יומא פרק 8 שיעור 8

[הרב מיכאל אברהם] רציתי להספיק היום את את הנושא של החיוב נשים וקטנים, האישים השונים ביום כיפור, אחרי זה ראיתי שזה לא כל כך ילך. זה ארוך מדי? כן, אני אעסוק ב באנשים ואת הקטנים אנחנו נעשה בפעם הבאה, כי שמה יש כל מיני גם כל מיני נקודות ספציפיות. אני, כמו שאולי שמתם לב, אני מנסה פחות להיכנס לפרטים ולספציפיות של הסוגיות ויותר לתת את המבט העקרוני כולל כולל ההקשר של איך איך חושבים בכלל על הדברים האלה, איך ה"בין לאו לעשה", זאת אומרת, לא רק בהקשר של יום כיפור אלא בעצם לשים את זה בקונטקסטים רחבים יותר, גם בהקשר גם היום אני אנסה לעשות את העניין הזה. אבל כיוון שאני מקווה שיישאר לי שנשאר עוד קצת זמן, אז בכל זאת אני אגע טיפה באכילה בתשיעי ולא לפני שאני אעבור לחיוב נשים, מה שאמרתי שאני לא בטוח שאני אעשה היום, אז אני אעשה את זה בקצרה. באופן עקרוני בגמרא שראינו בפעם הקודמת נראה קצת שיש מחלוקת בעניין הזה, כי יש ילפותות שונות והשאלה מה לומדים ממה בעצם ומה לומדים מכל אחד מהפסוקים, ותנא אחד לא לומד ותנא אחר כן לומד את האכילה בתשיעי. ואז לכאורה יש בעצם מחלוקת בשאלה אם בכלל יש באמת חובה לאכול בתשיעי. במקומות אחרים משתמע שיש חובה כזאת כדבר פשוט, זה לא מובא כמחלוקת. ואז יכול להיות שאו שהתנא האחר גם הוא מקבל את זה, רק הוא לא לומד את זה מכאן אלא מאיזשהו מקום אחר והגמרא פה לא נכנסת מאיפה הוא לומד את זה, או שגם התנא שלומד את זה מכאן זה בעצם איזשהו סוג של אסמכתא והכוונה זה לא באמת דין דאורייתא. יש כאלה שרוצים לומר את זה, ואז לא כל כך קשה למה השני או מאיפה השני לומד את זה, לא לומדים את זה משום מקום, זה אסמכתא, זה לא דין דאורייתא. אני אומר, בפשט הסוגיה לא נראה כך. בפשט הסוגיה ברגע שעושים מין צריכותות כאלה ואומרים הפסוק הזה תפוס ללמד על התשיעי, אז מה עושים אז מאיפה לומדים את הדין ההוא, ואם לומדים את הדין ההוא אז מאיפה לומדים את הדין… ברגע שעושים את זה אז די ברור שזאת לא אסמכתא. כשדבר כזה הוא אסמכתא, אז אתה לא עושה התחשבנויות "רגע, הפסוק הזה כבר תפוס אז איך לומדים את זה", הוא לא תפוס, זה רק אסמכתא. לכן פשט הגמרא הוא שזה לא אסמכתא, זה דין דאורייתא. אבל יש מפרשים שבכל זאת נוקטים את זה כך, לא לגמרי ברור לי איך הם לומדים את הסוגיה כאן. בסוגיה כאן לא נראה כך. אולי הם חושבים שבסוגיות אחרות נראה שזה אסמכתא, אני לא יודע. זה הערה אחת. הערה שנייה: הרמב"ם, חשבתי שעל זה הערתי כבר, הרמב"ם לא מביא את הדין הזה של אכילה בתשיעי בהלכות יום כיפור. הוא כן מזכיר אותו בהלכות נדרים. בפרק ג' הלכה ו' בהלכות נדרים, אז הרמב"ם מביא, מדבר שם על השאלה האם שבועה חלה על מצווה דאורייתא או שבועה חלה על מצווה דרבנן. כן? ואז בין היתר אחת הדוגמאות שהוא מביא זה שבועה לא לאכול בתשיעי.

[Speaker B] ואז זה כאילו שבועה על דאורייתא, הרי הוא מושבע ועומד מהר סיני?

[הרב מיכאל אברהם] זו השאלה. לכן בדאורייתא השבועה לא חלה.

[Speaker B] השאלה אם זה מדאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. בשבועה על דאורייתא לא חלה, שבועה על דרבנן אולי כן, והגמרא דנה שם, לא רק הגמרא, הרמב"ם מביא שמה שיש הבדל בין שני ההקשרים האלה. אגב באופן הפשוט זה תלוי, כן, זאת אומרת שבועה לא חלה אבל נדר כן חל, זאת אומרת כן כי זה בפשטות בגלל שזה דין בחפצא נדר. נכון. ולכן מי שאוסר על עצמו סוכה, זה סוגיה בגמרא בנדרים בדף ט"ז. מי שאוסר על עצמו סוכה אז הסוכה נאסרת כי חובה על הגברא לשבת בסוכה אבל הסוכה בעצמה היא לא חפצא של מצווה. אבל בשבועה כשאני עצמי נשבע שלא אשב בסוכה, על זה נאמר שאני מושבע ועומד מהר סיני. בכל מקרה השאלה ברמב"ם זאת שאלה אם שבועה חלה או לא חלה, הוא עושה שמה הבדל בין דאורייתא לדרבנן, בעצמו עסק מעניין אבל אני לא אכנס אליו כאן.

[Speaker C] הוא מזכיר את זה רק בדרך אגב.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. בדרך אגב, אחת הדוגמאות שהוא מביא זה ראש חודש ואכילה בערב יום כיפור, זאת אומרת אכילה בתשיעי. שבהלכות יום כיפור זה לא מוזכר.

[Speaker D] אז יוצא שזה דאורייתא מנדרים? מנדרים זה יוצא שזה דאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] מהרמב"ם הלכות נדרים? כן, שם נראה שזה דאורייתא.

[Speaker D] ופה הוא לא מזכיר את זה.

[הרב מיכאל אברהם] ופה הוא לא מזכיר. אז עכשיו השאלה היא איך להבין את הרמב"ם הזה.

[Speaker D] אז הוא גם לא מונה את זה במצוות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה ברור שלא, הוא לא מונה את זה כמצווה. יכול להיות, יש אפשרות מסוימת להבין כך, ואנחנו נראה גם עוד מעט אני אביא עוד כאלה שאומרים את זה במפורש, אם אני מבין שהאכילה בתשיעי היא הכשר מצווה. לצום יום כיפור, ויש דעות כאלה, נראה את זה בהמשך, אז היה מקום אולי להבין שהשבועה לא לאכול בתשיעי לא חלה לא בגלל שיש חיוב לאכול בתשיעי, אלא בגלל שאם תצום בתשיעי לא תצליח לצום בעשירי. עוד פעם, בגלל שאם תצום בתשיעי לא תוכל, אז לא תצליח לצום בעשירי. אדם לא יכול לצום יומיים, או לפחות מאוד קשה. ולכן שבועה לא חלה. זאת אומרת, שבועה לא חלה לא בגלל שהיא מתנגשת עם החובה לאכול בתשיעי. אין חובה לאכול בתשיעי. החובה לאכול בתשיעי היא רק כדי שתוכל לצום בעשירי. אבל עדיין יכול להיות שלהישבע לא לאכול בתשיעי לא חל כי זה מתנגש לא עם החובה לאכול בתשיעי אלא עם החובה לצום בעשירי, כי בעקיפין לא תצליח לצום בעשירי אם תקיים את השבועה שלך. דוגמה לדבר? מה?

[Speaker B] הסברנו את הסברה? דוגמה למה?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא אומר, אני מסביר עכשיו רמב"ם. הרמב"ם יכול להיות שזאת התפיסה שם. לכן הוא מזכיר את זה בהלכות נדרים ולא מזכיר את זה בהלכות יום הכיפורים, כי בהלכות יום הכיפורים אין מצווה לאכול בתשיעי. ברמה העקרונית יכול להיות שאפילו אם תצום בתשיעי תצליח גם לצום בעשירי, שיהיה לך לבריאות. רק בדרך כלל רוב האנשים לא יצליחו, אז הם צריכים לאכול בתשיעי. ולכן אם אתה תישבע לא לאכול בתשיעי השבועה לא חלה בגלל שזה ימנע ממך לצום בעשירי, לא בגלל שאתה חייב לאכול בתשיעי.

[Speaker E] דוגמה לדבר, השבועה להכשר מצווה?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק. דוגמה לשבועה להכשר מצווה. וזה השאלה, יש המעמד של הכשר מצווה הוא מעמד מאוד לא ברור באופן כללי. יש למשל העוסק במצווה פטור מן המצווה, יש כלל כזה. נכון? אז מי שהולך לפדות שבויים למשל, אז הוא פטור מן הסוכה, נכון? זה גמרא. עכשיו הליכה לפדות שבויים זה לא עיסוק במצווה. הפדיון זה המצווה. ההליכה לקראת זה הכשר מצווה. אתה צריך ללכת לשם כדי שתצליח לפדות אותם. אבל ההליכה זה רק ההכנה לקראת קיום המצווה, זה הכשר מצווה, זה לא המצווה עצמה. אז למה מי שעוסק בזה פטור מהמצווה השנייה? הרי בדרך כלל התפיסה היא שאם אתה עוסק במצווה אחת ועכשיו באה עליך מצווה אחרת, אז הראשונה שאתה עוסק בה אתה חייב והשנייה אתה פטור ממנה, כי אתה לא צריך להפסיק את זאת, למה עדיפה ההיא על זאת? נגיד בהנחה שאי אפשר לקיים שניהם, גם זה מחלוקת. אבל התפיסה המקובלת היא שזה רק אם אי אפשר לקיים שניהם.

[Speaker B] זה הכל מצווה אריכתא, אתה לא תוכל אם לא תגיע, אם לא תלך.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא מצווה אריכתא, מה שאתה אומר עכשיו זה לא מצווה אריכתא, זה הכשר מצווה. תראה, שנייה. הטענה היא שאם כשאי אפשר לקיים שניהם, וזה התפיסה המקובלת, הר"ן אומר לא כך, התפיסה המקובלת היא שבמקום שאי אפשר לקיים שניהם, אז איך תחליט את מי לקיים? הראשון שהתחלת, נכון? אבל אז כשאתה עוסק בהכשר מצווה, אז עוד לא התחלת את המצווה עצמה, ועכשיו חלה עליך ממש המצווה השנייה, אז לפי ההיגיון הזה היית צריך להפסיק את ההכשר מצווה, לשבת בסוכה, ואם אני לא אצליח לפדות שבויים הישיבה בסוכה זה המצווה שבה אני עוסק ואני פטור מפדיון השבויים. אלא מה רואים מכאן? לכאורה רואים מכאן שהכשר המצווה, מה שאמרת קודם, זה מצווה אריכתא. זאת אומרת, זה בעצם זה ההתחלה של קיום המצווה. ואפשר לראות אגב בכמה מקומות את התפיסה הזאת. יש למשל תרומת הדשן מאוד ידוע על הדלקת נר חנוכה. תרומת הדשן מדבר שם על מי שהדליק נר חנוכה בערב שבת. הרי בערב שבת אנחנו מדליקים את זה לפני כניסת השבת. נכון? לפני הזמן של הדלקת הנר הרגילה. עכשיו הכלל הוא שצריך להשאיר שמן שידלוק חצי שעה אחרי הזמן, נכון? מה קורה אם הנר כבה עוד לפני שנכנסה השבת? בדרך כלל כבתה אין זקוק לה. אבל כאן הוא לא התחיל בכלל לקיים את המצווה, אז בפשטות תדליק שוב לפני שבת ואז כשזה ידלוק בשבת אז תתקיים המצווה. אז התרומת הדשן אומר לא, כבתה אין זקוק לה, אתה לא צריך להדליק שוב. ובדרך כלל התפיסה המקובלת וככה באמת נראה לפחות בנר חנוכה, אבל לכאורה הוא לא אומר משהו מיוחד על נר חנוכה, הטענה היא שכשאתה עשית את ההכשר בסופו של דבר בעצם ביצעת כבר את המצווה, השאר זה כבר ימשיך הלאה מאליו. ולכן מבחינתו אם אתה הדלקת למרות שעוד לא הגיע בכלל זמן המצווה אתה קיימת את המצווה. והכשר המצווה לפי התפיסה הזאת הוא ממש התחלת קיום המצווה. ככה לכאורה יוצא גם מהדין של העוסק במצווה פטור מן המצווה, ואז באמת התפיסה היא שהכשר מצווה נחשב כהתחלת קיום המצווה עצמה. ולכן גם העוסק במצווה, בהכשר המצווה, נפטר מהמצווה השנייה כי הוא כבר עוסק במצווה הראשונה.

[Speaker B] ובייחוד שבירכת, לא צריך לברך שוב. בייחוד שבירכת? כן,

[הרב מיכאל אברהם] בירכת, אז מה לעשות? אבל אם לא קיימת?

[Speaker B] לא, זה אומר באמת שאם כבה הנר שאתה לא צריך לברך שוב.

[הרב מיכאל אברהם] היית צריך לברך כשנכנסה השבת. כן, אבל מברכים עובר לעשייתן, פה אני לא יודע אם היית מברך שוב.

[Speaker D] אם אתה צריך להדליק עוד פעם ולא קיימת את המצווה אז אתה צריך לברך עוד פעם.

[הרב מיכאל אברהם] אין הכי נמי.

[Speaker D] הרמ"א זה מה שהוא אומר.

[הרב מיכאל אברהם] אז הטענה היא שצריך להדליק עוד פעם ולברך שוב?

[Speaker D] לא, זה רק כשאתה התחלת את המצווה והתחלת אז לא צריך לעשות שום דבר יותר.

[הרב מיכאל אברהם] ודאי בגלל שאתה התחלת.

[Speaker F] כבתה אין זקוק לה מופיע בשולחן ערוך לראשונה. בגמרא לכאורה נראה שזה שתי סוגיות שאין שום קשר ביניהן.

[הרב מיכאל אברהם] וזה שאלה מעניינת למה, אני לא אכנס לזה. בשולחן ערוך אומר שכיוון שהדלקה עושה מצווה, לכן כבתה אין זקוק לה. בגמרא עצמה לא קושרים בכלל את שתי השאלות האלו. אבל זה דיון אחר. בכל אופן לענייננו, אני לא רוצה להיכנס לזה יותר מדי, אני רק רוצה להסביר שמכאן עולה לכאורה התפיסה שבעצם הכשר המצווה הוא חלק מהמצווה עצמה. אפשרות אחרת הייתה להגיד לא. בעצם אתה לא אמור לשבת בסוכה, כי אם אתה תשב בסוכה, לא בגלל שהכשר המצווה דוחה את הישיבה בסוכה אלא פדיון שבויים דוחה. אך אם אתה תשב בסוכה ולא תמשיך ללכת, אז פדיון שבויים לא יתבצע. זאת אומרת, מה שדוחה את הישיבה בסוכה זה לא ההליכה לפדיון שבויים, זה פדיון שבויים עצמו. אך אם אתה לא תלך גם לא תצליח לפדות. ואז יכול להיות שההליכה לקראת פדיון שבויים לא צריך להגיד שהיא התחלת הפדיון עצמו, שזה הכשר המצווה מצווה אריכתא. לכן לא הכשר המצווה דוחה את הישיבה בסוכה, המצווה. החידוש הגדול הוא שאם התחלתי לעסוק בהכשר אז כבר זאת נחשבת המצווה הראשונה למרות שאני עדיין לא עוסק בה. וממילא ברגע שאני מתעסק איתה אני כבר לא צריך לשבת בסוכה. אבל מה שדוחה את זה זה לא ההליכה לקראת הפדיון אלא הפדיון עצמו. ואז זה ממש הסברה שאמרנו כאן. בעצם ההליכה לקראת היא כשלעצמה לא חשובה, אך ברור שאם אתה לא תלך גם לא תצליח לפדות וזה בעצם מה שדוחה את הישיבה בסוכה.

[Speaker B] יש פה עוד פרמטר אחד שיש מצוות שנעלמות ויש לך זמן קצר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מצווה עוברת, זה בכל מקרה. אני מדבר עכשיו בשתי המצוות עוברות.

[Speaker B] למה הסוכה מצווה שנשארת כמה זמן?

[הרב מיכאל אברהם] לא נשארת לשום מקום. אתה הולך לשם, אין לך סוכה, לא אכלת בסוכה. לאיפה היא נשארת? הסוכה נשארת, לא המצווה.

[Speaker C] אז לפי הצד הזה זה רק הכנה למצווה, לא חלק מהמצווה עצמה.

[הרב מיכאל אברהם] כן כן. עכשיו אני אומר, יכול להיות, אם אני תופס שאכילה בתשיעי זה הכנה לעשירי, אז אולי אפשר להבין למה הרמב"ם לא מביא את החיוב הזה בהלכות יום כיפור כי אין מצווה כזאת. כמו שהרמב"ם לא כותב שצריך לבנות סוכה. לא צריך לבנות סוכה, צריך שתהיה לך סוכה כדי שתוכל לשבת. אין מצווה לבנות סוכה ואין מצווה לאכול בתשיעי. נכון שעדיין זה יכול לא, זאת אומרת שבועה יכולה לא לחול על זה. מה שידחה את השבועה זה לא המצווה לאכול בתשיעי, אלא זה שאם תקיים את השבועה לא תצליח לקיים את המצווה לצום בעשירי. זה הנקודה. וזה מה שדוחה את המצווה הזאת. יש לזה עוד כל מיני דוגמאות. מה? יש לזה עוד כל מיני דוגמאות, אבל אני לא רוצה להיכנס פה יותר מדי לנקודה הזאת. נגיד אולי עוד בתחילת רבי אליעזר דמילה, יש מחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא על מכשירי מילה האם הם דוחים את השבת. נגיד לחמם מים, כי זה פיקוח נפש של התינוק וכולי, אז צריך לחמם מים. עכשיו השאלה אם מכשירי מצווה דוחים את השבת או לא דוחים את השבת. לכאורה אתה יכול לא לחמם מים, נכון שלא תצליח למול, אז תמול ביום ראשון, אבל החימום המים עצמו הוא לא חלק מהמצווה, אז למה להניח שהוא דוחה את השבת? עכשיו מי שאומר שזה כן דוחה את השבת, השאלה היא למה? עוד פעם אותה שאלה. האם זה בגלל שהמכשיר בעצמו מספיק חשוב כדי לדחות את השבת או שלא? פשוט אם לא תעשה את המכשיר אז גם את המילה לא תקיים, ומה שדוחה את השבת זה המילה, לא המכשיר. זה לא אומר שלמכשיר יש משמעות של קיום מצווה, אבל ברור שזה תנאי שבלעדיו לא תצליח לקיים את המצווה ומה שדוחה את השבת זה זה שלא תקיים את המצווה וכן הלאה. אפשר לראות את זה עוד דוגמאות. ובאמת אנחנו מוצאים את זה בכמה מקומות. המאירי למשל בברכות בדף ח' הוא אומר שחיוב האכילה בתשיעי זה הכשר מצווה. גם בעוד מקומות. ברש"י בברכות שמה גם משמע ככה. ויש סתירות בזה ברש"י במקומות אחרים. בעמק שאלה מדבר קצת על העניין הזה. מה? יש פסוק בתורה לאכול בתשיעי, בתשעה לחדש בערב. כתוב מערב עד ערב, ויש את הדרשה. זה מה שהבאתי קודם. אז זה מחלוקת תנאים או מחלוקת בגמרא האם אנחנו לומדים את זה או לא לומדים את זה. יש תנא שלא לומד את זה ויש תנא שכן. אז מה הוא עושה עם הפסוק? לומד משהו אחר, לא יודע. יש שמה הגמרא עצמה אומרת עצם עצם, השאלה מה לומדים.

[Speaker C] שמעתי, אני לא זוכר בשם מי, איזושהי סברה לעניין של אכילה בתשיעי, שהרי יום כיפור נקרא יום טוב.

[הרב מיכאל אברהם] עוד רגע נגיע.

[Speaker C] אז כאילו להשלים את הדברים שאתה לא יכול לעשות ביום.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה המאירי אמרתי, יכול להיות ברש"י משמע כך, יש סתירות קצת ברש"י, בכל אופן יש כיוון כזה בראשונים. לפי זה באחרונים דנים מה קורה עם חולה שלא מתענה בעשירי. האם יש עליו מצווה לאכול בתשיעי? אם כל המצווה בתשיעי זה כדי שתוכל להתענות בעשירי, אז אין מצווה על מי שלא מתענה. אם זה מצווה בלתי תלויה כמובן אז אין קשר, אתה פטור מהמצווה להתענות בעשירי, אבל אין סיבה לפטור אותך מלאכול בתשיעי. הכתב סופר מדבר על זה, רבי עקיבא איגר. עוד שאלה שרבי עקיבא איגר מדבר עליה זה חיוב נשים במצווה הזאת. אם המצווה הזאת זה מכשיר בשביל הצום בעשירי, אז נשים תהיינה חייבות. אם זאת מצוות עשה שהזמן גרמה ונשים אמורות להיות פטורות. או מי שחושב שיצליח להתענות למרות שהוא לא אוכל בתשיעי, השאלה אם עדיין הוא חייב לאכול בתשיעי או לא. אם האכילה בתשיעי זה רק מכשיר כדי שתצליח להתענות בעשירי, אז אתה לא חייב. כי כמו שאם יש לך סוכה בנויה אתה לא צריך לבנות סוכה, מכשיר אין מצווה, זה לא דבר שאתה חייב לעשות, אתה רק צריך לדאוג שיהיה לך את האפשרות לקיים את המצווה, אם יש לך את האפשרות אז אהלן וסהלן, אתה לא צריך לעשות שום דבר. עוד הערה לגבי העניין הזה, יש מר בריה דרבינא אגב בפסחים בדף פ"ו כתוב שהוא התענה גם בתשיעי וגם בעשירי ומזה באמת העמק שאלה רוצה לטעון מכאן ראיה שמי שיכול להתענות בעשירי לא חייב לאכול בתשיעי. זאת אומרת זה ראיה לזה שזה רק מכשיר מצווה. הערה נוספת, אפילו אם זה מכשיר מצווה וזה מתקשר למה שדיברנו בשיעור הקודם, אפילו אם זה מכשיר מצווה השאלה מכשיר למה? אפשרות אחת זה להגיד זה שבלי זה לא תצליח להתענות. אפשרות שנייה זה שיכול להיות שתצליח להתענות, והראיה שאם יש לך ספיקא דיומא באופן עקרוני אתה צריך להתענות יומיים. זאת אומרת באופן עקרוני ההנחה היא שאדם כן יכול לצום יומיים, מי שלא יכול זה פיקוח נפש אז כמובן הוא פטור, אבל אין פה איזה שהיא הנחה שכל אדם סביר לא יכול להתענות יומיים, יכולים, אנשים יכולים להתענות יומיים. אז לכן זה לא כל כך פשוט. אבל יכול להיות שעדיין יש מקום לתפיסה של הכשר מצווה במובן הזה, וזה קשור למה שדיברנו בפעם הקודמת, בפעמים הקודמות בעצם, השאלה מה מטרת הצום ביום כיפור. האם מטרת הצום זה לסבול, מה זה תענית, זה לסבול או מטרת הצום זה להתנתק מהחומריות. עכשיו אם המטרה היא לסבול, אז ברור שהתפיסה של האכילה בתשיעי כהכשר זה רק כדי שתצליח לצום, אבל מי שיכול להצליח לצום אז למה לאכול בתשיעי? אבל אם המטרה היא כדי להתנתק מהחומריות ואדרבה אין עניין לסבול, יום כיפור זה יום טוב, זה לא תענית במובן הזה אלא מה רק רוצים אדרבה שלא תהיה, הרי אתם יודעים יש הרבה אנשים הרבה סוציאליסטים שכל הזמן חושבים על כסף. כן, למה? כי כסף מעסיק אותם כל הזמן, האידיאולוגיה הזאת שכל הזמן איך מחלקים, הם כל הזמן מתעסקים עם הכסף. זה הרבה פעמים מדברים לא רק סוציאליסטים, הרבה פעמים מדברים גם על אברכים באופן כזה, כן, האברכים שהם מסתפקים במועט והכול נהדר הכול טוב וכל הזמן חושבים על הכסף מה הם יעשו. אני לא אומר את זה לגנותם, זה דבר טבעי, בן אדם שאין לו כסף הוא כל הזמן חושב מה הוא יעשה עם זה, אבל אז יוצא שחיי הצמצום שלך בעצם לא באמת שווים משהו כי אתה מצמצם לא את המחשבות שלך, אתה מצמצם בפועל ולאדרבה המחשבות שלך כל הזמן עוסקות רק בזה, אז בשביל מה זה טוב? לך תעבוד שיהיה לך כסף לפרנסתך ולפחות בזמן שאתה מקדיש ללימוד תקדיש אותו כמו שצריך ולא תהיה עסוק בדברים אחרים. בסדר? כעין זה מה שאומרים לנו בעצם, תאכל בתשיעי כדי שבעשירי כשאתה לא אוכל הראש שלך לא יהיה כל הזמן באוכל. לאדרבה, המטרה היא לא לאפשר לך לצום, המטרה היא לא לוודא שתסבול, המטרה היא אדרבה לוודא שלא תסבול. כי המטרה של הצום בעשירי היא לא לסבול, המטרה של הצום בעשירי זה להתעסק בדברים רוחניים, להתנתק מהדברים הגשמיים, אבל אנחנו בני אדם ובני אדם כשהם לא אוכלים אז הם חושבים על הבטן, אז אומרים לך תשמע תאכל בתשיעי כמו שצריך, זה לפחות יקל את המצוקות שלך בעשירי ואז לא תצטרך כל הזמן לחשוב על עניינים החומריים. אם זה באמת כך, אז זה כבר מתפצל קצת, כי מי שלא צם עדיין אין טעם לאכול בתשיעי, זה מכשיר מצווה. אבל אם מישהו יכול לצום בתשיעי למרות שהוא צם בעשירי, כאן זה כבר לא רלוונטי, זה לא משנה, גם אם הוא יכול לצום בעשירי אבל כשהוא יצום בעשירי הוא יחשוב על האוכל כל הזמן. אז כאן הנפקא מינה הזאת יורדת, זאת אומרת כאן ברור שאנחנו עדיין נחייב אותו לאכול בתשיעי. לכן גם כשאני אומר שהתשיעי הוא הכשר לעשירי, השאלה הכשר למה? הכשר לזה שאני אצליח לצום, או הכשר לזה שכשאי אצום אני אצום ב… במנותק מהחומר ולא סתם לסבול.

[Speaker G] מה שכתוב שצריך להרבות בסעודה, זה נראה יותר שזה לא דבר.

[הרב מיכאל אברהם] להרבות בסעודה זה נראה, זה קשור לתפיסות שדורון הזכיר קודם.

[Speaker D] אז לפי השיטה הזאת באמת אי אפשר להגיד שזה היה יותר לפחות כמו בתשעה באב.

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא הבנתי.

[Speaker D] בתשעה באב אתה אוכל פרוסה, אתה יכול לצום. אכלת רק פרוסה עם זה וזה. אז פה שאתה מרבה בסעודה, זה משמע שזה לא עניין שהיית צריך לעזור לך פה לצום.

[הרב מיכאל אברהם] למה? אולי להרבות בסעודה זה לעזור לך עוד יותר לצום, מי יודע?

[Speaker D] לא, אז זה דחוי, אז תאכל רק לחם.

[הרב מיכאל אברהם] באמת, תאכל רק לחם.

[Speaker D] מי אמר שלא לאכול רק לחם? כי אם ביום כיפור יש לך עניין כאילו, איזה עניין, תאכל הרבה לחם!

[הרב מיכאל אברהם] מה זה משנה? מה, תאכל כמה שאתה רוצה לחם. מה זה משנה מה אתה אוכל? זה שונה.

[Speaker D] אם אתה צריך לאכול בשביל לצום, אתה עושה את המינימום. אתה לא עושה את המקסימום. פה הציווי זה על המקסימום, זה לא על המינימום.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה חוזר כל הזמן לאותה נפקא מינה שאמרתי קודם. שמי שיכול לצום גם בלי זה, יכול לא לאכול בכלל, לא רק לא להרבות. יכול לא לאכול בכלל. הדין הזה של להרבות בסעודה זה שלב.

[Speaker D] אז מזה שצריך להרבות זה לא רק כדי לפתור את הצום לפי השיטה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] כן. אגב, על להרבות בסעודה לדעתי זה, בוא

[Speaker D] נראה השיטות,

[הרב מיכאל אברהם] זה לדעתי אני לא חושב שזה גמרא, זה לשון רש"י אני חושב באיזה מקום, כל כמה שהוא אוכל טפי עדיף, נכון? לא כתוב? רש"י בראש השנה בדף ט עמוד א. כן, רש"י בראש השנה. וכל דמפיש באכילה ושתייה טפי עדיף. אז זה לגבי ההכשר והנפקא מינות שלו. עכשיו, תפיסות נוספות, אולי לפני התפיסות הנוספות, יש תוספות ישנים ועוד ראשונים כאן הם שואלים, מה הרבותא שאומרים כל האוכל בתשיעי כאילו התענה תשיעי ועשירי? וכי הוא התענה שמיני תשיעי ועשירי? מה זה לא צריך להתענות בתשיעי. מה זה כאילו התענה בתשיעי ובעשירי? כאילו יש איזשהו ערך להתענות בתשיעי ובעשירי, וגם אם לא עשית את זה, זה כאילו שעשית את זה. אבל אין ערך להתענות בתשיעי. צריך להתענות רק בעשירי. מה זה כל מי שאוכל בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי? מעלה עליו הכתוב כאילו אכל בתשיעי והתענה בעשירי, זה מה שצריך לעשות. למה מעלה עליו הכתוב כאילו התענה בתשיעי ובעשירי? לא צריך להתענות בתשיעי. יש את התוספת. מה? לא לא, מדובר על התשיעי כולו, לא על התוספת. מדובר על התשיעי כולו, התוספת זה דין אחר. מי שאוכל בתשיעי לא מעלה עליו הכתוב כאילו הוסיף. מצוות תוספת צריך לא לאכול בתוספת. אז השאלה מה פירוש העניין הזה? אז הם טוענים שמעלה עליו הכתוב כאילו נצטווה והתענה, תוספות ישנים אומר. כאילו באמת הכוונה גם זה מצווה בעצם. למרות שבאמת הלשון מוזר. מה זה מעלה עליו הכתוב כאילו התענה פעמיים? בפשטות כן נראה שזה מכשיר מצווה. זאת אומרת שבעצם האכילה בתשיעי היא חלק ממצוות התענית בעשירי. ואז אומרים לך כאילו התענית תשיעי ועשירי, הכוונה כל היומיים האלה עסקת במצוות התענית של העשירי. זה בעצם מה שמתכוון לומר.

[Speaker G] זה מצווה בתשיעי, זה מצווה. מה זאת אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] הכשר מצווה לעשירי, מה שאמרנו קודם.

[Speaker G] זה לא מצווה, זה הכשר מצווה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא אומר, מי שאכל בתשיעי, כיוון שזה עזר לתענית בעשירי, אז אני מתייחס גם למעשה הזה, תקבל שכר כאילו עשית שתי מצוות. זאת אומרת הפכת את המצווה של העשירי למצווה יותר משובחת באיזשהו מובן. אגב, זה מסתדר הרבה יותר טוב לפי התפיסה השנייה שאמרתי קודם. זאת אומרת אם זה רק הכשר שמאפשר לך לצום, אז אם הצלחתי לצום בעשירי אז מה משנה אם אכלתי בתשיעי או לא? תכלס הצלחתי בעשירי. אבל אם האכילה בתשיעי משפרת את הצום של העשירי, כי אומרת לך שכשאתה צם בעשירי הצום מקבל משמעות טובה יותר בגלל שאכלת בתשיעי אז אתה לא חושב על הבטן כל הזמן, אז אני מבין למה אתה מקבל יותר שכר בזכות האכילה בתשיעי. אחרת מה הבעיה? אם צמתי בעשירי אז צמתי, מה זה משנה עכשיו אם אכלתי בתשיעי? כן.

[Speaker B] הרב, בזה גופא מותר לברך על בשמים, מיני בשמים. כן. זאת אומרת אז זה לא דווקא עינוי כמו

[הרב מיכאל אברהם] נכון, בסדר, לא משנה, אבל עם הבעיה העינויים שכתובים. לא חשוב.

[Speaker B] מחזק את הגישה שאומרת שזה

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה לא בטוח, כי יכול להיות זה העינויים הכתובים. לא צריך עינויים אחרים. העינויים הכתובים. באופן כללי עיקר הדין זה רק אכילה ושתייה בכלל. שאר העינויים הרי מתרבים משבת שבתון או משהו כזה. זה לא העינויים עצמם הם גם לא העינויים הרגילים שאנחנו מונים ביום כיפור. אלה ריבויים. האכילה והשתייה זה עיקר הדין, התענית עצמה של הכרת. אז זה עכשיו בשאילתות יש לשון אחרת. השאילתות כותב. השאילתות כותב ככה בקס"ז: כל האוכל בתשיעי ומתענה בעשירי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה בתשיעי ובעשירי. זה לא אותו דבר כמו אצלנו. כל האוכל בתשיעי מעלה עליו הכתוב… אבל פה כל האוכל בתשיעי ומתענה בעשירי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי. זאת אומרת הוא מכניס את ההתענות בעשירי כי ברור שהאכילה בתשיעי מכינה לקראת התענית של העשירי, ורק אם עשית את שניהם מעלה עליך הכתוב כאילו התענית תשיעי ועשירי. זאת אומרת התשיעי הוא לא מצווה עצמאית, הוא רק מכשיר לתענית בעשירי.

[Speaker B] סותר את עצמו למעשה. למה? כי אם אתה אומר שהאכילה בתשיעי כאילו שהתענה בתשיעי ועשירי, אז אם יש את הכאילו, צמתי בתשיעי ועשירי, אז בעצם איפה האכילה בתשיעי? מי שאכל בתשיעי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, יש משוואה. מי שאכל בתשיעי כאילו התענה תשיעי ועשירי.

[Speaker B] לא, מי שאכל בתשיעי ומתענה

[הרב מיכאל אברהם] בעשירי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי. מי שאכל בתשיעי. אכל בתשיעי ומתענה בעשירי, מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי. שני תנאים.

[Speaker B] אוקיי, זאת אומרת שיש כאן משוואה שאם אני אכלתי בתשיעי, אז אני צמתי

[הרב מיכאל אברהם] כאילו צמת בתשיעי

[Speaker B] ובעשירי, אז ויתרתי על האכילה בתשיעי. נכון. זאת אומרת שמה? שאין חיוב לאכול בתשיעי. אסור לצום בתשיעי, אתה צריך לאכול בתשיעי. מה? אתה צריך לאכול בתשיעי. בסדר, אבל אם אני לא אכלתי, זאת אומרת שאני

[הרב מיכאל אברהם] בעצם עשיתי…

[Speaker B] מה

[הרב מיכאל אברהם] שאתה אומר מי שבפועל צם תשיעי ועשירי עליו הכתוב לא מעלה שהוא צם תשיעי ועשירי. נכון, רק מי… זה בדיוק הטענה, זה מה שכל השנים אני שואל, מה זה כאילו התענה בתשיעי ועשירי? מה יש עניין להתענות בתשיעי ובעשירי? או בניסוח יותר קיצוני, אם מישהו התענה בפועל תשיעי ועשירי אז זה עוד יותר טוב? ברור שלא, להיפך, אתה צריך לאכול. אז מה זה כאילו התענה תשיעי ועשירי? כאילו אכל בתשיעי והתענה בעשירי. לכן אני אומר שזה בדיוק מה שזה משדר, זה שהאכילה בתשיעי המכשיר מצווה לקראת התענית של העשירי. זה הנקודה. עכשיו באמת פה יש נוסחים אחרים של כמה ראשונים אחרים. רבינו יונה בשערי תשובה בסימן שד הוא כותב שהאכילה הזאת זו סעודת חג של יום כיפור. זה החציו לכם. בכל חג הרי יש חציו לכם וחציו לה'. שביום כיפור כולו לה', אין אכילה. אז הוא אומר את החציו לכם אנחנו מקיימים בתשיעי. מבחינתו זה כאילו איזה יום ארוך כזה, שהסעודת חג היא בעצם… אגב, גם על תשעה באב יש כאלה שרוצים לטעון טענה כזאת אבל בסעודה מפסקת, ושם זה יותר קשה אני חושב. ככה הוא רוצה לטעון, נפקא מינה למשל לחיוב בפת. כי אם האכילה בתשיעי זה סעודת יום טוב, אז סעודת יום טוב יש לה את ההגדרות שלה. בסדר, אז יכול להיות שבאמת צריך ליטול ידיים וכל העסק ולא רק סתם לאכול, זה ממש סעודת חג, יש לזה השלכות. יש בתוספות בחולין קלג, הוא כותב שערב יום כיפור זה מועד, והחובה לאכול בערב יום כיפור זה סעודת מועד כמו כל סעודה אחרת. זה לא אותו ניסוח.

[Speaker C] מי אומר את זה?

[הרב מיכאל אברהם] תוספות בחולין קלג. איזה מועד? זה לא אותו ניסוח. אבל לומדים מתוך הדרשה הזאת אצלנו בסוגיה שיש שם איזה מועד כזה. מה… זה לא אותו דבר כמו קודם. כי קודם מה שהשערי תשובה אומר זה שהאכילה בתשיעי בעצם הייתי צריך לאכול ביום כיפור, יום כיפור אסור לאכול, במקום זה אני אוכל בתשיעי. אבל האכילה בתשיעי זה סעודה… מי זה המועד? המועד זה יום כיפור, רק את האכילה אני מבצע בתשיעי כי אני לא יכול לבצע. הוא טוען לא, זה אכילה בפני עצמה, זה מועד בפני עצמו התשיעי, ויש חובה לאכול. חלק מההשלכות יהיו ההשלכות הקודמות. זאת אומרת מי שלא צם בעשירי. חולה. מי שלא צם בעשירי, האם הוא צריך לאכול בתשיעי או לא? בסדר, אז פה אני אומר אם זה מועד בפני עצמו, ודאי שכן. אם זה בעשירי, יש מקום קצת להתלבט. מה זה הכשר? לא הכשר, אם זה סעודת יום טוב של יום כיפור, כי הוא לא צם ביום כיפור אז הוא אוכל כבר ביום כיפור גם ככה, למה הוא צריך לאכול בתשיעי? הוא עושה את הסעודת יום טוב כבר ביום כיפור עצמו. ואז אולי אפילו יכול להיות שהוא צריך לאכול ביום כיפור, ליטול ידיים, לאכול כמו שצריך, לא מעט מעט, לא לשיעורים, אלא לאכול כבר, הוא בין כה וכה אוכל שיאכל סעודת החג כבר ביום כיפור עצמו.

[Speaker I] חייב בקידוש? מה?

[הרב מיכאל אברהם] זה נדבר כשנדבר על הקטנים, לכאורה כן. יש סיפור מפורסם על האבני נזר כשהוא היה ילד, אני מקדים שמה אולי נדבר על זה בשיעור הבא, שאבא שלו שלח אותו לאכול ביום כיפור בבית הכנסת. לאכול ביום כיפור. טוב, הוא הלך, חזר לבית הכנסת, אבא שלו שואל אותו תגיד עשית קידוש? לא, זה היה יום כיפור שחל בשבת נדמה לי. אז הוא אומר תגיד עשית קידוש? אז הוא אומר לא. למה לעשות קידוש? יום כיפור. מה זאת אומרת? ברור שאתה צריך לעשות קידוש, זה שבת. ומי שלא אוכל אז הוא לא עושה קידוש כי הוא לא אוכל. אבל מי שאוכל אז מצד השבת אתה צריך לעשות קידוש. אומר לו מה פתאום, הרי כל החובה, אני קטן, כל החובה עליי לעשות קידוש זה חינוך כדי שאני אדע מה לעשות כשאני אהיה גדול, אבל כשאני אהיה גדול אני אצום, אז לא צריך לחנך אותי לאכול ביום כיפור, לקדש ביום כיפור שחל בשבת. אגב יש פה מחלוקת אחרונים ידועה, האור שמח ורבי עקיבא איגר נדמה לי, על השאלה אם צריך באמת לעשות קידוש ביום כיפור שחל בשבת.

[Speaker J] אם הוא עכשיו לצורך העניין חולה אז כשהוא יהיה גדול ויהיה חולה שזקוק. כן, אבל הוא לא נחשב חולה, צריך להתחנך.

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא חולה אז יכול להיות שכן, אבל אם

[Speaker J] הוא לא חולה, קטן הוא כביכול בגדר סכנה, אז צריך לכשיהיה גדול ויהיה.

[הרב מיכאל אברהם] גם עכשיו קטן הוא בגדר סכנה, קטן הוא לא בגדר סכנה והוא לא צריך לצום, סתם מן הדין הוא לא צריך לצום, זה לא דחויה, לא צריך לצום. בכל מקרה, אז הטענה היא שבעצם הקידוש זה מדין חינוך, ודין חינוך הרי לא חל על כשהוא יהיה גדול אז הוא לא יצטרך. טוב, יש פה כל מיני הנחות שעוד נדבר עליהם כשנדבר על קטנים.

[Speaker H] יש פה חינוך בכל זאת והוא יצטרך דווקא לעשות עם הבן שלו? יש פה חינוך והוא יצטרך דווקא לעשות עם הבן שלו.

[הרב מיכאל אברהם] אז שיגיד לבובה שלו כשהוא משחק איתה, את כשאת אוכלת תעשי קידוש. בכל אופן, יש אולי אולי אני אעיר פה עוד הערה, יש האור שמח כשהוא מדבר על השאלה הזאת של קידוש ביום כיפור שחל בשבת. ביום כיפור כשלעצמו בחולה לרוב מוחלט של הדעות לא צריך לעשות קידוש, אני לא יודע אפילו אם יש בכלל דעה שהוא צריך לעשות קידוש. כל הדיון זה רק יום כיפור שחל בשבת, כי מצד השבת שבזה אתה צריך לעשות קידוש. אבל על זה יש אור שמח, האור שמח מביא ברמב"ם בהלכות עבודת יום הכיפורים, לא שביתת העשור, כשמדבר על עבודת הקורבנות, אז הרמב"ם אומר שם שגם את מוספי השבת עושה כהן גדול ביום כיפור שחל בשבת. והשאלה היא למה? את מוספי השבת זה קורבנות שבת, קורבנות שבת נעשים בכהן הדיוט, רק עבודת היום של יום כיפור נעשית בכהן גדול. אז האור שמח אומר שבעצם גם ביום כזה גם מוספי השבת זה עבודת יום כיפור, ולכן זה צריך להיעשות בכהן גדול. בעצם מה שהוא רוצה לטעון זה שכשיום כיפור חל בשבת זה לא מה שנקרא בלשון אצל הרוגאצ'ובר, זה לא הרכבה שכונתית, זה הרכבה מזגית. זאת אומרת היום כיפור והשבת מתמזגים להיות יום אחד, זה לא שני דינים כמו שרבי חיים מחלק את זה מצד היום כיפור שבזה ומצד השבת שבזה, אלא זה תרכובת.

[Speaker C] בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] ואז בעצם ברגע שעבודת היום הזה צריך לעשות כהן גדול אז את כל עבודת היום הזה צריך לעשות כהן גדול, זה לאו דווקא את עבודת היום. כן, זאת אומרת זה יום מסוג שלישי, יום כיפור שחל בשבת. זה לא הרכבה של שני הימים יום כיפור ושבת. יש כעין זה ברוגאצ'ובר עצמו בתשובה ב', בשו"ת צפנת פענח בתשובה ב', אז הוא דן שם מה קורה עם מישהו בישל ביום טוב שחל בשבת. לבשל הרי ביום טוב מותר, נכון? בשבת אסור. עכשיו יום טוב שחל בשבת אסור לבשל והוא בישל, הוא עבר גם על היום טוב שבזה או רק על השבת? אז הוא טוען שיכול להיות שהוא, אני חושב שזאת גם המסקנה שלו, הוא עבר גם על איסור חילול שבת, גם על איסור מלאכה ביום טוב, לא רק על איסור מלאכה בשבת. למה? כי אם אתה תופס את זה, אני אגיד עוד בהמשך דוגמה נוספת לזה, אם אתה תופס את זה כהותרה או כדחויה, זאת השאלה. הרי לפי הרמב"ן, הזכרתי את הרמב"ן הזה, אז ביום טוב לא נאסרה בכלל מלאכת אוכל נפש, אסרו את מלאכת עבודה לא את מלאכת אוכל נפש, ואז זה בעצם לא נאסר בכלל ביום טוב. לפי ראשונים אחרים זה הותר לצורך עונג יום טוב, זה הותר, או דחוי נקרא לזה ככה או משהו כזה. אבל ברמה העקרונית גם ביום טוב היה ראוי לאסור לבשל. במצב כזה אז ככה, לפי הרמב"ן אז היה מקום מה שייך שהוא עבר על איסור בישול ביום טוב כשבכלל אין איסור כזה. אבל לפי שאר ראשונים אומרים לי ביום טוב יש איסור כזה, רק הוא הותר כי רוצים לאפשר לך לאכול, אבל פה מכל מקום זה לא מותר כי מצד השבת אסור, אז מה הטעם להתיר לך את איסור היום? לכן גם איסור היום לא הותר, ולכן אתה עובר גם על השבת וגם על היום טוב. בצפנת פענח עצמו אני לא בטוח, יכול להיות ששם הוא מתכוון לומר זה אפילו בשיטת הרמב"ן. למה? כי בעצם הוא רוצה לטעון את מה שאמרתי קודם על יום כיפור שחל בשבת. הוא רוצה לטעון שכשיום טוב חל בשבת זה יום מסוג שלישי, זה לא הרכבה של יום טוב ושבת, אלא זה יום מסוג שלישי וביום הזה לא הותר שום דבר לבשל, לא מצד היום טוב שבו ולא מצד השבת שבו, אפילו אם זה הותרה ואפילו אם זה לא דחויה אלא אפילו אם זה לא נאסר בכלל. זה לא נאסר בכלל ביום טוב רגיל, אבל יום טוב שחל בשבת זה יום טוב מסוג שלישי על זה לא דיברו. בסדר? אוקיי. נמשיך.

[Speaker B] את הראב"ד בנושא של אנדרוגינוס, לא קשור לנושא בכלל, שהוא אומר שאנדרוגינוס זה מין בפני עצמו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, יש

[Speaker B] פה מחלוקת אם זה זכר או נקבה. זה גמרות כבר. זה גמרות כבר.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה מין בפני עצמו ואם

[Speaker B] הוא לא יכול בכלל לצאת ידי חובה בקריאת המגילה הוא יהיה בכלל, כי זה לא אדם.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא בנאדם. זה לא הרכבה של גבר ואישה, זה משהו שלישי. כן, בדיוק. כן. אוקיי, אז נקודה נוספת, בשיבולי הלקט רוצה לטעון שאין בכלל דין לאכול בתשיעי. כל הדין לאכול בתשיעי זה כדי שתפסיק ואז התענית תהיה משמעותית בעשירי. או בניסוח אחר הייתי אומר זה לאו הבא מכלל עשה. זוכרים דיברתי על הלאו הבא מכלל עשה? אמרתי שלמשל על פירות שביעית, היה לכם פירות הארץ לאוכלה. אז לפי רוב השיטות אין מצווה לאכול פירות שביעית, יש איסור לסחור בהם. לאוכלה ולא לסחורה. זה עשה שאי אפשר לקיים אותו, אפשר רק לבטל אותו. כשאתה אוכל פירות שביעית לא קיימת את מצוות לאוכלה, אבל אם סחרת בהם אז ביטלת את העשה של לאוכלה. אוקיי? בעצם ואמרתי שכמו לנוכרי תשיך, יש כמה דוגמאות לעניין הזה, שאמרתי שתמיד צריך להוסיף את המילה רק כשמבינים שזה לאו הבא מכלל עשה. אין מצוות עשה להשיך לנוכרי, רק לנוכרי תשיך. זאת אומרת בעצם אתה לא צריך להשיך לנוכרי, אבל דע לך שאם אתה משיך, רק לנוכרי. אם אתה משיך ליהודי אז ביטלת את העשה של לנוכרי תשיך. אם אתה משיך לנוכרי לא קיימת מצוות עשה. זה מצווה שאפשר רק לבטל אותה, אי אפשר לקיים אותה. או פירות הארץ, היה לכם פירות הארץ רק לאוכלה. זה לא שיש מצווה לאכול, אלא אם אתה כבר עושה עם זה משהו אז רק אכילה, לא שום דבר אחר. יכול להיות שמה שמתכוון לומר, כשאתה אוכל אתה אוכל רק בתשיעי, לא בעשירי. זאת אומרת לאכול בתשיעי זה בעצם לאו הבא מכלל עשה. אם אתה אוכל בעשירי, אז חוץ מהאיסורים של אכילה בעשירי, אתה גם מבטל את העשה של אכילה בתשיעי. כי כשאמרו לך לאכול בתשיעי הכוונה לאכול רק בתשיעי ולא בעשירי. זה כעין לאו הבא מכלל עשה. אוקיי? כי אחרת זה תפיסה מאוד משונה של השיבולי הלקט כשהוא אומר מה אני צריך לאכול בתשיעי כדי שכשאני מפסיק בעשירי זה יהיה ניכר ואז זה נקרא שאני מתענה בעשירי. כי אם אני מתענה גם בתשיעי וגם בעשירי, אז מה? אז התעניתי ארבעים ושמונה שעות? נו אז מה? עדיין בכלל זה התעניתי גם בעשירי, מה בגלל הניכרות שבזה? לכן אני חושב שההגדרה היותר סבירה זה שהוא מבין את זה כלאו הבא מכלל עשה. זאת אומרת לאכול רק בתשיעי הכוונה שאם אתה אוכל בעשירי ביטלת את העשה של לאכול רק בתשיעי. אבל לא שאם אתה אוכל בתשיעי יש לך מצווה לאכול. אוקיי? אז זה התפיסה של השיבולי הלקט. אגב לפי זה לא נראה העניין הזה שבאמת להרבות נגיד באכילה, ודאי שזה לא מתחייב. בכמה סוגיות משתמע שיש ממש חיוב אכילה וזה לא רק לאו הבא מכלל עשה, לכן דבריו קצת קשים, גם בברכות גם בפסחים. התפיסה קצת קשה מכל מיני סוגיות, אבל ברקע תדעו שיש גם תפיסה כזאת.

[Speaker B] בוא נראה מישהו שהזכיר חמש סעודות.

[הרב מיכאל אברהם] מה? עוד פעם?

[Speaker B] חמש סעודות צריך לאכול בתשיעי.

[הרב מיכאל אברהם] מי אומר את זה?

[Speaker B] כנגד כנגד חמישה עינויים, הסעודות שאתה לא אוכל ביום טוב כנגד חמשת העינויים. חמש סעודות. חמישה עינויים? למה חמישה? למה חמש? אולי כנגד שבת, שלוש סעודות של יום

[Speaker G] כיפורים

[הרב מיכאל אברהם] אם זה חל בשבת,

[Speaker B] ושתי סעודות של יום רגיל. זה חסידי חמש סעודות.

[הרב מיכאל אברהם] אה, כי בתשיעי שתי סעודות סתם אתה אוכל כי זה תשיעי, הבנתי. אוקיי שיהיה. זה בעצמו עינוי.

[Speaker B] יש הרי

[הרב מיכאל אברהם] ר' חיים הרי כידוע, ר' חיים מבריסק, כן, הוא היה מוצץ סוכריות כל הזמן ודואג לזה שהפה כל הזמן יהיה עסוק. אני אומר לפי רוב התפיסות אין לזה שום משמעות, כי זה לא מכין אותך לצום, זה לא מנתק אותך מהחומריות בצום, זה לא עוזר לך לצום, זה לא… הוא תפס את זה כחובת אכילה ממש. חובת אכילה כפשוטו. ואז אפילו מצד היום טוב שבזה, ביום טוב רגיל הוא לא מוצץ סוכריות כל הזמן. זאת אומרת כל התפיסות שתיארתי עד עכשיו, אף אחת מהן לא מסתדרת עם זה. זאת אומרת הוא מניח כנראה שיש פה סתם איזושהי חובת אכילה, וחובת אכילה אז בוא נרבה כמה שאנחנו יכולים, אז נקיים יותר מצוות. טוב, זה לא מתיישב עם אף תפיסה כמעט. יש הצדוקים הורו לצום יומיים, תשיעי ועשירי. ויש… כל התשיעי הם צמים? לא יודע. תשיעי ועשירי, אבל אם כל התשיעי?

[Speaker B] הרי צדוקים עשו רק מה שכתוב בתורה שבכתב. וזה לא כתוב בתורה שבכתב.

[הרב מיכאל אברהם] תשיעי ועשירי. כתוב, כתוב תשיעי ועשירי, הרי משם לומדים. את האכילה בתשיעי, מזה שיש בתשיעי ובעשירי. למה שכתוב בתשיעי? אז האח של השיבולי הלקט, רבי בנימין אומר שמה שצריך לאכול בתשיעי זה רק להוציא מהצדוקים. אז ברור שזה לא דין דאורייתא וזה רק איזה דין דרבנן. טוב, יש שבת. מה?

[Speaker I] כמו צום של שבת.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בעל המאור,

[Speaker I] כן.

[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן אז התוספות בחולין שהזכרתי, ממנו באמת נראה שאם הוא אומר שזה מועד ויש עניין לאכול בו את סעודת המועד, אז באמת נראה שזה תפיסה של יום עצמאי, זאת אומרת חובה עצמאית. ואז שאלה למה לא מנו את זה, באופן עקרוני היה צריך למנות את זה במניין המצוות. לתוספות אין מניין מצוות אז זה לא קושיא, אבל אם הוא היה כותב ספר מצוות באופן עקרוני הוא היה צריך, היה צריך להופיע שם עוד מצוות עשה של לאכול או לעשות יום טוב בתשיעי. עדיין זה לא אומר לאכול כמו רב חיים, לעשות יום טוב, מה שאתה עושה ביום טוב תעשה סעודת יום טוב ואת כל מה שאתה, כל מה שאתה צריך. אוקיי, עד כאן זה הערות לגבי האכילה בתשיעי. עכשיו אני רוצה להיכנס קצת לחיוב נשים.

[Speaker B] אחד מרבני ירושלים בשם בספר אבן ישראל מובא שנהגו לעשות שבע סעודות בערב יום כיפורים כדי להזכיר זכות שבעת כורתי ברית.

[הרב מיכאל אברהם] עזוב את כל הוורטים החסידים האלה, לא יודע, לא מדברים אליי, אני לא… וורטים, זהו, כל אחד יש לו סגולות לזה ועניינים כאלו, המצאות. אה? רוצים לאכול, לבריאות, כן, אין בעיה, אני בעד, רק אל תעשה מזה אידאולוגיה, כן, אל תעשה מזה אידאולוגיה, תאכל בשקט וזהו.

[Speaker B] כן, ויש שנהגו לעשות שש סעודות, שש סעודות כנגד מה שפגמו באכילות של ששת ימי החול.

[הרב מיכאל אברהם] הבנתי.

[Speaker G] טוב, אולי יש שתים עשרה סעודות כנגד שתים עשרה שבטים, תבדוק.

[הרב מיכאל אברהם] עשרת הדיברות, שתים עשרה שבטים, שלוש עשרה מידיא, כן, אחת עשרה כוכביא, אחד אלוהינו, וכל אלה שצמים זה האתאיסטים, הם חושבים שאין אלוהים אז נגד אחד אלוהינו הם עושים אפס סעודות, כן. טוב, מה?

[Speaker G] עניין שמחה ביום כיפור. מה? מה עניין שמחה של יום טוב יש גם ביום כיפור?

[הרב מיכאל אברהם] עונג יום טוב, כן.

[Speaker G] שמחת יום טוב?

[הרב מיכאל אברהם] שמחת יום טוב… יש בראש השנה כתוב, אכלו

[Speaker G] משמנים ושתו ממתקים, הפסוק בראש השנה.

[הרב מיכאל אברהם] בראש השנה מדובר. אכלו ממתקים, זה ראש השנה, כי חדוות השם היא מעוזכם, אז משם נראה שיש שמחה ועל זה דנים הרי יש יום דין, איך אפשר לשמוח וכולי? ספרי חיים וספרי מתים פתוחים. בכל זאת יש כאלה שלומדים משם שיש באמת מצווה לשמוח ביום כיפור. ביום כיפור אני לא זוכר דבר כזה.

[Speaker G] אין שמחה יתרה ביום הכיפורים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז זה מה שאומרים שמה, שיש, אבל ביום כיפור לא זכור לי שמישהו מזכיר דבר כזה. לא יודע.

[Speaker G] אומרים יום טוב. אה? אומרים חג שמח. כן, בסדר. חג שמח. יום טוב.

[הרב מיכאל אברהם] כנגד שלושה עשר שבטים. כן. אוקיי. טוב, לגבי חיוב נשים, אז יש פה, תקחו דפים.

[Speaker G] חיוב נשים למה?

[הרב מיכאל אברהם] לצום? כן, יום כיפור. מה?

[Speaker G] הגודל של האותיות.

[הרב מיכאל אברהם] למה? קטן מדי בשביל הזקנים?

[Speaker G] אני עוד צעיר, אני עוד צעיר. אתה צעיר?

[הרב מיכאל אברהם] אז אם ככה זה בסדר. כבר היה שווה לי. אני חושב שבשיעור הבא אני מביא כבר בפונט עשר, לא אחת עשרה. עושה עבודה יותר גדולה.

[Speaker C] אה? לפי תוכנית ברוקדייל מגיל חמישים ומעלה זה קשיש. אה, מגיל שישים. זה מגיל חמישים.

[הרב מיכאל אברהם] הבנתי, ואתה אומר שיש פה דין של מרא דאתרא פה, אז זה מה שקובע. טוב, בכל אופן בגמרא, בגמרא דנים בחיוב של נשים ומוזכר שם גם קטנים, אבל אני כמו שאמרתי אני אתמקד בנשים. במשנה בסוכה בדף כ"ח מופיע כך: נשים ועבדים וקטנים פטורים מן הסוכה. אחרי זה קטן שאינו צריך לאמו חייב בסוכה, אבל כתוב ברש"י וזה די ברור, זה חיוב מדין חינוך, חיוב דרבנן. באופן עקרוני גם קטנים וגם נשים פטורים מן הסוכה. בגמרא, הגמרא דנה שם ככה: מנא הני מילי? דתנו רבנן אזרח זה אזרח, האזרח להוציא את הנשים, כל לרבות את הקטנים. בסדר? כן. והגמרא אומרת שבעצם… שקטנים פטורים? רגע, תכף נראה. אז הגמרא אומרת אזרח זה גברים, סליחה, זה גברים ונשים. האזרח זה להוציא את הנשים. רש"י אומר, הבאתי לכם כמה דיבורים ברש"י, תראו בהמשך, לא את כל הרש"י. כתיב אזרח מיומן שבאזרחים להוציא את הנשים. לא לגלות לאף אחד מחוץ לבית המדרש להגיד דבר כזה. בכל אופן האזרחים במעמד המועדף זה הגברים, והאזרחיות הן במעמד משני, ולכן מה שכתוב כשאם היה כתוב אזרח, אז הייתי אומר כל סוגי האזרחים,

[Speaker I] האזרח

[הרב מיכאל אברהם] גם הגברים וגם הנשים כי הם כולם בגדר אזרח, אבל האזרח, האזרח המיוחד זה רק גברים. אוקיי, צריך לשים לב טוב, מה שכתוב פה בעצם, אם כתוב אזרח מה זה כולל?

[Speaker B] גם נשים. קטנים גם? לא, קטנים לא.

[Speaker C] הרי צריך הרי לרבות

[Speaker B] את הקטנים, זה לא כולם.

[הרב מיכאל אברהם] אם כתוב אזרח בעלמא מה זה היה? גברים ונשים, נכון? אחרי שכתוב האזרח, אז זה בא למעט את הנשים להשאיר רק את הגברים. האם נשים נקראות אזרחיות לפי התפיסה הזאת?

[Speaker B] כן, למה לא?

[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, רק אזרחיות סוג ב. כן, כי היה אפשר להגיד לא כמו רש"י, זה חשוב להמשך. היה אפשר להגיד לא כמו רש"י. היה אפשר להגיד שאזרח זה נשים וגברים והאזרח זה בא למעט נשים למרות שהן נקראות אזרחיות, לא אזרחיות סוג ב. אזרח פירושו נשים וגברים באותו מעמד, כן? רש"י של המאה ה-20 נשים או 21, נשים וגברים באותו מעמד. אך יש ה' יתירה כדי למעט נשים, לא כי הן אזרחיות סוג ב. אין במעמד האזרחים אין הבדל. אוקיי, רש"י אומר לא ככה. מראש כשהיה כתוב אזרח גם ידעתי שנשים זה סוג ב, רק חשבתי שגם סוג ב חייב. אחרי שכתוב האזרח זה בא להגיד לך לא לא, רק אזרחים סוג א. בסדר? זאת אומרת גם בהווה אמינא וגם במסקנה ברור שבתוך האזרחות כלולים גם נשים וגם גברים. אוקיי, עכשיו הגמרא מקשה והיא אומרת ככה: אמר מר, האזרח להוציא את הנשים. למימר דאזרח בין נשים בין גברי משמע? דתניא, ואז מקשים על זה מיום כיפור. האזרח לרבות, פה זה על יום כיפור כן, האזרח לרבות את הנשים, הנשים האזרחיות שחייבות בעינוי. אלמא אזרח גברי משמע. לגבי יום כיפור מהה' של האזרח מרבים נשים, לא מורידים נשים, משמע שהמילה אזרח בלי הה' לא כולל נשים והאזרח בא לרבות נשים. אגב גם פה יש מקום להתלבט, נגיד שהייתי

[Speaker G] קורא את זה

[הרב מיכאל אברהם] אזרח, יכול להיות שהייתי קורא את זה גם על האזרח של יום כיפור? מה? למה? למה

[Speaker G] באזרח של יום כיפור אתה מרבה נשים ובאזרח של סוכות אתה ממעט?

[הרב מיכאל אברהם] הגמרא מקשה, בשביל זה מביאים את זה פה. אבל אני אומר לפני כן, בואו נקרא רגע רק את הלימוד של יום כיפור לחוד. בסדר? אותה שאלה שאלתי גם על סוכות. גם בלימוד של יום כיפור אפשר להבין בשתי צורות, אפשר היה להבין שאזרח שכתוב אזרח סתם זה רק גברים והאזרח בא לרבות נשים שגם מי שלא אזרח חייב. אפשר להגיד לא, אם היה כתוב אזרח אז הייתי אומר סתם אזרח זה הכוונה אזרח המשובח. האזרח בא לרבות גם אזרחים סוג ב.

[Speaker D] זה רק שיש לך ה' אתה יכול להגיד המיומן שבאזרחים.

[הרב מיכאל אברהם] אזרח

[Speaker D] רגיל קצת קשה לדרוש שזה המיומן שבאזרחים. לא הבנתי? כי רש"י דורש את זה מהה' המיומן שבאזרחים, אז כשאתה אומר אזרח איך תדרוש את זה?

[הרב מיכאל אברהם] זה הקושיה של הגמרא בכל מקרה, לכן אני אומר זה שני דברים. ואחרי זה אנחנו נראה. אבל אני אומר באופן עקרוני גם פה אפשר היה לקרוא בשתי צורות. אפשר להגיד אם כתוב אזרח ולא אמרו לך מה, אז אין לך בו אלא חידושו. האזרח אולי זה רק המיומן שבאזרחים, לכן הייתי לוקח רק את האזרח המשובח. אתה לא יודע. בסדר, זה הנקודת מוצא. אם נקודת מוצא שכולם פטורים אלא אם כן מישהו חייב, אני אומר אני לוקח רק את מי שאני חייב לחייב, ברור לי שהוא חייב, אז רק המיומן שבאזרחים. בא ה' ואומר לא, תוסיף גם את האזרחים סוג ב. בסדר? אפשר היה להגיד לא, אזרח פירושו כולל כולם וההאזרח בא למעט. בסדר? זה אותן שתי אפשרויות יכולתי גם להגיד בלימוד של יום כיפור. למה אני אומר את זה? כי זה שתי צורות שונות גם להבין את היחס בין הלימוד בסוכות ללימוד ביום כיפור. כי אפשר היה להבין שאין הבדל בין משמעות המילה אזרח בשני ההקשרים, בשני ההקשרים המילה אזרח כוללת גם נשים וגם גברים אלא שבדרגות שונות, ואז רק השאלה למה פה מרבים ופה ממעטים. בגמרא נשתמע שהיא מקשה, עוד רגע נראה שהיא מקשה שהמילה אזרח מתפרשת בצורה שונה בשני ההקשרים, זאת אומרת היא מבינה שהמילה אזרח הוויכוח הוא בשאלה מה בכלל כוללת המילה אזרח עצמה, לא בשאלה אם מרבים או ממעטים אלא מה בכלל כלול, מה זה אזרח.

[Speaker J] אבל הה' פה זה מצמצם את זה. לא הבנתי?

[הרב מיכאל אברהם] הה' לא, זה שאלה אם הה' בא לרבות או הה' בא לצמצם,

[Speaker J] אולי זה בא לרבות.

[הרב מיכאל אברהם] אתה לומד את זה כמשמעותה אבל הריבוי יכול להיות ריבוי שהוא דרשה, אז יש פה ה' מיותרת, ה' מיותרת באה לרבות.

[Speaker C] אתה

[הרב מיכאל אברהם] אומר בהאזרח שבא למעט זה בפשטות זה לא דרשה, זה משמעות, למה לא אמרו אזרח? למה אמרו האזרח? כדי להגיד רק אזרח מסוים. זה לא דרשה, זה פשוט. פירוש המילה, כמו שאתה אומר, כי האזרח בא לייחד מישהו מסוים. כשאתה בא להגיד שהאזרח בא לרבות, זה דרשה. יש פה ה' יתירה, ה' יתירה באה לרבות. בסדר? אגב, זה יכול כבר ליישב את השאלה השנייה, למה פה אתה מרבה ופה אתה ממעט? כי פה זה משמעותא ופה זה דרשה. בסדר. אז הגמרא אומרת, כן, אז איך…

[Speaker C] לא הבנתי מה הרב הסיק מהגמרא, מכל הגמרא הזאת, מה…

[הרב מיכאל אברהם] לא הסקתי, אני אומר שאפשר להבין בשתי צורות כל אחד מהלימודים. השאלה אם יש שני סוגי אזרחים או שאזרח זה גברים ונשים מתרבות, או שאזרח זה הכל ונשים מתמעטות. בסדר? אז הגמרא מקשה, כן, אז בעצם יש סתירה בין יום כיפור לבין סוכות. אז אומר רבא, אמר רבא: הלכתא נינהו וסמכינו רבנן אקרא. אני יכול להבין שההלכה

[Speaker D] הזאת שאפשר לפרש את הלימוד הזה משני כיוונים, הם לא באותה… הם כן באותה דרגת לימוד? לא הבנתי. ברגע שהוא עוזב את הדרשות, אתה מבין שהם סותרות.

[הרב מיכאל אברהם] מה אומר שהם סותרות? הגמרא אומרת, מה זה הלכתא נינהו? נינהו זה אגב ביטוי מאוד מבלבל פה, לפחות לפי איך שרש"י מסביר ואיך שמשתמע בגמרא, זה לא נינהו. הלכתא זה רק על אחד מהם. הפטור של נשים בסוכות או הריבוי של נשים ביום כיפור הוא הלכה למשה מסיני. זאת אומרת, יש קריאה פשוטה של האזרח. אזרח, האזרח. בסדר? אם זה בא לרבות או למעט. יש מקום אחד מהשניים, ולא כתוב איזה, שהוא הלכה למשה מסיני פה אל תעשה את הקריאה הפשוטה. רק באחד מהם. עוד רגע נראה לפי המשך הגמרא, אבל כך רש"י גם אומר פה. תראו ברש"י: אמר רבא הלכתא נינהו וסמכינו רבנן אקרא. הני תרי מילי ליכא למדרשינהו לתרבייהו מקרא, דאם זו ה' לרבות אף זו ה' לרבות, אם זו למעט אף זו

[Speaker H] למעט.

[הרב מיכאל אברהם] אלא על פי הלכה שנאמרה למשה מסיני באחד מהם לחילוף נאמרו שני דברים הללו, זו לחיוב וזו לפטור. וחדא מינייהו לאו ממשמעותא, אלא רבנן אסמכינהו אקרא, וחדא אסמכתא בעלמא. דאילו קרא חילופא משמע, ולמילתא אחריתי אתא. בסדר? גם בהמשך בגמרא זה כתוב במפורש, רש"י רק מקדים פה את הגמרא. מה שרש"י בעצם אומר, הלכתא נינהו זה ביטוי מבלבל. זה הלכתא אחד מהם, רק הוא הלכתא, לא נינהו, נינהו זה שניהם. הלכתא זה רק אחד מהם, אנחנו לא יודעים איזה אגב. השאלה היא אם הפשט הפשוט הוא שהאזרח זה גברים ונשים, רק שבסוכה יש הלכה למשה מסיני למעט נשים בכל זאת, או להפך, הפשט הפשוט הוא שאזרח זה כולל גברים ונשים, האזרח בא למעט נשים, וביום כיפור יש הלכה למשה מסיני שזה לרבות. בסדר? שתי אפשרויות. אבל איך אפשר ב-ה' אחת לרבות וב-ה' אחת למעט? יש הלכה למשה מסיני. זה מה שרבא מסביר, לא הבנתי. זה הקושיא של הגמרא, ועל זה אומר רבא: אי אפשר. זה הלכה למשה מסיני, זה לא יוצא מהקריאה של הפסוק. הלשון מתפרשת באותה צורה בשני המקומות, אבל יש הלכה למשה מסיני שאומרת פה אל תקרא את זה כפשוטו. היא מוציאה את זה, הלכה עוקבת מקרא. בסדר?

[Speaker B] האזרח הזה זה בסוכות או ביום כיפור, איפה זה מופיע המילה הזאת?

[הרב מיכאל אברהם] בשניהם. בשניהם? כן, לכן אנחנו לא יודעים באיזה משניהם זה הלכה למשה מסיני אומרת לי למעט ואיזה משניהם מתפרש כפשוטו.

[Speaker D] גם בסוכות וגם ביום כיפור? כן. אבל הפשט הוא שהאזרח זה למעט. האזרח? כן. הפשט הפשוט שהאזרח…

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאמרתי קודם, השאלה אם זה המשמעותא או הדרשה. יכול להיות שדרשה ה' תמיד באה למעט, ואז מבחינתי זה הפשט. הכוונה כשכתוב האזרח אני אעשה דרשה למעט. נכון שזה לא משמעותא פשט, אבל זאת הדרשה שצריך לעשות במצב כזה, כן. אז באה הלכה למשה מסיני ואומרת לא. בסדר? אני אומר, שתי אפשרויות, אפשר להבין את זה כך או כך. לפי… אני מזכיר את שתי האפשרויות שאמרתי קודם, כי הם קצת יכולות לפחות להקהות את העוקץ. מה שאמרתי קודם בעצם זה שהמילה אזרח כוללת גם גברים וגם נשים בשני המקומות. הוויכוח הוא לא בשאלה מה כוללת המילה אזרח, אלא מה עושים עם ה-ה'. האם ה-ה' באה למעט או שה-ה' לא באה למעט. היא לא צריכה לרבות, היא רק לא באה למעט. בסדר? זה או להפך, אם אזרח זה רק גברים וה-ה' באה לרבות או שה-ה' לא עושה כלום, לא צריכה למעט כי אם אזרח זה רק גברים אז לא צריך כלום. אוקיי? אז אני אומר, אם הייתי קורא את זה באופן שאזרח כולל גם גברים וגם נשים בשני המקומות, וכל ההבדל זה רק בשאלה מה עושים עם ה-ה', אבל אין שאלה מה זה המילה אזרח, אז הסתירה בין שני ההקשרים הייתה קלה יותר. אז פה אומרים לך שכך חלק מהאזרחים ופה לא, אבל אין הבדל בשאלה מה נקרא אזרח בשני ההקשרים. זאת אומרת, התרגום של המילה או הפירוש של המילה לא שונה בשני ההקשרים. כל השאלה זה רק אבל מה עושים כשכתוב ה', ה' זה בא לרבות או בא למעט. וזה הגמרא שואלת, וזה בסדר שהיא שואלת. אבל פירוש המילה אזרח פה אין סתירה בין.

[Speaker B] למה יש פה סתירה? אם אתה אומר שהאזרח זה דבר ברור, כן, אז האזרח והאזרח פה אתה אומר לרבות פה למעט, אז הסתירה כאן היא הרבה יותר חמורה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הסתירה היא מה עושה ה-ה'. בשני המקומות אזרח מתפרש אותו דבר, זה גם נשים וגם גברים. אבל האזרח פעם

[Speaker B] למעט ופעם לרבות.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז עכשיו השאלה היא אם ה-ה' ממעט או ה-ה' מרבה. אין שאלה בפירוש המילה אזרח. פירוש המילה אזרח הוא ברור. השאלה היא אם ב-ה' אנחנו משתמשים לרבות או למעט. שאלה טובה, על זה יש סתירה והגמרא שואלת עוד מעט. אבל השאלה אם הגמרא גם מתלבטת בשאלה מה פירוש המילה אזרח. תראו את רש"י. רש"י אומר, המן שבאזרחים. האזרח, ה-ה' אזרח. חכו רגע, רש"י מסביר את זה בתירוץ. תראו. אז השאלה של הגמרא. לא מבין משהו.

[Speaker C] אם אזרח זה גם נשים וגם גברים בשני המקומות, אז למה צריך את ה-ה' ביום כיפור כדי לרבות נשים? הרי אזרח היו כותבים בלי ה', אזרח זה גם גברים וגם נשים. אז למה צריך את ה-ה'?

[הרב מיכאל אברהם] להיפך, זו השאלה. בסוכה כשכתוב ה' זה בא למעט את הנשים.

[Speaker C] סימן שאזרח היה גם נשים בלי ה-ה', וה-ה' בא למעט את הנשים.

[הרב מיכאל אברהם] וביום כיפור היית אמור למעט עם ה-ה', כי כתוב שם האזרח, והלכה למשה מסיני אומרת לך לא למעט עם ה-ה'. ה-ה' בא למשהו אחר, לרבות גרים. בסדר?

[Speaker K] לא

[הרב מיכאל אברהם] יודע, משהו אחר.

[Speaker K] אולי יש חילוק שבסוכות כתוב האזרח בישראל דווקא, ואילו ביום כיפור לא כתוב האזרח בישראל? אז מה?

[הרב מיכאל אברהם] זה אולי אתה יכול למעט לי גר או גוי, אבל נשים וגברים זה שניהם בישראל. לעניין נשים וגברים זה לא משנה.

[Speaker K] ביום כיפור הביטוי הזה לא מופיע בתורה.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה? שאלה אחרת. אבל זה לא קשור לנשים וגברים. היחס בין נשים וגברים, בין אם זה בישראל בין אם זה לא בישראל, בכל מקרה זה גם נשים וגם גברים. הקשר לגרים או לגויים אתה יכול לחשוב שיש הבדל בין שני הפסוקים. אז הגמרא שואלת עכשיו כמה שאלות. האי קרא והאי הלכתא. מה היינו אמורים לעשות עם האזרח בלי ההלכה, ומה באה ההלכה להגיד. שתי אפשרויות, או שסוכה זה הרגיל והלכה זה על יום כיפור או להיפך. ותו, קרא למה לי, הלכתא למה לי. למה צריך את הפסוק ולמה צריך את ההלכה? למה? הא סוכה מצוות עשה שהזמן גרמה, וכל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות, אז למה אני צריך מיעוט של נשים ממצוות סוכה? ויום כיפור מדרב יהודה אמר רב נפקא. דאמר רב יהודה אמר רב וכן תנא דבי רבי ישמעאל, אמר קרא איש או אישה, השווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. אז ביום כיפור נשים חייבות, לא צריך על זה ריבוי. כן. אז מה יוצא בעצם? שא' אני לא יודע על מה נאמרה ההלכה ומה הקריאה הפשוטה. ב' אני לא מבין בכלל בשביל מה צריך לא הלכה ולא ריבוי מהפסוק. למה? הדין ביום כיפור והדין בסוכה נכון בלי קשר להאזרח ובלי קשר להלכה למשה מסיני. זה מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות, וזה כל עונשין שבתורה נשים חייבות. אוקיי?

[Speaker E] עכשיו פה, למה בקורבן פסח לא אומרים איש או אישה שגם אישה חייבת בגלל העונשין? עוד פעם. בקורבן פסח גם יש עונש, ולא אמרו שם שהכתוב השווה אישה לאיש.

[הרב מיכאל אברהם] למה נשים נמנות גם בקורבן פסח?

[Speaker E] כן, אבל לא מהסיבה של עונשין. יש לזה לימוד אחר.

[הרב מיכאל אברהם] אז גם שם צריך לשאול את השאלה. שם, הנה חינמי, יש עוד מקומות. בהרבה מקומות הראשונים שואלים את זה, על הקפת קטן, יש על לימוד תורה נדמה לי, על למול את בנה גם תוספות שואל למשל, למה צריך פסוק שמי שלא שייכת במילה פטורה מלמול את בנה? סתם זה מצוות עשה שהזמן גרמה, אז למה נשים פטורות? יש בהרבה מקומות שואלים את זה, ובכל מקום צריך לחשוב לגופו.

[Speaker D] למה הביאו את הפסוק הזה של הלא תעשה? שבעצם אם אישה מושווית לאיש,

[הרב מיכאל אברהם] ביום כיפור יש

[Speaker D] לאו, אז

[הרב מיכאל אברהם] האישה חייבת, אז למה צריך ריבוי לחייב נשים?

[Speaker D] אבל הם שאלו קודם על המצוות עשה שהזמן גרמה. אם אתה לומד את זה מהלימוד. בסוכה. כן, אבל הביאו את הפסוק הזה למה? להגיד שבלאווים נשים וגברים הם שווים, נכון. לכן ביום כיפור לא צריך ריבוי שנשים חייבות.

[הרב מיכאל אברהם] ביום כיפור יש לאו, ברור שנשים

[Speaker D] חייבות. אבל הם שאלו איך אתה יודע שזה מצוות

[הרב מיכאל אברהם] עשה שהזמן גרמה, לא?

[Speaker D] לא. מצוות עשה שהזמן גרמה זה סוכה.

[הרב מיכאל אברהם] בסוכה זה מצוות עשה שהזמן גרמה. אולי זה בשביל הלימוד עצמו של מצוות עשה שהזמן

[Speaker D] גרמה? לא לא לא, לא קשור פה. יש כלל שמצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות.

[הרב מיכאל אברהם] מאיפה לומדים את זה? זו גמרא בקידושין. לא נכנסים לזה פה. זה מקורות, זו הגמרא בקידושין מתפילין וזה פרשייה בפני עצמה. אבל זה עיקרון ידוע.

[Speaker D] כי זה נראה כאילו הם באים ללמוד את זה פה.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא. הם שואלים את שני הלימודים. למה צריך מקור לרבות נשים ביום כיפור ולמה צריך למעט נשים בסוכה, גם ההלכה וגם הקרא לא צריך אותם. הייתי יודע את זה גם בלי זה.

[Speaker D] אבל שניהם, מה זה קשור ללאו עכשיו? אם שניהם אתם מדברים על עשה או על לאו?

[הרב מיכאל אברהם] זה השאלה. בגמרא כתוב, שעל זה אני אעיר עוד רגע, בגמרא כתוב שכיוון שביום כיפור יש לאו, אז לא צריך מקור כדי לרבות נשים ביום כיפור. ברור שהן חייבות.

[Speaker D] אבל אולי בעשה? אולי בעשה לא.

[הרב מיכאל אברהם] תכף נראה. ולגבי סוכה, שמה זה ברור שיש רק עשה,

[Speaker D] לא המלאכות

[הרב מיכאל אברהם] ביום טוב, שמה יש עשה ולאו, אבל לגבי מצוות הסוכה עצמה, אז נשים ברור שהן פטורות. אז למה צריך מקור למעט נשים בסוכה? כך שואלת הגמרא. עכשיו פה באמת יש הערה לא פשוטה, כי ביום כיפור יש כמובן גם עשה וגם לאו, לפחות לרוב הדעות. מה שמופיע בתורה זה העשה, נכון? "ועניתם את נפשותיכם". אבל הגמרא פה אומרת לכאורה, אומרת שיש גם לאו, נכון? ואז אתה אומר לי שלמה צריך ריבוי של הנשים? זה ריבוי של הנשים כדי להגיד לך שהן חייבות גם בעשה. מה הבעיה? למה, מה השאלה? הגמרא כנראה מניחה שהלאו והעשה הולכים ביחד. זאת אומרת, אם נשים חייבות בלאו הן חייבות גם בעשה. עוד רגע נראה קצת יותר את העניין הזה, אבל ככה הגמרא מניחה פה בשלב הקושיה. נכון? כי אחרת לא קשה כלום. הרי ביום כיפור זה עשה וזה עשה שהזמן גרמו, בדיוק כמו סוכה. אז נשים אמורות להיות פטורות מהעשה. נכון שיש שם גם לאו? אז זה נכון. גם זאת שאלה לא פשוטה. אבל על זה דיברנו בפעמים הקודמות שיש לאו על העינוי ביום כיפור. בהנחה שמקבלים את תפיסת הרמב"ם למשל, כי ראינו שם ראשונים שלא מקבלים את זה שיש לאו. אז אני אומר, בסדר, אני מקבל את מה שהגמרא אומרת שיש לאו. אבל מה זאת אומרת? צריך את הריבוי כדי לרבות את הנשים בעשה.

[Speaker C] אוקיי? הדברים כאן שמבינים שאחד גורר את השני, שאם היא חייבת בלאו היא חייבת גם בעשה.

[הרב מיכאל אברהם] זה היה נראה ברור לגמרא. עכשיו פה זה נקודה מעניינת כי א, יש ראשונים שאומרים שאין לאו בעינוי. נגיד הרס"ג אומר את זה, רבי ירוחם פערלא מסביר את זה ברס"ג. ראינו את זה בכמה, הבה"ג, ראינו כמה ראשונים שלא מונים באמת לאו בכלל. מצד שני אגב, פה בגמרא נראה שיש לאו, כי הגמרא שואלת הרי בכל לאווין שבתורה השוותה אישה לאיש, משמע שהיא מדברת על הלאו. אבל זה לאו, מה בכלל עשה? לא, זה לאו. לאו ממש. על זה דיברנו בשיעורים הקודמים, ריש לקיש וכולי, עצם עצם, כל הדברים שדיברנו עליהם. אבל בסופו של דבר לרוב השיטות יש פה לאו, איך שלא יהיה. הרמב"ם שאומר שאם יש עונש אז זה מספיק אזהרה מן הדין וכל מה שדיברנו. אז פה רואים, לפי הראשונים שיש רק עשה זה הרבה יותר קשה. אבל גם לפי הרמב"ם שאומר שיש לאו, מה הגמרא רוצה? הריבוי נדרש פה כדי לרבות נשים בעשה. כי אחרת הייתי אומר זה עשה שהזמן גרמו ונשים פטורות, וזה שיש לאו אז מה? רואים בגמרא, לפחות לפי הרמב"ם, שבמקום שיש לאו ועשה, מי שחייב בלאו חייב גם בעשה. על שאר הראשונים זה לא מתיישב, כי לשיטתם אין בכלל לאו. אבל לפי הרמב"ם לכאורה אפשר להבין את הגמרא בהנחה שאנחנו מניחים שיש צמידות בין הלאו לבין העשה. יכול להיות שפה ספציפית לפי הרמב"ם אפילו לא צריך להגיע לזה. כי הרי אנחנו לומדים את הלאו מתוך הקשר לעשה. הלאו הרי הולך על העינוי. דיברנו שיכול להיות שהלאו אפילו בא לתמוך בעשה, כמו הרמב"ן בקידושין בדף ל"ד. העליתי כל מיני אפשרויות כאלו. זה אולי זה תלוי בשאלה מאיפה לומדים את הלאו, ואז יכול להיות שפה ספציפית באמת זה הכל הולך ביחד, אני לא יודע. בכל מקרה כך יוצא פה מהגמרא. בגמרא יוצא פה שמי שחייב בלאו לא צריך פסוק שמחייב אותו בעשה, זה ברור. אוקיי? אמר אביי: לעולם סוכה הלכתא. אז קודם כל נתרץ את הקושיה הראשונה, מי זה ההלכתא ומי זה הקרא. אומר סוכה זה ההלכתא. באופן עקרוני כשכתוב "האזרח", "האזרח" זה כולל נשים. האזרח, זאת אומרת אזרח לבד זה גברים, "האזרח" בא לרבות נשים. ועוד פעם, או כי נשים הן לא אזרחיות או כי מרבים גם אזרחים סוג ב. לא משנה. אבל תכלס כשכתוב "האזרח" זה נשים וגברים. ובסוכה למה "האזרח" זה רק גברים ולא נשים? שם הלכה למשה מסיני. הוא עוד לא ענה למה צריך את זה, הרי זה מצוות עשה שהזמן גרמה. הוא רק מסביר איפה זה המשמעות ואיפה זה ההלכה למשה מסיני. סוכה הלכתא, ואיצטריך. למה צריך באמת את המיעוט בסוכה? סלקא דעתך אמינא תשבו כעין תדורו, מה דירה איש ואשתו אף סוכה איש ואשתו, קא משמע לן. מה הוא אומר? קודם הוא הסביר שסוכה זה ההלכתא. אבל עדיין כמו ששאלנו, אני מבין שזאת ההלכתא אבל למה צריך את ההלכתא? הרי נשים פטורות כי זה מצוות עשה שהזמן גרמה. הוא אומר כי הייתה הווא אמינא לכאורה. קא משמע לן שנשים פטורות. וחידוש גדול, יש שיטות בהלכה שאישה באמת צריכה לשבת בסוכה מצד הכעין תדורו של הבעל. בגלל הבעל.

[Speaker F] יש

[הרב מיכאל אברהם] כאלה אגב שרוצים לפטור את הבעל מלישון בסוכה כי הכעין תדורו זה שהבעל ישן עם אשתו, ואם האישה לא נמצאת שם אז גם הוא לא חייב. הוא לא חייב לישון בנפרד מאשתו. אז אפשר לקחת את זה לשני הכיוונים. פה בגמרא עולה הווא אמינא לחייב את הנשים מצד עצמן בגלל הכעין תדורו, וזה חידוש יותר גדול. הייתי אומר זה הכעין תדורו של הבעל. זאת אומרת, הבעל רגיל לחיות בבית שגם האישה נמצאת, אז האישה צריכה לשבת בסוכה לא כי היא מחויבת אלא כי זה הכעין תדורו של הבעל. זאת אומרת, חלק מהבית של הבעל זה גם אישה, כן אישה נאה מרחיבה דעתו של אדם. שום דבר מפה שלא יצא מחוץ לכותלי החדר. אז לכן האישה צריכה לגור, זה לא חיוב על האישה עצמה. בגמרא נראה לא ככה, בגמרא נראה שהאישה עצמה צריכה לגור מצד כעין תדורו, שזה חידוש. כי ואז החידוש, כי אם הייתי אומר אחרת אז החידוש אחרי הלימוד הוא הפוך. אז בא הפסוק ובאמת זאת הייתה הווא אמינא, ובאה ההלכה ואומרת לא, פה נשים מתמעטות. נכון? ומה זה אומר? שהם מתמעטות מצד החיוב של עצמן, אבל יכול להיות שעדיין מצד הכעין תדורו של הבעל, יכול להיות שהאישה כן צריכה לשבת בסוכה. ואם מעיקר ההווא אמינא שלנו הייתה לרבות אישה רק מצד הכעין תדורו של הבעל, אז הקא משמע לן שבא למעט אישה הוא אומר שאפילו מצד הכעין תדורו של הבעל האישה לא צריכה לשבת בסוכה. מבינים? תלוי מה הייתה ההווא אמינא, לפי זה אנחנו מבינים מה הקא משמע לן. אם ההווא אמינא הייתה לחייב את האישה מצד עצמה, אז המיעוט אומר לא, האישה לא חייבת מצד עצמה, אבל יכול להיות שמצד הכעין תדורו של הבעל היא כן צריכה לשבת בסוכה. אם ההווא אמינא לא הייתה לחייב את האישה מצד עצמה אלא כעין תדורו של הבעל, זאת הייתה ההווא אמינא, אז המיעוט שאומר שההווא אמינא הזאת לא נכונה, מה שהוא אומר זה שהאישה לא צריכה לשבת שם אפילו מצד הכעין תדורו של הבעל. ההווא אמינא תקבע מה החידוש עצמו אמר לנו, מה החידוש עצמו לימד אותנו. אז זה חשוב להבין מה הייתה פה ההווא אמינא, כי זה קובע מה אומרת המסקנה. האם למסקנה אני יכול להגיד שעדיין האישה צריכה לשבת בסוכה מצד הכעין תדורו של הבעל, או שזה גופא מה שהתחדש שלא. כן, כולל לישון. או שזה גופא התחדש שלא. בסדר? חזרה לבית. ואז באמת מה יוצא? נסכם רגע מה יוצא באופן כללי. המילה אזרח, לא האזרח, אזרח לבד מה היא אומרת?

[Speaker G] שניהם ביחד? כולם?

[הרב מיכאל אברהם] לא, רק גברים. נשים? רק גברים. האזרח בא לרבות את הנשים ולכן יום כיפור זה הקריאה הרגילה של המילה האזרח. בסוכה באופן עקרוני היית אמור לחייב גם נשים כי כתוב האזרח, באה הלכה למשה מסיני ואומרת לא, פה אל תרבה נשים, פה הנשים נשארות בחוץ. נכון? זה הסיכום בסופו של דבר לפי מה שרש"י, תסתכלו את הרש"י, אמר אביי לעולם סוכה, אז רש"י אומר לפטורה הלכתא היא. זה ההלכתא. בסדר? דאילו קרא חיובא קא מרבי. כשכתוב האזרח זה בא לרבות, זה הקריאה הרגילה של המילה האזרח. דאזרח גברי הוא דמשמע. אזרח לבד זה רק גברים. והא. לרבות את הנשים הווה לן למידרשא, כדדרשינן ביום הכיפורים. אלא שהלכה למשה מסיני פטרתן. ודתניא האזרח להוציא את הנשים, אסמכתא בעלמא הוא. האזרח שבא למעט הוא לא באמת בא למעט, ההלכה למשה מסיני ממעטת. רק זה אסמכתא כזאת.

[Speaker L] למה אומרים שביום כיפור איפה זה כתוב? עוד פעם. נגיד פה בסוכה פטורה, אז הלכתא. נגיד ביום כיפור אותו דבר. שמה? הלכתא.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אין הלכתא ביום כיפור. מה זה נגיד? אני ממציא הלכתות? הלכתא שקיבלתי קיבלתי, לא קיבלתי לא קיבלתי. הגמרא קיבלה הלכתא על סוכה.

[Speaker E] סך הכל.

[הרב מיכאל אברהם] כן. זה עובדות, פשוט השאלה מה קיבלנו מה לא קיבלנו.

[Speaker E] לא כתוב איפשהו שהאסמכתא צריכה להיות תקנית?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker E] כלומר הגענו שעושים אסמכתא, זה צריך להיות על פי כללי הדרש.

[הרב מיכאל אברהם] לא רק זה, זה לא רק שאלה של כתוב, זה קשה מאוד הדבר הזה. זה קשה מאוד. כי מה זאת אומרת אסמכתא בעלמא? אתה בעצם אומר לי ה' למעשה בקריאה הרגילה באה לרבות. עכשיו אתה כדי להזכיר לי, זה לא באמת דרשה. אתה אומר שים לב יש פה ה' זה בא למעט נשים. עכשיו נכון המיעוט הוא מהלכה למשה מסיני, אבל זו אסמכתא. איזה אסמכתא? זו אסמכתא מבלבלת, זו לא אסמכתא שעוזרת לזכור. כי אם הקריאה הרגילה של הה' זה בא לרבות, אז אתה מזכיר לי את זה שממעטים נשים בה'? זה דבר משונה. לכן אני חוזר למה שאמרתי קודם, אני חומש שבכל מקרה הקריאה היא שיש שני סוגי אזרחים. זאת אומרת יש אזרח כולל גם נשים וגם גברים. והה' אומר לך דע לך שיש פה איזושהי הבחנה בין נשים לבין גברים בעניין הזה למרות שכתוב אזרח. האם זה בא לרבות או למעט? זו שאלה אחרת אבל אני אומר זה לא פותר לגמרי את הבעיה אבל זה קצת מכהה את העוקץ שלה. כי אז אומר הה' אומר לך תזכור יש פה משהו עם נשים. זאת אומרת למרות שהה' בדרך כלל בא לרבות, יש פה עניין עם נשים ואז אתה נזכר שיש הלכה למשה מסיני שממעטת נשים. בסדר? אחרת אם באמת אזרח זה רק גברים והה' בא לרבות וזהו, אז זה מאוד מוזר הדבר הזה. בסדר? אם אתה אומר אזרח זה גם נשים וגם גברים ושים לב אבל יש פה בכל זאת ה'. והה' אומר לך יש פה הרי שני מעמדות של אזרחים, נשים וגברים, אז אתה זוכר שיש פה משהו, הלכה למשה מסיני באה למעט. אני אומר עוד פעם, זה לא באמת פותר לגמרי את הבעיה אבל אולי. זאת אומרת זה יכול קצת להקהות את העוקץ. רבא אמר איצטריך, סלקא דעתך אמינא יליף חמישה עשר חמישה עשר מחג המצות. לא בגלל הכעין תדורו, לא משנה, זה עניין אחר. מה להלן נשים חייבות אף כאן נשים חייבות קא משמע לן. בסדר, אז זה העיקרון. אך ברש"י פה מעניין לראות, רבא אמר איצטריך, תראו ברש"י. מה התם נשים חייבות באכילת מצה? למה הרי גם אכילת מצה זה עשה שהזמן גרמה. למה שם נשים חייבות?

[Speaker G] כי יש לאו.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. הוקשו כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה, דנפקא כדרבי אלעזר בפסחים, שנאמר לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל מצה. כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה. ונשים ישנן במצוות לא תעשה, דהיינו אכילת חמץ, ממילא הן גם ישנן בעשה. אז יש פה את ההנחה שדיברנו עליה שהגמרא בעצם מניחה כבר למעלה לגבי יום כיפור. שכששיש לאו אז אפילו אם הזמן גרמא, כיוון שנשים חייבות בלאו הן יחויבו גם בעשה. ופה זה נאמר גם על חמץ אותו דבר. רק שימו לב מכאן משמע שזו דרשה מיוחדת על חמץ. יש פה הרי היקש על חמץ, לא נראה שזה עיקרון כללי. יש פה איזה היקש על חמץ. לא כתוב שבכל מקום שיש לאו ועשה, אז אפילו אם זה תלוי בזמן נשים חייבות. כתוב שחמץ זה ככה.

[Speaker F] אבל פה זה לא אותו דבר. זה על חמץ וזה על מצה. ופה אנחנו מדברים על אותו עניין של העינוי. עוד פעם. בהיקש אנחנו מדברים על הרי מה שנאמר בדרשה, יש לנו עשה על המצה ולא תעשה על החמץ, זה נושאים אחרים ואז אנחנו באים לחבר אותם, לכן זה היקש.

[הרב מיכאל אברהם] ואצלנו שזה על התענית, על האכילה ואי אכילה, אז מה?

[Speaker F] אז זה באותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] ולכן ברור שמי שישנו בלאו ישנו גם בעשה. עוד רגע נראה את זה, חילוק נכון לדעתי. עוד רגע נראה, אני אגיע לזה עוד מעט. טוב, אחרי זה הגמרא ממשיכה כבר, אשתא דאמרת סוכה הלכתא, קרא למה לי? לרבות את הגרים. כי אז מה עם הה' של הסוכה? אז הה' של הסוכה זה רק אסמכתא זה בא למעט נשים. בעצם ההלכה ממעטת אותם. אז למה בסוכה כתב ה'? הרי אל תכתוב את הה' ולא צריך את ההלכתא למעט, תשאיר אזרח וזהו. למה אתה כותב את הה'? אז זה בא לרבות את הגרים. שימו לב שהה' באמת בא לרבות. בניגוד למה שאמרת קודם יואל. הפשטות, לולי הלכה למשה מסיני ה' בא לרבות ולא למעט. וזה מאוד מעניין. זה אומר שזה דרשה ולא ממשמעותה. ההשלכה למשל לפי הרמב"ם מאוד חשובה. כי דבר שנלמד ממשמעותה זה דין תורה. דבר שנלמד מדרשה זה דברי סופרים. ואז יש מקום להתלבט. בנדרים אומר ששבועה חלה על דבר שעולה מדרשה. על דבר שכתוב במשמעות הפסוק שבועה לא חלה, מושבע ועומד מהר סיני.

[Speaker B] כאילו אתה בא מדרשה ללמוד הפוך ממה שכתוב?

[הרב מיכאל אברהם] מה הבעיה? זה לא מה? הדרשה ולא משמעותה, כן. הדרשה יכולה להוציא. עין תחת עין המשמעות שזה עין. הדרשה אומרת לא עין, ממון.

[Speaker B] צריך

[Speaker D] לראות כל הפסוקים עם האזרח. מה? כל הפסוקים עם האזרח.

[הרב מיכאל אברהם] צריך לראות, אבל הגמרא פה מסקנתה היא שהאזרח בא לרבות. זה מה שעושים לולי הלכות או דברים מיוחדים שאומרים לך לא לעשות את זה.

[Speaker D] אז אם יש לי עוד מלא פסוקים עם האזרח, כל אחד

[הרב מיכאל אברהם] אני צריך לחפש מה בא לרבות, כן. אולי זה בא לרבות נשים אם יש איזושהי הווא אמינא מיוחדת. בסדר? אחרי זה הגמרא אומרת, יום הכיפורים מדרב יהודה אמר רב נפקא. הגמרא שאלה, למה ביום כיפור את ה-ה' צריך לרבות? הרי זה יוצא מדרב יהודה אמר רב שנשים הושוו לגברים לכל עונשים שבתורה. אז הוא אומר זה נצרך לתוספת עינוי. בסדר? הואיל ומיעטה רחמנא מתוספת עינוי מעונש ומהזהרה לא נתחייבו נשים כלל, קא משמע לן. זאת אומרת באמת רק נשים בתוספת צריך את הריבוי הזה של ה-ה'. נשים ביום עצמו לא צריך את ה-ה', כי זה יוצא מזה שהן חייבות בעונש. בסדר? כי בתוספת יש רק עשה. נכון? ראינו את זה שבתוספת לפי רוב הדעות זה התמעט גם מהלאו וגם מהכרת. מה שנשאר זה רק העשה. ואז היית אומר שנשים תהיינה פטורות כי זה מצוות עשה שהזמן גרמה, שמה אין את הלאו. לכן צריך את הריבוי לחייב נשים בתוספת. אגב זה השולחן ערוך המפורסם, זה מתחיל כבר בגמרא, השולחן ערוך המפורסם על נשים שאוכלות בתוספת, שמוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, שלא מעירים להן, שמוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין כי נשים חייבות בתוספת, זה הלימוד שיוצא מפה. טוב, עכשיו פה אני רוצה רק להעיר, נראה מה עוד יש לי. וואו, אין לי. טוב, אז בוא נעצור כאן אני אמשיך בפעם הבאה כי זה עוד קטע. עברת את האלף לא? חמש דקות.