אלה שהם רדפו את ההוגנוטים שמה, זה לא היו פסגת המידות האנושיות. למרות שכשאני רואה את ההלכות שמורות לנו מה לעשות עם עובדי עבודה זרה, אני לא בטוח שאנחנו יותר טובים.
[Speaker E] הרב, גוי זה מאוד מחליל. נכון, זה אי אפשר בימינו להגיד הגויים הם כך וכך. יש גויים שהם מאוד מאוד לא מוסריים ויש גויים שהם מאוד כן.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, השאלה מה החזקה. כשאתה מגיע אליך גוי ואתה לא יודע מה טיבו, אתה צריך ללכת עם חזקות, נכון? אז החזקה אומרת שהיום הוא בסדר, אלא אם כן הוכח אחרת.
[Speaker E] אני אומר, זה תלוי איזה גוי. יש גוי, יבוא אליך אמריקאי, תגיד כנראה שהוא בסדר. יבוא אליך מישהו מאיזה שבט ששמה קניבלים, אז נגיד שהוא לא בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] אבל שבט קניבלים לא יבוא אלי, ואם יבוא אז זה יהיה אחד מתוך מיליון. זה בדיוק הנקודה. אני לא מייצר חזקות על שבט קניבלים.
[Speaker E] אז זה לא על גויים, זה על אמריקאים, זה על צרפתים ועל קניבלים זה משהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] זה על הכל. זה על הכלל הגויים. זה הכלל הגויים, אלא אם כן ידוע לך משהו קונקרטי שהוא לא כזה. זה בדיוק ה… ככה עובדת חזקה. כמו שזה גם לא נכון לכל היהודים, אבל החזקה היא שיהודים הם כאלה.
[Speaker E] אבל למה ההפרדה היא ל… אתה מחליל לגוי. אפשר להחליל לפי אומות, לפי יבשות, כי לכל הגויים זה יותר מדי מחליל.
[הרב מיכאל אברהם] אתה רוצה להוציא די אס אם הלכתי, זאת אומרת, רשימה כמו רשימת היבשות והערכים בשמיטה. אז צריך להוציא מהדורות מעודכנות כל שנה, מה מצב השבט הפראי בברזיל, השתפרו כבר? אפשר כבר להחזיר להם אבידה? אתה מבין שזה לא עובד ככה. זה לא עובד ככה. יש… אתה אומר, הגויים הם בני אדם היום בעולם. זהו, זה ההסתכלות. יבוא משהו שהוא אחר? בסדר, נדון עליו, אני לא יודע מה. אבל הגויים הם בני אדם בסך הכל. יש גם הרבה יהודים שהם לא בני אדם. אז לאידך גיסא.
[Speaker E] נכון, אבל יש קבוצות גם, לא רק על פרט. יש קבוצות שהן לא מתנהגות כבני אדם. אז אולי צריך לעשות חזקה לפי קבוצות? כי זה לא ממש פרטים.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה לא משנה שזה לא פרטים. אתה לא עושה חזקה לפי קבוצות כשיש עשרות אלפי קבוצות בעולם, מאות אלפי קבוצות. מה, אתה תייצר ספר חזקות, ספר טלפונים של חזקות? זה לא עובד ככה. שום דבר לא עובד ככה. אתה מסתכל פחות או יותר. ועוד פעם, בא לפניך מישהו שאתה יודע שהוא שייך לאיזה שבט של רוצחים קניבלים או לא יודע בדיוק מה ואתה יודע את זה, הנה חינמי, אז הוא לא בחזקה. בסדר. לא צריך
[Speaker J] ללכת לקניבלים, מה עם חמאסניקים?
[הרב מיכאל אברהם] כן, למרות שאתה יודע, אפילו על החמאסניקים אני לא בטוח שזה נכון. חמאסניקים נלחמים איתנו. אני לא בטוח עד כמה אני רואה אותם בצורה כל כך אנטי מוסרית. אולי דאעש, לא יודע. טוב, זה כבר דיון אחר. ברור שצריך להתגונן מפניהם, לא הייתי מחזיר להם אבידה, הייתי יורה להם בראש, לא קשור, אבל לא בגלל שהם לא מוסריים אלא כי אני לא רוצה שיהרגו אותי. כן, בסדר, נכון, בוא נגיד, יש להם גם מעשים בעייתיים. לא יודע, אפשר לדון על זה. טוב, נחזור לענייננו. אז מה שאני בעצם רוצה לטעון זה שהדוגמה של המאירי היא דוגמה מאוד מובהקת לשמרנות מדרשית. כי הוא באופן סיסטמטי, כולל, מקיף, שמדבר גם על הלכות דאורייתא וגם על הלכות דרבנן ועל המון הלכות. משהו ממש גורף, זה ממש רפורמה רחבה וגדולה ועמוקה. והוא מסתמך הכל על מדרש שמרני שהראיות אליו ראיות די מפקפקות. בגמרא עצמה כתוב שלא קיימו שבע מצוות בני נח. שבע מצוות בני נח זה כולל גם עבודה זרה. אז איך הרי המאירי מחליט שאם הם נאורים זה בסדר למרות שהם עובדי עבודה זרה? הרמב"ם הוא לא מקור כי הא בהא צריכא. מאיפה הרמב"ם מוציא את מה שהוא מוציא? זה לא עוזר שהוא מסתמך על הרמב"ם. השאלה מאיפה הרמב"ם מוציא? זה גם כן פרשנות שלו. במקרה הזה אפילו פרשנות מחשבתית. אוקיי? המאירי הוציא מזה מסקנה הלכתית. אז ברמב"ם למשל… הרמב"ם… את זה המאירי עושה, ברמב"ם נדמה לי שאין את זה. חפצי פולחן זה משהו אחר כי זה לא עבודה זרה, אז אין איסור הנאה, זה לא קשור למהפכה של המאירי.
[Speaker C] לא, לפי הרמב"ם, לפי הרמב"ם אז עם השמד שרצו לעשות על יהודי תימן, אז הוא גם אומר את זה, בגלל שהמוסלמים הם לא עובדי עבודה זרה וזה, אז לא צריכים למסור נפש.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז זה דיון אחר. אמרתי, כי בהלכות עבודה זרה ברור שיהיה הבדל בין מוסלמים לנוצרים. חפצי פולחן של נוצרים יהיו אסורים כי זה חפצי פולחן של עבודה זרה, חפצי פולחן של מוסלמים לא יהיו אסורים כי זה לא של עבודה זרה. זה ברור, זה לא קשור למאירי. אני שואל אבל האם הרמב"ם אומר שהשבת אבידה צריך להשיב אבידה למוסלמי אבל לא לנוצרי? הוא לא כותב את זה.
[Speaker C] אם הוא מגדיר אותו כעובד עבודה זרה, אולי זה הדין.
[הרב מיכאל אברהם] רגע, אבל לא את המוסלמי. מוסלמי הוא לא עובד עבודה זרה. נכון. אוקיי, אז אני אומר המאירי הוציא מזה מסקנות מהאמירה הזאת של הרמב"ם, הרמב"ם לא הוציא מזה מסקנות הלכתיות. יכול להיות שהרמב"ם מסכים למאירי ופשוט בזמנו גם המוסלמים לא התנהגו כבני אדם, ואז לא היה לזה נפקא מינה לעניין הדינים האלה בין מוסלמים לנוצרים, אני לא יודע. אבל בכל אופן ברמב"ם אין את הצעד הנוסף הזה של המסקנות ההלכתיות מהסברה שהוא כותב כאן. את זה יש במאירי. אוקיי, אז המאירי הזה הוא דוגמה מצוינת ו- רב?
[Speaker F] כן.
[הרב מיכאל אברהם] רציתי
[Speaker F] לשאול לפי המאירי גם בישולי גויים זה מותר או שלא? לא שומע. בישולי גויים לפי המאירי מה הדין?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא זוכר כרגע אמירה שלוכזה תלוי, אם זה משום חתנות אז יהיה אסור.
[Speaker F] ולרפאות נוכרי?
[הרב מיכאל אברהם] לא שומע.
[Speaker F] לרפאות נוכרי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ודאי שמותר. צריך, לא מותר.
[Speaker F] לא, אבל נדמה לי לא כתוב בגמרא שזה בגלל שמגדלת בן לעבודה זרה?
[הרב מיכאל אברהם] אז לפי המאירי זה לא יהיה ככה.
[Speaker F] אבל אם המאירי אומר שבגלל נימוסין, אז מה זה קשור, איך הוא מסביר את הטעם של הגמרא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, מגדלת בן לעבודה זרה זה לא הכוונה לעבודה הפורמלית של עבודה זרה, עבירה פורמלית. עבודה זרה באותה תקופה הכוונה לא בן אדם. זה כל טענת המאירי בדיוק. אחרת גם בגמרא כתוב שהם לא מקיימים שבע מצוות בני נח. אם הם עובדי עבודה זרה אז הם עדיין לא מקיימים שבע מצוות בני נח. אז למה המאירי טוען שהדין השתנה?
[Speaker F] לא, אני כאילו, אם הוא אומר שאפשר להסתפר אצל גוי ואין לחשוש שישחט אותך, אז אני יכול להבין שהמאירי אומר תשמע, הם לא שוחטים כל בן אדם שמסתפר אצלם, אז אתה יכול להסתפר אצלו. או להתרפאות אצל רופא גוי. זה כן קשור לנימוסים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הסיבה של האיסור ריפוי- להסתפר אצל גוי שלא מסכן אותי אין בעיה, כי כל הבעיה להסתפר זה שהוא מסכן אותי. זה כתוב במפורש, זה לא מדרש. המאירי עושה מדרש שלא כתוב. הוא טוען שכל הסנקציות כלפי גויים יסודן בהתנהגות הלא מוסרית שלהם. זה לא כתוב בשום מקום.
[Speaker F] איזה סנקציות לדוגמה?
[הרב מיכאל אברהם] לא להחזיר אבידה, מותר להפקיע הלוואתו, לא מחללים שבת כדי להציל אותו ועוד עשרות רבות. אז הטענה שהמאירי בעצם עשה פה מדרש שמרני, שינה את ההלכה. ושימו לב, מדרש היה לו, אבל הוכחות למדרש די מפוקפק. בלי הוכחות, כמו שאמרתי בשיעור הקודם, כי אם יש לך מדרש הגיוני גם אם אין לך הוכחות עבור המדרש הזה, אני ודאי מעדיף את האופציה הפרשנית הזאת על פני אופציה שאומרת טוב אבל אולי יש טעמים נסתרים שלא אני ולא אתה יודעים מה הם. אולי, אין ספק מוציא מידי ודאי. אם יש לי טעם טוב אין לי סיבה לחשוש שאולי זה לא הטעם הנכון אלא יש טעמים אחרים נסתרים שאני לא יודע מה הם. ולכן גם בלי שיש לי הוכחה למדרש השמרני שלי, שפסלו נשים בגלל השכלה או שהסנקציות על גויים זה בגלל שהם היו רשעים או כל מיני דברים מן הסוג הזה, אז גם בלי הוכחה, אם הסברה היא סברה הגיונית אני הולך איתה ואני מסיק את המסקנה. את המסקנה ההלכתית. עכשיו, אני רוצה ללכת צעד אחד הלאה. בוא נראה מה קורה כאשר יש שינוי בידע המדעי. כן, היום צברנו ידע שבזמן חז"ל לא היה להם. נגיד בהלכות טרפות, זה שאלה מצויה, שטרפה לא חיה יותר מי"ב חודש. היום אנחנו יודעים שלפחות חלק מהטרפות חיות יותר מי"ב חודש. זה כבר הרמב"ם ידע. לא צריך להגיע עד לרפואה שלנו. גם הרמב"ם ידע את זה. והשאלה התעוררה גם אצלו ואצל עוד ראשונים ואחרונים מה עושים עם העניין הזה. עכשיו פה אני רוצה לחדד נקודה חשובה. אם אני אחליט שהטרפות האלה חיות יותר מי"ב חודש ולכן הם לא טרפות בעצם, כי טרפה זה מה שלא חי יותר מי"ב חודש. ההחלטה הזאת זה לא שינוי של נסיבות. אלה היו הנסיבות גם בזמן חז"ל, רק הם לא ידעו. זה לא אותו דבר כמו שינוי נסיבות, אנשים נהיו אחרות, הגויים נהיו אחרים, היין נהיה אחר, לא משנה מה. זה מצב שבזמן חז"ל היה מצב איקס, ועכשיו השתנה והמצב הוא וואי. אבל בשינוי בידע מדעי המציאות לא השתנתה. הידע שלי על המציאות השתנה. זה מאוד חשוב ההבדל הזה. למה? בגלל שהטענה שלי, נגיד שיש משהו על נשים שחז"ל לא ידעו, לא שהטבע הנשי השתנה, אלא משהו שהיום אנחנו יודעים וחז"ל לא ידעו. בביולוגיה של האישה, בפיזיולוגיה של האישה, לא משנה מה. אוקיי? במצב כזה כשאני משנה את ההלכה החז"לית, אני בעצם טוען לא שהיא משתנה היום, כבר אז היא לא הייתה נכונה. מצד אחד זה כמובן הרבה יותר מרתיע את השמרנים. אז אתה אפילו לא טוען שאתה ממשיך את חז"ל, אתה פשוט חולק עליהם חזיתית. מצד שני, דווקא כאן הרבה יותר קל לשנות. כי בעצם אני טוען שמעיקרא זה כמו מקח טעות. הפסק מיוסד על טעות. ברגע שנתבררה הטעות, הפסק מתבטל מאליו. אני בכלל לא חולק על חז"ל, הם פשוט התבלבלו. כמו בבית דין שהוא פסק פסק מסוים, אם הפסק הזה היה מיוסד על טעות ברורה, כשהטעות התבררה, הפסק מתבטל.
[Speaker C] כמו כינה ביום שבת. לא שומע? כמו כינה ביום שבת לפי הרמב"ם.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. במקרה הזה זה לחומרא אז נגיד זה יותר קל. אבל הטענה שבמקום שבו השינוי הוא שינוי לא במציאות אלא בידע אודותיה, כמו ידע מדעי, במצב כזה לדעתי, למרות שזה יותר מרתיע שמרנים, כי זה אומר שחז"ל טעו. לא שאני ממשיך אותם באופן אחר אבל אני עדיין נאמן לשיטתם. זה מה שעושה המדרש השמרני. כאן אני טוען שחז"ל טעו. אבל מצד שני אם חז"ל טעו אז הפסק מעיקרא לא היה תקף, אני לא צריך לשנות אותו. כשהפסק הוא תקף מהתחלה אני צריך לשנות אותו, עכשיו השאלה אם אפשר לשנות הלכה, זה כל הדיון שלנו כאן. אבל כאן אני טוען שמעיקרא ההלכה לא הייתה ככה, אני לא משנה כלום. ולכן אני טוען שבמצב כזה אפילו לא צריך בית דין, דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. במקום שבו התברר שהייתה טעות אז לא צריך מניין אחר להתירו. לא צריך כלום, כל דיני ביטול הלכות לא קיימים פה. כי זה פשוט התברר כטעות. אז לכן בתפיסה של תפיסה מדעית שונה זה לא מדרש שמרני. כי אני לא צריך מדרש שמרני. זה גם לא שינוי הלכתי בכלל. שינוי צריך מדרש כדי לתמוך אותו. אבל אני לא עושה שינוי בכלל. ההלכה מעיקרא הייתה מוטעית. חז"ל חיו בטעות. עכשיו פה, זה לא סותר את הסמכות הפורמלית שלהם כי יש להם סמכות פורמלית על פסיקות נכונות, לא על פסיקות לא נכונות. פסיקה בטעות זה כמו סמכות פורמלית זה כמו קניין. חתמנו חוזה או קניתי משהו. בסדר? אז עשיתי פעולת קניין, עכשיו הוא שלי. עכשיו אם התברר שהקניין הזה נעשה בטעות, אז צריך לקנות ממני בחזרה כדי שזה יחזור להיות שלך? לא. הקניין שלי בטל מאליו כי זה קניין בטעות. גם הפסיקה של חז"ל אם היא הייתה פסיקה בטעות אז אין משמעות לסמכות שלהם. יש להם סמכות על פסיקות נכונות, לא על פסיקות שגויות, או לפחות שלא שגויות, אבל לא על פסיקות שהן שגויות בעובדות. לכן למרות שהרבה פוסקים נרתעים אפילו ל… אפילו להחמיר נגד חז"ל, למשל בהיתר של הריגת כינה, שבגמרא כתוב שמותר להרוג כינה כי היא לא נוצרת בפרייה ורבייה. היום אנחנו יודעים שזה לא כך, או לפחות זה מה שהמדע מלמד אותנו, ולכן די ברור שחז"ל טעו בעניין הזה. עכשיו, הטעות פה צריכה להביא אותנו להחמיר, לא להקל. חז"ל התירו להרוג כינה בשבת, אנחנו לאור הידע המדעי החדש אמורים לאסור את זה. עכשיו רוב הפוסקים, רוב גדול של הפוסקים, ממשיכים להתיר עד היום עם כל מיני תירוצים, אולי הכינים האלה הם לא הכינים ההם, לא יודע, כל מיני תירוצים שונים ומשונים. חז"ל ידעו דברים, המדע טועה, אין לנו סמכות, כל מיני תירוצים שונים ומשונים. ופה אני מדבר על, הם בעצם התירוצים האלה מביאים אותם להתיר לי איסור סקילה. נטילת נשמה בשבת זה אב מלאכה. אז בהנחה שהכינה יש לה נשמה, זאת אומרת שלהרוג אותה זה נטילת נשמה, אז זה איסור סקילה. ובגלל כל מיני תירוצים של כאלה ואחרים מתירים לי איסורי סקילה. וכנראה זה בעיניי זה נובע רק מהחששות האלה של הפחד הזה מהשינויים ומהרפורמה ומכל מיני רוחות חדשות למיניהם. זה באמת מוזר ביותר. אין ספק שאסור היום להרוג כינה בשבת. פשוט טעות. עכשיו, לגבי טרפות, יש התבטאות מאוד מעניינת של החזון איש בעניין הזה של הטרפות. אני לא הבאתי את זה פה אבל אני אגיד את זה בעל פה. הגמרא בעבודה זרה בדף ט מחלקת את ההיסטוריה לשלושה חלקים, ששת אלפים שנה העולם קיים, אלפיים שנות תוהו, אלפיים שנות תורה ואלפיים שנות משיח. זה סוג של אגדה, אפשר לדון מה בדיוק הכוונה, לא משנה כרגע. החזון איש טוען, בגלל הקושיה הזאת על הטרפות שאנחנו יודעים היום שזה טעות ובעצם הן חיות יותר מי"ב חודש, הוא טוען טענה מאוד מעניינת. הוא אומר שהמדע הרלוונטי שקובע את ההוראה ההלכתית זה המדע באלפיים שנות תורה, כלומר בזמן חז"ל, ולא באלפיים שנות משיח שזה הזמן שלנו. ושימו לב, החזון איש לא מכחיש את זה שהמדע היום יודע דברים שחז"ל לא ידעו, שהמדע היום צודק וחז"ל טעו. אבל הוא טוען שהמדע הרלוונטי לעניין ההוראה ההלכתית זה המדע העתיק, למרות שהוא טועה. טוב, זה מופרך לחלוטין כמובן אין צורך לומר, ודי ברור גם למה הוא אומר את זה, אבל זה מופרך לגמרי. אבל התופעה המרתקת פה, זה מה שכתבתי פה בטור, שאנחנו בדרך כלל רגילים מה ההבדל בין שמרן מדרשי לשמרן פשטי. שמרן פשטי ממשיך ללכת עם מנהג ימיו, הוא לא עושה מדרש. כן, זאת אומרת הוא לא עושה מדרש אלא הוא נוהג איך שההלכה קובעת לנהוג, ממשיך ללכת עם מנהג ימיו. שמרן המדרשי עושה מדרש, עושה פרשנות כזאת, חופר בתוך ההלכה כדי לבדוק מה היסוד שלה ומכאן הוא מסיק מסקנות שצריך לשנות אותה. מתברר שלפעמים השמרן הפשטי עושה מדרשים לא פחות ספקולטיביים בשביל להישאר שמרן פשטי. החזון איש רוצה לומר אנחנו צריכים להמשיך להתנהג כלפי טרפות לפי הרשימת טרפות של חז"ל למרות שזה לא נכון. ומה הפלפול שמבסס את זה? ההתבססות על האגדה הזאת של אלפיים שנות תורה שאין לזה שום שמץ רמז באגדה החז"לית עצמה. אני לא מדבר כבר מאיפה חז"ל ידעו את זה, אבל אפילו באגדה החז"לית זה לא מופיע בכלל בהקשר הזה. זה מין אמירה אגדית כזאת שאפשר לדון מה משמעותה. אבל החזון איש חיפש מדרש שיאפשר לו להישאר שמרן פשטי. זה מרתק כי זה אומר שזה מחדד מאוד את הטענה שטענתי בפעם הקודמת. התחושה הזאת כאילו שהשמרן המדרשי נטל הראיה הוא עליו. למה? כי השמרן הפשטי הולך עם הפשט והשמרן המדרשי עושה תרגילים פרשניים. תוכיח שאתה צודק לפני שאני אשנה את ההלכה. אז מה אמרתי כנגד זה? ששמרן פשטי גם הוא בעצם נזקק לפרשנויות. שמרן פשט אין דבר כזה להשתמש בהלכה בלי פרשנות. לפעמים אתה אולי לא שם לב שאתה עושה פרשנות, אבל אתה תמיד עושה פרשנות. במקרה של החזון איש זה עוד יותר בולט, כי פה הפרשנות היא מאוד מאוד ספקולטיבית ומרחיקת לכת. הרבה יותר מאשר המדרשים השמרנים שאני הבאתי קודם להכשיר אישה לעדות וכל מיני דברים כאלה. שם זה מדרשים הגיוניים וסבירים. אם אין להם הוכחות או יש להם הוכחות זה דיון אחר, אבל המדרש כשלעצמו הוא סביר. פה זה המצאה מארץ ההמצאות, אין לה שורש וענף. זה מדרש של השמרן הפשטי. זה מרתק. וזה מבחינתי מאוד מחדד את האמירה שאמרתי שאין דבר כזה מישהו שניגש לטקסט עצמו בלי פרשנות. אין. שמרן פשטי גם הוא מפרש. כמו שהשמרן המדרשי מפרש, כולנו מציעים פרשנויות. והשאלה מי זאת הפרשנות הנכונה. לא חזקות, ולא נטל ראיה, ולא שום דבר. השאלה היא מי מפרש נכון. זו השאלה החשובה. והקיומם של מדרשים של שמרן פשטי מחדד את זה מאוד, כי זה מראה לנו שלא רק שהשמרן הפשטי מסתמך על פרשנויות, אלא לפעמים הוא מסתמך על פרשנויות מאוד ספקולטיביות ומרחיקות לכת. לא פחות ואולי יותר מהשמרן המדרשי. אלא מה? הוא מרגיש שהוא הולך על בטוח כי הוא משמר את ההלכה כמו שהיא. רשימת הטרפות נשארת כמו שהיא, דין הקינה נשאר כמו שהוא, הכל מצוין אז אני אין בעיה אני לא משלם מחירים. טעות, אתה משלם מחירים. כי אתה מתיר איסור סקילה להרוג קינה בשבת. ואתה אוסר טרפות למרות שהן לא טרפות. אתה מאבד המון ממון לאנשים. יש לזה המון מחירים להמשך של ההלכה כמו שהיה. התחושה הזאת שאין לזה מחירים אין לה שחר. יש לזה מחירים כבדים. ולבנות את כל המחירים הכבדים האלה על איזשהו מדרש מוזר וחסר רגליים ואחרי זה עוד להאשים את השמרן המדרשי בספקולטיביות זה כבר באמת מרחיק לכת. כמו שכתבתי בטור, גם הטענה על הטעמים הנסתרים גם היא איזשהו סוג של מדרש של שמרן פשטי. השמרן הפשטי רוצה להתגונן כנגד האמירה שלי להכשיר נשים לעדות, אז מה הוא אומר? אולי הפסול של נשים מבוסס על איזה טעם עלום, לא הטעם שאתה מציע. זה בעצמו מדרש. מאיפה אתה יודע? למה להניח דבר כזה? מצאתי לך פירוש הגיוני. למה להניח שיש פירוש אחר ולא הפירוש ההגיוני הזה בלי להצביע עליו? אתה עושה פה מדרש כדי לאפשר לך להישאר שמרן פשטי. זאת אומרת, בעצם בכל שמרנות פשטית, אם השמרנות המדרשית מציעה מדרש הגיוני, אז את כל השמרנויות הפשטיות אפשר לראות כמבוססות על מדרש. המדרש שאומר שהמדרש של השמרן המדרשי לא נכון, אלא יש פירוש עלום אחר שכולנו לא מכירים אותו. ועל זה אני צריך לבנות את כל המחירים שהשמרנות הפשטית מובילה אליהם. לא סביר. טוב, אני עוצר כאן. יש הערות או שאלות?
[Speaker F] הרב, רציתי לשאול לגבי הטרפות. יש פערים משמעותיים בין ההלכה לידע הרפואי שיש לגבי הטרפות היום או ש…?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, לא בדקתי את זה. אבל יש פערים. עד כמה, אני לא יודע. צריך לעבור על כל רשימת הטרפות ולבדוק עם מומחים מה קורה איתם. לא יודע. אבל זה מספיק משמעותי בשביל שגם החזון איש יזדקק לזה
[Speaker I] בזמנו.
[Speaker E] הרב, אבל צריך לקבוע איזשהו קו ברור כי אחרת אנחנו כל שבוע יצא מחקר חדש ואז נגיד לא, אז אם יש מחלה כזאת אז זה ככה. בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] אין דבר כזה אנחנו רוצים. השאלה מה נכון, לא מה אנחנו רוצים. אם יוצא מחקר ואני עם המחקר הזה מסתמך על המחקר הזה כי זה האמת הכי טובה שידועה לי כרגע, אז באמת צריך ללכת עם ההלכה עם המחקר הזה ואם הוא ישתנה עוד שבוע נשנה את ההלכה. בסדר גמור, מה קרה? אנחנו תמיד צריכים לעשות את המיטב שאנחנו יכולים, לא ניתנה תורה למלאכי השרת. יש מצבים שבית דין הגדול נגיד יכול לחשוש מהתזזיתיות הזאת, אולי אנשים לא יקלטו את זה טוב, יאבדו את הנאמנות להלכה וכולי, ואז הוא יקבע איזושהי גזירה או תקנה לא לשנות הלכות למרות שהן לא נכונות. אבל בשביל זה צריך בית דין הגדול שיגזור גזירה ותקנה שתהיה לו סמכות לעשות את זה. פוסק לא יכול להתיר לי איסור דאורייתא, איסור סקילה בשבת, רק כי הוא חושש ממדרונות חלקלקים. הרי זה אבסורד. איך על סמך מה אתה מתיר? או איסור גזל כשאתה פוסל נשים לעדות. כל דבר כזה יש מחירים כבדים. מסכים, אז ההלכה תשתנה, לא ניבהל מזה בכלל. המדע משתנה, גם ההלכה תשתנה, בסדר גמור. צריכה להגיב לידע המדעי שמצטבר, ואם אנחנו לומדים מהר, אז גם ההלכה תשתנה מהר.
[Speaker E] רגע, אז מתי כן יש כוח לבית דין לעשות דבר כזה?
[הרב מיכאל אברהם] תמיד יש כוח לבית דין לעשות. אבל צריך בשביל זה שיהיה בית דין. וכשהוא מחליט שזה מוצדק והוא עושה את זה, בסדר גמור, יש לא תסור. אבל היום אין לנו בית דין. היום הפוסקים עושים איזה מסברתם שלהם כי הם החליטו. וזה שערורייה בעיניי.
[Speaker E] ואי אפשר להגיד שדין הגמרא הוא כן החלטה של בית דין?
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי הגמרא לא אמרה לא לשנות את זה, הגמרא רק אמרה את ההלכה עצמה. ואני שואל, בסדר, אני מבין שהגמרא חשבה שזאת ההלכה, אבל היום יש לי ידע מדעי אחר. אם הגמרא הייתה אומרת לא לשנות, אינה נמי, בסדר גמור. כמו איך זה נקרא בחוק? סעיפי הגבלה? כן, יש חוקים שהם מכילים סעיפי הגבלה. אז אם הייתה ההלכה הייתה מוסיפה סעיף הגבלה, את זה לא לשנות גם אם הידע המדעי משתנה, בסדר, אז זה תקנה של בית דין הגדול או של הגמרא, יש לא יודע מה סמכות כזו או אחרת, לא תסור או מה שלא יהיה, יכול להיות שזה בסדר. אבל אם זה לא קרה, אז גם אם החששות נכונים, אני לא מתווכח כרגע על השאלה אם החשש נכון. אתה פשוט לא יכול להתיר איסור דאורייתא גם אם יש לך חשש נכון. אתה לא סנהדרין. על סמך מה אתה מתיר לי לעבור איסור סקילה? חוץ מזה שחששות הרבה פעמים מופרזים. בסדר, צריך ללכת עם הידע המדעי ומדי פעם זה ישתנה, זה לא ישתנה, לא כל הלכה תשתנה כל יום. זה לא, זה אפוקליפסה עכשיו, זה לא כל כך אפוקליפטי. כן, הלכות ישתנו מדי פעם לפי הידע המדעי שמתקדם, לא קרה שום דבר. הרב? כן.
[Speaker F] כאילו איך איפה זה נכנס לשיעור של הרב העניין שמדברים עליו אם בטל הטעם בטלה הגזירה, בטל הטעם לא בטלה הגזירה?
[הרב מיכאל אברהם] אז זה קודם כל זה רק לגבי תקנות דרבנן. בדאורייתא אין כלל כזה. אוקיי. וגם שם מחלוקת רמב"ם וראב"ד אם צריך בית דין הגדול כשבטל הטעם או לא צריך בית דין הגדול כשבטל הטעם. ומניין צריך גם כשבטל הטעם בתקנת דרבנן. ועדיין אפילו הראשונים שינו הרבה מאוד תקנות שבטל טעמם. אם אתה רוצה רשימה, אני תמיד מפנה לפרק האחרון בספר של נריה גוטל, השתנות הטבעים. בפרק האחרון שם תראה הרבה מאוד דוגמאות לזה, אני גם אספתי עוד גם ממנו וגם עוד בספר שלי במהלכים בין העומדים, והראיתי וניסיתי לעשות שמה ארגז כלים לשינוי תקנות כשבטל הטעם. ויש אפשרויות בתוך ההלכה עם תקדימים ברורים לשנות את ההלכות כשבטל הטעם בסיטואציות שונות, למרות הכלל ההלכתי שכשבטל הטעם לא בטלה התקנה. אוקיי. אבל אלה כבר פרטים זה. עוד מישהו? אוקיי, אז להתראות, שבת שלום.
[Speaker I] תודה רבה, שבת שלום.