חשיבה למדנית – שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פשטות תיאורטית, צד שווה, ו״גם וגם״
- ישויות קולקטיביות, ספינת תזאוס, ומשמעות שם כולל
- ״אלו ואלו דברי אלוקים חיים״, פילגש בגבעה, ומבנה של אמת מורכבת
- התער של אוקאם והצד השווה כהכללה מדעית
- חקירה למדנית בנזקי ממון: אנליזה וסינתזה
- מיגו: מה לי לשקר וכוח טענה
- מיגו בלי כוח טענה: עדים ומיגו מאינו נאמן לאינו נאמן
- שפחה חרופה, ״אשת שני מתים״, ושני מנגנונים בקידושין שאינם תופסים
- היסטוריה של רעיונות: ניסוח, המשגה, וייחוס תובנות
- מלאכת בונה: מגבן ואוהל כתולדות משני מרכיבים
- אונאה בעבדים לפי רב חיים: דין בממון ודין באיסור
- מתודולוגיה לניתוח מחלוקות ו״אפושי מחלוקת לא מפשינן״
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג הצדקה לוגית להעדפת תיאוריות פשוטות בלמדנות דרך לימוד של הצד השווה, ומראה ש״גם וגם״ יכול להיחשב גורם אחד מורכב ולא פחות פשוט מגורם יחיד. הוא משתמש בדוגמאות מן המטאפיזיקה והפילוסופיה של המדע כדי לבסס שהגדרות כוללות יכולות לייצג צירוף מרכיבים ממשי, ואז מעביר זאת למבנה של מחלוקות הלכתיות ולתפיסה של ״אלו ואלו דברי אלוקים חיים״ כקליטת פנים שונים של אמת מורכבת. בהמשך הוא מנסח מתודולוגיה של אנליזה וסינתזה בלמדנות, מציג את מבנה ״שני דינים״ בכמה סוגיות (מיגו, קידושין באשת איש ושפחה חרופה, תולדות בונה, אונאה בעבדים), ומוסיף כללי עבודה בניתוח מחלוקות כמו ״אפושי מחלוקת לא מפשינן״.
פשטות תיאורטית, צד שווה, ו״גם וגם״
הטקסט מניח שהתיאוריה הפשוטה ביותר היא זו שמעמידה גורם אחד לדין, ולכן דוחה הסבר מסוג ״או זה או זה״ כמסובך יותר. הוא קובע שהסברים כמו ״רק הרשלנות בשמירה מחייבת״, ״רק הבעלות מחייבת״, או ״גם הרשלנות וגם הבעלות מחייבות״ הם אפשריים, ומדגיש ש״גם וגם״ הוא עדיין גורם אחד מורכב ולא צירוף חלופי של גורמים מתחרים. הוא מראה שגם ״גורם אחד״ ניתן לפירוק להרבה פרטים, כמו פירוק מושג רשלנות בשמירה לתרחישים רבים, ולכן שם כולל אינו מבטל את ריבוי המרכיבים שבתוכו. הוא מסיק שהמסקנה שיוצאת מן הפני יהושע ומן החזון איש שחיוב נזקי ממון בנוי על בעלות ושמירה יחד אינה פחות פשוטה מהעמדה שכל אחד מהם לבדו מחייב.
ישויות קולקטיביות, ספינת תזאוס, ומשמעות שם כולל
הטקסט מציב אנלוגיה לוויכוח מטאפיזי על קיום קולקטיבים כישים ממשיים מול תפיסתם כפיקציה לשונית, ומביא דוגמאות כמו כלל ישראל, השכינה, שרו של עשו ושבעים שרים על שבעים אומות העולם כביטויים לישות קולקטיבית. הוא מקשה על מי שמכחיש קיום קולקטיב, משום שגם אדם פרטי הוא צירוף של איברים ותאים, ולכן שלילת ישות קולקטיבית מערערת לכאורה גם את הישותיות של הפרט. הוא משתמש בדוגמת ספינת תזאוס ובתחלופת תאי גוף האדם כדי לטעון שאנו מתייחסים לישויות מורכבות כקיימות ולא רק כהגדרה שרירותית. הוא מחבר זאת למושג שמירה ומראה ש״חוסר שמירה״ הוא שם כולל לצירוף רכיבים רבים, והשאלה היא האם השם הכולל הוא רק נוחות לשונית או ביטוי לראיית מכלול כ״דבר אחד״ במציאות.
״אלו ואלו דברי אלוקים חיים״, פילגש בגבעה, ומבנה של אמת מורכבת
הטקסט מביא את הגמרא בגיטין על מחלוקת רבי יונתן ורבי אביתר מה נמצא בפילגש בגבעה, ואת תשובת אליהו הנביא בשם הקדוש ברוך הוא ״אביתר בני אומר כך ויונתן בני אומר כך ואלו ואלו דברי אלוקים חיים״. הוא מדגיש שהסבר הגמרא שם הוא ״זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד״ ומפרש זאת כצירוף שני הגורמים יחד כמוליד את ההקפדה, כך שכל דעה תופסת פן אחד של האמת. הוא משווה זאת לדוגמת הפיל הנראה מזוויות שונות כדי להראות ששתי טענות יכולות להיות נכונות ביחס לפנים שונים של אותה מציאות. הוא מיישם זאת גם למחלוקות בית שמאי ובית הלל, ומעמיד את הוויכוח לא על נכונות הטעמים אלא על משקלם והכרעת מה חזק יותר, תוך קביעה שכמעט אין ״קליר קייס״ ושבמחלוקת נורמלית לשני הצדדים יש ממש בטענות.
התער של אוקאם והצד השווה כהכללה מדעית
הטקסט מסביר שבצד השווה יש שתי תיאוריות: או שהדין נובע מ״או איקס או וואי״ הייחודיים לכל מלמד, או שהוא נובע מן המאפיין המשותף ״זיד״. הוא קובע שהעדפת הצד השווה משקפת העדפה לתיאוריה הפשוטה יותר שבה ״זיד״ הוא הגורם, בהתאם לתער של אוקאם, משום ש״או איקס או וואי״ מסובך יותר. הוא מדגיש שהתער של אוקאם אינו קובע שהפשוט נכון תמיד, אלא מסייע לבחור את הפשוט מבין התיאוריות המתאימות לעובדות, ומביא את דוגמת תורת הקוונטים כתיאוריה לא פשוטה שעדיין מתקבלת. הוא מדגים את הצד השווה כהכללה מדעית דרך ניסוי נפילת עצמים, ומראה שהגיוון בנתונים מנטרל מאפיינים מקריים כמו צבע, צורה או מקום ומשאיר את המשותף, כמו מסה, כבסיס להכללה.
חקירה למדנית בנזקי ממון: אנליזה וסינתזה
הטקסט מתאר את החקירה על חיוב הבעלים בממונו שהזיק כמבנה שמדגים כיצד חקירה למדנית פועלת, וכיצד מתגלים כשלים כאשר מצמצמים לאפשרויות ״או A או B״ במקום לשקול ״גם A וגם B״. הוא מספר שהניסיון להעמיד אחד מן המרכיבים כעיקרי והשני כתנאי צדדי מוביל בסוף למסקנה שגם הפני יהושע וגם החזון איש רואים את שני המרכיבים כעיקריים. הוא מגדיר אנליזה כלימוד שמפרק מושג למרכיביו, וסינתזה כשלב שבו מסדרים את היחסים בין המרכיבים כדי לבנות תיאוריה. הוא קובע שזהו מהלך בסיסי בלמדנות ובמדע, ומדגים שניתוח המרכיבים מאפשר לחפש מצבים שבהם יופיע רק חלק מן המרכיבים ולברר השלכות חלקיות.
מיגו: מה לי לשקר וכוח טענה
הטקסט מסביר את עקרון מיגו דרך טענת ״פרעתי״ במיגו שיכול היה לטעון להד״ם, ומנסח את ההיגיון של ״מה לי לשקר״ כבחירת שקר יעיל יותר אילו רצה לשקר. הוא מציג את בעיית מיגו דהעזה על רקע ״אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו״, ולכן האלטרנטיבה אינה באמת נוחה, ומראה שלמרות זאת יש דעות שמיגו דהעזה מועיל לדברים מסוימים. הוא מביא את ניתוח האחרונים שלפיו במיגו יש שני מנגנונים: מנגנון ראייתי של מה לי לשקר ומנגנון פורמלי של כוח טענה או כוח נאמנות. הוא מסיק שמיגו רגיל כולל את שניהם ולכן יכול גם להחזיק ממון וגם לפטור משבועה, בעוד שמיגו דהעזה כולל רק כוח טענה ולכן מועיל להחזיק ממון אך לא לפטור משבועה, משום שפטור שבועה דורש ממד ראייתי.
מיגו בלי כוח טענה: עדים ומיגו מאינו נאמן לאינו נאמן
הטקסט מציג אפשרות של מיגו שיש בו מה לי לשקר בלי כוח טענה כאשר עד הוא בעל המיגו, משום שעד אינו טוען טענות ולכן לא שייך בו כוח טענה. הוא מביא דוגמה נוספת מן הרשב״א בקידושין דף נ׳ של מיגו מטענה חלשה לטענה חלשה יותר, שבה אין כוח טענה כי גם הטענה האלטרנטיבית לא הייתה מזכה בדין, אך עדיין נשאר היבט ראייתי של מה לי לשקר. הוא מראה שבכך מתקבלת סימטריה: יש מיגו עם כוח טענה בלי מה לי לשקר, ויש מיגו עם מה לי לשקר בלי כוח טענה.
שפחה חרופה, ״אשת שני מתים״, ושני מנגנונים בקידושין שאינם תופסים
הטקסט מביא את דין שפחה חרופה הנשואה לעבד עברי ואת קושיית הפני יהושע כיצד ייתכן שלא יתפסו בה קידושין מאדם אחר אם אין בה איסור ערווה, שהרי קידושין תופסים בחייבי לאוין. הוא מציב את טענת ״לא מצינו אשת שני מתים״ כעיקרון שאין אישה יכולה להיות לשני בעלים, ומראה שהמקרה מאתגר זאת. הוא מציג את תירוץ הפני יהושע שמבדיל בין שני טעמים לכך שקידושין אינם תופסים באשת איש: חומרת האיסור כבעריות, ועצם היותה כבר אשתו של אחר ואינה פנויה לקבל קידושין. הוא מסיק שבשפחה חרופה אין את מרכיב חומרת האיסור אך נשאר מרכיב ״אשתו של מישהו אחר״, ולכן קידושין אינם תופסים אף בלי איסור ערווה, ובאשת איש רגילה שני המרכיבים פועלים יחד.
היסטוריה של רעיונות: ניסוח, המשגה, וייחוס תובנות
הטקסט קובע שאין אדם שממציא יש מאין, ושאחרי שניסוח נוצר אפשר למצוא ״ניצנים״ שלו במקורות קודמים, כמו הופעת מבנים בריסקאיים אצל הפני יהושע לפני ר׳ חיים. הוא משווה זאת לאריסטו שלא המציא חשיבה לוגית אלא ניסח אותה ויצר תחום מחקר עצמאי של לוגיקה. הוא מייחס את חשיבותו של ר׳ חיים מבריסק לכך שנתן שמות לכלים, המשיג והגדיר דפוסים, וכך אפשר שימוש שיטתי בארגז כלים ברור במקום הסתמכות על אינטואיציה מזדמנת. הוא טוען שהרעיון שייך בעיקר למי שמנסח וממשיג אותו, גם אם השתמשו בו לפני כן בלי מודעות לדפוס הכללי.
מלאכת בונה: מגבן ואוהל כתולדות משני מרכיבים
הטקסט מביא בשם ר׳ איסר זלמן ניתוח של מלאכת בונה כשבנויה משני מרכיבים: קיבוץ וחיבור חלקים, ויצירת חלל פונקציונלי. הוא מראה שתולדת אוהל מממשת יצירת חלל בלי קיבוץ חלקים, ותולדת מגבן מממשת קיבוץ חלקים בלי יצירת חלל. הוא מדגיש שאין דמיון בין שתי התולדות זו לזו, אך שתיהן דומות לאב באופן חלקי, ולכן דמיון אינו בהכרח טרנזיטיבי. הוא מסביר שבשבת ההשלכות המעשיות אינן מתחלקות בין המרכיבים משום שתולדה מחייבת כמו אב, אך המבנה הלוגי של הופעת מרכיב אחד בלי השני נשאר זהה למבני ״שני דינים״ האחרים.
אונאה בעבדים לפי רב חיים: דין בממון ודין באיסור
הטקסט מביא מן הרב זוין בספר אישים ושיטות תיאור של רב חיים באיסור אונאה כשכולל שני דינים: שהאונאה היא ממון של אחרים, ושממון של אחרים אסור. הוא מציב שאלה בעבדים שנתמעטו מאונאה, האם נתמעטו רק מן האיסור או גם מן ההגדרה שהממון אינו של המקבל. הוא מראה את חשבון רב חיים: מאחר שאין אונאה בעבדים הן כשהמוכר נתאנה והן כשהלוקח נתאנה, יוצא שבמקרה של אונאת הלוקח מדובר בהחזקת ממון רגיל, ולא מתקבל לומר שהממון אינו שלו אך מותר לו להחזיקו. הוא מסיק על כורחו שהחידוש בעבדים הוא שהממון של האונאה נעשה שלו, וממילא אין איסור, ובכך שני הדינים יחד אינם חלים בעבדים.
מתודולוגיה לניתוח מחלוקות ו״אפושי מחלוקת לא מפשינן״
הטקסט מציע כלל עבודה שלפיו כדאי להתחיל בניתוח עם הדעה שדורשת כמה הנחות יחד, משום שהחולק יכול להיות מוסבר כמי שמוותר על אחת מהן או יותר. הוא מתאר זאת כיישום של אנליזה של מרכיבים ובדיקת מצבים שבהם חסר מרכיב זה או אחר. הוא מוסיף את העיקרון ״אפושי מחלוקת לא מפשינן״ ומניח שממעטים מחלוקת למינימום הדרוש, ולכן בדרך כלל לא מניחים שחולקים על כמה עקרונות כאשר די באחד. הוא משתמש בכך כדי להסביר כיצד אפשר לפעמים להביא ראיה לעיקרון מדעה שלא נפסקה להלכה, כאשר מניחים שהעיקרון אינו נקודת המחלוקת שבגללה לא נפסקה כמותה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בפעם הקודמת דיברנו על לימוד של הצד השווה, וניסיתי להשתמש בלוגיקה של הצד השווה כדי להראות למה אנחנו בוחרים ב, זאת אומרת, למה התיאוריה הפשוטה ביותר זאת התיאוריה שבה יש רק גורם אחד לכל דין. ולכן בחקירות ישיבתיות אנחנו לא מניחים, למשל בחיוב נזיקין על ממונו שהזיק, אנחנו לא מניחים שאו הרשלנות בשמירה מחייבת אותו או העצם הבעלות על השור שהזיק. או או זה הסבר לא טוב. זה הסבר פחות פשוט. לעומת זאת הסברים כמו רק הרשלנות בשמירה מחייבת, או רק הבעלות מחייבת, או גם וגם, שלושתם הסברים אפשריים. ואמרתי שגם וגם הוא לא פחות פשוט, לפחות לא משמעותית פחות פשוט מאשר אחד מהם. כי גם וגם זה עדיין גורם אחד, רק גורם אחד שהוא מורכב. זה לא אותו דבר כמו להגיד או הגורם הזה קובע או הגורם הזה קובע. והוספתי גם שגם כאשר אנחנו מדברים על גורם אחד, בסופו של דבר אפשר לפרק אותו למרכיבים והוא עדיין יהיה חיבור של כמה מרכיבים. נגיד אם אני אומר שהרשלנות בשמירה מחייבת, רק היא, גורם אחד. אבל מה זה רשלנות בשמירה? רשלנות בשמירה זה אוסף של הרבה דברים, אפשרויות, שהשור נמצא באורווה ושהוא נמצא ברפת ושהרפת לא סגורה כמו שצריך או שבאה רוח מצויה, רוח לא מצויה ופתחה אותה וכולי. זאת אומרת, זה צירוף של הרבה מאוד דברים שבסך הכל אנחנו קוראים להם שמירה מעולה או שמירה ראויה, תגידו שמירה מספיקה. זה שקוראים להם באיזשהו שם כולל זה לא אומר שאין שם הרכבה של הרבה מאוד פרטים. ולכן כשאני מדבר על סיבה אחת להבדיל מכמה סיבות, הסיבה האחת הזאת יכולה להיות צבר של כמה מרכיבים. כעין זה אפשר לדבר על ה, כן, אתם יודעים שיש ויכוח בעולם הפילוסופי, במטפיזיקה, בשאלה אם קולקטיבים אלה ישים קיימים או לא. נגיד דברו על עם ישראל או על העם הבלגי, לא משנה איזה. השאלה אם אתם מתייחסים לעם כאיזושהי פיקציה ובעצם מה שקיים זה אנשים, או שגם העם זה איזושהי ישות כלשהי שקיימת בעולם במובן מסוים. זאת לא רק הגדרה פילוסופית או מטפיזי פילוסופית שלנו. אלא יש משהו בעולם מה שנקרא בלשון חז"ל נגיד שרו של עשו או שרו שרה השבעים שרים על שבעים אומות העולם. זה בעצם משקף או השכינה, כן, כלל ישראל, כל מיני ביטויים מהסוג הזה שבעצם באים לבטא איזשהו סוג של ישות קיימת שמייצגת את הקולקטיב ולא את הפרטים. עכשיו אלה שאומרים שהקולקטיב הוא לא ישות קיימת אלא רק פיקציה, והפרטים שמרכיבים את הקולקטיב זה הדברים האמיתיים שקיימים. הייתי יכול לשאול אותם את אותה שאלה לגבי אדם פרטי. אדם פרטי זה אוסף של המון איברים, תאים, שלא נדבר על אלקטרונים תלוי לאיזה רזולוציה אתם אתם יורדים. אוקיי? אוסף של המון דברים. למה לזה אתה לא מתייחס כקולקטיב שלא באמת קיים? מה שקיים באמת זה רק החלקיקים האלמנטריים האלה, כל השאר זה רק חיבורים שלהם, זאת אומרת אוסף של הרבה מאוד חלקיקים אנחנו בוחרים לקרוא לזה אדם. אבל זאת הגדרה, זה לא ישות. אנחנו בדרך כלל לא מתייחסים לזה ככה. זאת אומרת גם אלה שלא מקבלים את הקולקטיב כיש קיים, לאדם פרטי הם כן מתייחסים כיש אמיתי ולא כפיקציה. למרות שעל פניו אין לזה הרבה הצדקה. זאת אומרת זה אוסף של הרבה מאוד ישים בסיסיים או ישים אלמנטריים, ולפי צורת החשיבה שלהם הייתי מצפה שרק שיגידו שרק הישים האלמנטריים קיימים, כל החיבורים הם הגדרות שלנו, אפשר להגדיר כך, אפשר להגדיר אחרת. כעין זה מדברים על ה, מכירים את הדוגמה של נקרא הספינה של תזאוס? הספינה של תזאוס, כן, תזאוס היווני היה לו ספינה שכל פעם אחרי סערה היא נפגעה, נכנסה למבדוק החליפו לה קרשים כאלה ואחרים. לאט לאט בסוף לא נשאר אף אחד מהקרשים המקוריים של הספינה. האם זאת עדיין הספינה של תזאוס? או שהיא בעצם לא, זה כבר בכלל ספינה אחרת, אין שם קרש אחד שהיה עוד בספינה המקורית. מה? נכון, התאים שמתחלפים. פיקטיבית. אני אומר את זה עוד פעם, זה סוג של… אני אומר את זה רק בסוגריים, כדי לטעון שכשאני מדבר על שמירה, חוסר שמירה כמחייב בתשלום, בתשלום על נזיקין, חוסר השמירה זה שם כולל לאוסף של הרבה מאוד דברים. אם תפרקו אותו למרכיבים, זה אוסף של הרבה דברים. אבל יש לנו איזשהו שם כולל אליו, והשאלה היא אם השם הכולל זה רק הגדרה לשונית, נוח לי לכנות את זה כאיזשהו שם כולל, או שלא, ברגע שיש שם כולל זה מבטא את העובדה שאני באמת רואה במכלול הזה משהו אחד, משהו שמוגדר כישות אחת ולא כפיקציה שהיא רק הגדרה, אלא משהו שקיים במציאות עצמה. לכן אני אומר שהטענה שגם הרשלנות בשמירה וגם הבעלות על הממון מחייבות, זו הייתה המסקנה שלנו גם בפני יהושע וגם בחזון איש, זה לא טענה פחות פשוטה מאשר טענה שאחד משניהם מחייב. לא כל אחד משניהם. אם זה כל אחד משניהם אז זה או זה או זה. זה מורכב, זה פחות סביר. זאת אומרת, אם יש לי תיאוריה יותר פשוטה, את זה לא הייתי בוחר. אבל גם וגם זה בסדר. את הדבר הזה אפשר היה לראות בעוד מקום, יש הגמרא בגיטין מדברת על שיש מחלוקת לגבי פילגש בגבעה. כן, רבי יונתן ורבי אביתר נחלקו. מה הוא מצא שם ששרף לו את הפיוז? למה, מה קרה לו שמה שהוא השתגע? אז אחד אמר זבוב מצא, ואחד אמר נימא מצא. מצא לה שערה באותו מקום או שמצא זבוב במרק או משהו כזה. השאלה מה גרם לו להתרגז. אז רבי אביתר פוגש את אליהו הנביא, הוא שואל את אליהו הנביא נו, מה עושה הקדוש ברוך הוא עכשיו בשמים? אומר לו עוסק בפרשת פילגש בגבעה. לא ייאמן. איזה מזל. אז הוא שואל אותו תגיד, ומה הוא אומר? טוב, הוא יכריע לנו את המחלוקת. אז הוא אומר הקדוש ברוך הוא אומר אביתר בני אומר כך, ויונתן בני אומר כך, ואלו ואלו דברי אלוקים חיים. ככה הקדוש ברוך הוא אומר. אז הוא אומר לו חס ושלום, וכי ספיקא קמי שמיא? מה, הקדוש ברוך הוא בספק? הוא לא יודע מה באמת היה שם? אז הוא אומר לו זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. זאת אומרת, בניגוד לסוגיה בעירובין, כאן יש גם הסבר מה זה אלו ואלו דברי אלוקים חיים. בסוגיה בעירובין כתוב על בית שמאי ובית הלל אלו ואלו דברי אלוקים חיים, אין הסבר. פה יש הסבר: מה הכוונה שניהם דברי אלוקים חיים? זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. תפיסה פשוטה אני חושב, זה שההקפדה נוצרה מהצירוף של שניהם. לא שהוא מצא זבוב אבל זה לא היה משנה, מצא נימא וזה הרגיז אותו. מה אני מרוויח מזה שהוא מצא זבוב אבל לא התרגז? תגיד שהאמת עם מי שאומר שהוא מצא נימא. למה זה אלו ואלו דברי אלוקים חיים? לא, הנקודה היא שמה שגרם להתרגזות זה שניהם יחד, גם הזבוב וגם הנימא.
[Speaker C] כל אחד מהם חצי נזק.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. וכשאני אומר אלו ואלו דברי אלוקים חיים, בעצם אני אומר שכל אחד תופס פן אחד של האמת. מצד אחד, הדוגמה שתמיד מביאים בהקשר הזה היא הדוגמה של הפיל. מי שמסתכל על הפיל, נפגשים שני אנשים ורוצים לתאר אחד לשני את הפיל. אחד אומר שמע, פיל זה יצור שיש לו שתי רגליים רחוקות, די רחוקות אחת מהשנייה, ועין אחת. והשני אומר פיל, להיפך, פיל זה יש לו שתי רגליים מאוד קרובות ויש לו שתי עיניים. מי צודק? שניהם צודקים. השאלה מאיזה צד אתה מסתכל על הפיל. אם אתה מסתכל עליו מהצד, אז אתה רואה שיש לו עין אחת, את השנייה אתה לא רואה מהצד השני. ואתה רואה שיש לו שתי רגליים רחוקות. אם תסתכל עליו מקדימה, יש לו שתי רגליים קרובות ושתי עיניים. נכון? ושניהם צודקים. רק מה, כל אחד תופס את האמת שהיא מורכבת מהזווית שלו. אוקיי? ואם אתה רוצה לדעת את האמת במלואה, זה הצירוף של שניהם. זאת אומרת, שני היטלים ביחד נותנים לך את הפיל האמיתי. היטל צד והיטל חזית. גם מקרה. זאת אומרת,
[Speaker D] לפעמים יש סתירה חזיתית…
[הרב מיכאל אברהם] לא. לדעתי אין. יש הגמרא שאומרת שמי שנבחן לסנהדרין, אז היה צריך… היה צריך לתת ק"נ טעמים לטהר את השרץ. נכון? רבנו תם שואל מה לי בפלפולים של הבל? מה, הוא צריך להיות הרב של פורים? מה זה לטהר את השרץ? כתוב בתורה שהשרץ טמא. אז המהר"ל אומר לא, זה לא פלפולים של הבל. גם כשהתורה אומרת שהשרץ טמא, יש ק"נ טעמים למה השרץ. למה השרץ צריך להיות טהור. יש גם ק"נ טעמים למה הוא צריך להיות טמא. יש טעמים לפה ויש טעמים לשם, וכל הטעמים נכונים, כל השלוש מאות. למה השרץ טמא? כי הטעמים לטמא גוברים על הטעמים לטהר, הם יותר חזקים מאיזושהי סיבה. אוקיי? לכן התורה אומרת שהשרץ טמא. וכשהתורה אומרת שהשרץ טמא אין פירוש הדבר שאין טעמים לטהר אותו, יש גם טעמים לטהר אותו ויש גם טעמים לטמא אותו. ומי שנכנס לסנהדרין חייב לדעת את כל שלוש מאות הטעמים, כי במקרה אחר שיבוא לפניו יהיו הטעמים האלה ולא יהיה הטעם הזה והדין יהיה שונה. צריך חשיבה מורכבת כדי לשבת בבית דין. אם אתה סתם עם חשיבה פשטנית של שחור לבן אתה תהיה דיין גרוע. וצריך להבין, ואתם יכולים לשאול כל משפטן, שופט, עורך דין, מי שלא יהיה, אין מקרה שהוא קליר קייס. אין מקרה. אין מקרה שיש מישהו אחד שהוא בוודאות צודק ומישהו אחר שהוא רשע גמור ואין ממש בדבריו. תמיד שני הצדדים יש להם איזה שהן טענות. בסוף אתה צריך להחליט מי יותר או מה גובר, אבל אין קליר קייס. ודיין צריך לדעת את זה. וכשאני אומר שיש מחלוקת בית שמאי ובית הלל, כן, זה כמו הדוגמת השוקולד. כן, דוגמת השוקולד היא החביבה עליי. יש ויכוח בין שני אנשים האם לאכול שוקולד. אחד אומר לאכול שוקולד כי הוא טעים, השני אומר לא לאכול שוקולד כי הוא משמין. מי צודק? שניהם. הוא גם טעים וגם משמין. נכון? זה תמיד ככה. מה שטעים הוא משמין, מה שלא טעים לא משמין. זה שתי קבוצות זרות, הטעים והבריא. אז במישור הנימוקים שניהם צודקים. ויש ויכוח, זה לא שאין ויכוח פה, הוויכוח הוא בשאלה איזה נימוק יותר חזק. האם הטעם, ההנאה נגיד, גוברת על הבריאות או שהבריאות גוברת על ההנאה? זה ויכוח אמיתי ובוויכוח הזה רק אחד צודק. אבל בטעמים אף אחד לא טיפש. כשאתה מביא טעמים אתה מביא טעמים נכונים, לא מדברים על ויכוח של טיפשים. אוקיי? לכן בית שמאי ובית הלל זה בדיוק אותו דבר כמו פילגש בגבעה. זאת אומרת, אם הם מתווכחים צרת הבת מותרת או אסורה, שניהם צודקים מבחינת הטעמים. בית שמאי אומרים שהיא מותרת כי כך וכך, בית הלל אומרים שהיא אסורה בגלל נימוקים כאלה וכאלה. הנימוקים נכונים גם של בית הלל וגם של בית שמאי. הוויכוח הוא רק בשאלה מי הנימוקים החזקים יותר, וכאן יש רק אחד צודק ולא השני. נכון? נכון. אני חושב שאם תחשבו על ויכוחים סתם, פוליטיים, מוסריים, מה שאתם רוצים, כל תחום שלא יהיה, יש ויכוח בין אנשים שהם לא טמבלים גמורים, בדרך כלל שני הצדדים צודקים. קשה מאוד לחשוב על ויכוח שבו יש צד אחד צודק וצד אחד טועה קליר קייס. אין. מה יש? שאלה איזה טעם גובר, אבל אף אחד לא מדבר שטויות. כשאתה אומר טעם אז כנראה יש בו ממש. יכול להיות שהטעם השני יותר חזק לדעתי, אז אני חולק עליך. אבל זאת הסתכלות ילדותית לחשוב שיש ויכוח שמישהו אחד הוא הצודק ומישהו אחר הוא ברור שהוא טועה אין ממש בדבריו, זה שטויות. אלא אם כן הוא באמת טמבל, אבל אני לא מדבר על זה, זה מקרים קיצוניים. במקרים הנורמליים יש ויכוח בין קבוצות גדולות של אנשים בנוגע לדעות וכולי, אז אנשים לא מדברים שטויות, לא כולם טמבלים. אוקיי? עדיין זה לא אומר שאין צודק, לדעתי יש צודק אחד בדרך כלל בוויכוחים, אני לא פלורליסט. אבל אני כן חושב שיש ממש בנימוקים של שני הצדדים ואתה צריך בסופו של דבר לשקלל את הנימוקים ולהגיע למסקנה מה העמדה הסופית שלך. אז לכן גם בוויכוחים הלכתיים כמו בית שמאי ובית הלל, לדעתי זה בדיוק כמו הנימא והשערה של הפילגש בגבעה. יש פה מאה חמישים טעמים לנימא, מאה חמישים טעמים לשערה, הכל נכון. היה שם גם נימא וגם שערה. הדין הכללי זה החיבור של שלוש מאות הטעמים כאשר משקללים בסוף וצריך להחליט מה חזק יותר ומה חזק פחות. בסדר?
[Speaker E] אבל זה כמעט שאין חידוש באמירה אלו ואלו דברי אלוקים חיים. כי נגיד אוקיי, זה נכון לכל ויכוח. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת להרבה אנשים זה יכול להיות חידוש נורא גדול, הרבה אנשים לא חושבים ככה. אגב אלה כנראה טועים לגמרי. אמרנו שאין אנשים שטועים לגמרי, אלה שלא רואים את הוויכוחים ככה לדעתי הם טועים לגמרי. אבל בסדר, אז כן זה מה שהגמרא אומרת לדעתי, אני לא יודע אם זה כן חידוש לא חידוש אפשר לדון בזה. העובדה שאנשים לא תופסים כך את הגמרא, זאת אומרת הם לא וגם לא תופסים כך ויכוחים הרבה פעמים. זאת אומרת הרבה מאוד אנשים מסתכלים על ויכוח בתור משהו אחד מדבר שטויות ואחד וודאי צודק וזהו הכל זה ברור אין צד שני. אין. כמעט בכל ויכוח יש צד שני. אין קליר קייסס. העולם מסובך. אז לכן הטענה שחיבור של שני פרמטרים יוצר תיאוריה שהיא קבילה לגמרי. כמו פרמטר אחד, כל עוד זה חיבור, לא או אלא גם. זאת אומרת לא או איי או בי אלא גם איי וגם בי. אז זה אותו דבר מבחינתי, תקרא לאיי וגם בי תקרא לו סי. עכשיו המשתנה הרלוונטי הוא סי. בסדר? כל משתנה אפשר לפרק אותו למרכיבים שיוצרים אותו, שהחיבור שלהם יוצר אותו. אז זה הראינו דרך הלוגיקה של הצד השווה, כי בעצם בצד השווה ראינו ששני המלמדים לכל אחד יש מאפיין מיוחד שבגללו כל אחד מהם לא יכול ללמד על הלמד. כן, יש איי ובי. איי לא יכול ללמד על סי בגלל שיש לו מאפיין איקס. בי לא יכול ללמד על סי כי יש לו מאפיין וואי. ושניהם ביחד כן מצליחים. איך זה קורה? שיש להם מאפיין משותף זד שקיים גם בלמד. הצד השווה שלהם מלמד. אומר למה הצד השווה מלמד? יש לך שתי תיאוריות, או שמה שגורם לדין זה או איקס או וואי, סליחה, או שמה שגורם לדין זה זד. נכון? זה שתי אפשרויות. אם זה או איקס או וואי מה שגורם לדין, אז בסי לא יהיה את הדין כי לסי אין לא את איקס ולא את וואי. אבל אם מה שגורם לדין הוא זד, זד ישנו גם בסי. אז לכן הדין כן יהיה בסי. למה בצד השווה תמיד מניחים שהצירוף של שני המלמדים מלמד על התולדה, על הלמד? בגלל שאנחנו מעדיפים את התיאוריה הפשוטה יותר שאומרת שזד הוא הגורם ולא איקס או וואי. כי איקס או וואי זאת תיאוריה פחות פשוטה. התער של אוקם אומר לנו שאנחנו פחות מעדיפים את זה ולכן אני אומר זאת הדגמה יפה למה שבעצם מקובל בישיבות לעשות גם עם החקירות הלמדניות. גם בחקירות הלמדניות אנחנו בדרך כלל או כמעט תמיד לא נמצא שמה שגורם לדין הנדון זה או מאפיין איי או מאפיין בי. לא. זה או שאיי גורם לבדו וזהו, תיאוריה אחרת זה שבי גורם, תיאוריה שלישית זו שאיי וגם בי, זה גם יכול להיות, למרות שזה גם כן בדרך כלל לא אומרים אבל זה הראיתי בפעמים הקודמות שזה גם אופציה, איי וגם בי, וצריך לא להתעלם ממנה. והחזון איש והפני יהושע ראינו בסוף ששניהם בעצם בסופו של דבר דוגלים דווקא בתיאוריה איי וגם בי, בניגוד למה שתולים בהם. אבל או איי או בי זה אנחנו לא מוצאים. ואני חושב שיש לזה סיבה טובה שלא מוצאים, כי או איי או בי זאת האופציה הפחות פשוטה. אוקיי? ולכן אנחנו לא נגיע אליה אלא אם כן אנחנו חייבים. ברור שאם שללנו את כל האופציות האחרות, הם נסתרו, ואנחנו כן נלך על איי או בי. אם אין צד שווה, משותף, שאנחנו מוצאים אותו שהוא גורם לדין, אנחנו נצטרך להגיע למסקנה שמה שגורם לדין שאנחנו מדברים עליו זה או איקס או וואי, מה לעשות? זה הכי פשוט מבין מה שיש. יש משהו שהוא משותף והוא לא סביר? יכול להיות שאנחנו נשלול אותו כי הוא לא סביר. הוא לא סביר? כן. דיברתי על הראיתי גם בהקשר המדעי, אמרתי שהצד השווה זה בעצם הכללה מדעית. אמרתי שאני לוקח את הטוש הזה אני עוזב אותו הוא נופל לכדור הארץ. עכשיו אני לוקח את הספר הזה עוזב אותו וגם הוא נופל לכדור הארץ. אני אומר מכאן אני לומד שכל דבר בעל מסה נופל לכדור הארץ. עכשיו זה בעצם צד שווה. למה? אני לוקח את זה אני אומר זה נופל לכדור הארץ ולכן לא יודע מה גם התיק הזה ייפול לכדור הארץ. מה פתאום? זה גלילי ועגול. אז אני אומר זה יוכיח שזה מלבני כמו זה. אומר כן אבל זה שחור וזה כחול. אני אומר לא זה יוכיח, הנה זה כתום. אז אין בעיה, נכון? אז מה זה אומר? שבעצם הצד השווה לשניהם הוא זה שגורם לנפילה, לא הצבע האדום, לא הצורה הריבועית, לא הצורה הגלילית, לא שום דבר כזה והצבע הכחול. אז מה גורם? הצד השווה, מה הצד השווה? שלשניהם יש מסה. ולכן כל דבר בעל מסה נופל לכדור הארץ. נכון? הכללה מדעית זה בעצם צד שווה. אנחנו מחפשים מה הצד השווה, לכן גם בהכללה מדעית. מה שנקרא בפילוסופיה של המדע, צריך גיוון של נתונים. אני רוצה לעשות הכללה על עורבים. אז אני אומר, אם אני ראיתי עשרה עורבים וכולם היו שחורים, אז אני מסיק שכנראה כל העורבים הם שחורים. אינדוקציה מדעית, אוקיי? אם ראיתי את העורבים והם כולם פה באזור בר אילן, לך תדע, אולי העורבים שבאזור בר אילן הם שחורים, אבל העורבים בתל אביב, במטולה או באוסטרליה לא יהיו שחורים. אבל אם אני רואה עורב אחד מבר אילן, ואחד מתל אביב, ואחד מחיפה, ואחד מאוסטרליה, ואחד מאפריקה, אז זה כבר יותר חזק כי הנתונים מגוונים. למה זה חשוב הגיוון בנתונים? כי הגיוון בנתונים בעצם מנטרל, עושה אלימינציה להרבה מאוד מאפיינים משותפים שהם כבר לא משותפים, ואני נשאר רק עם המאפיין האחד שהם כולם עורבים. סילקתי את המאפיין של המיקום המשותף, של יבשת משותפת, של תכונות אחרות, כל זה לא רלוונטי כי ראיתי את זה גם במקומות אחרים. מה נשאר? שהם כולם עורבים, אז כנראה העורבים הם שחורים. אותו דבר פה, שני אלה לבד לא מספיקים כדי להסיק שכל העצמים בעלי מסה נופלים לכדור הארץ, אבל כשאני רואה עוד עשרה עצמים ובעוד הרבה מאוד מקומות, וכל המקומות זה מתנהג אותו דבר, זה אומר שלא המקום משפיע, לא הצבע משפיע, לא הצורה משפיעה, שללתי את כל המאפיינים הספציפיים. עם מה נשארתי? עם התכונה המשותפת, הצד השווה, שלכל הדברים האלה יש מסה. ומה שיש לו מסה נופל לכדור הארץ. זה בעצם לימוד של הצד השווה. אוקיי? לכן לימוד של הצד השווה והכללה זה אותו דבר, זה בעצם בחירה של התיאוריה הפשוטה ביותר, זה התער של אוקאם. אוקיי. אז בעצם הדרך, אני חוזר עכשיו למהלך שלנו, דרך החקירה הזאת של חיוב הבעלים בממון על ממון שלו שהזיק, ניסיתי להציג את המבנה של חקירה למדנית. ניסיתי להראות את הכשלים שלפעמים מופיעים, שאנחנו בעצם מחליטים שזה או A, אפשרות אחת שזה A, אפשרות אחת שזה B, אבל בעצם פה ראינו לא, זה גם A וגם B. ואז שאלנו בסדר, אבל אולי השאלה מי זה העיקרי? אולי A עיקרי ו-B הוא תנאי צדדי, או ש-B עיקרי ו-A הוא תנאי צדדי. ואז הגענו למסקנה שזה החקירה המקובלת באחרונים. ואז הגענו למסקנה שגם הגרנ"ט וגם החזון איש שתמיד אומרים שהם חולקים בחקירה הזאת, בעצם סוברים ששני הדברים הם עיקריים. אין פה צדדי ומשני. וזאת אופציה שהרבה פעמים בישיבות לא שמים על השולחן. האופציה הזאת שבעצם שני הצדדים נכונים ביחד. לא או-או. או-או זה באמת בעייתי. וזה שלא שמים את זה על השולחן זה בסדר גמור. לא צריך לשים את זה על השולחן רק אם אין שום תיאוריה אחרת, אם אין שום מוצא אחר, אבל עקרונית לא אמורים לשים את זה על השולחן. אבל הגם וגם כן. אוקיי. זה בעצם מביא אותי למושג שדיברתי עליו בהתחלה, האנליזה הלמדנית. יש אנליזה וסינתזה. בלמדנות יש תמיד תהליכים של שילוב של תהליכי אנליזה וסינתזה. מה זה אומר? אנליזה זה בעצם לפרק את המושג או העיקרון למרכיביו. למשל האחריות הנזיקית מפורקת למרכיביה: אני צריך להיות בעלים ואני צריך לשמור. נכון? זה בעצם שני המרכיבים. ואחרי שעשיתי אנליזה אני מתחיל לחפש סינתזות. אני אומר רגע, אז אוקיי, אז אלה שני המרכיבים, יש לי שני הכלים על הלוח, עכשיו איך אני מסדר אותם? מה היחסים ביניהם? זה כבר סינתזות. אולי הרשלנות היא הקובעת והבעלות היא תנאי, אולי הבעלות היא הקובעת והרשלנות היא תנאי, אולי שניהם צריכים להיות ביחד. זה אופנים שונים לעשות סינתזה בין המרכיבים. אז עשיתי אנליזה, הגעתי למרכיבים, ואחרי זה אני צריך לעשות סינתזה כדי לבנות את התיאוריה. זה בעצם תהליך למדני, בכל תהליך למדני זה מה שקורה. בסדר? עושים אנליזה ואחרי זה עושים סינתזה. אגב אותו דבר כמו במדע. כשאתה בודק סיטואציה מדעית, אתה מנסה לפרק אותה למרכיביה, זה האנליזה, ואז אתה שואל אוקיי, איך המרכיבים האלה משחקים ביחד? איך הם בונים את התיאוריה שמסבירה לי את העובדות? אז אני מתחיל לראות מה זה עושה. עכשיו הסינתזות האלה הרבה פעמים מופיעות בצורה של מה שנקרא שני דינים בשפה של רב חיים מבריסק. כן? מה זה שני דינים? יש כמה אגב כמה מבנים שקרויים שני דינים, הרבה סינתזות שנקראות שני דינים. זה מופיע בכמה צורות. למשל יש שני יסודות שדרושים לדין. למשל הרשלנות בשמירה והבעלות. אוקיי? אז שניהם מרכיבים באיזושהי צורה את הדין. סינתזות שונות, אולי אחד עיקרי והשני תנאי או ההיפך או שניהם עיקריים, כל מה שדיברנו קודם. אבל אחרי זה אני גם יכול להסיק מכאן את המסקנה שאם מופיע רק אחד מהם בלי השני, אז יכול להיות ש… יהיו נפקא מינות חלקיות. יכול להיות שיופיעו רק היבטים מסוימים של הדין ולא כל ההיבטים. ואז אני פתאום יכול להבין שהיבטים מסוימים של הדין תלויים בפרמטרים האלה והיבטים אחרים של הדין תלויים בפרמטרים האלה, ולפעמים שתהיה סיטואציה עם הפרמטרים האלה בלי אלה, אז יהיו רק הנפקא מינות ששייכות לפרמטרים האלה ולא לאחרות. זה למשל תוצאה של אנליזה למדנית, וזה קורה לא מעט מה שאנחנו עושים כאן. יש לפעמים מצב שבו יש שני עקרונות שונים שהם מכונים באותו שם והאנליזה מראה לך שבעצם מדובר בשני דברים שונים. למשל, אז יש לנו מיגו, כן, זה ראיה בדיני ראיות בהלכה. מה זה מיגו? נגיד שמישהו תובע אותי שהוא הלווה לי כסף ולא פרעתי לו. ואני אומר לו פרעתי לך, פרעתי את ההלוואה. עכשיו אני יכולתי בכלל להגיד לא לוויתי, מה אתה רוצה? אין לו שטר, אין לו ראיה, אין לו כלום. הוא תובע אותי שהוא הלווה לי כסף, יכולתי להגיד לו לך מפה לא הלווית לי לא מכיר אותך בכלל. זאת הייתה טענה יותר חזקה מאשר להגיד פרעתי. למה זה יותר חזק? כי בטענת פרעתי אני בעצם מודה שהייתה הלוואה, עכשיו אני טוען שפרעתי. אפשר לבוא ולשאול אותי רגע, יש לך ראיה שפרעת? גם אתה מודה שהייתה הלוואה, קודם כל נתון שאתה חייב, ואתה רוצה לטעון שפרעת? יש לך ראיה לזה? לעומת זאת אם הייתי אומר עזוב, לא מכיר אותך בכלל, לא לוויתי, מה אתה רוצה? אז ברור שהוא היה זה שצריך להסתבך ולהביא ראיות ולהראות שהוא כן הלווה לי וכולי, נכון? הטענה של לא הד"ם, טענה שלא היו דברים מעולם, היא טענה טובה יותר מאשר טענת פרעתי. עכשיו אם מישהו בא וטוען פרעתי, זה עיקרון שנקרא מיגו, שאומר מתוך שהוא היה יכול לטעון לא הד"ם אנחנו מאמינים לו גם כשהוא טוען פרעתי. מה הרעיון מאחורי זה? זה נקרא בלשון הגמרא מה לי לשקר. מה זאת אומרת? אני בעצם אומר לך ככה, אני טוען פרעתי. מה אתה רוצה להגיד? שאני משקר, בעצם לוויתי ולא פרעתי? אם הייתי רוצה לשקר היה לי שקר הרבה יותר טוב, יכולתי לנפנף אותך מפה לגמרי, להגיד לא הד"ם, לא לוויתי ממך בכלל. אם כבר בן אדם משקר, אז כל האופציות פתוחות לפניו, הוא בוחר את השקר הכי יעיל, הכי טוב, נכון? למה בחרתי לא את הטענה הכי טובה? כי כנראה זאת באמת הטענה האמיתית. כי אם הטענה הזו הייתה שקר, אז למה אם אני, הרי שקר אני יכול לבחור איזה טענה שאני רוצה, למה לבחור לא את הטענה הכי טובה? הייתי צריך לבחור את הטענה הכי טובה. כנראה שאני לא משקר. נכון? זה טיעון הגיוני שאומר שאם יש לי מיגו אז אני אמור להיות נאמן או זה מחזק את הנאמנות שלי בטענה. אוקיי? אתה שומע?
[Speaker F] וככה בהלכה שיטות דיני ראיות אלו?
[הרב מיכאל אברהם] דיני ראיות קיימים בכל מערכת הלכתית אבל מושג המיגו, תראה, בעולם המשפטי אני חושב שלא נותנים שמות לסוג הזה של ראיות, אבל נדמה לי שאם שופט מתרשם בצורה כזאת שהאיש דובר אמת כי עובדה שאם הוא היה משקר הוא היה יכול לשקר טוב יותר, זה בהחלט יכול להיות פרמטר שהוא יכתוב אותו בנימוקי פסק הדין, הוא שכנע אותי כי אם הוא היה משקר הוא היה יכול לשקר אחרת. אני לא חומב שב, אני נדמה לי, אני לא משפטן, אבל אני לא חומב שבעולם המשפטי נותנים לזה שם, שזה מוגדר כאיזשהו, זה חלק מההתרשמויות שהשופט יכול לכתוב שהוא התרשם.
[Speaker F] העיקרון זה גם במבחן המציאות, במבחן התנהגות שזה יגרום לך לשקר כי שם זה, תגיד, ברור שתגיד את זה עכשיו כי אתה יכול להתחמק.
[הרב מיכאל אברהם] אבל גם אם הייתי אומר לא הד"ם יכולתי להתחמק.
[Speaker F] לא, אבל פה בכל זאת עניינים של הוכחות, ראיות, פתאום תצוץ איזה הוכחה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם אני אומר לא הד"ם אז אין שום הוכחות, מה, אמרתי לא הד"ם לא הייתה הלוואה ולא כלום, לך מפה. כן, אבל
[Speaker F] אז אתה מסתכן בזה שהוא כביכול יביא איזה הוכחה.
[הרב מיכאל אברהם] אז אתה
[Speaker F] אומר שזה לא מיגו.
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה צודק אז אין לי מיגו, כי הטענה האלטרנטיבית היא לא באמת טענה יותר טובה, ואני לא יכול להגיד שתאמין לי בטענה הזאת כי הייתה לי טענה אלטרנטיבית יותר טובה, כי אם אתה צודק אז הטענה האלטרנטיבית היא לא באמת יותר טובה, אז אין לי מיגו. ההנחה שיש לי מיגו תמיד אומרת שהטענה האלטרנטיבית היא כנראה יותר טובה. בסדר? לכן זה תמיד ככה. אם אתה מוצא פירכא כזאת אז זה בעצם אומר שהפלת את המיגו. תודה. עכשיו יש מקומות שונים שבהם רואים שהמיגו לא עובד בצורה כזאת. לדוגמה, יש מיגו שנקרא מיגו דהעזה. מה זה מיגו דהעזה? למשל המיגו שהבאתי קודם. אני אומר לך פרעתי בטענה שיכולתי להגיד לא הד"ם, לא היו דברים מעולם. עכשיו בהנחה שהבן אדם באמת הלווה לי, הרי זה שתי אופציות שאני אומר שאם הייתי משקר הייתי אומר לא הד"ם, אם הייתי משקר פירוש הדבר אם באמת הייתה הלוואה ו… אם הייתי בוחר לשקר, אז לא הייתי אומר שפרעתי, הייתי אומר להד"ם. עכשיו אם באמת הייתה הלוואה, אז להגיד להד"ם זה לא פשוט. בן אדם עשה לך טובה, הלווה לך את הכסף. הוא עומד לך מול העיניים, הוא יודע את האמת ואתה יודע את האמת, ואתה משקר לו בפרצוף. בבית הדין, אתה אומר להד"ם. זו טענה שמאוד לא נוח לטעון אותה. אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו, כמו שהגמרא אומרת. לכן, במקרה כזה אם אני אומר פרוע, ואני אומר תאמינו לי כי יכולתי לטעון להד"ם, זה מיגו בעייתי. בגלל שאני אומר, אם הייתי רוצה לשקר הייתי טוען להד"ם. אומרים לך מה פתאום? מה שלא טענת להד"ם זה בגלל שאתה כזה צדיק שדובר אמת. לא טענת להד"ם כי לא נעים לשקר בשקר כל כך גס. אז אין לך מיגו בעצם. אוקיי? עכשיו מתברר שמיגו דהעזה בכל זאת מועיל לדברים מסוימים. מחלוקות ראשונים, זה מועיל לפטור משבועה, כל מיני דברים כאלה, אבל זה לא מועיל לפטור משבועה אבל מועיל להחזיק ממון וכל מיני דברים מהסוג הזה. זאת אומרת יש דברים מסוימים שבהם מיגו דהעזה כן מועיל. דברים אחרים לא. אז האחרונים שואלים איך זה יכול להיות, הרי מיגו דהעזה הוא לא באמת מיגו. אתה אומר שהטענה האלטרנטיבית הייתה טענה יותר טובה. לא נכון. היא הייתה כרוכה בהעזת פנים ובן אדם לא נעים לו להעיז פניו בפני בעל חובו. זה אומר שהאלטרנטיבה לא הייתה טענה יותר נוחה מבחינתו. אז למה המיגו הזה בכל זאת נותן לו איזשהו כוח? אז כאן האחרונים מנסחים שהמיגו יש לו גם מנגנון אחר. לא המנגנון של מה לי לשקר, שאם הייתי רוצה לשקר הייתי משקר טוב יותר, אלא המיגו בנוי על איזשהו עיקרון פורמלי שנקרא כוח טענה או כוח נאמנות. מה זה אומר? אם יכולתי לשקר בטענת להד"ם, אם יכולתי לטעון טענת להד"ם ולזכות בדין, אז הכוח לזכות בדין ניתן לי גם כשאני טוען פרוע. מעבירים את הכוח מהטענה היותר חזקה, ואומרים גם בטענה החלשה יש לך את אותו כוח. לא בגלל העיקרון ההגיוני שאם הייתי רוצה לשקר הייתי משקר טוב יותר. זה המה לי לשקר. אבל במיגו דהעזה אין את זה. ועדיין במיגו דהעזה יש לו כוח, למה? כי יש מנגנון אחר של מיגו. לא מה לי לשקר אלא כוח טענה או כוח נאמנות. בסדר, זו הטענה של האחרונים, מה הרעיון בזה? אני יכול לתת איזה שיעור אבל זה לא כאן המקום לזה. אוקיי? אבל כך הם טוענים. מה זה בעצם אומר? שמאחורי המושג הזה שנקרא מיגו מתחבאים למעשה שני מנגנונים שונים. כשאני אומר יש לי מיגו, אני אומר פרוע במיגו דלהד"ם, יכולתי לטעון להד"ם. מאחורי הראיה הזאת שאני מביא לטובתי, המיגו, בעצם עומדים שני מנגנונים שונים. מנגנון אחד זה השיקול של מה לי לשקר, אם הייתי רוצה לשקר הייתי בוחר בטענה טובה יותר. המנגנון השני זה כוח טענה. יש לי כוח לזכות, ברגע שיש לי כוח לזכות נותנים לי את אותו כוח גם בטענה החלשה. אוקיי? עכשיו מה זה אומר בעצם? שבמיגו רגיל יש את שני הפרמטרים, גם את המה לי לשקר, גם את הסברה ההגיונית וגם את כוח הטענה, נכון? אבל במיגו דהעזה יש רק כוח טענה ואין את ההיגיון של המה לי לשקר. ומתברר שמיגו דהעזה עוזר להחזיק ממון אבל לא עוזר לפטור משבועה. מה זה אומר? שבשביל להחזיק ממון מספיק כוח טענה. אבל בשביל לפטור משבועה צריך גם את הסברה של המה לי לשקר. או גם או רק, לא חשוב. זה מנגנון קלאסי של שני דינים. כי זה בעצם אומר שבתוך אם תנברו בתוך הרעיון הזה של מיגו תמצאו שיש לו שני מרכיבים. כל מרכיב כזה יש לו השלכה אחרת. מרכיב אחד נותן לי את הכוח להחזיק ממון, המרכיב השני נותן לי את הכוח להיפטר משבועה. בדרך כלל יש את שניהם, לכן המיגו עושה את שתי העבודות. הוא יכול גם לפטור אותי משבועה וגם להחזיק ממון. אבל יהיו סוגי מיגו מסוימים שבהם יהיה רק את המרכיב האחד בלי המרכיב השני, ואז תהיינה רק הנפקא מינות שתלויות במרכיב שיש שם. נגיד במיגו דהעזה שיש לי רק כוח טענה ולא מה לי לשקר, אז מה שהוא יוכל לעשות זה רק את אותם דברים שאפשר לעשות עם כוח טענה. את אותם דברים שצריך בשבילם את הרעיון של מה לי לשקר הוא לא יוכל לעשות. למשל כשאני רוצה להיפטר משבועה במיגו, מה זה אומר להיפטר משבועה במיגו? מישהו נגיד שיש עד אחד נגדי שהלוויתי, אז אני צריך להישבע. שני עדים אז הפסדתי את הדיון. אם יש עד אחד אז הוא מחייב אותי שבועה, אני צריך להישבע. למה אני צריך להישבע? בגלל שנדרשת ממני ראיה נגדית נגד העד האחד הזה, אוקיי? עכשיו אתם מבינים שאם אני מביא עכשיו יש לי מיגו. אמרתי פרוע במיגו דלהד"ם, בסדר? אז יש לי מיגו ואני רוצה להביא את המיגו הזה כראיה אלטרנטיבית במקום השבועה שדרשתם ממני. קחו את המיגו, הבאתי ראיה, לא צריך שבועה, תפטרו אותי מהשבועה. זה הכל אם יש באמת במיגו ראיה. כי אז הבאת ראיה, אז אפשר לפטור אותך מהשבועה. אבל אם במיגו אין ראיה, אז מה, איך המיגו הזה יפתור אותך משבועה? עכשיו, מיגו דהעזה אין בו מימד ראייתי, כי הסברה הראייתית שאם הייתי רוצה לשקר הייתי משקר טוב יותר לא קיימת שם. אז לכן מיגו כזה לא יכול לפטור משבועה. זה ההסבר ההגיוני שבדבר. עכשיו מה שעשיתי עכשיו, בעצם עשיתי ממש אנליזה למדנית, אנליזה וסינתזה. זאת אומרת, בסופו של דבר אני בחנתי שבתוך הרעיון של המיגו יש שני מנגנונים שונים. אמרתי שבכל מיגו רגיל שניהם קיימים, לכן כל מיגו רגיל יכול לעשות את שני סוגי הפעולות, גם לעזור לי להחזיק ממון וגם לפטור אותי משבועה. אבל יש מיגויים, אחרי שהבנתי שיש פה שני מרכיבים במיגו, אני פתאום יכול לחשוב על סוגי מיגו מסוימים שבהם יופיע רק מרכיב אחד ולא השני, או רק מרכיב השני בלי הראשון. אוקיי? ואז אני אוכל גם להסיק את המסקנות מה יהיה הדין בכל אחד משני סוגי המיגו האלה, כי אני יודע על מה אחראי כל אחד מהפרמטרים: לפטור משבועה או החזקת ממון וכולי. זה דוגמה קלאסית לניתוח למדני. אוקיי? שני דינים בעצם, שני דינים במיגו. טוב, לפעמים אגב יש שני דברים, זה ביד מלאכי, זה ספר כללים, הוא כותב שיש לפעמים בגמרא שני דברים שונים שנקראים באותו שם, אבל באמת שונים לגמרי, אין קשר ביניהם. זה גם משהו שאנליזה יכולה לגלות אותו, אבל כאן לא תהיה סינתזה, כי כאן אני בעצם אומר עזוב, זה נקרא באותו שם אבל זה בעצם שני דברים לגמרי שונים, אין דמיון ביניהם. לדוגמה חזקה. אפילו באנציקלופדיה תלמודית נדמה לי שיש איזה חמישה ערכים על חזקה. או לפני החזקות הספציפיות שזה עשרות ערכים, אבל על המושג חזקה. כי יש חזקת איסור ויש חזקת ממון ויש חזקה קמייתא ויש חזקה דהשתא ויש חזקת קניין. איך קונים שדה בכסף, בשטר ובחזקה? ויש חזקה ראיה. עכשיו כולם נקראים חזקה, אבל דברים לגמרי שונים, אין קשר ביניהם. אוקיי? הרבה פעמים אנחנו הולכים שבי אחרי השם, אומרים אם זה נקרא באותו שם כנראה זה אותו דבר, ואז יש לנו כל מיני קושיות: איך זה יכול להיות, הרי פה זה מועיל ושם זה לא מועיל, אז איך זה יכול להיות? אנחנו עושים איזושהי אנליזה ואנחנו פתאום מגלים שמדובר במושגים לגמרי שונים. הם נקראים במקרה באותו שם ולכן אל תקשה מאחד לשני, זה פשוט שני מושגים שונים, במקרה נקראים באותו שם. מיגו זה לא המצב. כי מיגו זה מצב שבו באותו מושג עצמו יש שני מרכיבים, לא ששני דברים שונים נקראים באותו שם. אלא באותו מושג עצמו יש שני מרכיבים, ובדרך כלל הם מופיעים שניהם ביחד. לפעמים יופיע רק אחד מהם, ואז תהיינה לזה השלכות, נפקא מינות. נחזור לנזקי ממון. למשל הגענו למסקנה שצריך אחריות בשמירה ובעלות כדי לחייב אותי בנזקים שהממון שלי גרם. נכון? יכולים להיות מצבים שבהם יש לי אחריות בשמירה אבל אני לא בעלים. לדוגמה שומר. מישהו הפקיד אצלי שור. עכשיו יש לי אחריות לשמור עליו לא רק שלא יינזק או ייגנב, אלא שגם לא יזיק. נכון? השור נמצא אצלי, הבעלים לא יכול לשמור עליו, הוא בבית שלי, הוא לא בבית של הבעלים. אז מי אחראי לדאוג לזה שהשור הזה לא יזיק? הוא מסר לי את זה כדי שאני אשמור על השור שלא ייגנב, שלא יוזק. אבל התורה מטילה עליי אחריות לשמור עליו שהוא לא יזיק. התורה או אולי זה חלק מהחוזה עם המפקיד, אני לא נכנס עכשיו, יש בזה שאלות גם כן, אבל נגיד לצורך הדיון שזו התורה. התורה הטילה עליי אחריות לוודא שהשור הזה לא יזיק. אני לא בעלים על השור. אז את מימד הבעלות אין כאן. אני שומר, אני לא בעלים, הבעלים זה המפקיד. אבל את המימד של האחריות בשמירה יש כאן. עכשיו צריך לראות מה זה אומר, האם זה יכולות להיות לזה השלכות? כי שני המרכיבים שנדרשים כדי לחייב בנזקי ממון לא שניהם קיימים פה, רק אחד מהם קיים פה. אז אולי תהיינה לזה כל מיני השלכות וכן הלאה. זאת אומרת זו דוגמה לאנליזה כמו במיגו. אוקיי? טוב. עכשיו אני אביא עוד דוגמה לאנליזות מהסוג הזה. למשל יש בגמרא מושג שנקרא שפחה חרופה. מה זה שפחה חרופה? השפחה הזאת היא חצי שפחה שייכת לאחד השותפים והחצי השני שלה השתחרר, חציה בת חורין. הדין של שפחה כזאת שהיא יכולה להתחתן עם עבד עברי. שפחה חרופה שהיא חציה גויה חציה יהודייה כזאת היא יכולה להתחתן עם עבד עברי. לא עם יהודי רגיל אבל עם עבד עברי כן. נכון, יש תקנה
[Speaker C] שחצי עבד היו
[הרב מיכאל אברהם] חייבים לשחרר אותו, משנה ראשונה משנה אחרונה, בסדר, לא נכנס עכשיו לדיון הזה, אבל מעיקר הדין, כן, בשפחה מדובר. איפה בשפחה זה עוד יותר כי יכול להיות שנהגו בה מנהג הפקר וכולי. אז לענייננו מעיקר הדין חציה שפחה וחציה בת חורין זה הסטטוס שלה מותר לה להינשא לעבד עברי. והכלל הוא שמי שיבוא עליה, אשתו של העבד העברי, פטור, לא עבר איסור, למרות שהיא אשתו של העבד העברי. ככה הגמרא אומרת, אשתו של העבד העברי אבל אין איסור על מי שבא עליה. יש כאלה שטוענים שיש איסור דרבנן או איסור יותר קל מאשר איסור ערווה, אבל יש דעות שאין בכלל איסור. גם הבת חורין שבה נשואה לעבד עברי, כולה נשואה לעבד עברי, אבל זיקת הנישואין בין שפחה חרופה לעבד עברי היא כזאת שמי שבא עליה לא עבר את האיסור, בטח לא יותר מאשר לאו רגיל וזה מספיק לצרכים שלי. למה? כי עכשיו שואל הפני יהושע, אז מה קורה עכשיו אם מישהו אחר ייתן לה קידושין? היא נשואה כבר לעבד העברי ובא מישהו ונותן לה קידושין. לכאורה הקידושין צריכים לתפוס. למה? למה באישה רגילה, באשת איש רגילה הקידושין לא תופסים? כי קידושין לא תופסים בחייבי כריתות, בעריות. מי שאשת איש היא ערווה, אז איסור ערווה או אחותי, אני לא יכול לקדש את אחותי כי היא ערווה עלי, או אמא שלי או חמותי או מי שלא יהיה, כי זה איסור ערווה וקידושין לא תופסים באיסור ערווה. אבל קידושין כן תופסים בחייבי לאוין. כאשר האיסור הוא איסור יותר קל דאורייתא, לא איסור ערווה, לא איסור כרת, הקידושין כן תופסים. מחלוקת בגמרא אבל להלכה הקידושין תופסים. למשל כהן וגרושה, כהן וגרושה זה לא ערווה, זה איסור לאו, אסור לו להתחתן עם גרושה אבל אם הוא בכל זאת עשה עבירה וקידש אותה בכל זאת זה תופס. הוא צריך להיפרד ממנה וחייבים אותו להתגרש אבל הקידושין תופסים. עכשיו שואל הפני יהושע, אז אם זה ככה, כאשר יבוא מישהו ויקדש את השפחה החרופה הזאת שנשואה לעבד עברי, אז הקידושין שלו יתפסו. למה? כי אין עליה איסור ערווה. מי שבא עליה זה לא אסור בכלל, אז אם ככה היא לא אסורה עלי ולכן אני יכול לקדש אותה. ואז שואל הפני יהושע, אבל זה הרי לא יכול להיות. למה? כי הגמרא אומרת לא מצינו אשת שני מתים. מה זאת אומרת? לא יכולה להיות אישה שיש לה שני בעלים שונים. יכול להיות גבר שיש לו שתי נשים אבל לא יכולה להיות אישה שיש לה שני בעלים. למה קוראים לזה אשת שני מתים? כי אם שניהם מתים אז היא חייבת ייבום מהאח של כל אחד מהם. אז היא אשתו של שני מתים אז היא חייבת ייבום משני צדדים, ולכן זה הביטוי אשת שני מתים, אבל הכוונה לא יכולה להיות אישה של שני בעלים, גבירתם של שני אדונים שנקרא. אז הפני יהושע אומר, הנה כן יכולה להיות, למה הגמרא אומרת שלא יכול להיות? שפחה חרופה נשואה לעבד עברי, יבוא מישהו ויקדש אותה, הקידושין תופסים. למה? כי אין איסור לבוא עליה, זה לא איסור ערווה, ואפילו אם יש לאו קידושין תופסים, ודאי וודאי שאפילו לאו אין, שאין איסור בכלל. אז עכשיו יוצא שהיא אשתו של העבד העברי וגם אשתו של המקדש השני. אז היא אשתם של שני בעלים, אז למה הגמרא אומרת שלא יכול להיות אשתם של שני בעלים? אומר הפני יהושע כך. זה דיברתי פעם ב, היה פה כנס על הפני יהושע בבר אילן, אז ביקשו ממני להרצות, אז דיברתי על ניצנים של למדנות בריסקאית אצל הפני יהושע. הפני יהושע היה אחד מראשוני האחרונים, בעל המאה ה-17 או תחילת ה-18 משהו כזה, זאת אומרת הוא היה מהאחרונים הקדמונים יותר, הרבה לפני כמובן בית בריסק שזה סוף המאה ה-19. אז הפני יהושע אומר. סוף המאה ה-19, תחילת המאה ה-20. ועדיין אפשר לראות אצלו ניצנים של למדנות בריסקאית. ואחת הדוגמאות, הבאתי כמה דוגמאות. אחת הדוגמאות שהבאתי זה זאת. למה? כי הפני יהושע אומר ככה. הנה תראו עוד פעם אנליזה של שני דינים. וזה כבר בפני יהושע, הרבה לפני רב חיים שהוא המציא את המושג שני דינים, כן? אז הוא אומר ככה, כאשר הגמרא אומרת, הגמרא כן אומרת שקידושין לא תופסים בחייבי כריתות. למשל, אני מקדש את אחותי, הקידושין לא יתפסו. זה בגלל חומרת האיסור. האיסור חמור מדי, קידושין לא תופסים. איסור לאו כן, אבל איסור ערווה לא, איסור כרת לא. הוא אומר, אבל אשת איש היא חריגה. מה שקידושין לא תופסים באשת איש זה א' בגלל חומרת האיסור, כמו כל שאר העריות, ב' בגלל שכבר יש לה בעל. בלי קשר לשאלת האיסור. היא לא פנויה לקבל קידושין, היא לא בשוק ויש לה כבר בעל. אז לכן אי אפשר לקדש אותה. זאת אומרת, מה שמעכב את הקידושין באשת איש זה לא רק, זה גם, אבל לא רק חומרת האיסור, אלא עצם העובדה שכבר יש לה בעל. היא לא בשוק, היא לא יכולה לקבל קידושין כי היא כבר אשת איש. והטענה שלו שבאשת איש יש שתי סיבות שונות למה הקידושין לא תופסים. גם הסיבה של האיסור כמו כל שאר העריות, וגם הסיבה שהיא אשתו של מישהו אחר. עכשיו, מה קורה בשפחה חרופה? אומר הפני יהושע, את האיסור אין, כי לבוא עליה אפשר, אין בזה איסור, אבל עדיין היא אשתו של מישהו אחר, לכן הקידושין לא יתפסו והיא לא אשת שני פנים. הקידושין לא תופסים בה בגלל ההיבט שהיא אשתו של מישהו אחר למרות שכאן זה לא מלווה באיסור שיש באשת איש בדרך כלל. באשת איש רגילה מה שהקידושין לא תופסים זה משתי הסיבות, גם חומרת האיסור וגם זה שהיא אשתו של מישהו אחר. בשפחה חרופה זו אשת איש מיוחדת, שם מופיע רק הפרמטר של אשתו של מישהו אחר, שהיא אשת איש כבר, ולא הפרמטר של חומרת האיסור. אין את חומרת האיסור, אבל עדיין הקידושין לא תופסים. כיוון שמה שהקידושין לא תופסים באשת איש זה בגלל שהיא אשתו של מישהו אחר, לא צריך שיהיה איסור. למשל באחותו הקידושין לא תופסים רק בגלל האיסור, כי שמה היא לא אשת איש אבל היא אחותי, אז הקידושין לא תופסים. בשפחה חרופה הקידושין לא תופסים רק בגלל שיש אשת איש בלי קשר לאיסור. באשת איש רגילה, לא שפחה חרופה, סתם אשת איש, שם הקידושין לא תופסים משני הדינים, משתי הסיבות. אוקיי? זאת בעצם הטענה שלו, ואתם רואים זה ממש ניתוח של שני דינים בדיוק מה שראינו במיגו. אתה בעצם אומר מאחורי זה שקידושין לא תופסים באשת איש יושבים שני מנגנונים שונים, שבאשת איש רגילה שניהם נמצאים כמו במיגו רגיל. במיגו רגיל שני הדברים נמצאים, זה גם כוח טענה וגם הסברה של מה לי לשקר. אבל יש מקרים שבהם מופיע רק האחד בלי השני או רק השני בלי הראשון. אוקיי? למשל, איפה במיגו למשל יופיע מיגו כזה שאין לו כוח טענה אבל יש לו מה לי לשקר? ראינו מיגו דהעזה, מיגו דהעזה זה הפוך. אין את המה לי לשקר אבל יש כוח טענה. איזה מיגו יכול להיות שאין כוח טענה ויש רק מה לי לשקר? כמה דוגמאות אפשר להביא. למשל כאשר עד טוען טענה שיש לו מיגו עליה. לא הבעל דין. בדרך כלל זה הבעל דין עצמו טוען טענה, אני אומר פרעתי. אני הנתבע, אני אומר פרעתי. יש לי מיגו שיכולתי להגיד לא הד"ם, לא הייתה הלוואה בכלל. עכשיו יבוא עד ויגיד שהוא פרע. אז אם נאמר שלעד הזה יש מיגו, העד הזה אם הוא היה רוצה לשקר לטובתו היה יכול להגיד לא הד"ם. יש לו מיגו. אבל ברור שהעד אין לו כוח טענה כי הוא לא טוען טענות. מי שטוען טענות זה הבעל דין. עד לא טוען טענות, עד אומר דברים וזאת הראיה שהובאה לבית הדין מה שהעד אמר. העד לא טוען טענות ולכן לא שייך שיהיה לו כוח טענה. כוח טענה פירושו יכולתי לזכות בטענה אלטרנטיבית, תן לי לזכות גם בטענה החלשה יותר. העד לא יכול לזכות בכלום, מי שזוכה זה אני, הבעל דין. העד מעיד, לא שייך לדבר על כוח טענה. דוגמה אחת. דוגמה שנייה, יש רשב"א בקידושין בדף נ' נדמה לי. הרשב"א אומר מה קורה אם יש מיגו מטענה חלשה לטענה חלשה פחות. סליחה, מטענה חלשה פחות לטענה חלשה יותר. בשתי הטענות לא היית זוכה בדין. גם בטענה החזקה יותר, האלטרנטיבית, לא היית זוכה בדין. אבל עדיין אתה טוען שאני משקר? למה לא בחרתי כבר אם כבר אני משקר שקר טוב בדין? אז מה? אבל הרי אתה אומר שאני משקר, נכון? עכשיו אני בלאו הכי טמבל, זאת אומרת אני משקר למרות שבעצם זה לא יעזור לי לזכות בדין. אם אני משקר וטמבל, אז יכולתי כבר לשקר בטענה ההיא, לפחות היה שקר יותר טוב. אבל עדיין נו, אז זה אומר שיש פה הוכחה שאני לא משקר. את כוח הטענה אין פה, כי כוח הטענה זה אומר אם יכולת לזכות בטענה ההיא, תקבל את הכוח לזכות גם בטענה הזאת. את כוח הטענה אין כאן, כי בטענה ההיא לא יכולתי לזכות, אבל את הראיה לזה שאני לא משקר יש פה. כי אם הייתי רוצה לשקר, הייתי משקר טוב יותר. זה ראיה שאני לא משקר. הנה עוד דוגמה למיגו שיש לו מה לשקר אבל אין לו כוח טענה. אוקיי? ואותו דבר אתם רואים, זה ממש אותו מבנה. המיגו והאשת איש זה אותו מבנה. אנחנו מגלים במקרה הסטנדרטי המיגו הרגיל יש את שני הפרמטרים, גם מה לשקר וגם כוח טענה. אותו דבר באשת איש רגילה מה שקידושין לא תופסים, יש את שני המנגנונים. א' האיסור הוא חמור, וב' היא אשתו של מישהו אחר, היא כבר אשת איש. בכל אחד משני המקרים יכול להיות מצב שמופיע פרמטר אחד בלי השני, ויכול להיות מצב שמופיע השני בלי הראשון. באשת איש, איך יכול להיות מצב שבו הקידושין לא תופסים בגלל חומרת האיסור אבל בלי קשר לזה שהיא אשת איש? זה אחותי, נכון? איך יכול להיות מצב שהקידושין לא תופסים בגלל שהיא אשת איש למרות שאין את האיסור? שפחה חרופה, נכון? שני הצדדים, זאת אומרת יכול להופיע הפרמטר הראשון בלי השני, ויכול להופיע פרמטר שני בלי הראשון. במיגו, אותו דבר. מיגו רגיל יש את שני הפרמטרים, מה לשקר וכוח טענה. יש מיגו שיש בו רק כוח טענה ואין את המה לשקר, זה מיגו דהעזה. ויש מיגו שיש את המה לשקר ואין כוח טענה, זה מיגו מאינו נאמן לאינו נאמן של הרשב"א או מיגו של עדים. אוקיי? זה ניתוח למדני קלאסי בריסקאי, למרות שזה הפני יהושע לגבי אשת איש, זה הרבה לפני בריסק. מה ללמדנו, אני חושב שדיברתי על זה בהתחלה, ללמדנו שאף אחד לא ממציא את הגלגל. זאת אומרת זה באותה הרצאה בכנס הזה על הפני יהושע, אז התחלתי לדבר על המתודולוגיה של איך חוקרים היסטוריה של רעיונות. זה שאלה מאוד מסובכת. זאת אומרת מי בעל הרעיון? מי המציא את הרעיון? מי עלה על התובנה הזאת פעם ראשונה? אחרי שמישהו מנסח תובנה אנחנו תמיד נוכל למצוא אותה במקומות קודמים, ולכן תמיד עולות הטענות רגע, אתה בעצם לא באמת זה שיש לו את זכות היוצרים על התובנה הזאת. אמר את זה כבר ההוא לפניך וההוא לפניך, אתה תמיד מוצא כבר ניצנים של הרעיון הזה בספרות קודמת. למשל פה, בשיטה הבריסקאית, הנה רואים אצל הפני יהושע כבר יש ניצנים קודמים, אז לא רב חיים המציא את האנליזה הלמדנית, נכון? זה כבר היה אצל הפני יהושע. וזה נכון תמיד, גם אריסטו, דיברתי על זה שאריסטו לא המציא באורגנון שלו, הוא לא המציא את הלוגיקה. גם לפני אריסטו אנשים חשבו באופן לוגי והבינו שאם כל איקס הוא וואי ואיי הוא איקס אז איי הוא וואי. נכון? זה הבינו גם לפניו. אריסטו היה זה שניסח פעם ראשונה את התובנה הזאת. הוא הבין שיש פה איזה שהיא תובנה כללית, ניסח אותה ושם אותה על השולחן. עכשיו התחיל הדיון, ואמרתי שבזכות זה יש לנו היום מחשב, בזכות אריסטו. כי אריסטו פתאום יצר את תחום הלוגיקה כתחום שלא זה כלים שאני משתמש בהם בתחומים אחרים, אלא זה בעצמו תחום עיוני. אנחנו עוסקים עכשיו בתחום הלוגיקה שהוא תחום המחקר שלנו. לא שמשתמשים בלוגיקה כדי לחקור פסיכולוגיה, סוציולוגיה, פיזיקה או מתמטיקה, אלא לא, הלוגיקה בעצמה היא התחום שבו אנחנו עוסקים. את זה יצר אריסטו, אבל הוא לא המציא את הלוגיקה. לוגיקה הייתה קיימת גם לפניו. וגם הלמדנות הבריסקאית, לא רב חיים המציא את הלמדנות. השיקולים וההיגיון הזה היה קיים גם קודם, זה היגיון שקיים בכל אחד מאיתנו. רב חיים היה הראשון שנתן לדברים האלה שמות, המשיג אותם, הגדיר אותם ובעצם העשיר את ארגז הכלים הלמדני שלנו בעוד כלים שיש להם כבר שמות. אני כבר יכול להשתמש בהם הרבה יותר נוח לעשות בהם שימוש כי אני כבר הבנתי שיש כלי כזה. אני כבר יכול להגיד אוקיי אני אשתמש בכלי הזה, בכלי הזה או בכלי הזה. לפני שרב חיים נתן לזה שמות ההגיונות האלה היו קיימים, אבל לא יכולת לעבור על ארגז הכלים ולבחור באיזה כלי להשתמש. או שעלה לך רעיון כזה או שלא עלה לך רעיון כזה. זה העניין, שאני כשכתבתי כמה מהספרים שכתבתי אז אחרי זה באו אלי אנשים אמרו לי אה זה הכל נמצא אצל הרב קוק, הכל נמצא אצל ר' נחמן, הכל נמצא אצל ר' צדוק. כל אחד לפי מי החסיד של מיהו, המהר"ל, לא משנה. אז ובחלק מהמקרים זה גם נכון. זה נכון. בסדר, אבל אתם יודעים, אחרי שמנסחים את הרעיון אפשר למצוא אותו בעוד מקומות. אבל האנשים שהשתמשו ברעיון הזה קודם הם עצמם לא באמת היו מודעים לזה. פשוט השתמשו בזה כי הם הבינו שזה הגיוני. הם לא שמו לב שהם משתמשים פה באיזשהו רעיון שאפשר לנסח אותו, להגדיר אותו, ולעשות בו שימוש שיטתי גם במקומות אחרים. לכן הרעיון שייך למי שניסח אותו ולא למי שהשתמש בו לראשונה. השתמשו בו גם קודם, אבל מי שניסח את זה, המשיג את זה והגדיר את זה, הוא בעצם נדמה לי האיש שנכון לייחס את הרעיון אליו. אז במובן הזה באמת הפני יהושע השתמש בניתוח של השני דינים לפני רב חיים, אבל הוא לא קרא לזה ניתוח של שני דינים, הוא פשוט אמר את התירוץ הזה כי זה הגיוני. רב חיים היה הראשון ששם לב שיש פה דפוס חשיבה כללי ואפשר להשתמש בו בהרבה מאוד סוגיות, כמו שראינו עכשיו על מיגו ועל אשת איש, זה ממש אותו מבנה לוגי. אותו מבנה. אגב, רוצים עוד מבנה כזה? למשל, אני אתן לכם עוד דוגמה שבנויה על אותה לוגיקה בדיוק בתחום אחר לחלוטין. למשל, יש אחד מאבות מלאכה בשבת זה מלאכת בונה. אוקיי? ובמלאכת בונה הרמב"ם אומר שמלאכת בונה יש לה אב ותולדות. תולדות זה גם דאורייתא, מה שדומה לאב נקרא תולדה וגם הוא אסור מדאורייתא. יש שתי תולדות למלאכת בונה: אחד זה מגבן, מי שמגבש גבינה. כן? אתה לוקח חלב ומגבש אותו לגבינה, זה תולדה של בונה. יש כאלה שאומרים זה דרבנן אבל שיטת הרמב"ם זה דאורייתא, זה תולדה של בונה. והתולדה השנייה זה עשיית אוהל. אם אתה פורס איזה שמיכה, יוצר חלל מתחת לשמיכה, אז זה גם תולדה של בונה. עכשיו יש כל מיני סתירות בעניין הזה, מה קורה עם התולדות האלה, מה קורה עם התולדות האלה, אני לא נכנס כרגע לכל הקושיות וכל האילוצים. אבל מה שרבי איסר זלמן אומר זה ככה, רבי איסר זלמן זה בעל אבן האזל על הרמב"ם, כן? היה, נפטר בשנות החמישים, היה פה ראש מועצת גדולי התורה של אגודת ישראל, נפטר בשנות החמישים. אז הוא בעצם טען את הטענה הבאה: המאפיין של מלאכת בונה, מה זה מלאכת בונה? האב? זה לבנות בית. בואו ננסה להגדיר את הפעולה הזאת של לבנות בית. רואים את האנליזה? אנחנו עושים עכשיו את האנליזה. אז מה האנליזה? אנחנו בעצם מקבצים מרכיבים שונים או חלקים שונים למבנה כולל אחד ויוצרים חלל פונקציונלי. בשפה שלי, הוא לא מתבטא ככה, אבל כן? אוספים חלקים, מקבצים חלקים, מחברים אותם כדי לייצר חלל פונקציונלי. נכון? חלל זה מרחב שבתוכו אפשר להשתמש, לגור, נגרייה, ספרייה, לא משנה, חלל שבתוכו אפשר לעשות שימושים כאלה ואחרים. ובשביל לבנות את זה אנחנו מחברים קרשים, אבנים, טיח, מלט וכולי, מחברים את כל הדברים האלה וזה יוצר חלל פונקציונלי, זה מה שנקרא לבנות בית. הנה עשיתי אנליזה לפעולה הזאת שנקראת בניית בית. הפעולה הזאת מכילה שני מרכיבים, בדיוק כמו מיגו, בדיוק כמו אשת איש, עכשיו תראו זה אותו דפוס. היא מכילה שני מרכיבים: מרכיב אחד זה קיבוץ החלקים, מרכיב השני זה שהקיבוץ הזה יוצר חלל פונקציונלי. עכשיו תראו דבר מעניין: מה קורה אם אני יוצר חלל פונקציונלי בלי לקבץ חלקים? רק המאפיין האחד קיים. זה אוהל. מה זה אוהל? אני לא מחבר שום דבר לשום דבר, אני פשוט פורס שמיכה על גבי משהו, כן? יצרתי חלל פונקציונלי אבל לא על ידי קיבוץ חלקים, לא חיברתי פה קרשים או אבנים אחד לשני, זה לא נעשה בדרך כזאת. זה תולדה, כי יש בו רק מרכיב אחד מתוך השניים. אוקיי? מה קורה כאשר אני מקבץ חלקים אבל זה לא יוצר חלל פונקציונלי? הפוך. זה מגבן. מגבן זה מחבר את חלקי הגבינה, יוצר מהם גוש של גבינה, אבל הגוש הזה הוא לא חלל פונקציונלי, הוא גוש גבינה, אוכלים אותו אחרי זה. זה לא חלל שבתוכו אני עושה פעולות, מתפקד. לא יוצר חלל פונקציונלי לכן זה לא כמו לבנות בית, נכון? זה גם תולדה. כמו לעשות
[Speaker H] טיט, גם זה יהיה ביניהם? לא הבנתי מה אמרת.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, למשל נגיד, לצורך הדיון, ששמה יכול להיות שזה גם לש, אז זה יהיה פרשייה אחרת. אבל כן, עקרונית כן. אם אתה מחבר את הדברים באמצעות נוזל, אז זה כנראה לש ולא בונה. אבל בשבילנו עקרונית כן, גם זה היה צריך להיות. אוקיי? אז… אז מה עכשיו? אז מה הטענה שלו בעצם? שימו לב, יש פה נקודה מאוד מעניינת. בדרך כלל אנחנו רגילים שיחס של דמיון הוא טרנזיטיבי. זאת אומרת אם איי דומה לבי ובי דומה לסי, אז איי דומה לסי. נכון? זה נקרא במתמטיקה יחס טרנזיטיבי, או בלוגיקה. אבל פתאום אנחנו רואים שלא. אין שום דמיון בין מגבן לבין עושה אוהל. בשום פרמטר. באף אחד משני הפרמטרים הם לא דומים. כי לאוהל יש את המאפיין שזה יוצר חלל פונקציונלי ואין את המאפיין של קיבוץ חלקים. למגבן יש את המאפיין של קיבוץ חלקים ואין את המאפיין שזה יוצר חלל פונקציונלי. אז בין אוהל לבין מגבן אין שום דמיון. הם שונים לחלוטין. אבל שניהם תולדה של אותו אב. למה? כי לאב יש שני מאפיינים שמגדירים אותו, נגיד איי ובי, קיבוץ חלקים ויצירת חלל. תולדה אחת זאת תולדה שיש לה רק את המאפיין איי. תולדה שנייה זאת תולדה שיש לה רק את המאפיין בי. אז בין התולדות אין שום דמיון. אבל שתיהם דומות לאב, דומות חלקית לאב. ולכן יכול להיות מצב שאיי דומה לבי, בי דומה לסי, אבל איי לא דומה לסי. אין שום דמיון בין איי לסי. בסדר? זה מעניין. והוא מראה שמה השלכות, בדיוק כמו שראינו במיגו, כמו שראינו באשת איש, כמו שראינו בכל הדברים האלה, זה אותו מבנה בדיוק. זה מבנה קלאסי של שני דינים. מבנה קלאסי של שני דינים זה אומר יש שני מרכיבים שמכוננים את המושג שבו אני מתבונן ואני יכול לראות שלמושג הזה יש גם הופעות חלקיות. יש הופעות שבהם יש רק מרכיב אחד או רק את המרכיב השני ולפעמים גם ההשלכות תהיינה חלקיות. כי אם כל אחד מהמאפיינים שייך לחלק מההשלכות, אז פה תהיינה חלק מההשלכות ופה תהיינה חלק. לפעמים זה לא ככה אגב. לפעמים כל המרכיבים כל המאפיינים יופיעו ומספיק מרכיב אחד בשביל שהמאפיינים האלה יופיעו, כי דמיון חלקי לאב גם הוא מספיק. יכול להיות, ואז לא תהיה נפקא מינה שפה אני אראה מאפיינים מסוימים ופה אני אראה מאפיינים אחרים כמו שראינו במיגו, שזה מועיל אותי לפטור משבועה וזה לא יועיל לפטור משבועה. כי כל אחד מהמאפיינים אחראי על חלק מההשלכות. לפעמים לא. לפעמים כל ההשלכות יופיעו גם עם אחד מהמאפיינים. בסדר? כמו בהלכות שבת למשל. אוקיי, אם זה תולדה, חייבים עליה בדיוק כמו עם האב, אין הבדל. אז לא ההשלכות לא תהיינה אותו דבר, אבל המבנה הלוגי של העניין הוא בדיוק אותו דבר. בעצם למושג הבסיסי יש שני מרכיבים ויכולות להיות לו הופעות עם מרכיב איי לחוד או עם מרכיב בי לחוד. בסדר? וזה בעצם הניתוח, האנליזה של שני דינים. אוקיי, עכשיו בואו נראה דוגמה נוספת. דוגמה של מקור משני. זה הספר של הרב זוין. יש לו ספר שנקרא אישים ושיטות. ספר די מפורסם, מאוד פופולרי, מאוד גדול. יש לו ספר שנקרא אישים ושיטות ששמה הוא סוקר את שיטותיהם של כמה מחשובי האחרונים, בין היתר יש לו שם פרק על רב חיים מבריסק. והדוגמה שהוא מביא לדרך החשיבה של רב חיים מבריסק היא גם איזשהו סוג של אנליזה. כן, אז
[Speaker B] תראו, הוא מביא דוגמה להלכה,
[הרב מיכאל אברהם] כן, הרי דוגמה להלכה אחת שבה אנחנו רואים גם קיומם של שני דינים. אני אשתף פה גם בזום. כן שבה אנחנו רואים גם את קיומם של שני דינים ביחד וגם הורדת אחד מהם וקיומו של השני. וזה בעצם דומה למה שראינו קודם. באופן עקרוני יש את שני הדינים שמופיעים ביחד, אבל לפעמים יופיע רק אחד מהדינים בלי השני או השני בלי הראשון. וכאן שני הדינים הם בבחינת אחת דיבר אלוקים שתיים זו שמעתי. לא שני דינים נפרדים אלא שניהם באים כאחד ויוצאים ממקור אחד. באיסור אונאה קובע רב חיים למדנו שני דינים. מה זה אונאה? אני מוכר חפץ למישהו ואני מכרתי לו את זה במחיר לא ריאלי. אם זה מחיר גבוה מדי או נמוך מדי אז המקח מתבטל. כמה זה גבוה או נמוך מדי? מעל שישית. זאת אומרת אם זה יותר מהפער מול מחיר השוק הוא יותר משישית לטובת המוכר או לטובת הקונה, לא משנה, המקח מתבטל. אוקיי? זה נקרא דין אונאה. עכשיו הוא אומר מאיסור אונאה קובע רב חיים למדנו שני דינים. שהאונאה היא ממון של אחרים ושממון של אחרים אסור. זאת אומרת כן אם אתה נגיד שאני מכרתי לך חפץ שעולה מחיר השוק שלו הוא מאה שקל וביקשתי ממך מאה חמישים. אז זה חמישים אחוז יותר ממחיר השוק זו אונאה. מעל שישה עשר אחוז ממחיר השוק זאת אונאה. בסדר? אז עכשיו לקחתי ממך מאה חמישים שקל. אוקיי? עכשיו אומר רב חיים שזה אונאה א', אנחנו לומדים מאיסור אונאה שאונאה היא ממון של אחרים. חמישים שקל שנמצא אצלי הם שלך, הם לא שלי. דמי האונאה שאותם קיבלתי הם בעצם ממון לא שלי, הם של אחרים, מי ששילם לי. ב', שממון של אחרים אסור. לא רק שזה ממון של אחרים אלא שאסור לקחת ממון של אחרים, איסור גזל. איך אני יודע? שהרי למדים מאונאה לגזל ממון חברו, לגזל ממון חברו ממש שאסור. הגמרא בתחילת איזהו נשך לומדת את איסור גזל בין היתר מאונאה. מביאה על זה כמה מקורות. אחד מהם זה ריבית, השני זה אונאה. אז היא לומדת את איסור גזל מאונאה. מה זה אומר? שבאיסור אונאה אנחנו לומדים א' שהממון הזה הוא לא שלי אלא של המשלם, של הבעלים הראשונים. ב' אנחנו לומדים שאסור להחזיק ממון לא שלי. אוקיי? לכשתרצו, דין בחפצא של הממון ודין בגברא שאסור לגזול. זאת אומרת דין אחד מדבר על הממון כשלעצמו. הממון כשלעצמו הוא לא ממון שלי אלא שלך. זה חידוש אחד. הדין השני זה השני דינים. הדין השני זה איסור עליי, זה בגברא. זה הבן אדם, לא הממון עצמו. אסור לי לקחת ממון שהוא לא שלי. אוקיי? אבל יש כאן גם מקום להפריד בין השניים, הוא אומר. אפשר להפריד בין שני הדינים האלה. עוד פעם אתם זוכרים המבנה הוא תמיד יש לנו שני מרכיבים ויכולות להיות הופעות חלקיות שבהם יופיע מרכיב אחד בלי השני או השני בלי הראשון. ואז הוא אומר ככה. עבדים נתמעטו מדין אונאה. מגזרת הכתוב אין אונאה בעבדים. עבדים שטרות וקרקעות אין בהם אונאה. לומדים את זה מכלל ופרט וכלל. אוקיי? אז בעבדים אין אונאה. ובכן נגיד שאני מוכר לך עבד שעולה מאה שקל במאה חמישים שקל אין אונאה, המקח קיים והמאה חמישים שקל נשארים אצלי והכל בסדר. עכשיו הוא אומר מאיזה דין נתמעטו? איזה משני החידושים של דין אונאה לא קיים בעבדים? שניהם? אחד מהם? איזה אחד משניהם? בסדר? צריך לדון בזה. מדין הממון או מדין הגזל. זאת אומרת אם עשיתי אונאה במכירה של עבד, אז אין פה דין אונאה. מה זה אומר שאין פה דין אונאה? שהממון הזה הוא שלך או שהממון הזה הוא לא שלך אמנם אבל אין איסור לקחת אותו? רק האיסור התמעט, לא הדין בגברא, לא הדין בחפצא. אתם איתי? יכול להיות הפוך? לא, הפוך כנראה לא יכול להיות. זאת אומרת אם הממון הזה הוא שלך, אז לא ייתכן שהוא שלך ויהיה איסור גזל. זה לא סביר. אבל שתי האפשרויות האחרות כן. זאת אומרת או שבעבדים גם הממון הזה הוא שלך וגם לא עברת איסור גזל, או שהממון הזה הוא אמנם לא שלך אבל לא עברת על איסור גזל. למשל בגזל גוי יש שיטות שגזל גוי לא אסור מן התורה. הוא אסור אבל לא באיסור לא תגזול מן התורה. בסדר? ועדיין. יכול לבוא מישהו ולומר שאם אני נטלתי לולב שנקנה בממון שנגזל, או גזלתי לולב, לא משנה, אז הלולב הזה הוא לא שלי. אין איסור גזל, אבל הלולב הזה לא שלי, כי תכלס זה של הגוי. אין איסור גזל לקחת את הממון שלו, אבל כדי ליטול לולב, הלולב צריך להיות שלי. יש דין לכם, לכם משלכם. הלולב צריך להיות שלי. הלולב הזה לא שלי. הנה לכם למשל אבחנה בין הגברא לבין החפצא. זאת אומרת אני אומר בגזל גוי, אז הממון הוא אמנם לא שלי, אמנם סליחה, אמנם אין איסור לגזול גוי, אבל זה לא אומר שהממון הוא שלי. הממון הוא נשאר של הגוי. רק אין איסור לקחת את הממון שלו. בסדר? אז גם פה הוא שואל את אותה שאלה. האם כשאנחנו אומרים שאין אונאה בעבדים, אנחנו אומרים שהממון של האונאה הוא שלי, ממילא גם אין איסור לא תגזול, או שאנחנו אומרים לא, הממון הוא לא שלך, כמו גזל גוי, אבל אין איסור להחזיק בו. כן, ובכן מאיזה דין נתמעטו? מדין הממון או מדין הגזל? כלומר התורה אמרה שהונאת עבדים אינה ממון של אחרים, ודין הוא במכירת עבדים שאין בה אונאה, זו אפשרות אחת, או שהדין הוא שגזלת עבדים מותרת. זאת אומרת הממון של האונאה הוא לא שלך, אבל אין לך איסור להחזיק בממון הזה. בסדר? שאל מה התחדש לגבי עבדים. כשאמרו שאין אונאה בעבדים, מה התחדש? איזה משני הפרמטרים התבטל או לא חל לגבי העבדים. ורב חיים פותר את השאלה בחשבון, חשבון זה התחשבנות למדנית. הוא מנסה לפשוט את השאלה מה קורה בעבדים. מה החידוש של התורה שבעבדים אין אונאה? איזה משתי ההבנות נכונה? אז הוא אומר כך. אונאת עבדים כמו כל אונאה הרי היא בשני אופנים, שהמוכר בעל העבד נתענה או שהלוקח בעל הממון נתענה. ובשני האופנים אין דין אונאה בעבדים. מה זאת אומרת? הרי דין אונאה אמרנו יכול להיות בשתי צורות, או מחיר גבוה מדי או מחיר נמוך מדי. מחיר גבוה מדי זה פגיעה בקונה ששילם מחיר גבוה מדי. מחיר נמוך מדי זה פגיעה במוכר שקיבל פחות מדי כסף. דין אונאה נאמר על שני הצדדים, בין במחיר גבוה מדי בשישית יותר ממחיר השוק או שישית פחות ממחיר השוק. יותר משישית או יותר משישית פחות. בסדר? אז הוא אומר ככה. מעתה, כשנתענה המוכר, יש כאן אצל הלוקח גזלת עבד. מה זאת אומרת? מה נמצא אצל הלוקח? אם נתענה המוכר, פירוש הדבר קיבל מעט מדי כסף, נכון? המוכר של העבד קיבל מעט מדי כסף. יש כאן אצל הלוקח גזלת עבד. מה נמצא אצל הלוקח אם המוכר קיבל פחות מדי? נמצא אצל הלוקח משהו שהוא שלי. מה זה המשהו הזה? שליש עבד, חלק מהעבד לכאורה זו אונאה. וכשנתענה הלוקח, אם המחיר היה גבוה מדי, אז מי שנתענה, מי שהונו אותו זה הקונה, הלוקח, כי הוא שילם יותר מדי. במצב כזה המוכר מחזיק בכסף של הלוקח. ובשני המקרים האלה זה בסדר. אין אונאה בעבדים לשני הכיוונים, בין אם המחיר גבוה בין אם המחיר נמוך. אוקיי. עכשיו הוא אומר מעתה, כשנתענה המוכר יש כאן אצל הלוקח גזלת עבד, וכשנתענה הלוקח הרי יש אצל המוכר גזלת ממון. וגזלה זו הרי היא גזלת מטלטלין ככל הגזלות שבעולם, ולמה אין בו דין אונאה? המכשירים האלה סגבו ממני. טוב. בכל אופן אז בוא נדבר רגע על מחיר גבוה מדי. במחיר גבוה מדי. מה זה אומר? בהנחה שהכסף שהתחדש רק כשאין איסור, אבל הכסף הוא עדיין לא שלי, זה לא יכול להיות. כי אם המחיר הוא גבוה מדי, אז אני בסך הכל מחזיק אצלי חמישים שקל שלך. למה שזה לא יהיה, למה שיהיה מותר לי להחזיק? זה איסור גזל. אסור לי להחזיק ממון לא שלי. אבל זה לא
[Speaker H] קשור לעבד.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא קשור לעבד. עכשיו אני מחזיק חמישים שקל שהם לא שלי, בהנחה שהתחדש רק כשאין איסור גזל, אבל הממון הוא עדיין לא שלי. נכון? אני מחזיק ממון שהוא לא שלי, ואין איסור. למה אין איסור? זה גזל רגיל. אסור לגזול ממון. במקרה הראשון, שהמחיר הוא נמוך מדי, אז אתה מחזיק אצלך עבד שהוא, שחלק מהעבד שהוא שלי. על זה אתה יכול להגיד התורה אומרת אין איסור גזל, בסדר? או אין אונאה בעבדים וזהו. אבל כשאתה מדבר על הממון, אי אפשר להגיד דבר כזה. אם אני מחזיק ממון ובאמת הממון הזה הוא לא שלי, אז למה שאני לא אעבור על איסור גזל? על כורחנו, שהחידוש הוא שהממון הוא שלי. לא יכול להיות שהחידוש הוא שהממון לא שלי, אבל בכל זאת מותר לי להחזיק אותו. כי אם זה ממון לא שלי וזה סתם ממון, זה לא עבד. אין דבר כזה. בעבד אתה יכול להגיד העבד לא שלך, אבל מותר לך להחזיק בו. כי בעבדים מותר להחזיק למרות שהם לא שלך. אבל אם זה ממון, בממון אין חידושים לגבי ממון באונאה, בממון אסור להחזיק, זה גזל, איסור גזל. לכן הוא טוען, שמהחשבון הזה אפשר להוכיח שמה שמה שהתחדש בעבדים זה לא רק שאין איסור להחזיק את כסף האונאה, אלא שהכסף הזה הוא שלך. לא שהוא לא שלך ומותר להחזיק בו. אלא לא, הכסף הזה הוא שלך, וממילא כמובן גם אין איסור. בסדר? זה החשבון שהוא הוכיח. ובזה אין הבדל בין אונאת המוכר לאונאת הלוקח. בסדר? כי זה שלך, אז כמו שהעבד, שליש העבד שאתה מחזיק הוא שלך במקרה של פחות מדי כסף, במקרה של יותר מדי כסף, השליש מהסכום שאני מחזיק הוא שלי. הרווח מסברא הגיונית זו, קושיית התוספות מוסרת מאליה. הוא אומר את זה בשביל ליישב איזושהי קושיה של תוספות. אבל עוד פעם, מה הניתוח? מה אנחנו רואים כאן? שאתה בעצם מגדיר שני פרמטרים בחידוש של התורה, אתה מנסה להבחין האם יכול להיות מצב שבו יופיע פרמטר אחד בלי הפרמטר השני. נגיד הממון לא יהיה שלי אמנם, אבל אין איסור גזל. ואתה מראה שזה לא יכול להיות מתוך החשבון. פה כמובן זה בסופו של דבר זה נשלל. אין אפשרות להפריד בין שני הפרמטרים האלה. יכול להיות שיהיו סיטואציות אחרות שבהן כן יהיה אפשר. לגבי עבדים, החידוש שאין אונאה בעבדים לא מפריד את שני החידושים. הוא נאמר על שני החידושים. שניהם לא נאמרו לגבי עבדים. בסדר? זו בעצם הטענה. אבל הניתוח הוא ניתוח דומה. באופן כללי אני אגיד, אני אגיד אולי בצורה יותר, יותר כללית, הרבה פעמים כשאנחנו עושים, כשאנחנו עושים, כשאנחנו דנים במחלוקת, מחלוקת ראשונים נגיד, או מחלוקת אמוראים, לא משנה. אז עצה מתודולוגית מאוד מאוד מועילה בניתוח למדני. אם אתה בודק את שתי הדעות ואתה מגלה שבשביל לטעון את הטענה של צד א' אתה צריך להניח שתי הנחות, אז תתחיל בניתוח הסוגיה עם הצד הזה, עם צד א'. למה? כי אז צד ב' שחולק עליו, אתה מיד נפתחות לך כמה אפשרויות. או שהוא לא מקבל את הנחה איי, או שהוא לא מקבל את הנחה בי, או שאולי הוא לא מקבל את שתיהן. זה שלוש אפשרויות להבין את דעת החולק. לכן תמיד כדאי להתחיל ממישהו שאצלו צריך את כל ההנחות כדי להגיד את מה שהוא אומר. כי אז אתה יודע שמי שחולק עליו יש כמה אפשרויות. הוא פשוט יכול לוותר על כל אחת, נגיד כש, איך מוכיחים משהו בדרך השלילה? מניחים איזה שהם הנחות ומראים שזה מוביל לסתירה. אחרי שהגענו למסקנה שזה מוביל לסתירה מה אנחנו אמורים לעשות? לוותר על אחת מההנחות, נכון? כי אוסף ההנחות מוביל אותנו לסתירה. איזה הנחות? איזה הנחה לוותר? יש כמה אפשרויות. אם אני צריך את כולם כדי להגיע לסתירה אני יכול לוותר על הנחה א', הנחה ב' או הנחה ג' או על כמה מהם. אז זה פותח המון אפשרויות. ולכן הדרך הסיסטמטית לעשות. את הניתוח, זה תמיד להתחיל מהצד שהוא יש לו רק אפשרות אחת להסביר אותו, ואז כל מי שחולק עליו יכול להיות מוסבר בכמה אופנים. או שהוא מתווכח על צד זה, או שהוא מתווכח על צד זה, או שהוא מתווכח על צד זה, כי כל אחת מן ההנחות נחוצה. אוקיי? אז לכן זה בעצם, גם זה בעצם איזשהו סוג של ניתוח למדני מהסוג שדיברתי עליו כאן, כי אני לוקח דעה מסוימת ואני אומר יש בה שלושה מרכיבים כולם נחוצים. מה יקרה אם חסר מרכיב א'? מה יקרה אם חסר מרכיב ב'? מה יקרה אם חסר מרכיב ג'? במקרה של המחלוקת, כל אחת משלוש האפשרויות בעצם מובילה לאותה מסקנה, הדעה תהיה דעה חולקת, היא לא תקבל את התפיסה הזאת שדורשת שני, שתי הנחות. ולכן זה סתם עצה לניתוח למדני כאשר אתם עושים ניתוח של מחלוקת ראשונים או מחלוקת אמוראים, מחלוקת תנאים, תמיד תנסו לחשוב מי מהצדדים ניתן להסבר רק בדרך אחת, כי הוא צריך את כל הפרמטרים ביחד בשביל להגיד את מה שהוא אומר. תתחילו איתו. זה האנליזה בעצם, אתה עושה אנליזה ואתה אומר יש פה חמישה פרמטרים. מי זאת הדעה שרוצה את כל החמישה? זה הוא. ממילא הדעה שחולקת עליו יכולה להיות מוסברת בלפחות חמש אפשרויות. או שהוא מוותר על הפרמטר הראשון, השני, השלישי, הרביעי או החמישי. אוקיי? ולכן זה בעצם, גם זה יישום של אותו רעיון. יש לי חמישה דינים או שני דינים ואני בודק את המצבים שבהם חסר הדין הראשון, חסר הדין השני או חסרים שניהם. בדרך כלל אנחנו לא, אנחנו כמו שאמרתי קודם, אנחנו לא נבחר ב, נגיד ש, נגיד שבשביל להגיד את דעה א' צריך את איי ואת בי, את שתי ההנחות איי ובי. אוקיי? עכשיו יש תנא ב' שחולק על תנא א'. איך אני אסביר אותו? או שהוא חולק עליו בהנחה איי, או שהוא חולק עליו בהנחה בי. יש כמובן תמיד את האפשרות שהוא חולק עליו בהנחה איי וגם בבי, נכון, גם אפשרות. אבל ההנחה היא בדרך כלל שאפושי מחלוקת לא מפשינן. תרגום לעברית: לא מרחיבים את המחלוקת מעבר למינימום הדרוש. זאת אומרת אם מספיק לי שתהיה מחלוקת ביניהם על עיקרון אחד בשביל להסביר את המחלוקת, אין שום סיבה להניח שהם חולקים על שני, על שני עקרונות. למה להניח את זה? אוקיי. ההנחה בדרך כלל שאנשים חכמים, כן, גרייט מיינדס תינק אלייק, כן, זאת אומרת אנשים חכמים חושבים דומה. זאת אומרת אז גם אם יש ויכוח אנחנו ממעטים את הויכוח ככל האפשר. לכן למשל אנחנו נראה את זה גם בהמשך, לפעמים הפוסקים מביאים ראיה לעיקרון מסוים מתוך דעה שלא נפסקה להלכה. ואז תמיד שואלים רגע מה הראיה? יכול להיות שבדיוק בגלל זה היא לא נפסקה להלכה כי העיקרון הזה לא נכון. אותם אלה שמביאים את הראיה ואנחנו נראה דוגמאות לזה, אותם אלה שמביאים את הראיה הם בעצם מניחים שהנקודה הזאת היא לא נקודת המחלוקת בין שתי הדעות. לא בגלל זה לא פסקנו הלכה כמו הדעה הזאת אלא בגלל משהו אחר. ואז ההנחה היא שמעבר למשהו האחר שלגביו הם נחלקו בכל שאר הדברים הם מסכימים. כי אפושי מחלוקת לא מפשינן. אנחנו לא מרבים את המחלוקת מעבר למינימום הדרוש. ולכן לפעמים אפשר להביא ראיות להלכה מדעה שלא נפסקה להלכה. אם ההנחה שלי שהדעה הזאת לא נפסקה להלכה לא בגלל העיקרון הזה, לא בעיקרון הזה היא חולקת, היא חולקת על משהו אחר. אוקיי? וזה הכל אתם רואים זה הכל מסתובב סביב אותה נקודה. איך אנחנו עושים אנליזה של שני דינים שמרכיבים מושג או מרכיבים הוראה הלכתית כלשהי ואז אנחנו אומרים אוקיי מה קורה כשרק האחד מופיע בלי השני, כשהשני בלי הראשון והאם יש אפשרות ששניהם לא יופיעו. אוקיי זה תמיד צורת החשיבה. אוקיי אנחנו עוצרים כאן.