חופש וחירות – שיעור 2

[הרב מיכאל אברהם] בעצם אנחנו קצת באמצע, אז אני אתחיל עם סיכום קצר של הפעם הקודמת. התחלתי עם זה שיציאת מצרים, יציאת מצרים אנחנו בעצם חוגגים יציאה מעבדות לחירות, כן, זה חג החירות. כשהמצב החירות שנוצר אחרי שיצאנו ממצרים מאותגר, נקרא לזה כך, או מאוים על ידי שני אספקטים, שני היבטים. היבט אחד זה מתן תורה. זאת אומרת, אחרי חמישים יום אנחנו מקבלים תורה ובעצם יש לנו בוס חדש. עזבנו את הבוס הקודם ויש לנו בוס חדש, והשאלה עד כמה אנחנו יכולים להתייחס לעצמנו כבני חורין במצב כזה, במצב כזה. וההיבט השני זה ההיבט הקולקטיבי, כן, שנתפס שחלק מקולקטיב זה איזשהו סוג של לא יודע אם שיעבוד, אבל חוסר חופש. להיות חופשי פירושו לא להיות כבול לקולקטיב. וביציאת מצרים, כמו שהמהר"ל ועוד מסבירים, זה בעצם במצרים היה איזשהו סוג של הריון, וכשיצאנו ממצרים אז נוצר הקולקטיב היהודי. וברגע שנוצר קולקטיב זה שוב פעם משהו שקצת לא מתיישב עם תפיסה של, לכאורה לא מתיישב עם תפיסה של חופש. אז בעצם השאלה עד כמה באמת אפשר לומר שיצאנו מעבדות לחירות. הבאתי את המשחק מילים הזה של ארי אלון שמדבר על היהודי הרבני מול היהודי הריבוני. שיהודי ריבוני זה יהודי שמחוקק לעצמו את הערכים, קובע לעצמו את דרכו, ולעומת היהודי הרבני שבעצם ההלכה, הפוסקים, הרבנים או לא משנה איזה שהם גורמים שהם לא הוא קובעים לו מה לעשות ומה לא לעשות, מה לחשוב ומה לא לחשוב ובעצם עושה איזושהי הנגדה שמחדדת את מה שאמרתי קודם, שלהיות כבול לתורה ומצוות זה לא להיות, לא נראה שזה להיות חופשי. כן, הוא מתאר שם אפילו את הביוגרפיה שלו, הוא אומר שבביוגרפיה שלו הוא יצא בשאלה, אז זאת הייתה היציאה מעבדות לחירות, לא היציאה לעול תורה ומצוות. זה מצד אחד. מצד שני רבי יהודה הלוי, כן, במכתמו הידוע, אומר לנו ש"עבדי זמן עבדי עבדים, עבד השם הוא לבדו חופשי". שזה כמו שנדמה לי שאמרתי לכם פעם קודמת, מאז שהכרתי את המכתם הזה הוא מעצבן אותי, כי איכשהו נראה שזה אמירה אורווליאנית כזאת, ש"בורות היא כוח, עבדות היא חירות", כן, באלף תשע מאות שמונים וארבע של ג'ורג' אורוול. שבעצם רבי יהודה הלוי הולך לאנשים שהם למעשה הכי פחות חופשיים שאפשר לחשוב עליהם ומסביר להם שהם החופשיים האמיתיים. זאת אומרת, אלה שלא עבדי השם אלה עבדי עבדים. אלה כמו התעמולה הקומוניסטית, כן, שמסבירים לך שאתה פועל הכי יצרני, הקולחוז זה פסגת הניהול החקלאי, כשהאמת המרה כמובן היא הפוכה לגמרי, והתקווה היא שאם יחזרו על זה מספיק פעמים אז כולם ישתכנעו למרות שזאת שטות גמורה.

[Speaker B] אני חושב במיוחד המילה לבדו. מה? במיוחד המילה לבדו.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה מחדד עוד יותר את

[Speaker B] האלמנט

[הרב מיכאל אברהם] הדמגוגי שיש פה.

[Speaker B] יש פה איזה אנדר סטייטמנט מסוים בסיפור הזה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אז התחושה איכשהו שיש פה איזושהי אמירה שלא מחזיקה מים. והשאלה מה המשמעות שלה. אז אמרתי שגם אם אני לוקח את האמירה הזאת כאמירה אורווליאנית, עדיין בסאב-טקסט יש איזושהי הנחה מעניינת. הנחה מעניינת היא שרבי יהודה הלוי לפחות טורח לנסות ולשכנע אותנו שאנחנו חופשיים. זאת אומרת, הוא לא אם אנחנו היינו רוצים לדבר לשון הרע ורבי יהודה, היה לנו יצר לדבר לשון הרע כמו שיש לנו יצר להיות חופשיים, אז רבי יהודה הלוי בעצם היה אומר לנו תשמעו חברים, זה יצר, תתגברו עליו, זה לא בסדר. זאת אומרת, לא צריך להסביר לנו שלא לא, אלה שמדברים אלה שלא מדברים לשון הרע הם דוברי לשון הרע הכי גדולים שיש. תגיד לנו שלדבר לשון הרע זה יצר הרע ותתגברו על זה. זאת אומרת, בהקשר הזה הייתי מצפה לאמירה דומה ביחס ליצר או הרצון הזה להיות חופשי. והיה צריך להגיד לנו חברים, אתם רוצים להיות חופשיים? אני מבין, כולנו רוצים להיות חופשיים. לא בסדר, זה יצר הרע, תתגברו על זה. בעצם עבד השם צריך להיות עבד ולא להיות חופשי. אבל רבי יהודה הלוי לא אומר את זה. זאת אומרת, רבי יהודה הלוי אפילו אם אני עושה את הפרשנות האורווליאנית לדבריו, עדיין העובדה שהוא מנסה לשכנע אותנו בזה שאנחנו דווקא כן חופשיים אומרת משהו במובלע, אומרת משהו שהוא כן מקבל… הוא לא נותן לגיטימציה לשאיפה הזאת לחירות. השאיפה הזאת לחופש הוא לא רואה בה יצר הרע. הוא לא אומר תתגברו על זה, אלא הוא מנסה לשכנע אותנו שאנחנו שם, וזה בסדר, הכל בסדר, אנחנו נורא חופשיים. אז הסאבטקסט שלו בכל זאת אומר משהו, מה שלא נפרש את הטקסט עצמו. נדמה לי שיש פה איזשהו יחס חיובי, יחס שנותן לגיטימציה לערך הזה של חירות או למצב של חופש. אבל מעבר לזה, אני רוצה להציע, עוד לא הגעתי לזה פעם קודמת רק התחלתי את הדרך, להציע איזשהו הסבר שהוא בכל זאת הסבר יותר מהותי. אני חושב שזאת לא אמירה ברליניאנית, אלא זאת אמירה אמיתית. ועוד פעם, אני חושב שכבר הזכרתי את זה, אני לא זוכר כבר, שמעתי כבר לא מעט ניסוחים מהסוג של אם אנחנו עבדי השם אז זה מוציא את הרצון האמיתי שלנו ולכן אנחנו הכי חופשיים שיש וכל מיני אמירות קוקניקיות כאלה. אני לא יודע, בעיניי זה נונסנס, אני לא מבין את הדברים האלה. אני מחפש איזשהו הסבר לא סיסמתי. זאת אומרת, פשוט להבין מה הוא אומר, אם יש לזה אם זה מחזיק מים, לא שישכנעו אותי בזה שהקומביין שלי הוא הכי טוב. אז התחלת הדרך היא הבחנתי בין שני מושגים, אמרתי שזאת הבחנה לא מילונית, אל תתפסו אותי עם אבן שושן פתוח, אבל אני מגדיר שני מושגים לצורך הדיון שלנו כאן חופש וחירות, כאשר חופש ההגדרה שלו הייתה העדר מגבלות. ואמרתי שחופש הוא נכס ולא ערך, בדיוק כמו להיות עשיר. זה מצב נעים, מצב נחמד, אני חושב שרוב האנשים רוצים להיות במצב הזה, אבל קשה לומר שמדובר בערך, ערך במובן המוסרי, האנושי. זה לא ערך, זה נכס. זה טוב להיות כזה, זה הכל, אבל זה לא עניין של ערך. ובשני המצבים האלה, לשלול את הנכס הזה זאת פעולה לא מוסרית. זה אני חושב חלק ממה שמבלבל את האנשים כשהם מתייחסים לזה, כיוון שלקחת לבנאדם כסף בלי הצדקה, ממון שלו, לפגוע בממון שלו, לקחת לו ממון שלו, זאת פעולה לא מוסרית. לשלול ממישהו חופש לא בהצדקה זאת גם פעולה לא מוסרית. לכלוא אותו בכלא סתם, לקשור לו את הידיים, לא יודע מה, זאת פעולה לא מוסרית. אבל זה שלשלול משהו ממישהו זאת פעולה לא מוסרית, זה לא אומר שלהיות בעלים על המשהו הזה זה פעולה בעלת ערך שהוא כן מוסרי. השלילה הלוגית הזאת היא לא שלילה נכונה, כיוון שגם לשלול ממישהו נכס זאת פעולה לא מוסרית. לא צריך לשלול ממנו ערך, לשלול ממנו נכס זאת פעולה לא מוסרית. זה נכס שלו, מה אתה לוקח לו את זה? מה אתה מגביל את צעדיו? אמרתי שזאת לא אנלוגיה אלא זה ממש אותו דבר עצמו. זאת אומרת, עושר זה חלק מ יש לו ממד חזק של חופש, כי אם יש לך הרבה כסף אז אתה יכול לעשות יותר דברים ממי שיש לו פחות כסף. לכן מי שעשיר הוא יותר חופשי, באופן עקרוני. לכן הדוגמה הזאת זה לא דוגמה, זה פשוט אותו דבר. זה יש לי נכס, החופש שלי הוא נכס, כשחלק מהחופש זה גם הרכוש שלי. ולשלול ממני את הנכס הזה זאת פעולה לא מוסרית. אבל זה לא אומר שלהיות בעלים עליו יש בזה ערך מוסרי. הדבר הזה הוא נכס. אבל המדד של לדוג לזה שיהיה לו בדיוק, זה ההגדרה היותר נכונה. זאת אומרת, ההנגדה שעשיתי קודם שאומרת שאם לשלול חופש זה דבר שלילי אז להיות בחופש זה דבר חיובי, לא. אולי לתת למישהו חופש זה דבר חיובי, לתת למישהו כסף למי שצריך לפחות, זה אולי דבר חיובי, זאת ההנגדה היותר בזמנית.

[Speaker B] אז חופש זאת תכונה מולדת?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת תכונה מולדת? לא, חופש זה מה שהגדרתי קודם, חופש זה העדר מגבלות. זה לא מולד, זה מצב שבו אני נמצא. ברור שהסביבה שלתוכה נולדתי יכולה להיות שונה מבחינת מספר המגבלות. מטילה עליי, אבל זה לא תכונה, זה מצב. זאת אומרת חופש זה פשוט היעדר מגבלות. זאת אומרת כשאני מדבר על מגבלות פה, אני מדבר על מגבלות הן חיצוניות מה שקרוי והן פנימיות. זאת אומרת גם אני מדבר למשל תכונות אופי שלי זה גם מגבלה. אוקיי, למה זה מגבלה? כי זה לא משהו שאני בוחר בו. זה משהו שהוא מוכתב לי, הוא חלק מהסביבה שבתוכה אני פועל. מבחינתי למרות שזה כאילו משהו פנימי, מבחינתי זה משהו חיצוני. לכן כל המגבלות, חיצוניות, פנימיות, הכל מבחינתי שייכים לאותו הכל כולן שייכות לאותו סל, נקרא לזה המגבלות או היעדר החופש. כן אמרתי שאין חופש מוחלט. מה? כן אמרתי לא יכול להיות חופש מוחלט, זה כמובן אוטופיה, אף אחד לא נטול מגבלות לחלוטין. אבל ההגדרה הזאת עדיין אומרת שהחופש זה אחד חלקי מספר המגבלות. זאת אומרת ככל שיש לך יותר מגבלות אתה פחות חופשי ולהפך. אז לכן אני לא מדבר על מצב שאתה חופשי לגמרי, זה מצב היפותטי. החתול חופשי? מה? לא אף אחד לא חופשי. לכן אני אומר אין מצב שהוא נטול מגבלות.

[Speaker B] סאבג'קט טו דה קונסטריינסט אתה עדיין חופשי?

[הרב מיכאל אברהם] לא, סאבג'קט טו אם אתה תחת אילוץ אם אתה תחת אילוץ אז אתה לא חופשי. להפך. אני אומר שכשיש מגבלות כשיש קונסטריינטס אז אתה לא חופשי.

[Speaker B] אז חופשי זה בעיניים שלך.

[הרב מיכאל אברהם] החופש הוא משהו סובייקטיבי? לא, לא, לא. אז אני הגדרתי, אני מגדיר את המושגים עוד פעם. הגדרת המושגים היא הגדרה אובייקטיבית לגמרי, היעדר מגבלות, זה מה שנקרא חופש, אובייקטיבית לגמרי. עוד מעט אני אגיע למושגים אחרים ואז זה יתקרב. חופש כערך לא קיים. זה, אז אני אמרתי עוד פעם חופש אני לא מדבר כמובן על היעדר מגבלות גמור, היעדר מגבלות גמור זה חופש גמור אבל זה מצב היפותטי. אני רק טוען שככל שיש פחות מגבלות יש יותר חופש ולהפך. בסדר? זאת ההגדרה של החופש. אמרתי עליו שני דברים. א: הוא נכס ולא ערך. ב: לשלול אותו זאת פעולה לא מוסרית אבל להיות במצב הזה זאת לא בהכרח פעולה בעלת ערך מוסרי. כמו שאמרתי קודם זה נכס. עכשיו הגדרתי את המושג חירות. המושג חירות זאת פעולה אוטונומית במסגרת מגבלות נתונות. זאת אומרת אני נמצא תחת מגבלות נתונות. אם אני פועל באופן אוטונומי אז אני בן חורין. זאת ההגדרה שלי לחירות, כרגע אני מגדיר לצורך הדיון שלנו. אמרתי אל תתפסו אותי בהגדרות מילוניות. הטענה שלי הייתה שהמושג חירות הוא הפוך בכל המובנים שדיברתי עליהם קודם למושג חופש. זאת אומרת לא רק שזה לא מילים נרדפות זה מושגים הפוכים, מנוגדים. למה? כיוון ששלושת המישורים שדיברתי קודם על החופש עכשיו נדבר על החירות. אם חופש זה היעדר מגבלות חירות לא יכולה להיות כשאין מגבלות, בהגדרה. כיוון שחירות פירושה מה אתה עושה עם המגבלות שלך. זאת אומרת בהינתן המגבלות האם אתה פועל באופן אוטונומי או לא. האם אתה נותן למגבלות להכתיב לך את מה שאתה חושב או את מה שאתה עושה או לא. זה מידת החירות שלך. במקום שבו אין מגבלות אין מה לדבר על חירות. יכול להיות שהאדם בנפשו אם דיברנו על תכונות מולדות האדם בנפשו יכול להיות שהוא בן חורין גם כשהוא במצב חופשי רק זה לא יבוא לידי ביטוי. זה יבוא לידי ביטוי אולי כשהוא יגיע למצב אחר שבו תהיינה עליו מגבלות ושם פתאום אני אראה שהוא באמת בן חורין. לכן אני אומר זה יכול להיות שהוא בן חורין ברמה העקרונית בטבע שלו באופי שלו בבחירות שלו. אבל במצב החופשי זה לא יוכל לבוא לידי ביטוי אין לזה משמעות במצב של היעדר מגבלות. אז קודם כל הניגוד הראשון זה הניגוד ההגדרתי בין שני המושגים. אם חופש זה אחד חלקי מספר המגבלות אז חירות דווקא דורשת מגבלות. בלי מגבלות אין חירות. והייתי אומר אפילו יותר מזה ככל שהמגבלות חזקות ולוחצות יותר או ככל שיש יותר מגבלות יש לך לפחות פוטנציאל להיות יותר בן חורין. הזכרתי את האדם מחפש משמעות של פרנקל החצי הראשון שלו לפחות עם החוויות ממחנות הריכוז ששמה הוא בעצם מתאר אנשים שהם היו בני חורין שקשה אפילו לחשוב על אנשים שהם יותר בני חורין מהם. למרות שהם היו במצב שהוא הכי רחוק מחופש שאפשר להעלות על הדעת. זה לא למרות זה בגלל. בגלל שהם היו במצב הזה אז כל ניואנס קטן שהם הצליחו להחליט בעצמם ולעשות על פי החלטתם ולא רק בגלל שהנסיבות משכו אותם לזה או אילצו אותם לזה זה מצביע על דרגה מאוד גבוהה של חירות.

[Speaker D] זה לטפס על מדרון יותר תלול.

[הרב מיכאל אברהם] כן בדיוק. זאת אומרת אם אני בעולם בלי מגבלות אני לא יכול להיות בן חורין. אם אני בעולם עם מגבלות אני יכול להיות. אם המגבלות מאוד חזקות אז אני יכול להיות בן חורין ברמה עוד הרבה יותר גבוהה. יכול להיות כמובן. זה לא אומר שכל מי שנמצא במחנה ריכוז הוא בן חורין. זה אומר שמי שנמצא במחנה ריכוז יש לו פוטנציאל להיות יותר בן חורין מאשר מי שנמצא בחוץ. בסדר? זה הנקודה שלי.

[Speaker B] אתה לא מבדיל בין מגבלות אישיות לבין סביבתיות?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא מגבלות פנימיות וחיצוניות כולן מבחינתי מגבלות. עכשיו ההגדרה האובייקטיבית אובייקטיבי, מה נקרא מגבלה זה כבר יכול להיות סובייקטיבי. אבל ההגדרה היא אחד חלקי מספר המגבלות. עכשיו, מה זה מגבלה? יש אנשים שמוגבלים מכל מיני סיבות או לחצים פסיכולוגיים, מבחינתי זאת מגבלה לכל דבר. זה כמו מגבלות פיזיות. זה בממד אחד זה ממד ההגדרה בין חופש הוא העדר מגבלות, חירות מוגדרת רק בתוך מגבלות. הממד השני זה שאם חופש זה נכס ולא ערך, חירות היא ערך. זאת אומרת להתנהג כבן חורין להחליט על עצמך לא לתת לנסיבות לאילוצים להכתיב לך מה אתה עושה או מה אתה חושב, אני חושב שזה דבר בעל ערך. זאת אומרת זה בעצם צלם האדם שלך או צלם האלוקים שלך בעצם. וההיבט השלישי זה שאם לשלול חופש זאת פעולה לא מוסרית, לשלול חירות אי אפשר. אי אפשר לשלול חירות מבן אדם. כל מה שאני יכול זה כמובן להערים עליו עוד ועוד מגבלות. אבל אחרי שאני שם עליו מגבלות אפילו עד רמה של מחנה ריכוז כמו שדיברתי קודם, עדיין השאלה אם להיות בן חורין או לא להיות בן חורין תלויה רק בו. כמובן במקום שבו שללתי ממנו גם את העניין הזה, הפנטתי אותו, לא יודע מה יריתי לו בראש, נתתי לו מכה והוא התעלף שנייה אחת, אז אני לא מדבר על זה. בסדר, אז הרגתי אותו. זאת אומרת הוא כבר לא מתפקד בכלל כבן אדם. אבל כל עוד הוא מתפקד כבן אדם כל מה שאני יכול לעשות לו זה רק לערום עליו עוד ועוד מגבלות. אבל מידת החירות שלו תלויה רק בו. זאת אומרת זאת עוד הנגדה בין חופש לבין חירות.

[Speaker B] אתה מצמצם את הטווח של החירות ככל שיש יותר מגבלות אתה מצמצם את ה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מצמצם את הטווח של החופש. אבל החירות יכולה להיות חירות מאוד גדולה בתוך המרחב המצומצם הזה של החופש ואולי אפילו רק שם היא יכולה להיות. בגלל שככל אתה מבין, להחליט במחנה ריכוז אין לך מה לאכול, להחליט שאתה רואה מישהו שעומד למות ואתה נותן לו את הפרוסה היחידה שיש לך זה הרבה יותר מאשר מישהו שייתן מיליון דולר זה מיליונר שנותן מיליון דולר צדקה. למרות שהוא נתן הרבה יותר. למה? כי המרווח שבתוכו הוא פועל המרווח שהראשון פועל הוא מרווח הרבה יותר מצומצם, יש לו הרבה פחות חופש. אבל בגלל זה אם הוא בכל זאת עושה בתוך המרווח הזה את מה שהוא מחליט ולא את מה שהאילוצים מכתיבים לו אז הוא בן חורין הרבה יותר.

[Speaker B] זה גם תלוי במצב

[הרב מיכאל אברהם] נפשי כי בן אדם יכול להחליט אני מציית לכל הדברים אבל עדיין להיות בן חורין. ברור, החלטה היא גם לציית,

[Speaker D] אני עוד אדבר על זה. מה שאפשר לעשות זה להוריד את הרמה של בן חורין זה להוריד ממנו מגבלות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא להפוך אותו לבן חורין זה להפוך אותו לחופשי.

[Speaker D] לא, אבל אתה אמרת שיש יותר מגבלות אז יש פוטנציאל להיות יותר בן חורין. אז אם אתה רוצה לקחת ממנו חזרה את החירות זה להוריד מגבלות.

[הרב מיכאל אברהם] אה, אני לא לוקח את החירות לא. להוריד מגבלות זה אולי לא מאפשר לו לבטא עד כמה הוא בן חורין אבל זה לא פוגע בחירות שלו. זאת אומרת החירות שלו נקבעת לפי מה שהוא. אז גם במרחב מגבלות קטן יותר הוא יכול להיות בן חורין. נכון שהמצב לא מאפשר לו לבטא את החירות שלו בצורה הכי גבוהה. אז אתה יכול לקרוא לזה שלילת חירות אבל זה לא… אוקיי, אז זאת ההנגדה הבסיסית. הדוגמה של הבחירות אם אתם זוכרים, הבחירות בסוריה, הבחירות בשוויץ והבחירות בקמצ'טקה ואמרתי ישראל זה מודל רביעי המודל הכי מגוחך שיש. אבל הבחירות בסוריה זה בחירות שבהן הנסיבות מכתיבות את התוצאה כי יש רק פתק אחד בקלפי. הבחירות בשוויץ יש הרבה פתקים בקלפי אבל אין בעיות. וכיוון שאין בעיות אז מה אכפת לי מי נשיא שוויץ? זאת אומרת אין מחירים. זאת אומרת יהיה ההוא או יהיה ההוא אין הבדל בין הדרכים. רק מתי שיש אילוצים או מחירים ואתה מתמודד עם קשיים ועם בעיות אז אם בחרת נכון אז הרווחת, אם בחרת לא נכון הפסדת. הרווחת והפסדת אני מתכוון גם מוסרית, כלכלית, ביטחונית מכל הבחינות. אבל בהעדר מחירים מסביב, כיוון ששוויץ היא מטפורית מדינה בלי בעיות, אז במצב ההוא בעצם מדובר בחופש ולא בחירות. כיוון שאתה בעצם עושה אומנם מה שאתה רוצה אבל אין לזה שום משמעות. זאת אומרת בעצם לא חשוב במה בחרת כי אתה לא מתמודד מול כלום. זה כמו לשאול בן אדם חידה, תגיד לו תגיע למספר מאה באמצעות ארבע פעולות חשבון. לא אמרתי לו באיזה מספרים מותר להשתמש. הוא יכול להשתמש בכל מספר שהוא רוצה, זאת חידה קלה מאוד, נכון? אם אני אגיד לו תגיע למספר מאה עם ארבע פעולות חשבון אבל עם הספרות אחת, שלוש ותשע. בסדר? עכשיו יש לך ארבע פעולות חשבון תגיע למאה, זה כבר שאלה יותר קשה. ויותר קשה כי שמתי עליו אילוצים. נכון? זאת אומרת במקום שיש עליך אילוצים עכשיו נהיית… אם אתה יצירתי, אם אתה מצליח לתמרן בתוך האילוצים ולמצוא בכל זאת פתרון. כשאין אילוצים, אז אתה כמובן יכול לעשות מה שאתה רוצה, אבל זה מאבד את משמעותו. לכן המצב בשוויץ הוא מצב של חופש, המצב בקמצ'טקה הוא מצב של חירות. קמצ'טקה זה מקום עם בעיות, אנחנו שמענו על מקומות כאלה מדי פעם. ובמקומות עם בעיות כאשר אתה בוחר באופן חופשי, אז בעצם יש מחירים שמוכתבים לך, הם לא תלויים בהחלטה שלך. ובכל זאת אתה בוחר איך להתמודד איתם. לכן אני מדמה את זה למה שקראתי קודם חירות, שאתה פועל בתוך נסיבות או בתוך מערכת של אילוצים שהיא נתונה, היא לא בידיך, ובתוכה אתה מחליט על דרכך, אתה מחליט מה לעשות. במצב כזה היכולת שלך להחליט, מה שנקרא חופש בשוויץ, מקבלת משמעות וזה הופך לחירות, זה לא חופש. אתה לא עושה מה שאתה רוצה, אתה עושה מה שאתה יכול במסגרת המגבלות ובוא נראה האם אתה באמת מחליט בעצך או שאתה נותן למגבלות לקבוע את דרכך.

[Speaker B] הוא אומר בעצם אתה מקבל בחירה חופשית, כן, זה המושג.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון, לעשות שימוש בבחירה החופשית, כן.

[Speaker B] אבל הדוגמה שלך עם המספרים טובה מאוד כי יכול להיות שאין פתרון להגיע עם המספרים האלה למאה. זאת אומרת לא לכל אובג'קטיב פונקשן במסגרת האילוצים תוכל להגיע. יכול להיות שלא, יכול להיות שלא. עכשיו פה יש פתרון אבל

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אבל אני אומר יש בעיות שאין פתרון, בסדר גמור, אני אומר בעיות, חידות מעניינות זה חידות שהן תחת אילוצים. אם אין אילוצים זה לא מעניין.

[Speaker B] חזרה לחירות, וגם במסגרת החירות אתה לא עושה מה שאתה רוצה, נכון? למה לא?

[הרב מיכאל אברהם] להפך, כמו שאמרתי, להפך, אם אתה יכול לעשות מה שאתה רוצה זה חופש. בחירות אתה לא יכול לעשות מה שאתה רוצה אבל במסגרת המגבלות הנתונות אתה מחליט איך להתנהג בתוכן. לא שאתה יכול לעשות מה שאתה רוצה, אני לא יכול לעוף. אז במסגרת המגבלה שאני לא יכול לעוף השאלה היא איך אני מתנהג על הקרקע, בסדר? שאלה אם אני מתאמן חזק ונהיה רץ, רץ מאוד מהיר או שאני משלים עם זה שאני כבר לנוע מהר לא יכול. אז הראשון הוא בן חורין יותר מהשני. הטענה, חזרתי לארי אלון בסוף ואמרתי שאני חושב שארי אלון שהוא מנגיד בין היהודי הרבני והיהודי הריבוני מסתכל רק על חצי מהתמונה. זאת אומרת הטענה של ארי אלון זה שמי שמחוקק לעצמו את הערך הוא היהודי הריבוני ואמרתי שאני לא חושב שהוא יראה כמודל לחיקוי אדם שמחוקק לעצמו את הערך של להיות רוצח שכיר. למה? הלא הוא מחוקק לעצמו את הערכים ושהוא מחוקק לעצמו ערכים שליליים. זאת אומרת שלמעשה לא מספיק שאתה תחוקק לעצמך או תבחר לעצמך את דרכך אלא צריך שאתה תתאים לאיזשהו קנה מידה אובייקטיבי, קנה מידה שלא תלוי בך ובהחלטות שלך שקובע מה טוב ומה רע. זאת אומרת גם אם אתה בוחר להיות רוצח שכיר זה לא הופך את הרצח לטוב. יש לך את היכולת לרצוח או לא לרצוח אבל זה לא הופך את הרצח לטוב. הקביעה שהרצח הוא רע היא קביעה נתונה היא לא תלויה בהחלטות שלך. ורק בגלל זה אני יכול להסתכל על מעשיך לשפוט אותך ולהחליט האם אתה מתנהג כמו בן אדם כמו אדם ריבוני או לא כמו אדם ריבוני כי אני מסתכל האם באמת אתה בוחר בערכים טובים, לא אם אתה בוחר נקודה. צריך שני דברים, צריך גם שתהיה בוחר וגם שתבחר בערכים טובים. ולכן מכאן בעצם נגזרת איזושהי מסקנה, אני רק אומר את זה בסוגריים, נגזרת איזושהי מסקנה שלמעשה בגלל שבשביל להעריך אדם שפועל באופן כזה צריך שני פרמטרים, גם את הריבוניות וגם את הרבנות. זאת אומרת גם את העובדה שהוא בחר בדרכו אבל גם את העובדה שהדרך שבה הוא בחר מתאימה לאיזשהו קריטריון חיצוני היא טובה ולא רעה. והטוב והרע זה מערכת אילוצים שלא הוא קובע אותה, היא נתונה, הוא פועל בתוך זה. לכן במובן הזה זה בדיוק ביטוי למה שקראתי קודם חירות כי אתה בעצם פועל בתוך איזושהי מערכת שלא אתה קובע אותה, יש טוב ורע וזה נתון. עכשיו בתוך הנתון הזה אתה מחליט איך לקיים והאם לקיים ובאיזו צורה לקיים וסדרי עדיפויות וכל מיני סוגים מהסוג הזה, אז אתה יכול להיות בן חורין. אם מישהו בוחר בדרך טובה, אם מישהו נוהג בדרך טובה בלי לבחור אז בעיניי זה במידה רבה כישלון למרות שהוא בוחר בדרך טובה.

[Speaker E] יכול להיות בן חורין עם כישלון.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז אני אומר אם אתה בוחר בדרך טובה, אם אתה הולך בדרך טובה אבל לא בחרת בה אז זה כישלון למרות שאתה הולך בדרך טובה. ושלא בחרת בה גם כבשה הולכת בדרך טובה בלי שהיא בחרה בה כי ככה זאת התוכנה שלה. אבל ולעומת זאת אם אתה בוחר באופן ריבוני בדרכך אבל אתה בוחר בדרך רעה אז גם פה יש פה מימד של הצלחה כי סוף סוף בחרת בעצמך את דרכך אבל זאת לא הצלחה מלאה כי בחרת בדרך שלילית. השיפוט או ההערכה של בני אדם צריכה להיות הערכה מורכבת, השאלה היא עד כמה הם בחרו בדרכם ומה היא דרכם. שני הדברים ולכן כל אחד מהם שיהיה חסר הוא בעייתי. ואם אני חוזר להנגדה של אריה אלון, אני סוגר פה את המעגל שפתחתי עם אריה אלון. לכוזרי עוד נגיע. אז בעצם מה שאני אומר זה שהוא פשוט התבלבל, בלבל מושגים, זאת אומרת הוא בלבל חופש עם חירות. כי ההנגדה שלו בין יהודי רבני ליהודי ריבוני לא מקבילה להנגדה בין יהודי דתי ליהודי חילוני. זה פשוט לא אותו דבר. זה מה שהוא ניסה לעשות. יהודי רבני וריבוני זה בכלל לא שני ניגודים. זה שני תנאים מצטרפים ששניהם צריכים להתקיים כדי שאני אשפוט את הבן אדם לטובה. הוא צריך להיות א', ריבוני, לקבוע את דרכו וב', רבני במובן הזה של לפעול לפי הערכים הנכונים, שלא הוא קובע מה הערכים הנכונים. במובן הזה רבני, שקובעים לו מה נכון ומה לא נכון. אוקיי? ולכן גם בהקשר החילוני יש אנשים רבניים וריבוניים, כן? זאת אומרת יש אנשים שהולכים אחרי העדר ויש אנשים שמחליטים על דרכם. וגם בהקשר הדתי יש רבניים וריבוניים. הזהות הזאת שהוא עושה בין החילוק בין רבני וריבוני לבין החילוק דתי וחילוני בעיניי זה פשוט טעות. אתה רוצה לומר שחירות נשפטת וחופש לא נשפט? כן. כי חופש זה נכס, אין מה לשפוט אותו.

[Speaker B] אז מי שופט את החירות?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה מי שופט? כל אחד שישפוט איך שהוא שופט.

[Speaker B] לא, אמרת קודם שהעולם שופט את החירות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, העולם לא שופט. העולם מכתיב, יכול לשפוט אם הוא רוצה, אבל אני אומר, לא אכפת לי מי שופט. יש מערכת של אילוצים, בתוכה אדם מתנהל. עכשיו אני שואל את עצמי האם האדם הזה הוא בן חורין או לא? אתה יכול לשאול את עצמך ואולי התשובה שלך תהיה שונה, לא חשוב. לכן אני לא נכנס לשאלה עד כמה התשובה היא אובייקטיבית, אבל סוג השיפוט הזה של האם הוא בן חורין או לא הוא שיפוט שנעשה בתוך מערכת אילוצים.

[Speaker C] שלא לחלק את הלחם שלו למישהו אחר. אז הוא גם החליט ריבונית ולא עשה שום דבר רע.

[הרב מיכאל אברהם] זה נכון במידה מסוימת, אני חושב שאולי פעם דיברתי על זה. ברור שגם כשאני לא מחליט, החלטתי לא להחליט.

[Speaker C] לא, הוא החליט. החליט לשרוד.

[הרב מיכאל אברהם] החליט לא להחליט במובן הזה של לא לעשות את הפעולה שאולי היינו מצפים.

[Speaker C] הוא לא עשה שום דבר רע. לא אמרתי לקחת את הלחם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, גם לקחת את הלחם זאת החלטה. אני אומר, זה הכל החלטות.

[Speaker C] לא להגיד שזה ריבוני ולא טוב.

[הרב מיכאל אברהם] אז עוד פעם, השאלה אם אתה מערער על השאלה מה זה טוב ומה זה רע זה ויכוח אחר, לא אכפת לי, אני לא עוסק בזה. השאלה אם אתה, אני הבנתי שאתה מערער על הקביעה שיכול להיות אדם שלא בוחר.

[Speaker C] אין דבר כזה שלא בוחר, כי אם הוא לא בוחר אז הוא בחר לא לבחור.

[הרב מיכאל אברהם] אז גם זו בחירה. לא, אז הוא ריבוני, כי הוא בחר לא לתת את הלחם והוא גם רבני כי הוא לא עשה משהו רע בזה. והם חורין באותה מידה.

[Speaker C] השאלה השנייה לא חשובה לי.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה הראשונה חשובה לי. כי השאלה השנייה היא רק שאלה של מה נכון לעשות בסיטואציה ומה לא וזה ויכוח במוסר, זה לא קשור אלינו. אני מדבר כרגע על הלוגיקה של חירות. בלוגיקה של חירות השאלה הראשונה היא החשובה. הרי כשהוא מחליט לא להחליט, האם זו גם החלטה? אז אם ככה אז אין אדם לא ריבוני. מה זה אדם לא ריבוני? הרי כל אדם גם אם הוא מחליט ללכת עם הנסיבות, לעשות את מה שהאילוצים אומרים לו, זאת החלטה. וגם את ההחלטה הזאת הוא קיבל. נכון, ברור. אז דיברתי על זה, אני חושב שדיברתי על זה פעם. אמרתי שזאת בחירה מסדר שני. זה נכנס לפרדוקסים של חולשת הרצון. אני חושב שפעם דיברתי על זה. שבעצם הבן אדם מוסר את עצמו לנסיבות. עכשיו נכון שהמסירה הזאת זה איזשהו סוג של החלטה, הוא היה יכול להחליט לא לעשות את זה ולעמוד על שלו ולהחליט על דרכו, אבל עדיין התוצר, זאת אומרת מה שיוצא מהסיטואציה, זו לא החלטה שלו. זה הנסיבות קובעות. ההחלטה שלו זה רק למסור את עצמו לסיטואציה. אוקיי? לכן אני קורא לזה בחירה מסדר שני אבל אתה צודק. מאחורי כל החלטה שלנו יושב איזשהו מימד של בחירה. למצב כזה אני קורא אבל חוסר חירות. כי אחרת זה פשוט נשאר ריק. אין מצב שהוא לא כזה. תמיד הבן אדם בוחר, אני לגמרי מסכים. אבל גם בחירה לא לעשות משהו, גם מחדל הוא מחדל. זאת אומרת, גם אי עשייה זה סוג של מחדל שאתה נושא עליו באחריות.

[Speaker E] אוקיי? ולפי זה מי שהוא בן חורין לא מרגיש משועבד, כי כל פעם הוא מחליט מחדש.

[הרב מיכאל אברהם] לא, רגע, לשם אני חותר. אני אגיע לזה, אני לא חושב שזה נכון. להיפך, המטרה שלי זה להראות למה זה לא נכון. עוד רגע. אז ההנגדה הזאת שעושה אריה אלון בין היהודי הריבוני לבין היהודי הרבני, בעיניי זה הנגדה בין העץ של המטבע לבין הפאלי של המטבע. פשוט שני צדדים שונים, אין מה להנגיד ביניהם. המטבע זה שני הצדדים ביחד. כשאתה שופט בן אדם אתה צריך לשפוט אותו עד כמה הוא ריבוני ועד כמה הוא רבני. זאת אומרת שניהם ביחד יכולים להוביל לאיזשהו שיפוט לגבי האדם הזה וזה לא איזשהו ניגוד בין שני הדברים. עכשיו אני רוצה להמשיך ולהגיד עוד משהו. יש בסוף שנות השבעים של המאה הקודמת, התחיל, היה נוירולוג אמריקאי בשם בנג'מין ליבט, והוא התחיל לעשות ניסיונות שמנסים לבדוק האם האדם, לא דיברנו על זה פעם קודמת, אה? הוא התחיל לעשות ניסיונות שבודקים האם יש לנו בחירה חופשית, האם האדם בוחר באופן חופשי או לא. איך הוא עשה, הוא ניסה לבדוק את זה אמפירית. עד אז זאת הייתה שאלה פילוסופית. אז יש אנשים שחשבו שכן, יש כאלו שדגלו בדטרמיניזם וחשבו שלא. הוא טען שאפשר לנסות ולבדוק את זה אמפירית, מדעית. איך עושים את זה? אז הוא בעצם אומר ככה, הוא מושיב בן אדם, רגע אולי הקדמה. היה ידוע כבר עשרים שנה לפני כן, שנות השישים, היה ידוע שלפני שאנחנו עושים פעולה כלשהי, אפשר באי-אי-ג'י לראות בראש שלנו איזשהו סיגנל חשמלי שהוא מקדים, מטרים את הפעולה, מטרים בת', כן, מטרים את הפעולה. זאת אומרת אני רואה שיש את הסיגנל אני יודע שהולכת לבוא הפעולה. לסיגנל הזה קוראים רידינס פוטנציאל, כן, אר-פי. וזה היה ידוע.

[Speaker B] אגב, זה הבסיס של כל המערכות הנוירולוגיות, נויראל נטוורקס, שבנויים על הדברים האלה.

[הרב מיכאל אברהם] לא בטוח, אבל בסדר.

[Speaker B] אפילפסיה אתה יכול לראות לפני.

[הרב מיכאל אברהם] אה בסדר, זה משהו אחר כן. מחלות, אה מחלות נוירולוגיות. אה זה יכול להיות, אני לא מבין בזה אבל עכשיו כשאתה מדבר על מערכות, בוא נמשיך. בכל אופן, הטענה או מה שאמר ליבט זה בעצם שהשאלה איפה ממוקם, איפה על ציר הזמן, מופיע הסיגנל הזה מול ההחלטה שלי. זאת אומרת אנחנו יודעים שהסיגנל מופיע לפני הפעולה. אנחנו גם יודעים שהאדם מחליט ואז עושה את הפעולה, גם ההחלטה היא לפני הפעולה. השאלה אבל ההחלטה מול הסיגנל מי נמצא לפני מי? וזה מאוד חשוב למה, כי אם הסיגנל הוא לפני ההחלטה, אז למעשה מי שמסתכל באי-אי-ג'י יכול לדעת שאני אחליט ואבצע עוד לפני שאני קיבלתי את ההחלטה. לכן למעשה זאת לא החלטה. זאת פסאדה של החלטה. אוקיי? כי בעצם יש לי איזושהי תחושה שאני מחליט אבל מי שמסתכל לי במוח כבר יודע שאני הולך לעשות את זה עוד לפני שהחלטתי. זה אם באמת הרידינס פוטנציאל מקדים את רגע ההחלטה. לעומת זאת, אם ההחלטה היא הקודמת ואחרי זה מופיע ואחרי זה נעשית הפעולה אז אין בעיה. למה? או אין בעיה אז התמונה הליברטריאנית עדיין תקפה. למה? כי האדם החליט והאופן שבו זה מתבצע זה דרך לעורר איזשהו סיגנל בראש ושיוצא אל הפועל בצורה של פעולה. בסדר, אבל זה לא חשוב בסופו של דבר ההחלטה היא זו שיצרה את התהליך הזה ולכן בעצם זאת תמונה ליברטריאנית. אז הוא בדק מה קודם, ההחלטה או הסיגנל.

[Speaker C] זה בעצם הוא בדק את המודעות להחלטה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה מה שאני קורא החלטה. החלטה זה, יש המון ביקורות על ליבט, נכתבו אוקיינוסים של דיו. חלק מהביקורות מדברות על השאלה מה קורה עם החלטה לא מודעת, אבל אני אומר שלענייננו לא אכפת לי החלטה לא מודעת. לענייננו כשאנחנו מדברים על בחירה חופשית אנחנו מדברים על החלטה מודעת. החלטות לא מודעות של הבנאדם זה לא מעניין, זאת אומרת הוא לא נושא בזה באחריות, זה לא רלוונטי. לכן מבחינתי כשאני מדבר על החלטה אני מדבר על החלטה מודעת. לתדהמתו, הוא בעצמו היה ליברטריאן, לתדהמתו הוא גילה שבאמת הרידינס פוטנציאל מופיע לפני הרגע החלטה. בלי להיכנס לאפרט של הניסוי אבל זה מה שהוא גילה שם. אצלו זה היה נדמה לי משהו כמו שלושים מילי שניות לפני, שעל זה קצת אפשר להתווכח למרות שעדיין זה כנראה היה די מובהק. אבל בניסיונות מאוחרים יותר שנעשים עד היום אגב, כל מיני ניסיונות שמשכללים את זה עוד ועוד ויש מאות ניסיונות כאלה אני חושב, כבר הגיעו לחמש שש ואפילו שמונה שניות הבדל. חמש שש שמונה שניות הבדל זה פשוט המון זמן. זאת אומרת אם חמש שש שמונה שניות לפני שאני מחליט כבר הבנאדם יודע שאני הולך לעשות את זה אז לא נשאר מהבחירה שלנו שום דבר. זאת אומרת עם שלושים מילי שניות אפשר אולי לשחק כי הסיגנל הרי הוא לא סיגנל הוא לא פיק. יש לו רוחב, אז אפשר להתחיל אחרי.

[Speaker B] הוא לא קו פחוס, אוקיי, בולט ראשון, סיגנלים קיימים כל הזמן. אוקיי, זאת אומרת אני לא

[הרב מיכאל אברהם] רוצה להיכנס לנוירולוגיה של העניין, אפילו המעט שאני יודע על נוירולוגיה אני יכול פה עוד להוסיף לא מעט. אבל לא חשוב לי, אני רוצה לתאר את זה רק לצרכים שלי כי אני רוצה להסיק מזה משהו לענייננו. אז זאת הייתה הטענה, ליבט ניסה לטעון שיש לנו יכולת להטיל וטו. הוא רצה לשמור על הליברטריאניות שלו, אז הוא אומר נכון שהסיגנל הזה בעצם מניע אותנו לפעולה אבל אנחנו יכולים להטיל וטו. אנחנו יכולים להחליט שלמרות שיש סיגנל אנחנו לא נעשה את מה שצפוי שנעשה. ולכן למרות שתמיד יש סיגנל והוא קודם להחלטה אנחנו יכולים, כיוון שיכולים להטיל וטו, זה עדיין אומר שיש לנו בחירה חופשית. אפשר גם על זה להתווכח המון ושוב פעם אני לא. אני לא איש מקצוע בתחום הזה, אבל גם אני יכול להתווכח עם זה בכמה מישורים. וזהו, ככה זה ממשיך בעצם עד היום. אני רציתי לטעון גם בספר שעסק, יש פרק שעוסק בניסיונות למה הניסיונות האלה אף פעם לא יוכלו להביא אותנו להכרעה בשאלה של הדטרמיניזם. אני בניתי את זה כטיעון של ארבעה או חמישה שלבים כדי להראות שאפילו אם תשכלל את הניסוי עוד ועוד לעולם לא תצליח להכריע את השאלה הזאת אמפירית, לפחות לא בערוץ הזה. אולי מישהו יחשוב על ערוץ אחר אז אולי, אבל לא בסוג הניסויים הזה. מה שאני רוצה להציג פה זאת הקומה הראשונה מבין החמש. קומה ראשונה מבין החמש בעצם אומרת שניסוי מהסוג הזה, מה הוא עשה שם? הוא הושיב בן אדם ליד שולחן ועם כפתור. הוא אומר לו תלחץ על הכפתור מתי שאתה רוצה, רק תגיד לי מתי החלטת ללחוץ על הכפתור. לא חשוב איך הוא יודע, יש שעון והוא צריך לאתר באיזה רגע הוא החליט ואז הוא לוחץ, בסדר? אז תגיד לי מתי החלטת כי הנסיין לא יכול לדעת, זה קורה בתוכו. בסדר, מתי הוא לחץ אנחנו יודעים והאי-אי-ג'י קולט את הרדינס פוטנציאל וגם את זה אנחנו יודעים ולכן יש לנו בעצם שלושה אירועים. אנחנו יכולים לצייר את ציר הזמן, מה קורה על ציר הזמן, מי לפני מי. עכשיו, בהחלטה ללחוץ על כפתור זאת החלטה שכמובן לא מלווה בהתלבטות ערכית. נכון? ללחוץ על כפתור זאת פעולה סתמית. מה זה משנה אם אני לוחץ עכשיו, עוד חצי דקה או לפני דקה? אין שיקולים לפה ולשם. אז לפי מה אני עושה את זה? לפי מה אני מחליט עכשיו או אחר כך? אני אומר, לפי הרדינס פוטנציאל. יש לי רדינס פוטנציאל אז אני לוחץ, למה להילחם איתו? למה לריב איתו? אין לי שיקול למה כן או לא לעשות את זה, או במילים אחרות, הפעולה של לחיצה על כפתור היא פעולה של פיקינג או של צ'וזינג? זאת אומרת, אני לא בוחר, אני לא שוקל בדעתי בין ערכים שונים או בין שיקולים שונים ומקבל החלטה לטובת צד אחד או נגד צד שני, אלא מה? אני פשוט מחליט לעשות משהו. עכשיו, אם באמת זה כך, אז ניסוי מהסוג הזה לא יכול בכלל לבדוק את שאלת הדטרמיניזם. למה? בגלל שההחלטה ללחוץ על הכפתור בעצם מונעת על ידי הרדינס פוטנציאל. דיברנו על הווטו של ליבט, כן? אם יש לי רדינס פוטנציאל הוא אומר לי ללחוץ על הכפתור, כי הוא בעצם יוצר דחף ללחוץ על הכפתור. ועכשיו נגיד שאני יכול להתנגד, להטיל וטו, ולכן אני בעצם כן בן חורין, אני כן יש לי את היכולת לבחור, אבל אין סיבה להטיל וטו. למה לא ללחוץ על הכפתור? מה הבעיה? יש משהו נגד הסיגנל הזה?

[Speaker B] יש מושג שנקרא אטנשן, נכון? שאתה מוסח מזה. בנית, יש לך פונקציית אקסיטציה שעולה, בסדר? ויש שם את האוף-רמפ או שזה לא יהיה, כן? ויש לך הטיה של האטנשן ואז פתאום זה כמו

[הרב מיכאל אברהם] וטו, אבל זה לא חשוב. תיקח גם את האטנשן תכניס אותו גם פנימה. כל זה זה הסיגנלים החשמליים שמניעים אותי. אחרי האטנשן, אחרי הכיזוזים, אחרי הכל, עכשיו אני שואל בשורה התחתונה יש לי איזשהו דחף או הנעה, הנעה בעין, לעשות את הפעולה. עכשיו השאלה אם אני מטיל וטו או לא. השאלה ששואל את עצמו ליברטריאן, לא במונחים של סיגנלים, במונחים של הבחירה החופשית שלי. אז אני אומר, גם אם אני ליברטריאן וגם אם אני מאמין שבן אדם יכול להטיל וטו על הסך הכל הנוירוני שלו, עדיין במקרה כזה אין לי סיבה לעשות את זה. למה לא ללחוץ? יש לי איזשהו דחף ללחוץ כרגע, אז אני לוחץ כרגע, למה לא? אם בכפתור הזה, כמו בניסויי מילגרם, אם אני על הכפתור הזה הוא יהרוג בן אדם, אז כמובן הבן אדם שאם יש לי בחירה חופשית, אז למרות שאולי יש לי אר-פי אני אטיל וטו ואני לא אלחץ כי יש לי שיקול למה לא ללחוץ. אבל בניסוי של ליבט אין שום שיקול כזה. זה פיקינג, זה לא צ'וזינג, זה לא בחירה. אוקיי? אז בעצם הטענה שסוג כזה של ניסוי, זאת הטענה בקומה הראשונה, סוג כזה של ניסוי בכלל לא בודק סיטואציות שבהן אנחנו מדברים על בחירה. כיוון שפה אין שום סיבה, גם אם אני יכול עקרונית להטיל וטו, אין לי סיבה להטיל וטו. אין שיקול נגדי שאני שוקל אותו ואני מחליט האם ללכת עם המגבלות שלי, עם ההנעות הפנימיות שלי, או להתנגד להן. ולכן בעצם זה לא אומר שום דבר. למה נכנסתי לנוירולוגיה בגרוש הזאת? כי אם אני חוזר עכשיו לשווייץ, שבה אני נכנס לקלפי ואני בוחר באופן חופשי בין כמה פתקים ואין מחירים, כן? שווייץ שבה אין שום בעיות ולכן בעצם אני פועל בוואקום. הטענה שלי, אז אני שואל עכשיו, נגיד שמוישה ויענקלה עומדים לבחירה, אוקיי? שני אנשים שעומדים לבחירה לנשיאות, ואני מחליט על מוישלה. עכשיו אין מחירים, כלום לא תלוי בזה, יכולתי לעשות הגרלה בעצם, נכון? כי זה לא משנה מי ייבחר. למה באמת בחרתי במוישלה? מה מה גרם לי לבחור במוישלה ולא ביענקלה? הרי אין שיקולים, נכון? אם אין מחירים אין שיקולים. אז אם אין שיקולים, למה בחרתי בו? בגלל שהיה לי אר פי, לקחת את הפתק של מוישלה. וזה הכל. מה אתם מבינים? עוד פעם, אני מדבר בשפה אקדמית, הכוונה כי זה מה שבא לי לעשות, זאת אומרת, זה לא תוצאה של שיקולים, זה פיקינג, לא צ'וזינג. ואז בעצם הטענה שלי, זה שהבחירות בשווייץ, כמו קודם אמרתי, שהבחירות בשווייץ, יש לך את החופש לבחור, אתה בוחר באופן חופשי, אבל הבחירה היא נטולת משמעות, כי ברגע שאין מחירים לדרך כזאת או לדרך אחרת שבחרת, אז מה זה משנה? דה פקטו יכולת גם לעשות הגרלה. זה לא באמת בחירה בעלת משמעות. יש לך בחירה, אבל זה לא משמעותי.

[Speaker B] רגע רגע, אז אם ככה בשעירים ביום כיפור שהם זהים לחלוטין, נכון? לא של כהן…

[הרב מיכאל אברהם] השעירים ביום כיפור זהים לחלוטין. נכון, זה בדיוק בגלל זה הסיטואציה הזאת מנסה להדגים מצב שבו לא הסיטואציה קובעת מי יהיה, אלא הגורל. הגורל זה הביטוי לבחירה שלי. הטענה היא שלא הסיטואציה קובעת איזה שעיר ילך לפה, איזה שעיר ילך לשם, אלא רק הבחירה שלי. אז דה פר זה בא לחדד את מושגי החירות. הטענה היא שבעצם הכל תלוי בי, שזה הגורל משקף כמובן בהקשר ההוא, אבל

[Speaker B] בעצם התוצאה הייתה זהה אם הוא היה בוחר לפי ה…

[הרב מיכאל אברהם] נכון, רק הגורל קובע מה נכון, כי הגורל כאילו בא מלמעלה. אז במשל, הבחירה שלי אמורה להיות בחירה בדבר הנכון. אבל הבחירה שלי היא זו שקובעת ולא השוני בין השעירים. או לא אם זה יותר יפה או פחות יפה או משובח או פחות משובח. בדיוק בגלל זה. כי רוצים להגיד שלא אלה השיקולים אלא רק הבחירה שלי. על מה שדיברתי על שני השעירים לא פעם כשדיברתי על העניין הזה. בכל אופן, הטענה שלי, זה שעכשיו עכשיו מה שאני רוצה לטעון זה עוד צעד אחד הלאה. כשאתה נכנס לקלפי בשווייץ, אז עד עכשיו מה שאמרתי, זה שאתה בוחר באופן חופשי, רק לבחירה שלך אין משמעות ערכית, כי כי אין מחירים, מה זה משנה? יכלתי להטיל מטבע. עכשיו אני טוען יותר מזה. במצב שבו אין משמעות ערכית ואין מחירים, אתה בכלל לא בוחר. לא שהבחירה היא… אתה לא בוחר. אתה פשוט מממש את הדחף הראשוני שעולה לך. אם עולה לך מוישלה, אז אתה שם את מוישלה. למה שתשים את יענקלה אם הדחף שלך לשים את מוישלה? הרי אין שום הבדל ביניהם. זה בדיוק ההבדל בין פיקינג לצ'וזינג. ואז הטענה שלי בעצם, זה שכשאתה נכנס לקלפי בשווייץ, אתה זה כמו סוריה. זה כמו סוריה. זה לא חופש במובן הזה שאתה מחליט מה לעשות. רק ההחלטה הזאת אין לה משמעות ערכית, כי רק במקום עם מחירים יש משמעות ערכית. לא, אתה בכלל לא מחליט מה לעשות. כיוון שאתה לא עושה שום שיקול, אין שיקולים לטובת מוישה או נגד מוישה. נכון? אתה פשוט עושה, לא יודע, אתה עושה מה שבא לך. אז בעצם הרדינס פוטנציאל שלך עובד, לא אתה. ולכן למעשה במצב של חופש, לא רק שהבחירה היא נטולת משמעות, אין בחירה. לא מתקיימת בחירה. כי במצב של חופש אתה בעצם מתנהל כחופשי. ואין סיבה שלא, עוד פעם, זה לא ביקורת. אין סיבה שלא. למה לא לעשות את מה שכיף לי אם אין לזה שום מחיר? אין שום בעיה, אז מה הבעיה? למה לא ללכת עם מה שבא לי? נכון? מה אני בעצם רוצה לומר? עכשיו אני סוגר את המעגל לרבי יהודה הלוי. רבי יהודה הלוי אומר שני דברים. אומר: עבדי הזמן עבדי עבדים, ועבד השם הוא לבדו חופשי. אני חושב שלזה יש הסבר נורא נורא פשוט בעיניי הוא לגמרי אמיתי, לא ג'ורג' אורוול ולא שום דבר מהסוג הזה ולא סיסמאות שפסלתי קודם. עבדי הזמן עבדי עבדים פירוש הדבר: מי שאין לו בעולמו אילוצים, אוקיי? נגיד שיש מצב כזה, היפותטי. הוא עבד של הזמן בלבד. רק הזמן זורם. שום דבר, הוא עושה מה שהוא רוצה, אין שום דבר שמגביל אותו. אז הוא עבד עבדים. למה הוא עבד עבדים? כיוון שזה שווייץ, נכון? זאת אומרת, אין לו שום שיקולים, זאת אומרת, אין לו בעולמו שום שיקולים, אין מחירים, אין נכון ולא נכון. אז ברור שהוא לא בוחר בכלום. הוא פשוט עושה מה שהאר פי שלו אומר לו לעשות. זה הכל. וזה בסדר בעולמו כי אין בעיה כי זה לא משהו בעייתי. כן, בדיוק. לכן למעשה אם אני קודם חילקתי בין דטרמיניזם, חופש וחירות, הטענה שלי עכשיו שחופש שייך לאגף הדטרמיניזם. כי בעצם במצב של חופש, במצב שאין מגבלות, אז זה לא שאני בוחר ואין לזה ערך או אין לזה משמעות ערכית. אני לא בוחר. אני פשוט עושה את הדבר הראשון שעולה לי במוח, את הדבר הראשון שבא לי לעשות. זה מה שאני עושה. אז אומר רבי יהודה הלוי, עבדי הזמן עבדי עבדים. הם חושבים שהם חופשיים, הם העבדים הכי גדולים שיש. הם לא מחליטים על צעד אחד בדרכם.

[Speaker D] כן, חופשיים אבל לא בני חורין.

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, זה מה שאני אומר. זה גם לא חופשיים. כי בסופו של דבר הדחף הפנימי קובע מה הם יעשו, הם לא מחליטים. חופשיים במובן שהגדרת.

[Speaker D] בהגדרה של חופשיים אין אילוצים.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. נכון, אתה צודק, לא בני חורין. לעומת זאת עבד השם הוא לבדו חופשי. מה זאת אומרת? עבד השם, עכשיו אני מדבר במובן הלוגי, זה לא חייב להיות דווקא הלכה או דווקא יהדות אפילו. אבל ברגע שיש לך איזושהי מערכת שקובעת מה נכון ומה לא נכון, מה טוב ומה רע, והיא נתונה, לא אתה קובע את המערכת הזאת, היא כפויה עליך, יש מערכת של אילוצים שבתוכה אתה פועל, במערכת כזאת הוא לבדו חופשי, עוד פעם בתרגום שלי, הוא לבדו בן חורין. בסדר, אמרתי, זה לא, יש כאלו שמשתמשים במילה חופשי אבל הוא מתכוון, מה שמתכוון, נדמה לי, זה למושג של חירות, לא למושג של חופש. וזה נכון באמת, שעבד השם לבדו בן חורין זה באמת נכון, זה לא נראה אורווליאני. בלי זה אתה עבד עבדים. לא בגלל שזה מגלה את רצונך האמיתי ולא בגלל שום דבר כזה, פשוט ההגדרה של המצב, זאת הגדרה לוגית פשוטה. אוקיי?

[Speaker F] אבל זה בהנחה מהפילוסופיה, אם אני קם בבוקר ומתחשק לי להישאר במיטה, מצד שני אני יודע שצריך לקום לתפילה, לשמוע את השיעור שלך, כל הדברים האלו, אז אני בתפיסה של אלון, אני לוקח את האילוצים האלו.

[הרב מיכאל אברהם] או, בתפיסה של אלון אין אילוצים. אין אילוצים. הוא לא מכיר בזה שהוא צריך לקום לתפילה. זה בדיוק הנקודה.

[Speaker B] זאת אומרת, אם אתה לא אלון ואתה מכיר בזה שצריך

[הרב מיכאל אברהם] לקום לתפילה ואתה לא קם, אז פעלת כבן חורין, אולי כבן חורין שאני לא מסכים איתו, אבל רק אז אתה פועל כבן חורין. אם אין לך בעולמך אילוצים שאומרים לך שחייבים לקום לתפילה, אז באיזה מובן אתה בן חורין? אין לזה שום משמעות, אתה נשאר לישון כי נוח לך לישון, זה בדיוק ה-RP. ה-RP משאיר אותך במיטה. אוקיי. אבל נדמה לי שעל זה הוא מדבר, על הרבנים מול הריבוני. כן, אבל אני אומר שבגלל זה זאת טעות. זאת טעות. זה בדיוק הנקודה, זה לא חילוני מול דתי. זה בדיוק הנקודה. רבני מול ריבוני זה לא חילוני מול דתי. יש חילוני רבני וריבוני ויש דתי רבני וריבוני. אבל זה שמישהו אמר לי או מכתיב לי איך אני צריך להתנהג. מכתיב את מה שנכון לעשות. את מה שאתה עושה רק אתה מחליט, זה בדיוק ההבדל, זה בדיוק מה שהוא מפספס. זאת אומרת, וזה תמיד נכון, שמכתיבים לך מבחוץ מה נכון ומה לא נכון, גם בעולם חילוני, אתה מחויב למוסר. אז מה זה אומר? אתה קובע אם רצח זה טוב או רע? אתה מחוקק לעצמך את הערכים? זה שטות גמורה. ברור שלא. מה שאתה קובע זה אם תרצח או לא בפועל, אם תעשה את המעשה, אבל האם לרצוח זה רע או טוב זה נתון. לכן זה סתם שטות. אני אגיד יותר מזה, זאת אמירה שבהקשרים מסוימים יכולה להישמע פרובוקטיבית, אבל אני חושב שהיא לגמרי נכונה. זאת אומרת, נגיד יש המון צורות להיות דתי, יש רק צורה אחת להיות חילוני. חילוני במובן הזה שהוא לא מחויב למערכת הדתית, כן, זה ההגדרה של חילוני, מעבר לזה יכולים להיות עוד הרבה דברים אחרים שהוא בוחר בהם, אבל זה כבר דברים אחרים. להיות חילוני פירושו שהוא לא מחויב למערכת הדתית. להיות לא מחויב למערכת הדתית אפשר רק בצורה אחת, פשוט לא לעשות מה שהיא אומרת, זה הכל. אוקיי? אחרי זה מה שהוא עושה בהקשרים אחרים זה עוד דברים. אז בעצם יש לא רק סוג אחד של חילוניים אלא רק סוג אחד של חילוניות. חילוניות זה רק דבר אחד, פשוט לא להיות מחויב למערכת הדתית. לעומת זאת אם אתה מחויב למערכת הדתית יש המון צורות איך להתנהג בתוכה. אין שני יהודים שמתנהגים באותה צורה גם אם שניהם מחויבים למערכת הזאת. ולמה? בגלל שרק כשיש מערכת של אילוצים מתחילות להופיע אפשרויות איך לתמרן במסגרתם. כאשר יש עולם ריק מעצמים לא מוגדרת בתוכו תנועה. כי תנועה היא תמיד ביחס למשהו. בעולם ריק כל המקומות הם אותו מקום. אין הבדל בין המקום הזה לבין המקום הזה. נכון? אז בעולם שהוא נטול אילוצים זה עולם ריק. אין לזה שום משמעות. אז לכן הטענה היא שהאילוצים בעצם, לא שהם מכוננים את החירות אלא בלעדיהם גם אין בחירה. זאת אומרת אפילו גם החופש בעצם הוא לא באמת חופש. אבל כל אחד בוחר את הערכים החיצוניים. לא, כל אחד בוחר מה הוא עושה עם הערכים החיצוניים, לא את הערכים. לא, יש ערכים של הקבוצה הזאת ויש ערכים של הקבוצה הזאת. לא שאתה בוחר. אני מפרש את זה אחרת, אני מתאר את זה אחרת. אני לא בוחר בערכים הדתיים, אני פשוט חושב שהם נכונים, שהם מחייבים. לא אותו דבר. זאת אומרת, לבחור זה השאלה בהנחה שאלו הערכים הנכונים לדעתי, ומישהו חושב אחרת, כן, אז השאלה מה אני עושה עם זה. זאת החלטה, בזה אני בוחר. אוקיי? איך אני מתנהג בתוכו. אבל זה שהערכים האלו הם ערכים נכונים זה לא בחירה. זה שהערכים האלו הם ערכים נכונים זאת הכרה. אני פשוט חושב שזאת האמת. אני חושב שמי שעושה אחרת טועה. אבל יש שני ערכים, שתי פוליסות של ערכים. אני חושב שזה לא בבחירה, זה לא, אלא זאת הכרה. כמו שאמרתי קודם, דיברנו על זה בסדרה של המוסר, דיברנו על זה שאם רוצים לייחס משמעות למוסר, אני חושב שחייבים להניח שיש איזושהי אידאה שאנחנו צופים עליה כשאנחנו מסתכלים מה זה מוסרי. מה זה לא מוסרי. זאת לא הכרעה, זאת הכרה. זאת אומרת, מבחינתי כשאני מגיע למסקנה שהערכים הדתיים מחייבים, אז זאת האמת, זה כמו להחליט שרצח זה רע. אז מה, יש כאלה שדוגלים ברצח, אז הם הכריעו אחרת? הם לא הכריעו אחרת, רצח זה רע, נקודה. אז זה לא תלוי לא בי ולא בהם. הם הכריעו לא להתנהג על פי הערך הזה. בסדר, אז גם בהקשר הזה אותו דבר. וכמובן יש, אני לא טוען שאין ויכוחים, אני רק טוען שהוויכוחים האלה זה כמו ויכוחים בפיזיקה. זאת אומרת השאלה, הוויכוחים הם על מה נכון, זה לא הכרעות שם. ההכרעות זה בהינתן מערכת אילוצים, השאלה היא מה, איך אני מחליט להתנהג בתוכה. נראה לי שהבאתי את הדוגמה של, כן, עמוס עוז יש לו מאמר שנקרא "עגלה מלאה ועגלה ריקה". הבאתי פה ככה מאמר מעניין, אני אשלח לכם אולי במייל שתקראו אותו. הוא אומר ככה: עולם ההלכה כמו היקום עצמו מתחיל במפץ גדול, מתן תורה, מעמד הר סיני. מאז ועד היום, או מאז אתמול שלשום, תרבות ישראל היא תרבות של מעגלי אדוות מתרחבים, של פירושים, רובד על גבי רובד. אבל ככל שמתרחקים ממתן תורה, המרחב הפרשני מצטמצם והולך מפני שהוא מאוכלס יותר ויותר. זאת אומרת בעצם, עם היווצר החלל היהודי במתן תורה, המפץ הגדול, כן? מתחילים להכניס רהיטים. עכשיו, האורתודוקסים, ככה הוא טוען, לא מוציאים שום רהיט החוצה. אז כל הרהיטים שנכנסים נשארים בפנים ומחייבים אותנו. עכשיו לאט לאט אתה נשאר במצב שאתה כבר לא יכול לזוז. בסדר, והוא ככה דוגל בעד היהודי הריבוני, לא הרבני, כן? זאת אומרת שמוציא רהיטים, מכניס רהיטים אחרים וכן הלאה. אז קודם כול, פה באמת אני הבאתי את הדוגמה הזאת בפעם הקודמת, אם אני זוכר נכון, ודיברתי על השאלה בכמה אפשרויות אפשר לסדר חדר עם כיסא אחד, עם שני כיסאות, עם שלושה כיסאות. זאת אומרת ככל שמספר הכיסאות גדל, מספר האפשרויות לסדר את החדר גם גדל, נכון? זאת אומרת ככל שמספר הרהיטים בתוך החדר הוא גדול יותר, החופש או החלל שיש לי בתוך החדר קטן, אבל מספר האפשרויות, האנטרופיה, גדל. מה? יש אסימפטוטה. מה? יש אסימפטוטה. ב-32 זה המקסימום, נגיד אם יש 64 משבצות, אז ב-32 זה המקסימום. אבל עד 32 ככל שנוסיף יותר רהיטים, מספר האפשרויות שלנו לסדר את החדר גדל, לא קטן. חדר ריק זה כמו חלל ריק שדיברתי עליו קודם. בחדר ריק יש לך חופש מוחלט, אתה יכול לעשות מה שאתה רוצה, אבל כל מה שתעשה יהיה אותו דבר, כי החדר הוא ריק. מה ההבדל בין חדר? חדר ריק אפשר לסדר רק בצורה אחת, כמו החילוניות, כן? אפשר לסדר רק בצורה אחת, פשוט להשאיר אותו ריק. כשיש כיסא אחד כבר יש 64 אפשרויות למקם את הכיסא, זה 8 על 8, אז יש 64 אפשרויות לסדר את הכיסא. זאת אומרת כבר נוצרות המון אפשרויות לסדר כי יש כיסא בפנים. כשיש שני כיסאות, תכפילו פי 30 בערך את מספר האפשרויות, זאת אומרת מספר האפשרויות לסדר אותם גדל הרבה יותר, וכן הלאה עד 32. אוקיי? זה בעצם אומר שככל שאתה מכניס יותר רהיטים לתוך החדר, מספר האפשרויות שלך לסדר אותם גדל ולא קטן. ולכן למעשה עמוס עוז גם הוא מערבב בין חופש לחירות בהקשר הזה. עמוס עוז אומר ככל שיש יותר רהיטים בחדר אני פחות חופשי, שזה נכון, אבל אני יותר בן חורין, או בהקשר הזה יותר נקרא לו יצירתי, באנלוגיה כן לבן חורין, כי בעצם יותר אני יכול להביא לידי ביטוי את הטעם שלי אם אני מסדר את הכיסאות ככה או מסדר אותם אחרת. אבל בעולם שאין כיסאות, מה ההבדל בין הטעם שלי לטעם שלך? החדר ייראה אותו דבר. לכן הנקודה היא אם אנחנו מסתכלים על חופש וחירות היא מאוד מאוד משמעותית. אני רוצה רק שתשימו לב לאנלוגיה ל… דיברתי על התחום האתי עד עכשיו, ואני רוצה לדבר על התחום האסתטי אולי רק לעוד כמה דקות. בתחום האסתטי קורה בדיוק אותו בלבול לדעתי, כיוון שהשאלה שאותה ככה שאלתי את עצמי כבר לפני הרבה שנים כשעוד היו כללי ז'אנר בעולם האמנות, שאלתי את עצמי מי צריך את כללי הז'אנר. למה צריך כללים של איך כותבים טרגדיה או איך מציירים ציור אקספרסיוניסטי או כל מיני דברים כאלה. זאת אומרת, תן אני רוצה לכתוב טרגדיה עם ארבע מערכות לא עם שלוש ושהאקדח מופיע במערכה השלישית ולא הראשונה. בסדר, למה אני חייב את הטרגדיה לעשות לפי איזשהו נוהל קבוע מראש, מה שנקרא כללי ז'אנר. והתשובה שלי אחרי שהתבגרתי, התשובה שלי הייתה כי בלי כללי ז'אנר אין יצירה. בתוך ואקום אין שום משמעות ליצירה. זאת אומרת כשיש כללי ז'אנר אז אם יבוא בן אדם יצירתי אז הוא בתוך כללי הז'אנר יראה לי איזשהו אופן של התנהלות שלא עשו עד זמנו. וזה יפה, זה מעניין, זה מראה שהוא אדם יצירתי, נכון? אבל בעולם שבו אין… זאת אומרת בעולם של כללי ז'אנר אז הצופה, היוצר והצופה הם… היוצר והצופה בעצם מדברים בתוך איזושהי מסגרת מושגית נתונה, בתוך שפה נתונה. יש לי דרך לפרש את מה שהוא עושה. אני יכול להראות אם הוא מעניין, הוא לא מעניין, יצירתי, הוא עושה משהו אחר ממה שעשו קודמיו. כי לחידה הזאת יש אילוצים. אמרתי לך תשתמש באחד, שתיים, שלוש וארבע כדי להגיע למאה. אל תגיע למאה איך שאתה רוצה. ואז בוא נראה אם אתה מצליח, אלה שלפניך לא הצליחו. בוא נראה אם אתה תצליח. זה אומר שאתה יצירתי. אבל בעולם בלי כללי ז'אנר, כמו שהאמנות הפוסט-מודרנית לפחות משלה את עצמה שהיא פועלת בלי כללי ז'אנר, אז בעולם כזה אין שום משמעות ליצירה. כי איך אני אשפוט את היצירה שלך? איך אני יודע מה עשית אחרת מהקודמים? כשאני שואל מה עשית אחרת מהקודמים אני חייב איזשהו קנה מידה שבתוכו העסק מתנהל, ואז אני אומר אתה פתרת את החידה כך, הוא פתר אותה אחרת. מעניין. זאת אומרת, רואים שאתה בחור יצירתי. אבל בעולם שבו אין שום כללים, כל אחד עושה מה שהוא רוצה, מה אני אמור לעשות מול יצירת אמנות? שום דבר, זה לא אומר כלום. עכשיו למה אני אומר שזאת אשליה? כי ברור שברגע שדברים אומרים משהו גם בעולם פוסט-מודרני כשאנשים יש להם עמדה לגבי יצירות שונות, אז זה אומר שגם שם יש כללי ז'אנר. הם רק לא מודים בזה. יש כללי ז'אנר שבעצם הם אחרים ממה שהיה פעם. הם מוכנים לשנות את כללי הז'אנר, אבל אין דבר כזה יצירה אמנותית בלי כללי ז'אנר. יצירה אמנותית בלי כללי ז'אנר זאת לא אמנות. זה סתם נונסנס. וזאת אומרת שבעולם של החירות ישנה יצירתיות יותר טובה מהיצירתיות של החופש. כמו שיש חירות יותר גבוהה מהחופש, בדיוק זה מקביל. אני טוען שמושג החירות… אבל זה סובייקטיבי. זה כמו של האחרת. אפשר להתווכח על סובייקטיביות בהערכה ובשיפוט אמנותי או לא, אבל לא חשוב. בוא נדבר רגע עליי שיטתית, אפילו אם אתה תשפוט אחרת ממני, אני שואל את עצמי את השאלה הזאת. אז מה שאני בעצם רוצה לומר זה שהערבוב הזה בין חופש לחירות בהקשר האתי חוזר על עצמו בדיוק באותה צורה בהקשר האסתטי או האמנותי. אסתטיקה ואמנות, יש כאלה שירגמו אותי אם אני אזהה את שני הדברים האלה. אז הערבוב הזה בין לחופש אמנותי אין שום ערך. לחירות אמנותית יש ערך. וזה בדיוק אותו דבר כמו שלחופש אתי אין ערך, אין איזושהי משמעות, לחירות אתית יש משמעות. וזה אותו ערבוב עצמו. אז בעולם הפוסט-מודרני כמו ששוברים את הערכים האסתטיים, שוברים גם את הערכים האתיים, והם בטוחים שזה יוליד עולם טוב יותר. זה מוליד עולם חסר משמעות. כי בעולם שבו אין ערכים, אז אתה גם לא יכול לריב עם אף אחד. אין כלום, זאת אומרת, כל אחד מה שהוא רוצה. אני נורא רוצה שיהיה עולם עם ערכים גם אם הערכים האלה יהיו מנוגדים לערכים שלי, כי אז לפחות יש לי עם מה לריב. זאת אומרת, בעולם שבו אין מסגרת ערכית, לא אמנותית ולא אתית, לא חשוב, הוא חסר כל משמעות. אתה אפילו לא יכול להתנגד לשום דבר. אתה סתם לא יכול לעשות כלום. בעולם שבו הכל מותר, בעולם שבו אין שום מגבלות, בעולם שבו אין שום משמעות לשיפוטים שלך, אין שום משמעות להתנהלות שלך, ולכן אני חושב שאתה צודק מאוד רבי יהודה הלוי כשהוא אומר שעבד ה' הוא לבדו חופשי במובן הזה שבשביל שתהיה משמעות לבחירה, שתהיה לך בחירה ושיהיה משמעות לבחירה שלך, חייב להיות שאתה פועל בתוך איזושהי מסגרת שלא אתה מחוקק אותה. אתה חייב להיות רבני בשביל להיות ריבוני. וזאת הנקודה. גם בהקשר האמנותי וגם בהקשר האתי. אז אני חושב שזאת המשמעות. אולי במשפט אחד נחזור לפסח, גם הוא נמצא ברקע. אם יצאנו ממצרים, אז יצאנו מעבדות לחופש בשפה שהגדרנו כאן, נכון? כי ירדו המגבלות. עבדים היינו, עתה בני חורין. עתה בני חורין הכוונה אתה חופשיים, אתה היום בני חורין. אבל אני אומר שכשיצאנו ממצרים היינו חופשיים, יחסית, זאת אומרת, השיעבוד של פרעה ירד מאיתנו. אחרי חמישים יום הגענו למעמד הר סיני. אחרי חמישים יום אנחנו מקבלים את הנכון ולא נכון שמוכתב לנו, שהוא לא החלטה שלנו, הר כגיגית. למה? כיוון שבלי זה אנחנו לא נהיה בני חורין. אם אנחנו עמוס עוז שיכולים להכניס רהיטים לחדר ולהוציא רהיטים מהחדר כרצוננו, אז אין שום אילוצים, אז זה לא נקרא לסדר את החדר. אתה עושה מה שאתה רוצה, אין לי איך לשפוט אותך בכלל. אני רוצה לראות איך אתה מתמודד עם מצב שבו יש חמישה כיסאות בחדר. זהו. אתה לא יכול להוציא כיסא, לא יכול להכניס כיסא, בוא נראה מה אתה עושה עם זה. לזה יש משמעות. אבל אם אתה מחליט אם להוציא או להכניס את הכיסאות לחדר, אז אין אילוצים, אז זה לא משנה כלום. זה כמו עמוס עוז בהמשך המאמר הזה, אז הוא טוען שם כל מיני טענות מוזרות. הוא טוען שם שיהדות ההלכה או בכלל ההגות התורנית לא התמודדה עם השואה. רק הספרות העברית החדשה הצליחה להתמודד או ניסתה להתמודד עם השואה. זה פשוט נונסנס מוחלט. כיוון שהספרות העברית החדשה… הספרות העברית החדשה לא יכולה להתמודד עם השואה מהסיבה שאין בעיה. בעולם שבו אתה לא מאמין באלוקים, אז אתה לא אמור להתמודד עם השאלה למה אלוקים עשה לנו את זה, כי אין. זאת אומרת, אני אומר, אתה יכול להתמודד ואולי לא להצליח, אבל אתה יכול להתמודד עם השאלה כשבעולמך יש שאלה, כשאתה מחויב, אתה מאמין באלוקים, אתה מחויב לזה שהוא טוב, אתה מחויב למה שהוא אומר שאתה צריך לעשות, יש לך אמונה בו, אז אתה שואל את עצמך רגע, אז למה הוא עשה את זה? זאת שאלה לא פשוטה, ואו שאתה מצליח להתמודד איתה או שאתה לא מצליח להתמודד איתה. אבל בעולם שבו אתה מכניס את הרהיטים לחדר ומוציא אותם כרצונך, אז אל תספר לי שאתה יצירתי, שאתה מסדר את החדר איך שאתה רוצה. זה לא יצירתיות. זה היצירתיות של מי שמגיע למספר מאה בלי אילוצים. אוקיי, נורא יצירתי. אתה יכול לעשות את זה באלף צורות. אתה יכול לשים שם את מאה, אתה יכול לעשות עשר כפול עשר, אתה יכול לעשות חמישים כפול שתיים, שום דבר יצירתי אין פה, פשוט כל האפשרויות אפשריות. אתה צריך אילוצים כדי לגלות יצירתיות. לכן התמודדות דורשת התחבטות, כשאתה מתחבט בבעיה, כשאתה מחויב לשני הצדדים של הדילמה, אז אתה צריך לחפש פתרון. אבל מי שלא מחויב לכלום, זה עוד פעם אותו עירוב בין חופש לחירות, זה התיאור חורז את כל המאמר. אז אתה אומר שאין התמודדות? אתה אומר פוטנציאלית אין התמודדות, אבל הוא אומר שהם כבר התמודדו. אוקיי, אבל הספרות העברית החדשה לא יכלה אפילו להתמודד, זו השאלה לא התמודדה. טוב בסדר. עכשיו השאלה אם להתמודד עם זה או לא. אני לא בטוח שלא התמודדו, יכול להיות שלא מספיק, אבל אני כן חושב שרק שם אפשר להתמודד. זה פשוט השוואה שעוד פעם מערבבת בין חופש לחירות, זה חוזר הדבר הזה.