יומא פרק 8 שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- ארבעת אספקטי הזמן ביום כיפור
- חקירת “כל רגע” מול “יום שלם” ומתודולוגיית הלמדנות
- תענית מול איסור אכילה, ועינוי כשביתה
- קטן שהגדיל באמצע יום כיפור וחינוך
- ספירת העומר כאנלוגיה: דרישה מושגית לרצף
- שבת, אבלות, ודיחוי אצל מצוות
- מוקצה, מיגו דאיתקצאי, ותפיסת שבת כיחידת זמן
- שביתה ממלאכה מול עינוי, והחלת השאלה על מלאכה ביום כיפור
- יום ולילה ביום כיפור: יומא פ״א, תוספות ישנים והרמב״ם
- הסבר ההוה אמינא: “בעצם היום הזה”, כפרת היום, וחיבור עינוי למלאכה
- תוספת יום כיפור: שיטת הרמב״ם, מטרת התוספת, וכניסה/יציאה
- מהות התוספת: דין עצמאי או גדר זהירות מספק בין השמשות
- תוספת בשבת ויום טוב ומעמד הדרשה
- סיום והכוונה להמשך: האכילה בתשיעי
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מפתח תפיסה של זמן ביום כיפור דרך ארבעה אספקטים: הגדרת חובת העינוי כיחידת זמן ולא כסדרת רגעים, האפשרות והשלילה של חלוקה בין יום ללילה, דין תוספת יום כיפור, ומצוות האכילה בתשיעי כמסגרת סביב היום. הוא מציע מתודולוגיה למדנית של מעבר מחקירה פורמלית של “מה” לשאלת ה“למה” כבסיס להכרעה, וטוען שהבנת המושג “תענית” כמצב לאורך זמן מסבירה גם את סוגיות קטן שהגדיל באמצע היום וגם את ההקשרים לספירת העומר ולשבת. הוא מראה הבדלים בין רמב״ם, תוספות ישנים, תוספות הרא״ש וגבורת ארי בקריאת הגמרא ביומא פ״א ביחס ליום/לילה, ומקשר את התוספת לשאלה האם התוספת היא דין עצמאי או אמצעי להבטיח קיום עינוי ושמירה מספק בין השמשות.
ארבעת אספקטי הזמן ביום כיפור
הטקסט מונה ארבעה אספקטים ייחודיים ליום כיפור: הוה אמינא להפריד בין חיוב ביום לחיוב בלילה, דין תוספת לפני ואחרי, מצוות האכילה בתשיעי כמעטפת, והאופן שבו מתייחסים לרגעי יום כיפור עצמם. הוא מציג את התוספת והתשיעי וההפרדה יום/לילה כ”מעטפת” סביב יום כיפור, ומעמיד קודם את שאלת הגדרת הזמן של עצם היום. הוא קושר את כל האספקטים להבנת המושגים עינוי, תענית ושביתה, ולשאלה מהו פרק הזמן שעליו חל החיוב.
חקירת “כל רגע” מול “יום שלם” ומתודולוגיית הלמדנות
הטקסט מביא חקירה באחרונים האם החיוב ביום כיפור הוא חיוב על כל רגע ורגע או חיוב על היום כולו, בדרך כלל ביחס לתענית, ומביא נפקא מינה של קטן שהביא שתי שערות באמצע יום כיפור. הוא טוען שאין זו חקירה מקומית ושהיא שייכת גם למצוות תלויות זמן נוספות, ומזכיר תשובת בניין ציון שמביא מקור ברשב״א על המשך הצום ומסתפק בהגדרת העבירה כשלא ממשיכים לצום. הוא תוקף את ההרגל “רק לשאול מה ולא למה” וטוען שאין הכרעה בלי שיקול שמסביר מדוע להגדיר את החיוב כך או כך.
תענית מול איסור אכילה, ועינוי כשביתה
הטקסט מבחין בין איסור אכילה שהוא איסור על כל רגע ורגע לבין תענית שאינה אפשרית “ברגע” אלא רק כמצב לאורך פרק זמן, ולכן אינה מתיישבת עם חיוב רגעי. הוא מבסס זאת גם על דברי ריש לקיש ש”אין דרך לכתוב את הלאו על התענית”, ומסיק שגם הלאו של יום כיפור נתפס כלאו על מי שלא מתענה ולא כלאו על מי שאוכל. הוא מציין שלרמב״ם יש שפה של שביתה, ושיש מקום להתלבט האם שביתה מוגדרת על פרק זמן כמו תענית או יכולה להיות מצטברת מרגעים, בעוד שלתענית בהגדרה נדרש פרק זמן.
קטן שהגדיל באמצע יום כיפור וחינוך
הטקסט מדגים שהגדרת “תענית” כמושג של פרק זמן הופכת את הנפקא מינה: קטן שהתענה מדין חינוך עד שהביא שתי שערות יכול להמשיך לצום ולקיים מצוות תענית מדאורייתא מכאן ואילך, משום שהוא כבר נמצא בפועל בתוך רצף של אי־אכילה שנחשב תענית. הוא טוען שאם הקטן אכל קודם לכן, אז גם אם לא יאכל מכאן ולהבא הוא “רק לא אוכל” ולא מקיים “תענית”, מפני שהתורה הגדירה את יחידת הזמן כ”בעשירי” ועל היחידה הזו נבחנת התענית. הוא מעלה שאלות על חינוך לשעות ומסביר שחינוך לשעות משמעו שפרק זמן חלקי עדיין נכלל בגדר חינוך, בעוד “רגע” אינו יוצר משמעות של תענית.
ספירת העומר כאנלוגיה: דרישה מושגית לרצף
הטקסט משווה לספירת העומר ולמחלוקת בה״ג ותוספות על “תמימות” כיחידה אחת או מצווה לכל יום, ומביא את הנפקא מינה של קטן שגדל באמצע הספירה. הוא טוען שהנפקא מינה הפורמלית “קטן לא יצא מדין חינוך” אינה מכריעה, משום שגם לאחר גדלות אפשר להמשיך לספור, והדרישה לרצף נובעת ממושג “ספירה” עצמו שהוא העמדת ימים אחד אחרי השני. הוא מסביר שמכוח זה קטן שספר עד עכשיו יכול להמשיך ולספור בברכה ולקיים מצווה דאורייתא, משום שהרצף העובדתי התקיים אף אם לא היה “מצווה ועושה” בתחילתו.
שבת, אבלות, ודיחוי אצל מצוות
הטקסט מביא ממהר״ם מרוטנבורג במועד קטן שמקשר דין קטן שהגדיל באמצע ימי אבלות לשאלת “יש דיחוי אצל מצוות”, ומציג את ראייתו מיבמות ל״ג על קטן שהביא שתי שערות בשבת ונחשב שהאיסורים חלו “בבת אחת”. הוא מצטט את קושיית הרא״ש “מה עניין שמיטה לחביתה” ומבחין בין אבלות שבה רגע המיתה הוא יסוד מחייב לכל השבעה לבין שבת שאין בה רגע יחיד שמחייב את כל היום אלא “בכל רגע שאתה נמצא בשבת תשמור אותה”. הוא מציע שהמהר״ם מרוטנבורג כנראה תופס שגם בשבת יש משמעות מחייבת לבן השמשות כנקודת כניסה שמקרינה על כל יחידת הזמן.
מוקצה, מיגו דאיתקצאי, ותפיסת שבת כיחידת זמן
הטקסט מביא את עקרון *migo de-itqatzai* ומציג שתי הבנות: הבנה רווחת אצל בעל המאור וריטב״א שמדובר בדין הכנה, מול כיוון בשו״ת ארץ צבי שמציג עיקרון שבו סטטוס החפץ בבין השמשות קובע לכל השבת. הוא מציג נפקא מינה של *migo de-itqatzai* מחמת היום שעבר, כגון אתרוג שהיה מוקצה למצוותו בבין השמשות שבין יום טוב לשבת, ותולה את המחלוקת בשאלה אם נדרש “רגע בתוך השבת” שבו חל הסטטוס כדי שיתפשט על כל היום. הוא משתמש בזה כדי להמחיש כיצד תפיסת יחידת הזמן משפיעה על דיני חפצא ועל שאלות בגברא.
שביתה ממלאכה מול עינוי, והחלת השאלה על מלאכה ביום כיפור
הטקסט טוען שאם יחידת הזמן ביום כיפור נובעת מהגדרת תענית, אז השאלה על “יחידה אחת” מתאימה בעיקר לעינוי ולא למלאכה, משום שמלאכה היא “לא תעשה” רגעי. הוא מוסיף שאם מאמצים כיוון שבו גם “שביתה” עצמה היא מושג של פרק זמן (כמו המשתמע מתוספות ומהר״ם מרוטנבורג ביחס לשבת), אז אפשר עקרונית להעלות את אותה שאלה גם על איסורי מלאכה ביום כיפור, אף שלמעשה קשה להעלות אפשרות הלכתית שמי שחילל פעם אחת “איבד את השבת” בשל דיני ריבוי חטאות. הוא מסיק שהעובדה שהשאלה עולה בעיקר בעינוי מצביעה על כך שתענית מחייבת פרק זמן במהותה יותר מאשר שביתה ממלאכה.
יום ולילה ביום כיפור: יומא פ״א, תוספות ישנים והרמב״ם
הטקסט מנתח את יומא פ״א ע״א על גזירה שווה *etzem etzem* ולימוד אזהרה לעינוי מאזהרה למלאכה מתוך חמש הופעות של “בעצם היום הזה”, ומציג את חלוקת הגמרא לאזהרה דיממא/דליליא ולעונש דיממא/דליליא עם פסוק מופנה לגזירה שווה. הוא מביא את תוספות ישנים שמקשה מדוע בשבתות וימים טובים לא נדרשים מקורות נפרדים ליום וללילה אם כך הוא במלאכה ביום כיפור. הוא מציג קריאה ברמב״ם (שביתת עשור א:ו) שמדגישה “כשם ששבות מלאכה בו בין ביום בין בלילה, כך שבות לעינוי בין ביום בין בלילה”, ומסיק שלפי הרמב״ם ההוה אמינא לחלק בין יום ולילה נוגעת בעיקר לעינוי, והארכת הלימוד במלאכה נועדה לשלול חלוקה זו בעינוי.
הסבר ההוה אמינא: “בעצם היום הזה”, כפרת היום, וחיבור עינוי למלאכה
הטקסט מביא תוספות הרא״ש שמסביר שהצורך בפסוק ללילה נובע מלשון “בעצם היום הזה” שמולידה הוה אמינא שהדין הוא ביום בלבד. הוא מביא את גבורת ארי שמסביר שטעם ההוה אמינא קשור לכך ש”ביום הזה יכפר” והכפרה היא ביום ולא בלילה (כשבועות סוף פרק קמא), ולכן היה מקום לומר שגם עינוי וגם איסור מלאכה שייכים רק ליום. הוא מציב שלוש עמדות: תוספות ישנים שמייחס את החלוקה למלאכה, הרמב״ם שמייחד את ההוה אמינא לעינוי, וגבורת ארי שמחיל את ההוה אמינא על עינוי ומלאכה יחד, ומסביר שהפער משקף האם כבר בהוה אמינא נתפס יום כיפור כשביתה אחת הכוללת מלאכה והנאות.
תוספת יום כיפור: שיטת הרמב״ם, מטרת התוספת, וכניסה/יציאה
הטקסט מביא את דרשת הגמרא ביומא פ״א ע״ב “יכול משתחשך תלמוד לומר בתשעה” שמלמדת שמוסיפים מחול על הקודש בכניסתו וביציאתו. הוא מציע הסבר שהתוספת מכוונת לכך שהמצווה היא להתענות ולא רק לא לאכול, ולכן כדי להיכנס ליום כיפור כבר במצב של עינוי מוסיפים זמן לפני תחילת היום, ומזכיר הצעה של “זמן עיכול” כשיעור לתוספת. הוא מצטט את הרמב״ם שמנסח את התוספת בלשון עינוי בלבד, ואת המגיד משנה שמדייק שלדעת הרמב״ם תוספת דאורייתא היא רק בעינוי ולא במלאכה, ומכאן לשיטתו שתוספת בשבתות וימים טובים אינה דאורייתא.
מהות התוספת: דין עצמאי או גדר זהירות מספק בין השמשות
הטקסט מעלה אפשרות שהתוספת אינה “הרחבת היום” אלא אמצעי להבטיח שלא יכשלו בספק בין השמשות, במיוחד אם אין שיעור מינימלי לתוספת ואינה דורשת קבלה בפה. הוא מביא מן החלקת יואב שהוכיח מהריטב״א שצריך קבלת האדם לתוספת, ומסיק שאם אכן נדרשת קבלה יש נפקא מינה מעשית, ואילו אם אין קבלה ואין שיעור מינימלי התוספת מתפרשת בעיקר כחובת זהירות סביב הספק. הוא מציג הבחנה אפשרית בין התוספת בכניסה לתוספת ביציאה, ומעלה שההוה אמינא להוסיף רק בכניסה מתיישבת עם תפיסה שהתוספת היא הכנה לעינוי, בעוד החיוב גם ביציאה עשוי ללמד שהתוספת היא דין נוסף או חלק מהרחבת היום.
תוספת בשבת ויום טוב ומעמד הדרשה
הטקסט מציין שהגמרא מרבה מן הפסוקים גם תוספת בשבתות וימים טובים, אך הרמב״ם עשוי להבין זאת כאסמכתא או כתנא אחר, בניגוד לראשונים אחרים שרואים בכך דין דאורייתא. הוא מצביע על השאלה מדוע יש לימוד מיוחד לשבת וליום טוב ולא הסתפקו בלימוד מיום כיפור, ומציע שהדבר מאפשר לחלק בין אופי התוספת ביום כיפור לבין אופי התוספת בשאר ימים. הוא קושר את השאלה למחלוקות על נפקא מינות כגון קידוש בתוספת שבת, בהתאם להבנה האם התוספת מרחיבה את עצם היום או רק את האיסורים.
סיום והכוונה להמשך: האכילה בתשיעי
הטקסט מסמן שהדיון הבא אמור להיות על האכילה בתשיעי כמרכיב נוסף במעטפת הזמן של יום כיפור, ועל האופן שבו היא מצטרפת או מגדירה את יחידת הזמן של היום. הוא מסיים לאחר דיון ממושך בתוספת ומעמיד את המסקנה הביניים שהבנת תענית ושביתה כמושגים של פרקי זמן היא המפתח לכל שאלות היום/לילה, התוספת, והמשמעויות ההלכתיות של שינוי סטטוס באמצע הזמן.
תמלול מלא
[Speaker A] אוקיי,
[הרב מיכאל אברהם] מעכשיו הכל מוקלט וישמש כראיה נגדכם. טוב, הפרק הבא שאני רוצה לעסוק בו זה סוגיות שנוגעות לזמנים ביום כיפור. מתברר שיש פה כמה אספקטים שהם מיוחדים ליום כיפור ואני חושב שגם זה מתקשר לדברים שדיברנו עליהם עד עכשיו, אז אני רוצה להראות את זה. אני רוצה לעסוק בעצם בארבעה אספקטים. א', גמרא שכבר ראינו שמפרידה בין החיוב ביום לחיוב, או לפחות מעלה הוה אמינא להפריד בין חיוב ביום לחיוב בלילה. השאלה היא איפה מצאנו דבר כזה? למה לא תגיד על כל דקה ודקה גם כן? מה הפשר העניין הזה? דבר שני זה תוספת יום כיפור, לפני ואחרי. לפחות לשיטת הרמב"ם רק ביום כיפור דין תוספת הוא דאורייתא, ראשונים אחרים טוענים שתוספת גם בשבת ויום טוב זה דאורייתא אבל יש מחלוקת בעניין הזה. מעבר לזה יש מצוות האכילה בתשיעי שגם זה בעצם איזושהי מעטפת סביב יום כיפור. ואולי אני אתחיל דווקא מהנקודה האחרונה וזה השאלה איך מתייחסים ליום כיפור עצמו. כן, יש את הדברים שבמעטפת, התוספת והתשיעי, וגם ההפרדה בין היום והלילה, אלה שלושת האספקטים הראשונים. אבל קודם כל הרגעים של יום כיפור עצמם, גם שם בעצם עולה שאלה איך מתייחסים לעניין הזה. וכאן זה אולי גם הזדמנות להעיר קצת משהו מתודולוגי על איך לעשות למדנות. יש חקירה באחרונים שעוסקת בשאלה האם החיוב ביום כיפור הוא חיוב על כל רגע ורגע או שהוא חיוב על היום כולו.
[Speaker A] החיוב של מה? של תענית?
[הרב מיכאל אברהם] כן, תענית. אפשר לדבר גם על המלאכה, אבל בדרך כלל עוסקים בתענית. ובעצם הטענה היא שאם נגיד, אם החיוב הוא על כל רגע ורגע, אז אם למשל יש קטן שהביא שתי שערות באמצע יום כיפור, אז את הרגעים הקודמים הוא כבר פספס. אז אם זה היה חיוב על יום שלם הוא כבר לא יוכל לעשות את זה כי הוא פספס חלק מהיום. אבל אם זה חיוב על כל רגע ורגע אז בכל רגע שהוא יכול שיצום. שאר הרגעים שהוא לא, לא שהוא לא היה יכול, אלא לא צווה, אז לא, אז הוא לא עשה את זה ולא היה חייב לעשות את זה.
[Speaker A] למה החקירה הזאת דווקא ליום כיפור? תגיד על כל דבר, שבת, אולי גם על כל רגע בשבת? הכי נמי, הכי נמי. ספירת העומר. הכי נמי, כל מצווה שהיא תלויה בזמן, הכי נמי. זה לא חקירה מקומית.
[הרב מיכאל אברהם] עושים את זה ליום כיפור ויש לדון גם במקומות אחרים. אגב על שבת אני לא מכיר מישהו שעשה את זה, גם ספירת העומר זה מפורש בראשונים. מה? כל יום הוא בפני עצמו, לא? אני אעיר על זה אולי גם על ספירת העומר בהקשר הזה. ולגבי שבת לא מצאתי מישהו שעשה את זה חוץ מאחד, עבדכם הנאמן באיזה מאמר בהמעיין פעם כתבתי על זה. אבל כן, ביום כיפור זה עולה, יש תשובת בניין ציון על העניין הזה. בסופו של דבר הוא מביא איזה רשב"א, הוא מצא איזה מקור בראשונים שכן צריך להמשיך לצום, זאת אומרת שהחיוב הוא על כל רגע ורגע, אבל הוא מתלבט איך להגדיר את העניין הזה.
[Speaker C] אם הוא לא יצום כל רגע ורגע מה הוא יעבור? נגיד מחמש אחרי הצהריים הוא מחויב כאילו לצום. לא הבנתי. אם הוא לא יצום את המחמש ואילך.
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא ביטל עשה ועבר על לאו.
[Speaker C] אה, הוא עבר על לאו?
[הרב מיכאל אברהם] ברור.
[Speaker D] אבל הוא לא יכול לענות.
[הרב מיכאל אברהם] מי זה לא יכול?
[Speaker D] מי שיש לו שלוש שעות, זה לא נקרא עינוי, אי אפשר לצום בין הארוחות.
[הרב מיכאל אברהם] אז תלוי, אם אתה מדבר שזה חיוב על כל רגע ורגע, אז כל רגע שהוא לא עשה את זה הוא עבר, אם זה חיוב על יממה שלמה אז לא.
[Speaker D] אבל כל רגע ורגע מצטרף לעניין של ועניתם, יש פה.
[הרב מיכאל אברהם] אז רגע, על זה אני אעיר, אני חושב שזאת נקודה חשובה פה, על זה אני אעיר עוד רגע. יש תענית לשעות.
[Speaker C] יש תענית לשעות, אבל
[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם אין תענית לשעות פירוש הדבר שכל תענית צריך לעשות את כל הרגעים, אבל עדיין החיוב הוא על כל רגע ורגע, או שמושגית אין תענית לשעות? זאת אומרת אם החיוב הוא חיוב על תענית, אז לא שייך להגדיר אותו לשעות. למה אין תענית לשעות? מה, אי אפשר להתענות חמש שעות? למה לא? למה זה לא נחשב לתענית? למה? כי החלטת שזה יחידה של יום שלם. מי אמר? זה בדיוק מה שאני שואל. הוא אמר משהו אחר קצת אגב, אין תענית לשעות שזה עקרון הלכתי, אלא המושג תענית הוא מושג שתלוי במשכי זמן ולא ברגעים. על זה נדבר, זה עקרון אחר. כי אין תענית לשעות זה עקרון הלכתי, זה בדיוק על זה אני נשען, מי אמר שאין תענית לשעות, אולי יש? מוזכר בגמרא בתענית. על מה? י"ב. בסדר, אבל אני אומר על מה זה מבוסס, ממה זה. למה יש מחלוקת? השאלה איך תופסים את המושג תענית. האם המושג הוא על כל רגע ורגע או על כל היום? לכאורה זאת גופא המחלוקת.
[Speaker C] אדם שמקבל עליו תענית משעה שתים עשרה בצהריים.
[הרב מיכאל אברהם] נו. אנחנו חוזרים לאותה שאלה כל הזמן. אני מכיר את העניין הזה. ועדיין אני אומר שהמחלוקת הזאת עצמה שואלת בדיוק את השאלה שאני מדבר עליה. לכאורה שואלת בדיוק את השאלה שאני מדבר עליה, אבל זאת שאלה הלכתית. תכף אני אגיע לזה. יש פה עוד שאלה לפני השאלה ההלכתית. הדיון הזה מנוסח בשפה של איזה חקירה מופשטת כזאת, כן, איך להתייחס לזמן הזה של יום כיפור, אולי תגידו להתייחס לזמן בכלל בהלכה. האם הזמן, יש כאלה חקירות פילוסופיות, כן, הרוגצ'ובר, אם הזמן מורכב מחלקים או שהזמן זה איזשהו רצף אחד מתמשך. אז זה ניסוח אחד, ובניסוח הזה אם הייתי שואל מה הנפקא מינה, הייתם אומרים לי קטן שגדל באמצע יום כיפור, אז השאלה אם הוא חייב להתחיל לצום או שלא חייב להתחיל לצום. אבל כשאנחנו שואלים את עצמינו מה פשר העניין הזה, זאת אומרת למה באמת שהחיוב יוגדר על כל רגע ורגע או שיוגדר על פני יממה. אז כאן, כן, מבחינת החשיבה הבריסקאית שאלה לא חוקית בעליל כמובן. זאת אומרת אנחנו לא שואלים מה, אנחנו רק לא שואלים למה, אלא רק שואלים מה. שזאת אשליה בינלאומית, אף אחד לא שואל מה בלי לשאול למה. אין דבר כזה. כי אתה לא יכול לענות על המה בלי לשאול את הלמה. אחרת יש אינסוף תשובות אפשריות למה הוא המה. מאחורי זה תמיד יושב למה. אז אם אנחנו שואלים פה את הלמה תראו שהמצב קצת מתהפך. כי באמת כשנשאל את עצמינו אוקיי, אז יש שתי תפיסות, נגיד שאני נמצא באיזה מחלוקת ראשונים לצורך הדיון, אוקיי? או אחרונים. ויש מחלוקת אחרונים בעניין הזה. השאלה איך להכריע? או איך כל אחד מהראשונים או מהאחרונים החליט אם זה חיוב על כל רגע ורגע או חיוב על היום. זה שמצאתי מחלוקת ראשונים ואחרונים זה יופי, אבל הם עצמם מה הם עשו? איך הם הגיעו למסקנה שזה חיוב על, צריך להיות פה איזשהו שיקול. מאיפה זה יוצא? לכן זה לא מספיק להצביע על זה שיש איזה מחלוקת אחרונים או שיש שתי אפשרויות. יש שתי אפשרויות, נו אז מה? אבל אם יש שתי דעות בראשונים אז ברור שהם גם הבינו שיש אפשרות להכריע בין שתי האפשרויות האלה. אחד הכריע לכיוון א' והשני הכריע לכיוון ב'. איך מכריעים בשאלה כזאת? אני שואל אתכם האם החיוב ביום כיפור מורכב מחלקים או שהוא חיוב על כל היממה בבת אחת? איך מחליטים על זה? לא יודע. יכול להגדיר כך, יכול להגדיר כך. מהפסוק אני לא יודע מה זה, הייתי לומד את זה מהפסוק, ואם לא אז יש לי שתי אפשרויות וכל בסדר, מה אני יכול לעשות עם זה? אבל אם אני שואל את עצמי את השאלה למה להגדיר את זה כך או כך, אז יכול להיות שאנחנו כן יכולים לענות. וכאן אני מגיע למה שאתה הערת קודם. אם החיוב להתענות ביום כיפור היה איסור אכילה אז בהחלט סביר שזה איסור על כל רגע ורגע כמו כל איסור אכילה. איסור אכילת חזיר הוא על כל החיים שלנו, נכון? לא רק על יום אחד. שמה זה על כל החיים איסור אחד או על כל רגע ורגע יש איסור נפרד. ברור שעל כל רגע ורגע יש חיוב נפרד. מי שאכל חזיר עכשיו, מי שאכל שוב יחזור ויאכל שוב. זאת אומרת מי שאכל חזיר עכשיו אז הוא יכול להמשיך לאכול חזיר כל החיים? ברור שלא נכון? שמה ברור לנו שהחיוב הוא על כל רגע ורגע. למה? כי איסור אכילה הוא איסור אכילה. מתי שאתה רוצה לאכול אל תאכל. אוקיי? אבל ביום כיפור החיוב הבסיסי הוא חיוב תענית לא איסור אכילה. מה ההבדל בין חיוב תענית לאיסור אכילה? תענית אי אפשר להתענות רגע. אפשר לא לאכול רגע. אבל להתענות, אי אפשר להתענות רגע. אני לא יכול להתענות בין ארוחת בוקר לארוחת צהריים. אני יכול אבל זה לא יהיה תענית. נכון? תענית פירושו איזשהו פרק זמן לא יודע כמה אבל איזשהו פרק זמן שבו אני אמור לא לאכול. אם זה איסור אכילה אז בכל רגע ורגע אסור לי לאכול. אם זה תענית אז זה חייב להיות מוגדר על פרק זמן. תענית זה לא אי אכילה זה בדיוק ההבדל בין ציווי להתענות לבין איסור לאכול. עכשיו אני אומר יותר מזה גם הלאו לכאורה זה הבדל בין לאו לבין עשה. העשה זה להתענות והלאו זה לא לאכול. אם אתם זוכרים את ריש לקיש שאמר שאין דרך לכתוב את הלאו על התענית. מה הבעיה לכתוב את הלאו על התענית? כמו כל איסורי האכילה בתורה. אל תאכלו ביום כיפור מה הבעיה?
[Speaker E] זה יהיה אינדיבידואלי, זה יהיה כל רגע ורגע.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. מה ריש לקיש אומר? ריש לקיש אומר שנייה אחת, אתה לא יכול לכתוב לאו על תענית. אתה יכול לכתוב איסור אכילה אין בעיה, התורה מלאה באיסורי אכילה. מה קשה לריש לקיש איך התורה תנסח איסור או לאו על תענית? מה התורה מלאה באיסורי אכילה מה הבעיה? אלא שריש לקיש מבין שגם הלאו פירושו לאו על מי שלא מתענה לא לאו על מי שאוכל. זאת אומרת שגם המושג שבו עוסק הלאו הוא תענית, הוא לא איסור אכילה. ואת זה הוא אומר אין דרך לנסח. אוקיי, אז בעצם אם אני צודק במה שאמרתי עכשיו, אז מהתורה יוצא שזה לא חיוב בכל רגע ורגע, כי זה תענית. עכשיו, אתה יכול עדיין להגיד שזה חיוב שמוגדר על פרקי זמן מסוימים. למשל, אם נקדים את המאוחר קצת, יום ולילה. יום להתענות ביום, להתענות בלילה אין בעיה להגדיר דבר כזה, נכון? הרי יש לנו הרי שלושה צומות מתוך הארבעה, או ארבעה מתוך החמישה, הם צומות רק ביום. זאת אומרת, זה עדיין תענית לא לאכול כל היום. אי אפשר להגדיר תענית על כל רגע ורגע, אלא צריך פרק זמן. מהו פרק הזמן? לא יודע, עכשיו צריך לדון. אוקיי, אז קודם כל זה לא יכול להיות איסור אכילה על כל רגע ורגע בגלל הניסוח של התורה. עכשיו השאלה על איזה פרק זמן זה כן חל, זה המושג תענית עצמו. עכשיו על איזה פרק זמן זה כן חל, זה כל הדיון שאנחנו נעשה היום. זאת אומרת, היום, הלילה, התוספת, אולי אפילו האכילה בתשיעי מצטרפת איכשהו ליחידת הזמן הזאת של יום כיפור. אבל זה כבר דיונים מה המשך של יחידת הזמן, אבל העובדה שחייבת להיות יחידת זמן לא בכל רגע ורגע יש חיוב נפרד, זה ברור. זה יוצא מלשון התורה.
[Speaker F] בשביל להבין את הכיוון שאתה הולך, אז יכול להיות שאנחנו מדברים גם על עינוי אינדיבידואלי?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker F] בן אדם אחד אחרי עשרים וחמש שעות רק אז הוא מתחיל להתענות ובן אדם אחד באופן
[הרב מיכאל אברהם] תיאורטי זה היה יכול להיות, רק ההלכה בדרך כלל לא עובדת כך, בדרך כלל ההלכה היא הלכה אחידה.
[Speaker F] אבל אם אתה אומר שהאיסור שהוא עינוי, יש אחד שהוא נהנה לא לאכול, אז הוא לא קיים את יום כיפור?
[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, עקרונית אפשר היה להעלות אפשרות כזאת, אבל ההלכה בדרך כלל לא עובדת כך, כמו שהרמב"ם אומר ההלכה לא מתחשבת ביוצאי דופן.
[Speaker C] אוקיי, אז בדרך כלל מגדירים
[הרב מיכאל אברהם] איזושהי הגדרה כללית לכולם שהולכת אחרי האדם הסביר.
[Speaker C] מה זה עינוי? הכוונה לעינוי של נפש, הכוונה לא לאכול, או שהגוף ירגיש שהוא רעב?
[הרב מיכאל אברהם] אני מניח שהכוונה שהגוף ירגיש מעונה, אני משער.
[Speaker C] זאת אומרת שבליל יום כיפור אף אחד לא, עוד מעט נגיע.
[הרב מיכאל אברהם] אולי זה דין תוספת, תכף נראה. אולי זה גוף הדין תוספת כדי שאתה תרגיש מעונה מההתחלה, לכן אתה צריך עוד קודם להתחיל לא לאכול. תכף נגיע, תכף נגיע, לא משנה. הטענה בסופו של דבר וזה בעצם פתיח לכל מה שאני אדבר היום. זאת אומרת, בלשון התורה ברור שזה לא איסור אכילה. אם זה שביתה או תענית, אפשר להתפלפל. ברמב"ם עושה מזה שביתה. כן? בלשון התורה כתוב תענית ושביתה, אז השאלה מה היחס ביניהם. אבל המושג תענית בהגדרה מתייחס לפרק זמן ולא לנקודת זמן. עכשיו השאלה מה פרק הזמן ובזה נדבר היום מכל מיני אספקטים. אוקיי. המושג שביתה, אם אני כבר הזכרתי את זה, לא לגמרי פשוט. יש מקום להתלבט, כי אתה יכול להגיד שביתה ממלאכה או גם שביתה מאכילה בעצם. שביתה מאכילה ושביתה ממלאכה כן יכולות להיות מוגדרות על רגעים. אתה יכול להגיד לי בעשרים וארבע השעות האלה בכל רגע ורגע תשבות, בניגוד למושג תענית שהוא חייב להתייחס לקטע של זמן. השביתה היא מושג, לא לאכול זה ודאי לרגע. התענית זה ודאי לקטע. שביתה אפשר להתלבט איך להגדיר את זה. אז הוא אומר בלשון התורה כתוב תענית. ברמב"ם שמתרגם את זה לשביתה היה מקום אולי להתלבט. אבל אם השביתה היא כמובן שביתה במובן של תענית, אז אין הבדל, זה לא חוסר אכילה. אז בעצם שימו לב עכשיו מה שיוצא מכאן. מה שיוצא מכאן, בוא נחזור לקטן שלנו. הקטן גדל באמצע יום כיפור, הביא שתי שערות, כל זה הטיימינג כמו שאומרים. אז אנחנו שואלים אם הוא צריך להמשיך לצום או לא, לא, להתחיל לצום. אז אמרנו אם זה יחידה אחת, אז לא. אם זה מורכב מחלקים, אז כן, נכון?
[Speaker D] למה לא שואלים נפקא מינה לגבי אחד שאכל בשוגג? לא הבנתי. אם הוא כבר אכל אז הוא כבר לא יכול להתענות.
[הרב מיכאל אברהם] אותה שאלה, אותה שאלה, אותה שאלה. זו עוד נפקא מינה. עכשיו תראו, פה יש נקודה מעניינת, הרי הקטן מתענה גם מדין חינוך, נכון? מגיל שתים עשרה זה אפילו יום שלם, הגמרא אומרת שמה שיש תענית לשעות ואחרי זה ליום שלם. אז זה בעצם הקטן התענה עד שהוא הביא שתי שערות. רק הוא לא קיים את מצוות תענית ביום כיפור כי הוא לא מצווה, נכון? הוא עוד קטן. עכשיו תלוי בשאלה איך אני מגדיר את המושג תענית. אם אנחנו מדברים על מצוות התענית. אז הקטן לא קיים אותה עד שהוא הביא שתי שערות. הוא התענה בפועל, אבל הוא לא קיים את מצוות תענית כי הוא לא מצווה, ואז אין לו מה להמשיך לצום. אבל בפשטות איך שאני ניסחתי את זה עכשיו זה לא כך. כי זה לא הגדרה של המצווה, זה הגדרה של המושג. מה שייך להתענות ברגע? אין דבר כזה להתענות ברגע. להתענות זה על פרק זמן. זה לא שלמדתי את זה מהתורה או דרשתי את זה באיזושהי צורה, אני פשוט מבין את המושג תענית באופן כזה. תענית אין פירושו לא לאכול. תענית פירושו להימצא במצב של אי אכילה לאורך זמן מסוים. אוקיי? עכשיו התורה אומרת לי להתענות בעשירי, זאת אומרת יום. אוקיי? אז זה אומר שמה שנדרש ממני זה לא לאכול כל היום כיחידה אחת, לא על כל רגע ורגע. אבל הקטן עד שהוא הביא שתי שערות הוא לא אכל. אז אם הוא ימשיך לצום, הצום שלו בהמשך ייחשב תענית, כיוון שעובדתית הוא לא אכל גם קודם. זאת אומרת, הוא באמת לא אכל קודם. עכשיו המצווה פה תימנה לו אולי רק משעה שהוא הביא שתי שערות. אבל משעה שהוא הביא שתי שערות כשהוא לא אוכל, הוא בהחלט גם מתענה, לא רק לא אוכל, כי הרי גם קודם הוא לא אכל. אז עכשיו אם אני מגדיר את הדבר הזה כיחידה אחת, ואני מסביר עכשיו לא פורמלית סתם יחידה אחת או מחלקים, אלא למה זה יחידה אחת, כי בעצם החיוב הבסיסי הוא חיוב תענית ולא חיוב של אי אכילה. אם זה ההסבר, אז המסקנה מתהפכת. זה אומר שקטן שהתענה עד עכשיו צריך להמשיך לצום אם זה יחידה אחת. למה? כיוון שהוא בעצם חייב לצום, אלא מה אתה אומר שגם אם הוא לא יאכל זה לא יהיה תענית. הוא לא יאכל, אבל המצווה היא להתענות, לא לא לאכול. אבל אם הוא לא אכל גם עד עכשיו, אז מה שהוא יעשה מכאן ואילך יהיה גם תענית, לא רק אי אכילה, אז למה שלא ימשיך?
[Speaker A] ואם הוא כן אכל? מה?
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא כן אכל, אז לא.
[Speaker A] זהו. ולמה אתה לא יכול להגיד שהתענית מתחילה מהרגע שהביא שתי שערות?
[הרב מיכאל אברהם] כי התורה כי התורה אומרת יחידת זמן.
[Speaker A] לא, כי אם אתה אומר שתענית היא יחידת זמן,
[הרב מיכאל אברהם] כי התורה אבל מגדירה את זה ככל העשירי. התורה מגדירה את זה על יום. יחידת הזמן אפשר מבחינה מושגית זה סובל גם שעה שעתיים או חמש, אבל התורה בגלל זה התורה אומרת לי באיזו יחידת זמן מדובר, בעשירי, ביום העשירי.
[Speaker A] תבחין מקודם בין לילה ליום, אז גם תגיד אותו דבר. רגע, אז שם
[הרב מיכאל אברהם] השאלה מה התורה עצמה אמרה, ואז צריך לדון, אבל אחרי שכבר למדנו שם שזה גם יום וגם לילה, אז עכשיו מבחינתנו היחידה שהתורה הגדירה היא יממה. וברגע שההגדרה היא יממה, אז מה שאני צריך לבדוק זה אם הקטן אכל או לא אכל. אתן לכם דוגמה אחרת, כן.
[Speaker E] מה עם השאלה אם ילד בגיל 11 נהיה בגיל בר מצווה באמצע יום כיפור? האם הוא צריך להתענות בסוף? אם חזרנו בדרבנן את הדין חינוך.
[הרב מיכאל אברהם] בפשטות הדין חינוך גם הוא דין של תענית. אז אם הוא התענה לשעות נגיד עד שהוא הביא שתי שערות והוא הביא שתי שערות אחרי הכמה שעות שהוא התענה, בהחלט יש מקום לדון אם הוא צריך להמשיך לצום או לא.
[Speaker G] לא יצטרף, אבל זה דרבנן, זה דאורייתא.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, ב-12 זה דרבנן זה לא דאורייתא. מה? כשהוא מגיע לגיל 12, עד שהוא יגיע לגיל 13, זה לא מצטרף. אמרתי, המצווה תהיה המצווה שהוא מקיים היא מצווה רק מעת שהוא הביא שתי שערות. אבל מעת שהוא הביא שתי שערות הוא באמת מקיים את המצווה. אם זה היה רק מצוות תענית על יממה, אז גם אם הוא לא יאכל מעת שהוא הביא שתי שערות הוא לא מקיים את המצווה, הוא רק לא אוכל, אבל המצווה היא להתענות. אבל אם ההגדרה היא שמושגית תענית זה יום, לא שהגדרת המצווה זה יום אלא מושגית, מושגית הוא התענה, נכון שכשמי שאינו מצווה אבל בפועל הוא התענה. אז הוא יכול להמשיך לא לאכול מכאן ואילך והוא יקיים את מצוות תענית.
[Speaker G] אבל אתה הגדרת את זה כיחידת זמן.
[הרב מיכאל אברהם] היחידת זמן פה אני מסביר, יחידת הזמן פה מגדירה את המושג תענית. תענית מוגדרת לא לאכול 24 שעות, לא את המצווה. המצווה יכולה להיות על כל רגע. כשאתה פוגע ביום כיפור אתה צריך להתענות. אלא מה, אם אכלת עד שהבאת שתי שערות, לא תוכל להתענות אפילו אם תרצה. לכל היותר תוכל לא לאכול, אבל לא לאכול אין פירושו להתענות. אבל אם עד עכשיו גם לא אכלת, אמנם מדין חינוך אבל לא אכלת, אז כשאתה לא תאכל מכאן ואילך אתה נמצא בתענית, אתה לא נמצא במצב של אי אכילה, אז אתה מקיים את המצווה. זה בדיוק ההבדל. אם אתה מגדיר את המצווה כיחידת זמן אז אתה צודק, אבל אם אתה מגדיר את המושג על יחידת זמן, את המושג תענית, לא את המצווה, המצווה יכולה להיות על כל רגע, אבל המושג תענית הוא מושג אחד אז לא. מי שהזכיר פה את ספירת העומר אותו דבר. גם שם עושים אותה נפקא מינה וגם שם זה לא נכון. עושים שם אותה נפקא מינה בין הבה"ג לתוספות אם זה תמימות, אם זה יחידה אחת כל ספירת העומר או שזה מצווה על כל יום ויום. והנפקא מינה היא לקטן, מה קורה עם קטן שגדל באמצע ספירת העומר, האם הוא צריך להמשיך לספור או לא. כי מדין חינוך הוא לא יצא. אז יותר גרוע מאשר כשהוא היה קטן? רק כשהוא היה קטן הוא ספר בברכה מדין חינוך. נגיד שהוא לא יכול להמשיך לספור מדאורייתא, שימשיך לספור מדין חינוך. למה אין דין חינוך מגיל שלוש עשרה והלאה אין דין חינוך? אם עד שלוש עשרה יש אז משלוש עשרה ודאי שיש. אז זה בכלל לא שאלה, אבל אני אומר יותר מזה. נגיד, שימו לב עכשיו בעצם מאיפה הבה"ג מוציא את הרעיון שלו שזה תמימות, שזה יחידה אחת? אז האחרונים כבר מסבירים: המושג ספירה הוא תמיד מושג להעמיד דברים אחד אחרי השני, נכון? אין לספור את היום השלושה עשר, עכשיו ספרתי. כשאתה סופר אתה מעמיד את הימים אחד אחרי השני: זה היום הראשון ואחריו השני, השלישי, הרביעי, עד ארבעים ותשע, נכון? זה נקרא לספור. לכן בדיוק כמו מושג התענית, מושג הספירה דורש רצף. זה לא דין בהגדרת המצווה, שבמצווה אתה חייב לספור את כולם ככה התורה רוצה. לא, התורה רוצה שתספור, לא אכפת לה איך. אבל המושג לספור פירושו להעמיד את כל הימים אחד אחרי השני. זה מושגי, זו דרישה מושגית, לא דרישה של ההלכה. אם כך, אז הקטן שספר מדין חינוך ועכשיו גדל והביא שתי שערות, הוא יכול להמשיך לספור בברכה והוא יקיים מצווה דאורייתא, לא מדין חינוך. הוא יקיים מצווה דאורייתא, ולמה? כי הוא ספר גם עד עכשיו. נכון שבזה הוא לא קיים מצווה, אבל לא משנה, מכאן ואילך הוא יקיים מצווה והמצווה הזאת תהיה ספירה, לא אמירת מילים של מספרים. כיוון שספירה זה להעמיד את כל הימים האלה אחד אחרי השני ואת זה הוא עשה. בפועל הוא עשה את זה, לא כמצווה ועושה, אבל הוא עשה את זה והדרישה היא דרישה על המושג, לא דרישה על הגדרת המצווה.
[Speaker E] אוקיי, ולכן בעצם, אותו דבר זה עם העינוי ביום כיפור?
[הרב מיכאל אברהם] כן כן ברור, זה אותו דבר לכן הבאתי את זה. והאנלוגיה היא בעצם שיש דרישות מסוימות, וכאן זה מחזיר אותנו לשאלת הלמה שבה פתחתי. לפעמים מציבים את הדברים באופן לגמרי פורמלי, מין בריסקרים כאלה. האם זה דין על כל רגע, או שזה דין על כל היממה, ומיד יוצאות נפקא מינות ומגלגלים ובה"ג ותוספות על ספירת העומר או בצום. אבל זה לא נכון, צריך לעצור רגע. למה להגדיר את זה כיחידת זמן אחת או על כל רגע ורגע? אם מבינים שזה מהשורש של תענית, כי תענית זה לא לא לאכול, תענית זה להימצא במצב של רעב, של עינוי, אז אתה מבין למה צריך בעצם את היחידה האחת הזאת. אבל מכאן יצא היפוך של הנפקא מינא, כי אז יוצא שהקטן שצם, גם אם הוא לא צם מדאורייתא, צריך להמשיך לצום. אני אביא לכם אולי דוגמה, שאלתם קודם על, כן.
[Speaker H] אפשר אולי לחשוב על זה מהכיוון שמה הרעיון של חינוך קטן לשעות? האם שייך נגיד לחנך קטן שיתפוס רק את האתרוג? לא שייך, אתה אומר כל מצוות ארבעת המינים זה ביחד, או שהוא יכול לתפוס את כולם.
[הרב מיכאל אברהם] הריטב"א והלולב, הריטב"א שהביאור הלכה מביא.
[Speaker H] ואז כשאתה אומר שמחנכים אותו לשעות, משמע שאם הוא מסוגל לצום חלק אז זה נחשב כאילו כחינוך לכל היום כביכול ולא רק לאמן אותו.
[הרב מיכאל אברהם] כן אבל השלוש שעות האלה זה פרק זמן. אם נגיד יש קטן שיכול לא לאכול רק רגע, אז לא יעזור, לא תהיה פה מצוות חינוך. כן, אז כל עוד יש פרק זמן למרות שהוא לא פרק הזמן המלא, אז הוא עדיין נכלל בגדר חינוך.
[Speaker G] יש כאן תרתי דסתרי, אם אתה מגדיר תענית כזמן מסוים בהגדרה.
[הרב מיכאל אברהם] לא מסוים, תענית מושגית צריך להיות פרק זמן, לאו דווקא זמן מסוים. זה יכול להיות גם שעה, או חמש שעות, או עשרים וארבע שעות. עכשיו פה באה תורה ואומרת זה עשרים וארבע שעות, אבל מושגית נדרש ממני להניח שזה פרק זמן ולא אוסף של רגעים.
[Speaker C] בסדר? הדין חינוך זה על האבא או על הבן? מחלוקת רש"י ותוספות, זה על האבא. זה שהבן צם עד שהוא הביא שתי שערות, זה מצוות חינוך של האבא. אז מה אחר כך? הבן רוצה להמשיך? לא משנה כלום. מצד חינוך? זה לא משנה כלום.
[הרב מיכאל אברהם] למה אין לו חובת חינוך? למה לא?
[Speaker C] על האבא יש חובת חינוך.
[הרב מיכאל אברהם] על האבא יש חובת חינוך לילד. אבל האבא כבר אמר ברוך
[Speaker C] שפטרני, הוא כבר לא חייב.
[הרב מיכאל אברהם] שלא יגיד ברוך שפטרני, שימשיך לחנך אותו גם אחרי זה. אגב גם אחרי שהוא אמר ברוך שפטרני הוא צריך להמשיך לחנך אותו, כיוון שברוך שפטרני זה האינטרס שלו אבל הוא צריך לדאוג שהילד יהיה מחונך, לא הוא. עד מתי אבא חייב לחנך את הבן שלו? עד מאה עשרים. מה ההבדל?
[Speaker C] מה אם הבן לא שומע?
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא לא שומע לא שומע, אתה לא יכול. אבל ברמה העקרונית כל כמה שאתה יכול אתה צריך להמשיך, בטח כל עוד הוא לא מחויב, ואם בפרק הזמן הזה הוא עוד לא מחויב במצווה אז הוא עדיין בגדר קטן לעניין זה. אני חושב שיש דין חינוך גם על גדול, אבל
[Speaker C] זה, עשרים הוא כבר מחויב, הכל טוב ויפה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, ועדיין אם הוא לא עושה את זה יש חיוב על אבא שלו לדאוג שיעשה את זה. עד כמה שהוא יכול. אם הוא לא יכול אז הוא אנוס, בסדר. אני לא חושב שיש פה הבדל בין קטן וגדול בעניין הזה. אגב הרב בן ציון אבא שאול כותב את זה אחרי זה ראיתי לגבי ספירת העומר. אני אביא אולי דוגמה אחרת כדי ששאלתם על שבת. איפה זה עלה לי בהקשר של שבת? יש ראש, אה הנה מועד קטן. הלאה. עכשיו פה אחרי זה תמופתים עליי. אתם רואים איזה מופת זה? מופת פח. זה גמרא בלי ראש. בוטלו, מופתים בוטלו. הראש כותב, הוא דן שם בשאלה מה קורה אם קטן שמע על פטירה של אחד מהוריו, נגיד אחרי יומיים. בסדר? קטן, מה? קטן. לא, סליחה, לא שמע, סליחה. קטן נפטרו ההורים שלו ואז הוא גדל באמצע ימי האבל. בסדר? השאלה אם הוא צריך להמשיך, נגיד השבעה, אז השאלה אם הוא צריך להמשיך להתאבל בשאר הימים או לא. הראש תולה את זה בשאלה אם יש דיחוי אצל מצוות או לא. לא הראש, המרדכי. תולה את זה בשאלה אם יש דיחוי אצל מצוות או אין דיחוי אצל… המהר"ם מרוטנבורג, לא המרדכי, זה רבו של הראש, כן. האם יש דיחוי אצל מצוות או אין דיחוי אצל מצוות? המהר"ם מרוטנבורג טוען שזה תלוי בשאלה הזאת. אם יש דיחוי אצל מצוות, אז הקטן היה דחוי ברגע שהוא שמע על מות ההורה, וכיוון שכך הוא נדחה מהחיוב הזה והוא לא צריך יותר לקיים אותו. אם אין דיחוי אצל מצוות, אז כל עוד הוא קטן הוא קטן, ומשעה שהוא גדול אז הוא צריך להתענות, אגב כן, זה דיון אחר. עכשיו שואל הראש אחרי שהוא מביא את המהר"ם מרוטנבורג אומר לו לא יותר מזה, המהר"ם מרוטנבורג מביא ראיה. מה הראיה? יש גמרא ביבמות בדף ל"ג. הגמרא אומרת שם, היא דנה שם באין איסור חל על איסור. ואתם יודעים שאם זה בכולל או במוסיף או בבת אחת, אז האיסור השני חל על האיסור הראשון. עכשיו מה קורה אם קטן הביא שתי שערות בשבת? אז הגמרא אומרת שאיסור הוא נכנס למקדש בטומאה בתור קטן ואז הוא הביא שתי שערות. בסדר? אז הוא גם חילל שבת שם, לא משנה שם כל מיני סיפורים, הקטן עשה קומבינציה מאוד מעניינת, הוא הצליח לצבור שם כמה איסורים בבת אחת. אז הגמרא אומרת שכיוון שהוא הביא שתי שערות בשבת, אז הוא בעצם התחייב בשני הדברים בבת אחת, וכיוון שכך הוא עבר על שניהם. נגיד אם הוא הקריב קורבן או משהו כזה והוא זר או בטומאה או משהו כזה, אז הוא חייב על הכל, כי זה בא בבת אחת, זה לא היה אחד אחרי השני. והמהר"ם מרוטנבורג מביא משם ראיה לפה. אנחנו רואים שמה שהקטן בעצם חייב לשמור את השאר של השבת אם הוא הביא שתי שערות באמצע. אז רואים שאין דיחוי אצל מצוות. וכיוון שכך, אז גם באבל אין דיחוי אצל מצוות והוא צריך להמשיך להתאבל. כך אומר המהר"ם מרוטנבורג. שואל עליו הראש, מה עניין שמיטה לחביתה? מה זה קשור ליבמות בכלל? בגמרא בשבת זה חיוב לשמור שבת.
[Speaker C] החיוב לשמור שבת הוא
[הרב מיכאל אברהם] כל רגע שאתה נמצא בשבת, אתה צריך לעשות מלאכה. נכון? עכשיו מה? אז בבין השמשות או מבין השמשות עד שעה שהבאת שתי שערות היית קטן, לא היית מצווה אז לא שמרת. משעה שהבאת שתי שערות אתה חייב. מה זה קשור לדיחוי אצל מצוות? איזה דיחוי אצל מצוות? מתי שייך דיחוי אצל מצוות? מתי שהעיקרון המחייב בכל המצווה קרה מתי שאתה לא היית מחויב, למשל באבל. באבל, אם אתה היית קטן כששמעת שההורה נפטר, זה הרי האירוע שמחייב אותך בכל ימי השבעה של האבל, ואם היית דחוי באותו רגע אז נדחית לגמרי. זו הטענה. או שאין דיחוי אצל מצוות. זה הוויכוח אם יש או אין דיחוי אצל מצוות. אבל זה הכל באבל, למה? כי כל שבעת ימי האבל החיוב הוא מחמת רגע המיתה. בגלל המיתה אני חייב להתאבל שבעה ימים, אז השאלה היא מה היה הסטטוס שלי ברגע המיתה והשאלה אם זה קובע את החיוב שלי להמשך. בשבת, מה הסטטוס של החיוב שלי הוא בבין השמשות? ומי שהיה קטן באותו רגע אז הוא לא צריך לשמור את השבת הזאת? מה זה קשור? בשבת אין איזשהו רגע שהוא יסוד החיוב שמכוחו אתה צריך לשמור את השבת. בכל רגע שאתה נמצא בשבת, תשמור אותה. אם הבאת שתי שערות באמצע השבת, מרגע שהבאת שתי שערות מה שנשאר לך תשמור. דומה מאוד לקטן בספירת העומר וכל מה שדיברתי קודם וביום כיפור וכל מה שדיברתי קודם. אז ככה שואל הראש ולכן הוא דוחה את דברי רבו, הוא אומר זה לא. אין משיבין את הארי אחרי המיתה, אבל אבל זה לא הגיוני, לא הגיוני. מה בכל זאת אומר המהר"ם מרוטנבורג? ממה שהמהר"ם מרוטנבורג טוען שזה רק היה בסוגריים, כי זה פחות חשוב לענייננו, אבל המהר"ם מרוטנבורג כנראה טוען שגם בשבת הרגע המחייב הוא בין השמשות. ברגע שנכנסה שבת, קבלת השבת, זה לא סתם פשוט כי רק עכשיו היא נכנסה, אלא קיבלתי את השבת וזה מה שמחייב אותי על כל העשרים וארבע שעות. אם באותו רגע שהתקבלה השבת, שנכנסה השבת, אני הייתי קטן, אומר המהר"ם מרוטנבורג, זה נכנס לשאלה אם יש דיחוי אצל מצוות או לא. כמו במוקצה. מה? בדיוק, במוקצה יש הרי את העיקרון של מיגו דאיתקצאי לבין השמשות, איתקצאי לכולי יומא. בדרך כלל בעל המאור וריטב"א וכל האחרונים כמעט שאני מכיר תופסים את מיגו דאיתקצאי לא כאיזשהו עיקרון מיסטי, שהסטטוס של החפץ בבין השמשות קובע את הסטטוס שלו לכל היום. אלא מה? בין השמשות זה פשוט התחלת השבת. אם משהו לא הוכן עד שנכנסה השבת, אז הוא לא הוכן. אי אפשר להכין אותו בשבת עצמה. אז אם משהו בבין השמשות היה מוקצה, זה רק אומר שהוא לא הוכן עד עכשיו, ממילא הוא יהיה מוקצה לכל השבת. זה לא שיש בבין השמשות משהו מיוחד שמקרין על כל השבת, זה פשוט הרגע הראשון שבו פוגשים את השבת, זה הכל. אבל יש בשו"ת ארץ צבי, הוא טוען לא כך. אני חושב שזה מחלוקת ראשונים. הוא טוען שזה לא כך, הוא טוען שזה איזשהו עיקרון מיסטי, שהסטטוס בבין השמשות, הסטטוס של החפץ בבין השמשות, אם הוא היה מוקצה זה הסטטוס שלו לכל השבת. לא בגלל דין הכנה. אחת ההשלכות למשל זה מיגו דאיתקצאי מחמת היום שעבר. כל זה בסוגריים, אבל מיגו דאיתקצאי מחמת היום שעבר, מה זאת אומרת?
[Speaker I] יום טוב לפני שבת?
[הרב מיכאל אברהם] נגיד יום טוב לפני שבת, אז בעצם האתרוג נגיד בסוף היום השביעי של סוכות, בסדר? אז זה היה ביום שישי ואז נכנסה שבת. השאלה אם האתרוג הוא מוקצה בשבת. אז בבין השמשות הוא היה מוקצה למצוותו. נכון? אם הוא היה מוקצה למצוותו, השאלה אם הוא גם מוקצה לשאר היום. אז יש מחלוקת תוספות וריטב"א האם באמת אומרים דבר כזה, מיגו דאיתקצאי מחמת היום שעבר. למה? נדמה לי שהמחלוקת היא בשאלה הזאת. אם אתה מבין שהמיגו דאיתקצאי פירושו שהחפץ לא הוכן עד כניסת השבת, זה נכון גם פה. החפץ לא היה מוכן בשום רגע עד כניסת השבת, כי הוא היה מוקצה למצוותו עד שנכנסה השבת, זה היה סוכות. אוקיי? כיוון שכך אז הוא מוקצה, או שמיני עצרת לא חשוב. אז הוא היה מוקצה, לא צריך שבת פה בעצם. אז הוא היה מוקצה. אבל אם אתה מבין שהחפץ צריך להיות מוקצה ברגע אחד של תוך השבת, כי רק אז הוא מתפשט על כל השבת, כי שבת היא יחידה אחת, אז לא אומרים מיגו דאיתקצאי מחמת היום שעבר. כי כל מה שהוא היה מוקצה זה רק ברגעים ששייכים ליום הקודם. אתה אמנם לא יודע מתי עוברים מהיום הקודם ליום הבא, אבל ברמה העקרונית כל מה שהוא היה מוקצה זה רק בגלל הרגעים ששייכים ליום הקודם. לא היה שום רגע ששייך ליום הבא שבו האתרוג היה מוקצה, אז זה לא מתפשט על כל היום ונותן לו סטטוס של מוקצה לכל היום. אוקיי? אז אם מבינים כך את המשמעות של השבת, אז גם המיגו דאיתקצאי מקבל משמעות אחרת ואז באמת בהחלט לא אומרים מיגו דאיתקצאי מחמת היום שעבר. או שזאת מחלוקת התוספות והריטב"א.
[Speaker E] כך גם לגבי מצוות קידוש, זכור ושמור לקדשו, זה מצווה בהתחלה
[Speaker H] ובסוף, זה לא מצווה בכל רגע. אז מה? בכל זמן? לא, אז יוצא לפי זה בסדר, אבל זה לא
[הרב מיכאל אברהם] מצווה על כל השבת, זה שתי מצוות פרטיות, זה לא מגיע אלינו.
[Speaker H] לא, השאלה אם קטן יצטרך לקדש או לא. אם אתה אומר שבעצם מאותו רגע מתחילה אצלו השבת, אתה
[הרב מיכאל אברהם] מתכוון קטן שהגדיל באמצע השבת האם הוא יצטרך לקדש?
[Speaker H] יפה, אם אתה אומר שהשבת היא מתחילה רק בבין השמשות,
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא לא רק שאין
[Speaker H] לו את המושג הזה של
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל אז אתה לא נכנס לקידוש, הוא לא צריך לשמור את השבת הזאת בכלל. כן, אז ברור שהוא לא יצטרך לעשות קידוש. השאלה אם הוא כן יצטרך לשמור את השבת, האם חוזר לו החיוב של הקידוש ברגע כניסת השבת הזאת? יכול להיות שכן, אני לא יודע. שאלה טובה.
[Speaker E] אבל לא בגלל אולי זכור ושמור וכל זה, כי שבת שונה מיום טוב. כלומר זכור ושמור בדיבור אחד. ואז מה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור? אתה מתכוון לקידוש והבדלה, לא לזכור ושמור.
[Speaker E] למה? אני אומר ששמירת שבת הוקשה לזכירת השבת, ואז מצוות הקידוש היא כאילו יכולה להיות רק בכניסה ולא באמצע.
[הרב מיכאל אברהם] אה, אתה מבין מזה מקור לזה שיש מחייב בבין השמשות בשמירת שבת. טוב, אולי, לא יודע.
[Speaker G] ההבדל בין המוקצה לבין הילד שגדל לא ברור לי כל כך. זה חפצא וזה גברא. החפץ יש לו את הסטטוס שלו מעצם מגזירת השבת הוא הופך להיות מותר או אסור.
[הרב מיכאל אברהם] אבל למה? למה הסטטוס שלו בבין השמשות קובע את הסטטוס לכל היום?
[Speaker G] כשהילד כמובן, הנה
[הרב מיכאל אברהם] תמלול מלא של הקטע: לא, של החפץ. למה? הסטטוס, הסטטוס של, כי יש פה התייחסות לשבת כיחידת זמן אחת, בבין השמשות.
[Speaker G] למה? מה? למה? מכיוון שאולי הוא מוכן בערב שבת, אולי לא.
[הרב מיכאל אברהם] אתה הולך להריטב"א ובעל המאור. אני מדבר לפי תוספות. בדיוק זו השאלה, אם אתה לא הולך על הכיוון של הכנה, אז מה מקודש בבין השמשות? הוא אמר המהר"ם מרוטנבורג ותוספות, כן, שכולם הלכו לכיוון ההוא. מה קדוש בבין השמשות שהוא קובע את הסטטוס של החפץ לכל היום? למה לא שבת בבוקר תקבע לכל היום? מה יש בבין השמשות יותר מכל דבר אחר? הטענה היא שמה שקורה ברגע הראשון מתפשט על פני כל הזמן הזה, לא בגלל בעיות הכנה. ואם זה ככה, אז גם על שמירת השבת של הגברא אותו דבר, אם השבת היא יחידה אחת, אז היא יחידה אחת. טוב, בכל אופן לענייננו, מה שאני רק רוצה לומר זה שתראו שגם לגבי שבת יכול להיות שיש ראשונים שתופסים אותה כיחידת זמן אחת כמו יום כיפור, כי שאלתם קודם למה זה רק ביום כיפור. וזה מחזיר אותנו גם לשאלה האם מה שאמרתי כאן זאת הגדרה של מושג התענית או שזה יכול להיות גם הגדרה של מושג השביתה. אמרתי שמושג השביתה יש מקום להתלבט. האם מושג השביתה גם הוא לא מוגדר על כל רגע ורגע אלא צריך לשבות איזה שהוא פרק זמן, להבדיל מלא לעשות מלאכה, כמו תענית מול לא לאכול? או שלא, שביתה, יש מקום להתלבט. בשביתה יכול להיות שאתה יכול לשבות רגע, ואחר כך לשבות רגע ועוד רגע את כל היום. אז לגבי איסור אכילה זה ברור שזה על כל רגע ורגע. לגבי תענית ברור שזה על כל היום. לגבי שביתה יש מקום להתלבט פה, אוקיי? ויכול להיות שזה גופא הוויכוח בין הראשונים לגבי שבת. כי אם המושג שביתה גם הוא מוגדר על פרק זמן, זה בדיוק המקור לתוספות ולמהר"ם מרוטנבורג שאומרים, טוב, אז אם ככה החיוב שביתה בשבת הוא על יחידת זמן של עשרים וארבע שעות, בדיוק כמו שאמרנו על התענית, כי הם מבינים את זה גם על השביתה. ואז בפשטות היה נראה לומר את זה כמובן גם על יום כיפור, בין אם הוא מוגדר כתענית ובין אם הוא מוגדר כשביתה. עכשיו תראו למשל השלכה, האם אנחנו נגיד אותו דבר לגבי איסורי מלאכה ביום כיפור, לא רק תענית? מי שעשה מלאכה ביום כיפור, האם הוא צריך להמשיך לשמור את יום הכיפורים מבחינת מלאכה, לא מבחינת תענית, או שהוא איבד את זה? האם גם שם אפשר לשאול אותה שאלה? לא לגמרי פשוט. אם אני נסמך על הגדרת היום הזה כתענית, בגלל שזה תענית, אז רק על העינוי, זה לא על המלאכה. ואז במלאכה באמת זה חיוב על כל רגע ורגע. אבל אם כמהר"ם מרוטנבורג ותוספות גם בשבתות שבכלל אין עינוי, יש רק איסורי מלאכה וחובת השביתה אצלם גם היא מוגדרת להיות על פרק זמן שלם, אז ברור שגם ביום כיפור זה יהיה ככה, ואז באמת זה גם על איסורי המלאכה יכול להישאל ולא רק על איסורי העינוי. זאת אומרת הדברים האלה בסופו של דבר מחזירים אותנו לכל הדיונים שעשינו על העינוי מול השביתה. זה בעצם הביטוי לעניין הזה. למה לראות את יום כיפור כשונה מכל איסורי האכילה, שזה לא על כל רגע ורגע? כי פה זה באמת יחידה אחת של שביתה או של עינוי, ובגלל זה באמת ההגדרה היא הגדרה של יחידה אחת.
[Speaker G] אז הוא לא חייב בעצם בשבת אחרי שקידש את השערות להמשיך בשבת?
[הרב מיכאל אברהם] בגמרא כתוב שהוא חייב, השאלה היא למה. הוא לא חייב דרבנן? בגמרא כתוב שהוא חייב, בגמרא ביבמות כתוב שהוא חייב, יבמות לג. השאלה אם זה קשור לדחוי אצל מצוות או לא, זה הוויכוח. הוויכוח הוא לא בדין, בוודאי שהקטן חייב להמשיך לשמור את השבת. השאלה אם זה קשור לדחוי אצל מצוות. לפי המהר"ם מרוטנבורג זה קשור לדחוי אצל מצוות, זה בגלל שאין דחוי אצל מצוות. אבל למאן דאמר שיש דחוי אצל מצוות, הוא באמת לא יהיה חייב לשמור, וכל הגמרא מדברת רק למאן דאמר אין דחוי אצל מצוות, ולכן הוא מוכיח שככה ההלכה. הראש טוען זה לא קשור לשאלת דחוי אצל מצוות כי אין פה מה להידחות, אין פה רגע מחייב.
[Speaker K] אוקיי. כשאתה עושה מלאכה בשבת אז אתה עושה את המלאכה, עשית חצי מלאכה, רבע מלאכה, לפי מהות מה שעשית. אבל תענית, אתה לא יכול לקרוא לדבר שהוא תענית אם רק צמת רק שעה. זה לא תענית. התורה אמרה שעה מערב עד ערב, זה תענית. ברגע שלא עשית את כל היחידה הזו זה לא נחשב.
[הרב מיכאל אברהם] לא, גם בשבת אם אתה אומר שהאיסור בשבת הוא שביתה על כל יחידת הזמן, ונגיד שביררת בשמונה בבוקר. אז שביררת בשמונה בבוקר עברת על האיסור הזה, בגלל שבסופו של דבר זה מה ששבר את השביתה היומית שלך.
[Speaker K] זה קשור למלאכה שעשית.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל תכל'ס זה גם שבר את היחידה כולה.
[Speaker K] כן, זה מלאכה, זה לא זמן. תענית זה זמן. אם השלמת.
[הרב מיכאל אברהם] אבל השאלה מתי לא לעשות את המלאכה. האם האיסור הוא לעשות מלאכה או החיוב הוא לשבות? זה השאלה, אותה שאלה כמו שאני שואל על תענית ואי אכילה. האיסור אכילה יכול להיות שהבעיה בו זה שאתה לא שובת, זה הבעיה.
[Speaker J] לא, השאלה היא במשהו אחר, אם בירכת בשעה שמונה ובירכת עוד פעם בשעה שתים עשרה, זה ייחשב זה?
[הרב מיכאל אברהם] או, זה אותה שאלה. מי שחילל את השבת, האם יש לו טעם להמשיך לשמור את השבת או לא? לכאורה אפשר היה לשאול את אותה שאלה גם שם, כי זאת יחידה אחת. אגב, שמה ברור שלהלכה זה לא נכון. ביום כיפור אפשר לדון. רגע, רגע, רגע. ברור, הרי אנחנו מדברים על ריבוי חטאות בשבת או ריבוי עונשים בשבת, איך אתה יכול אחרי שעשית פעם ראשונה גמרת את השבת. לכן ברור ששמה לא שייך להגיד את זה באמת. השאלה אם זה שייך לדיחוי אצל מצוות או לא.
[Speaker E] אבל לא ברור שבשביתה לא פשוט שעל כל רגע ורגע?
[הרב מיכאל אברהם] כאילו אם אני שובת למשך שעה אחת, אני שבתתי בשעה הזאת, לא? גם אם התעניתי בשעה הזאת, התעניתי בשעה הזאת. אבל התורה דורשת ממך יום. לא הרגשתי עינוי? למה לא הרגשתי עינוי? אני אוהב לאכול כל חצי שעה, הרגשתי עינוי. התורה מגדירה את זה כעשרים וארבע שעות, זה לא נובע מהמושג תענית. המושג תענית רק אומר זה לא על כל רגע. זה על פרק זמן כלשהו, לא יודע כל אחד כמה שהוא. התורה אומרת איזה פרק זמן, עשרים וארבע שעות. בסדר? אז גם במלאכה אתה יכול להגיד אותו דבר. אני אומר עוד פעם, כיוון שלהלכה בשבת אין באמת צד לומר שאם עשית מלאכה פעם אחת תוכל להמשיך לעשות הלאה, אני לא מעלה בדעתי שהאחרונים האלה שדנים בשאלה הזאת על יום כיפור הם ידונו על זה גם על מלאכה. הם דנים בזה רק על העינוי, לא על המלאכה.
[Speaker D] כי מלאכה זה לא תעשה.
[הרב מיכאל אברהם] מה? בדיוק, כי המלאכה זה לא תעשה כל מלאכה, והתשבות זה אולי מצוות עשה, אבל הלאו לא מוגדר כלאו על הפרת שביתה, הלאו הוא על עשיית מלאכה. כאילו שאם היה לאו ביום כיפור על אכילה, אז זה היה מקביל לגמרי, אבל ביום כיפור באמת אין לאו על אכילה, יש עשה על עינוי. ואם יש לאו שלומדים אותו, זה לאו על הפרת עינוי, זה לא לאו על אכילה. לכן לגבי העינוי ביום כיפור אפשר לשאול את השאלה הזאת, לגבי שבת ברמה התיאורטית אולי אפשר היה לשאול את זה או לגבי השביתה ביום כיפור, השביתה ממלאכה ביום כיפור. פרקטית קשה לי להאמין שמישהו באמת יעלה אפשרות כזאת ביום כיפור לגבי המלאכה. אבל לגבי העינוי זה עולה. למה זה עולה? בגלל המושג של התענית. אוקיי? להיפך, עצם העובדה שלהלכה באמת השביתה ממלאכה כן מוגדרת על כל רגע, אז זה כנראה אומר שבאמת המושג שביתה הוא לא מושג שהוא בהכרח מוגדר על פרק זמן, להבדיל מהמושג תענית. אוקיי? ואז באמת אפילו לפי הרמב"ם שביום כיפור זו שביתה אחת רחבה, אבל החלק בשביתה שמדבר על
[Speaker J] מלאכה, על הנאות,
[הרב מיכאל אברהם] לא, על הנאות מוגדר כתענית ולכן אותו חלק כן צריך להיות על פרק זמן שלם, גם אם השביתה מושגית לא מכתיבה שזה יהיה על יממה שלמה, החלק התענית שבזה כנראה יכול לפחות להיות רק על יממה שלמה, כי תענית זה על פרק זמן שלם. אז זה השלכה אחת של העניין הזה. עכשיו אני רוצה להמשיך לשאר האספקטים שהזכרתי.
[Speaker I] יום ולילה עכשיו?
[הרב מיכאל אברהם] יום ולילה למשל, כן, נתחיל ביום ולילה. לגבי יום ולילה, אז פגשנו את הגמרא בדף פ"א. הגמרא אומרת שם אמר רבינא, כן מדברים מחפשים את הלאו של מלאכה, הלאו של עינוי סליחה, אזהרה בעינוי. יומא פ"א עמוד א'. אמר רבינא למטה, אמר רבינא האי תנא עצם עצם גמר. מופנה. דאי לא מופנה איכא למיפרך כי דפרכינן. בסדר? זאת אומרת לומדים גזירה שווה עצם עצם את האזהרה על העינוי מאזהרה ממלאכה, בעצם היום הזה בעצם היום הזה כתוב על מלאכה וכתוב על עינוי, אז אנחנו עושים על זה גזירה שווה. ואחד מהם מופנה. וכיוון שהוא מופנה אז אפשר לעשות גזירה שווה. ליי אפנויי מופנה? זאת אומרת מי מהם מופנה? איך יוצאת פה האפניה?
[Speaker C] מה המשמעות של המילה ליי? הפירוש המילולי אני לא יודע,
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני נתקלתי בזה הרבה פעמים.
[Speaker C] איך קורית פה האפניה?
[הרב מיכאל אברהם] חמישה קראי כתיבי במלאכה. חמישה קראי הכוונה חמש פעמים כתוב בעצם היום הזה, כולם בהקשר של מלאכה. ארבעה מהם מדברים על כן נגיד עונש ואזהרה, על עונש ואזהרה, והחמישי הוא מופנה. אוקיי? אז חמישה קראי כתיבי במלאכה, חד לאזהרה דיממא וחד לאזהרה דליליא וחד לעונש דיממא וחד לעונש דליליא וחד לאיפנויי. יש חמש פעמים בעצם היום הזה. למעשה יש ארבעה כתובים על אזהרה ואחד כתוב על העונש של הכרת. בעצם היום הזה, כל נפש אשר לא תעשה מלאכה בעצם היום הזה ונכרתה. אוקיי, אז יש ארבעה שהם אזהרה על המלאכה ואחד שהוא עונש. זה מה שכתוב. מה אנחנו עושים עם זה? למה צריך ארבע אזהרות על מלאכה? אז אומרת הגמרא, אחד מהם זה אזהרה למלאכה ביום, אחד מהם זה אזהרה למלאכה בלילה. אחד מהם זה אזהרה לעונש ביום, אחד מהם אזהרה לעונש בלילה ואחד מיותר. אוקיי. עכשיו, מה פירוש מיותר? מופנה. אין לי מה ללמוד ממנו. ולכן לומדים מזה את הגזירה שווה לאזהרה בעינוי. אז זה רש"י כותב, וחד לעונש דליליא, אומר רש"י, דאם אינו עניין לאזהרה תנהו עניין לעונש. כי בעצם מה שקורה זה שגם העונש על מלאכה נלמד מאחד מהם. גם העונש במלאכה נלמד מאחד מהם. אוקיי, כי אחד מהם הוא מיותר, אז אני לומד ממנו את העונש על הלילה. יש עונש על היום, כתוב במפורש עונש. עונש על הלילה בעצם לומדים אותו מאזהרה על מלאכה שהיא מיותרת. וחוץ מהיתור הזה יש עוד יתור של בעצם היום הזה שממנו לא לומדים כלום. ואז השאלה היא מה עושים איתו, אז הוא מופנה לעשיית גזירה שווה.
[Speaker I] וזה מוזר בהפרדה הזאת בין יום ולילה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, עכשיו זה מה שהערתי כבר כשקראנו את הגמרא. מה ההווא אמינא לחלק בין יום ולילה ביום כיפור? דבר שני אני שואל אתכם, לגבי מה ההווא אמינא הזאת? מלאכה או עינוי? ההווא אמינא נדחית בסוף, אזהרה גם על יום וגם על לילה, אבל על מה היא עולה ההווא אמינא?
[Speaker I] שגם בעינוי יש ארבע אזהרות בעצם. למגמר עינוי ממלאכה.
[הרב מיכאל אברהם] שיש אזהרה בעינוי. בין דיממא ובין דלילא.
[Speaker I] זאת אומרת שגם בעינוי יש הווא אמינא כזאת. למגמר עינוי ממלאכה בין דיממא ובין דלילא.
[הרב מיכאל אברהם] הכוונה שגם ביום וגם בלילה, ברור, כי כמו שבמלאכה זה ביום ובלילה גם בעינוי זה ביום ובלילה. מי אמר? אתה מחפש אזהרה לעינוי באופן כללי, לא ביום ובלילה. יש לך פסוק אחד מיותר שמלמד אותך על עינוי, על אזהרה לעינוי. אומרים לך, רק בסוגריים מוסיפים, כמובן גם ביום וגם בלילה כמו שבמלאכה. דווקא מהגמרא פה נראה שההווא אמינא הזאת עולה דווקא לגבי מלאכה ולא לגבי עינוי. נכון? עינוי יש לו פסוק אחד מיותר וכמובן אם כבר הוא נאמר, הוא נאמר על הכל. תראו רגע את הרמב"ם, אני אקרא לכם את הרמב"ם, לא צילמתי. שביתת עשור פרק א' הלכה ו': כשם ששבות מלאכה בו בין ביום בין בלילה, כך שבות לעינוי בין ביום בין בלילה. וצריך להוסיף מחול על הקודש בכניסתו וביציאתו וכולי. וזהו. מה, איך אתם מבינים את המשפט הזה? כשם ששבות מלאכה בו בין ביום בין בלילה, כך שבות לעינוי בין ביום בין בלילה. הנושא של ההלכה הזאת זה העינוי. עד עכשיו הוא דיבר על המלאכה ועכשיו הוא אומר דע לך שגם בעינוי.
[Speaker F] גם התוספת חשובה.
[הרב מיכאל אברהם] התוספת עוד רגע נראה, אבל בינתיים,
[Speaker F] כי יכול להיות שבאמת אחרי שעה שאכלת אז כאילו אפילו אם אכלת שעה אחרי שהתחיל הצום אז לא פגמת בעינוי. ולכן צריך תוספת אולי.
[הרב מיכאל אברהם] רגע רגע, התוספת אמרתי, אנחנו עוד נגיע, אבל אני אומר קודם כל בגמרא עצמה נראה שההבחנה בין יום ולילה עולה כהווא אמינא ביחס למלאכה. אבל על זה שואל התוספות ישנים במקום, אתם יכולים לראות אותו. תוספות ישנים אצלכם הוא אומר, נפשותיכם, רגע, וחד לעונש דיממא וחד לעונש דליליא, רואים, התוספות האחרון בעמוד. לא ידענא אי בעיינן בכל דוכתא עונש דיממא וליליא במלאכה כגון שבתות וימים טובים וחולו של מועד. וחולו של מועד הוא מבין שזה דאורייתא כנראה, גם בחולו של מועד. מחלוקת.
[Speaker H] אבל הרי בהגדרה מתחיל היום מהלילה.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אבל עצם הפיצול, לא אכפת לי כרגע אם זה הלילה שאחרי היום או הלילה שלפני היום. תחליט איך שאתה מחליט, אבל למה לפצל ביניהם? בסדר? הבעיה היא הפיצול, לא איזה לילה לקחת. אז התוספות ישנים מבין שהחלוקה פה הייתה על המלאכה ולא על העינוי. ולכן הוא אומר אז למה בשבתות וימים טובים לא מוצאים גם כן אזהרה על היום לחוד ואזהרה על הלילה לחוד? מה שאנחנו אומרים בהמשך שגם לעינוי זה בין ביום בין בלילה זה פשוט אגב אורחא. אחרי שאמרת שיש אזהרה לעינוי, אז אל תחשוב ששמה יש משהו אחר. ברור שגם שם זה גם ביום וגם בלילה, אבל ההווא אמינא באמת עולה בהקשר של המלאכה. כך נראה לכאורה, נכון? עכשיו אני אקרא לכם את הרמב"ם עוד פעם. כשם ששבות מלאכה בו בין ביום בין בלילה, כך שבות לעינוי בין ביום בין בלילה. העניין הזה ששבות מלאכה היא בין ביום בין בלילה לא מוזכר בשום מקום אחר ברמב"ם. ברור שבין ביום, אבל הוא לא מצא לנכון להדגיש את זה רק בהלכה שעוסקת בעינוי. ובהלכה שעוסקת בעינוי הוא רק אומר, הרי במלאכה זה בין ביום בין בלילה, העינוי הוקש למלאכה עצם עצם, אז גם בעינוי זה כנראה בין ביום בין בלילה. ברמב"ם נראה קצת, או אפילו נראה יותר מקצת, שההוה אמינא הזאת היא רק על העינוי. רק על העינוי.
[Speaker D] אבל זה גזירה שווה, הוא לומד
[הרב מיכאל אברהם] מהגזירה שווה מעינוי באותו דבר. נכון. הוא אומר ככה, תראו, באופן עקרוני, אם נגיד היו ארבעה ולא חמישה מופעים של בעצם היום הזה, אז לא הייתי אומר בין ביום בין בלילה על המלאכה, אז האזהרה והעונש על המלאכה בין ביום ובין בלילה, אז באמת היה מופנה והייתי צריך לחשוב מה לעשות עם זה. אבל אחרי שיש חמישה, ואני אומר לי בעצם החמישי ברור שהוא מדבר על העינוי, אז מה זה הארבעה ראשונים? הארבעה ראשונים באים להגיד לי שהמלאכה היא בין ביום בין בלילה. למה? כיוון שרוצים ללמד אותי דרך זה לגזירה שווה שגם העינוי הוא בין ביום בין בלילה. זאת אומרת, בעצם כל הלימוד הזה על המלאכה בא לענות על ההוה אמינא שעלתה לגבי העינוי. במלאכה עצמה אף אחד לא מעלה בדעתו, בניגוד לתוספות ישנים, אף אחד לא מעלה בדעתו לחלק בין יום ולילה. איפה בשבת וביום טוב חיפשנו אזהרות לחוד ליום וללילה? לא מצאנו בשום מקום. ביום כיפור, אומר הרמב"ם, כנראה, ככה אני מבין, עולה הוה אמינא לחלק בעינוי בין היום לבין הלילה. איך אני יודע שלא מחלקים? אז בוא נעשה את החשבון. לגבי האי, מאיפה לומדים את האזהרה בעינוי? מאזהרה ממלאכה. ובאזהרה ממלאכה כתובים ארבעה דברים. למה? ביום טוב ובשבת הרי לא כותבים ארבעה דברים. אה, זה כנראה כדי ללמד אותי שבעינוי לא נעשה הבדל בין יום ולילה. לכן רק ביום כיפור עושים את האבחנה הזאת של ארבע פעמים על יום ועל לילה, כי נכון שעושים את זה במסגרת המלאכה, וזאת שאלה למה התורה בחרה להגיד את זה דרך המלאכה על העינוי? אז זאת שאלה בכל מקרה, זה לא קשור דווקא למה שאני אומר. זה בכל מקרה ככה. למה עושים את זה במין איזה מופנה כזה שאתה עושה גזירה שווה? תגיד אזהרה על העינוי, מה הבעיה?
[Speaker E] אבל גם בשביל המלאכה עצמה. הא? שבכלל ביום כיפור יש עניין גם במלאכה עצמה לחלק בין יום ולילה.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, ברמב"ם, אפשר היה להבין ככה, אבל ברמב"ם משתמע לא כך. כי הרמב"ם לא, כשהוא מדבר על איסור המלאכה הוא לא אומר שאיסור המלאכה הוא בין ביום בין בלילה. זה ברור, צריך להימנע בעשירי. כשהוא עובר לעינוי, אז הוא אומר, כשם שהמלאכה היא בין ביום בין בלילה, גם העינוי. משמע שהלימוד במלאכה שזה גם ביום וגם בלילה, כל עניינו זה רק לפתור לי הוה אמינא, או לסלק הוה אמינא שעולה בעינוי. לימדו אותי שזה גם ביום וגם בלילה במלאכה, פשוט כדי שאני אלמד שגם בעינוי זה גם ביום וגם בלילה. כי רק בעינוי יש את ההוה אמינא לחלק בין היום לבין הלילה. ולמה באמת? אז פה אפשר ללכת בכל מיני כיוונים. אם הרמב"ם, במיוחד עם הרמב"ם שמדבר על ענייני השביתה, אז ביום, בניגוד לתוספות ישנים, מבחינת הרמב"ם ברור לו שבשבתות ובימים טובים לא עולה הוה אמינא לחלק בין יום ולילה. התוספות ישנים נשאר בצריך עיון, הוא אומר, מהגמרא פה נראה שצריך להיות אזהרות אבל לא מצאתי. לפי התוספות ישנים באמת קשה. נו, אז מאיפה אנחנו יודעים שגם ביום וגם בלילה בשבת וביום טוב?
[Speaker G] הגזירה שווה נותנת לנו בדיוק את ההשוואה בין שני הדברים האלו, זה יום ולילה וזה יום ולילה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. מי אמר שלא?
[Speaker G] המנגנון הזה כבר קיים. למה אתה צריך, למה אתה צריך…
[הרב מיכאל אברהם] קיים, לא הבנתי את השאלה. גם אני אומר את זה, נו, אז מה השאלה? אני רק טוען שמה שהיה צריך ללמד אותי על היום והלילה ביום כיפור, זה בגלל שביום כיפור יש גם עינוי. אז מה? אז הלימוד שהמלאכה היא גם ביום וגם בלילה, זה לא בגלל שהייתה לי הוה אמינא לחלק בין יום ולילה במלאכה, כי עובדה שבשבתות ויום טוב לא עולה הוה אמינא כזאת. אלא זה בא לפתור לי הוה אמינא שעולה ביחס לעינוי. אולי העינוי היה רק בלילה או רק ביום. באה הגמרא ואומרת לא, האזהרה היא בין ביום ובין בלילה. איך היא אומרת לי את זה? דרך המלאכה שעושים גזירה שווה על העינוי. אבל המטרה בסופו של דבר זה לסלק הוה אמינא שעולה בעינוי, לא במלאכה. ושוב פעם למה זה? כי העינוי זה תענית. ומושג תענית יכול לסבול הרבה פירושים. את התעניות, אמנם מדרבנן, אבל התעניות הרגילות שלנו אנחנו עושים רק ביום. המושג תענית בהגדרה המושגית שלו, כמו שהגדרתי קודם, הוא על פרק זמן, לא דווקא עשרים וארבע שעות. פרק זמן. היה מקום להגיד אולי זה רק יום, אולי זה רק לילה, אולי את כל היום אנחנו נשבות כמו בשאר השבתות והימים טובים, אבל התענית אנחנו נעשה רק חלק. אוקיי? זה גם תענית, תענית יום אחד או לילה אחד. לא יממה דווקא. נכון. אז על זה הגמרא אומרת, פה עלתה הוה אמינא שבתענית אנחנו נחלק בין יום ולילה, ולכן זה לא עולה בשבתות ובימים טובים כמו שהתוספות ישנים אומר. אז למה בכל זאת לימדו את זה פה? כדי ללמד אותי שבעינוי אין הבדל בין יום ולילה. כיוון שאת העינוי לומדים דרך המלאכה, אז גם את ההשוואה. למיגמר עינוי ממלאכה בין דיממא בין דליליא. זה לא אגב אורחא כמו שעניתי קודם למי ששאל. זה כל המטרה של העניין. כל הסיבה שעשו את הרביעיית מקורות האלה זה כדי שבסוף כשאני אגיע לעינוי, אני אלמד את זה בין ביום בין בלילה. לא סתם ללמד אותי אזהרה ובסוגריים אני רק אומר שזה בין ביום בין בלילה. לא. כל המהלך בדיוק בא להגיד לי שבאים ללמד אותי שהעינוי הוא בין ביום בין בלילה, ולא כמו שהיית חושב שזה אולי רק ביום או רק בלילה. אוקיי? גם הלשון של הגמרא מאוד מדויקת לפי הרמב"ם. זאת אומרת שיש פה בעצם שתי צורות לקרוא את הגמרא. אפשר היה לקרוא את הגמרא שהגמרא מעלה פה באמת אפשרות להבדיל בין יום לבין לילה, אולי בין בעינוי בין במלאכה, אולי רק במלאכה, אני לא יודע. כך קרא תוספות ישנים. ואז הוא שואל אז למה בשבתות ובימים טובים אנחנו לא צריכים מקור נפרד ליום וללילה? והוא נשאר בצריך עיון. באמת שאלה, אם זה באמת ככה, זה לא ברור. יותר מזה בהמשך, למיגמר מיניה אזהרה לעינוי בין ביממא בין בליליא מבחינתו זה רק סוגריים. למיגמר מיניה אזהרה בעינוי ובסוגריים כמובן שזה גם ביום וגם בלילה כמו במלאכה. לפי הרמב"ם הכל מיושב, למרות שזה נראה לכאורה כאילו נגד פשט הגמרא, זה פשט הגמרא. הגמרא לא מעלה בדעתה לחלק בין יום לבין לילה בשבתות ובימים טובים כי המושג שביתה הוא לא מושג שמדבר על פרק זמן שרירותי, מה שהתורה מגדירה מגדירה, אבל במושג תענית אנחנו לומדים את הגדר שלו מהמושג תענית מההגדרה מה שאמרתי קודם, אבל זה יכול לסבול גם יום לחוד או לילה לחוד. אז פה הווה אמינא אולי זה רק יום אולי זה רק לילה. אז עולה הווה אמינא לחלק. מה עושה התורה ברובד המדרשי אני מדבר, היא עושה מקורות למלאכה בין ביום בין בלילה בשביל ללמד אותי בגזירה, למרות שלא צריך את זה באמת, הכל עכשיו אני אומר הכל זה אם אינו עניין. הם כולם מופנים. לא רק השניים האחרונים מופנים, כולם מופנים. למה? כיוון שבעצם במלאכה לא צריך ללמד אותי שזה בין ביום בין בלילה. כל מה שלימדו אותי לחוד על המלאכה ביום ובלילה זה כדי שבגזירה שווה לעינוי אני לא אעשה שום אבחנה בין היום לבין הלילה. ולכן כשקוראים את הגמרא בסוף למיגמר עינוי ממלאכה בין דיממא בין דליליא, הדגש הוא על הבין דיממא בין דליליא. זה לא סוגריים כמו שהתוספות ישנים אומר, אלא כל המטרה של כל המהלך המפותל הזה זה כדי שבסוף בעינוי אני לא אבחן בין יום לבין לילה. לא רק אזהרה לעינוי וזהו, אלא כדי שאני לא אבחן. אולי אגב, אולי זאת אחת הסיבות שגם את העונש במלאכה לומדים מהפנאה כמו שהרש"י פה כותב. הרי בעצם כתוב על אזהרה ומהאזהרה לומדים עונש. עונש ביום זה לומדים מעונש שכתוב במפורש ונכרתה כל עושה מלאכה בעצם היום הזה ונכרתה, אז זה על היום, נכון? מאיפה יודעים שיש כרת גם על הלילה? עונש על המלאכה בלילה, אז רש"י אומר זה מופנה. לומדים את זה מהאזהרה של לאו, לומדים את העונש כי הלאו מיותר, יש לי כבר שלושה. אז הלאו מיותר, אז לומדים מזה שזה לא לאו זה עונש זה אם אינו עניין.
[Speaker I] עוד פעם הלאו מיותר?
[הרב מיכאל אברהם] יש לי שלושה שלוש פעמים מופיע לאו ופעם אחת מופיע עונש. יש עוד פעם אחת של לאו שזה בשביל העינוי, אבל שלוש פעמים מופיע לאו ופעם אחת מופיע עונש. אבל אנחנו צריכים שני לאוים ושני עונשים, נכון? עונש ביום ובלילה ולאו ביום ובלילה. אז רש"י אומר שעונש דליליא דאם אינו עניין לאזהרתיה תנהו עניין לעונש. זאת אומרת שאחד הפסוקים שמדברים על אזהרה הוא בעצם אם אינו עניין הוא מלמד על עונש, עונש על מלאכה, אוקיי? בתוך הארבעה הראשונים לא החמישי, בתוך הארבעה הראשונים. למה זה? אולי זה נותן לך איזשהו, אולי גם זה עשוי בכוונה כדי ללמד אותך שכל המהלך הזה בעצם הוא בשביל האם אינו עניין של העינוי. כל הסיפור על המלאכה בעצם לא בא לטפל במלאכה הוא בא לטפל בעינוי.
[Speaker H] אז למה לי השבת מהפסוק? בזה שלומדים את התוספת שצריך להוסיף מחול על הקודש בכניסתו ויציאתו שזה מ"בערב בערב ועניתם את נפשותיכם", למה לא אם אתה צריך להוסיף על העינוי וזה כבר כולל את העינוי של הלילה?
[Speaker I] בפירוש מפורש ש"בערב בערב תשבתו שבתכם" מפורש שזה מתחיל מהערב ולא מהיום. אז לא צריך את כל הארבעה ארבעה מקומות.
[הרב מיכאל אברהם] עשה. עשה אנחנו מדברים על הלאו. על כל הדיון פה הוא על הלאו. עשה זה לא על הלאו?
[Speaker I] אזהרה זה ללמד את הלאו.
[Speaker H] עשה בלילה ובלי לאו?
[הרב מיכאל אברהם] למה לא? מה הבעיה?
[Speaker I] עשה בלילה.
[Speaker H] אגב לגבי תוספת
[הרב מיכאל אברהם] יש כאלה שאומרים שזה גם להלכה. כן
[Speaker H] חשבתי אולי רוצה להגיד שדווקא "ועניתם את נפשותיכם" הוא לומד את זה רק על המלאכה ולא על העינוי. "ועניתם את נפשותיכם" על המלאכה? כשכותב וצריך להוסיף מחול על הקודש בכניסתו ויציאתו זה מתייחס לעינוי או למלאכה?
[הרב מיכאל אברהם] זה על זה עוד נדבר כשנדבר על תוספת. בכל אופן, אז מה שאני אומר זה שלפי הרמב"ם כל ההוה אמינא, שנייה אחת, כל ההוה אמינא שעולה פה לחלק בין יום לבין לילה זה העינוי בכלל. וכל המשחק הזה על המלאכה זה רק בסיס כדי שנעשה את הגזירה שווה על העינוי ונשלול את ההוה אמינא לחלק בין יום לבין לילה. עוד שנייה אחת, למה באמת אם לגבי מלאכה לא עולה הוה אמינא כזאת, ובשבתות וימים טובים וודאי לא, אבל אולי ביום כיפור לא, כי זה כמו כמהם, אז למה לגבי העינוי כן?
[Speaker C] זה חידוש, אין לך דוגמאות אחרות.
[הרב מיכאל אברהם] כמו שאמרתי קודם, מפני שבעינוי המושג תענית יכול לסבול גם שתים עשרה שעות, זה לא חייב להיות עשרים וארבע שעות. כל הרעיון זה שהמושג תענית הוא זה שמכתיב את ההגדרה. כמו שראינו קודם, המושג תענית סובל פירוש גם של שתים עשרה שעות. אז יכול להיות שהעשרים וארבע שעות נאמר על המלאכה, אבל התענית אולי זה רק שתים עשרה שעות כמו התעניות דרבנן שאנחנו מכירים, עשרה בטבת או י"ז בתמוז או כל אלה. אז אולי גם פה זה ככה? אז באה התורה ושוללת את זה, היא אומרת לא, התענית זה כמו המלאכה. לפי הרמב"ם זה יותר חזק, כי אחרי שהתורה אומרת שהתענית זה כמו המלאכה, מה היא אומרת בזה? מה שהיא אומרת בזה זה בדיוק את הרעיון הכללי של הרמב"ם שהתענית פה זה לא איסור אכילה, זה חלק מחובת השביתה. כמו שיש שביתה ממלאכה, יש גם שביתה מתענית. השביתה ביום כיפור היא שביתה רחבה יותר, גם מהנאות וגם ממלאכות, אבל זה כמובן אחרי המסקנה. ההוה אמינא הייתה שלא, יש פה חובה להתענות ויש פה חובת שביתה. חובת השביתה זה כמו בשבתות וימים טובים בין בלילה בין ביום, החובה להתענות פתוח, נחשוב, לא יודע, יום, לילה, שניהם, לא יודע. בשביל ללמד שזה שניהם אנחנו צריכים את הגזירה שווה ואת המופנה ואת כל הדברים האלה. אחרי שלמדנו שזה שניהם עכשיו אומר הרמב"ם מה למדנו? למדנו את זה גופא שהתענית היא לא משהו נפרד, היא פשוט חלק מחובת השביתה. השביתה היא לא רק ממלאכה אלא גם מהנאות. בדיוק בגלל זה זה גם ביום וגם בלילה כמו איסורי המלאכה. ועכשיו באמת אין מקום לחלק. רצית להעיר פה?
[Speaker E] כן. למה מסכימים שיש עניין לחלק ביום כיפור גם במלאכה בין יום ללילה? לא. בכלל לא? לא. אז למה התורה כתבה "אם אינו עניין" מהמלאכה?
[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, רק כדי ללמד על העינוי.
[Speaker E] שתכתוב ישר על העינוי.
[הרב מיכאל אברהם] על זה שאלת קודם ועניתי קודם, אז גם את האזהרה על העינוי אפשר היה לכתוב ישר, למה עושים את זה ב"אם אינו עניין" מהמלאכה? לא יודע, אבל התורה עשתה פה "אם אינו עניין" בכל מקרה.
[Speaker E] אם התורה כתבה ככה זה ברור שיש סיבה לזה שהתורה כתבה ככה.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני שואל אותך עכשיו לשיטתך מה הסיבה שהתורה כתבה את האזהרה על העינוי בתור איסור מלאכה? למה מה הסיבה שהתורה כתבה את העונש בתור איסור מלאכה? זה עונש, זה לא אזהרה. צריך לחשוב, אני מסכים, לחשוב זה טוב. אבל אם אחרי שאתה חושב כשתגלה למה התורה כתבה את זה, אז יכול להיות שתגלה גם למה התורה כתבה את זה.
[Speaker E] אבל עד שמוצאים אם יש סיבה שהתורה
[הרב מיכאל אברהם] כתבה אני אומר, יכול להיות אני מניח שיש סיבה למה התורה כתבה, אבל זאת שאלה אחרת שלא קשורה למה שאני אומר. כיוון שהיא בכל מקרה עולה כאן. אני מסכים, אין לי תשובה. צריך לחשוב, אבל זה לא קשור למה שאני אומר כאן, בכל מקרה יש פה איזה "אם אינו עניין". אני טוען שכל הרעיון הוא "אם אינו עניין", כל הדיון שנעשה במלאכה בעצם מיועד בשביל ללמד על העינוי. כן.
[Speaker E] ראיתי בגמרא בשבועות דף י"ג שאמרה תנו רבנן "תענו את נפשותיכם" יכול יהיה בחורב ובסינה? ואז מקישים מלאכה לעינוי, ואומרים "כשם שמלאכה לא חילקת בה אף עינוי לא תחלוק בו". זה אומר אותו דבר בוא נגיד לגבי יום ולילה, שכשם שבמלאכה לא חילקת בין יום ולילה אז גם בעינוי
[הרב מיכאל אברהם] לא לחלק בין יום ולילה. אבל מאיפה ההיקש הזה בין מלאכה לעינוי?
[Speaker E] אומרים פה "תענו את נפשותיכם" ו"כל מלאכה לא תעשו", במלאכה שבביתה.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה ההיקש. אז אני אומר, זה אותם שתי דעות שראינו כבר גם בהקשר הזה. האם לומדים שההיקש של שבת ועינוי נלמד מההיקש, התנא שלנו זה נלמד מגזירה שווה של עצם עצם. דיברנו על זה שיש פה מחלוקות. עכשיו הגמרא שם עושה את זה דרך היקש, פה עושים את זה דרך גזירה שווה שצריך מופנה ואת כל המהלך הזה וזה רק מהלך לשיטה הזאת. אז כל דבר לגופו. אוקיי, עכשיו זה לגבי, אולי עוד הערה. יש ב למה באמת בהוה אמינא אנחנו מחלקים בין יום לבין לילה? אז מצאתי פה כמה התייחסויות. תוספות ישנים נשאר בצריך עיון בעצם. הוא מבין שמחלקים את זה ביחס למלאכה, ולכן הוא לא מבין למה בשבתות ובימים טובים לא צריך גם כן שני מקורות שונים. יש בתוספות הרא"ש כאן "חד לעונש דיממא וחד לעונש דליליא משום דהכא כתיב 'בעצם היום הזה' איצטריך קרא לעונש לליליא טפי מבשבתות וימים טובים". בגלל שכתוב את המילים "בעצם היום הזה" עלתה פה… זאת הוה אמינא להגיד שזה רק ביום ולא בלילה. ולכן צריך את הלימוד שיש גם
[Speaker G] בלילה.
[הרב מיכאל אברהם] כי אחרת היינו חושבים שלא. בגבורת ארי פה גם כן על הגמרא פה, אז הוא אומר לא ידענא אי בעינן בכל דוכתא עונש דיממא וליליא כגון שבתות וימים טובים ומוצאי שביעית. זה כמעט ציטוט של התוספות ישנים. יה מוצאי שביעית יש איזושהי לימוד על תוספת. ולי אפשר לומר דאף על גב דבשאר ימים טובים ושבתות לא צריך אזהרה ועונש ללילה בפני עצמו, דגם הלילה בכלל יום, אלא משום דתלא רחמנא עינוי ואיסור מלאכה דיום הכיפורים מחמת כפרת היום, דכתיב תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו כי ביום הזה יכפר עליכם. והוה אמינא כיוון דאין ליל יום הכיפורים מכפר אלא היום בלבד כדאיתא בסוף פרק קמא דשבועות, שמה יש דיון מתי בדיוק מתכפרים ביום כיפור, אז בסופו של דבר המסקנה היא שהיום מכפר ולא הלילה, שעיצומו של יום מכפר. אז למה צמים בלילה? אחרי שאתה צם בלילה וביום היום מכפר. הרגע שבו זה מתכפר הוא היום, אבל זה מגיע אחרי צום שכולל גם את הלילה. לגבי כרת דיום הכיפורים למה לי דקאמר גמרא אלמא לא משכחת לה כגון דעבד בלילה ומית דלא אתא יממא דכיפורי עליה. אם מישהו עשה מלאכה ביום כיפור בלילה ומת, הוא לא הגיע ליום, אז היום לא כיפר עליו. בסדר? אז בעצם רואים שהיום הוא זה שמכפר. אלמא אין הלילה מכפרת אלא עצם היום. וכיוון שכן הוה אמינא הואיל ואין הלילה מכפרת אלא היום אין הלילה בכלל עינוי ואיסור מלאכה. ומשום הכי איצטריך קרא לריבוי ליל יום הכיפורים כיומו לעינוי ומלאכה. עכשיו פה זו נקודה מעניינת, הוא בסך הכל מסביר את התוספות ראש, הוא לא חולק. התוספות ראש אומר כתוב בעצם היום הזה, לכן הייתה לנו הוה אמינא שזה יהיה רק יום ולא לילה ולכן צריך מקורות נפרדים ליום וללילה. למה באמת? מה עומד מאחורי זה מבחינת טעמא דקרא? אז הוא אומר בגלל שהכפרה של יום כיפור היא רק ביום ולכן הייתה הוה אמינא שגם המלאכה וגם העינוי יהיו רק ביום. איסורי מלאכה ואיסורי עינוי יהיו רק ביום. קא משמע לן שזה גם ביום וגם בלילה. אז קודם כל רואים מכאן שהוא הולך בשיטה שלישית כנראה. כנראה שלישית. הוא תופס שהוה אמינא לחלק בין יום לבין לילה זה גם בעינוי וגם במלאכה. בתוספות ישנים נראה שזה רק במלאכה. העינוי אולי יוצא בתור השלכה אבל ההוה אמינא היא רק במלאכה. ברמב"ם זה רק בעינוי. הגבורת ארי אומר זה בין בעינוי ובין במלאכה. למה באמת? אני חושב שההבדל בין זה לבין הרמב"ם הוא הבדל בשאלה של הוה אמינא ומסקנה. הגבורת ארי מבין שכבר בהוה אמינא הבנו שכל הרעיון של יום כיפורים הוא שביתה. אז אין לחלק בין שביתה ממלאכה לשביתה בעינוי. מתי צריך לשבות? ההשבתה היא התנאי להתכפר. מה היא ההשבתה? היא כוללת השבתה ממלאכות והשבתה מהנאות. נכון? אז אם יש הוה אמינא לתלות את הכל בכפרה והכפרה היא רק ביום אז בין המלאכה ובין ההנאות זה רק ביום. זאת ההוה אמינא. אין מקום לחלק בין מלאכה לבין הנאות. נכון? ברמב"ם זה לא כך. הרמבמ אומר שהוה אמינא הייתה רק על העינוי. למה? כי בהוה אמינא חשבו שרק העינוי הוא תנאי לכפרה או לא משנה, או רק העינוי שייך רק ביום. אבל בקא משמע לן חזרנו חזרה למה שהגבורת ארי הבין. בקא משמע לן אמרו לנו לא, זה גם ביום וגם בלילה. למה? כי באמת אין מקום לחלק בין מלאכה לבין עינוי. ולמה לא? כי שיטת הרמב"ם היא שהכל זאת שביתה אחת גדולה. התענית גם היא חלק מהתמונה הזאת של שביתה. אז לכן בסופו של דבר גם הרמב"ם מגיע לשם, רק הגבורת ארי טען שכבר בהוה אמינא ידעו את זה. אז לכן הוא אומר שהוה אמינא הייתה בין היום ובין הלילה. ברמב"ם החידוש הוא שאין לחלק בין היום לבין הלילה. אז בהוה אמינא היה מקום לעשות הוה אמינא רק על העינוי ולא על המלאכה. בסדר? אוקיי, אז בסופו של דבר איפה אנחנו עומדים? אנחנו עומדים כרגע במצב שבו התמונה הזאת של שביתה ותענית מקרינה בסופו של דבר על תפיסת הזמן של יום כיפור. שלב ראשון דיברתי על זה שזו יחידת זמן אחת ולא כל רגע עומד בפני עצמו. בשלב השני שאלנו מה אורכה של יחידת הזמן. יום ולילה. ובפשטות כנראה שזאת יחידה אחת, אני מניח שזאת ההבנה הפשוטה. אחרי זה יש עוד שני, אמרתי שיש עוד שני אספקטים. האספקט אחד זה תוספת יום הכיפורים, והאספקט השני זה האכילה בתשיעי. עכשיו אני אעשה את זה בקצרה, תראו אולי יותר פרטים בסיכום כי אני רוצה בכל זאת לגמור את זה היום. יום שלישי זה יום בטלה. אין עוד בחירות בכלל ביום שלישי? אין? לא. אלו דברים שאין להם שיעור: הבחירות והביכורים.
[Speaker D] וגמילות הברכה תגיד גם כן.
[הרב מיכאל אברהם] עוד כמה חודשים יהיו לנו עוד בחירות וזה בסדר.
[Speaker D] יש איזה יום כזה שביטלו בו ללמוד.
[הרב מיכאל אברהם] בישיבות לומדים בכל מקום. אוקיי. בישיבות הם עשרה בטלנים, אז החיים הרגילים זה הבטלנות, אז ממילא הם גם ביום השביטה מתבטלים. לא, בטלנים בלשון הגמרא, לא במובן השלילי.
[Speaker I] איזה מתבטלים? כל אחד רץ עשר פעמים להצביע.
[הרב מיכאל אברהם] זה קידוש השם, זה מצווה עוברת. טוב. בכל אופן, אז חוץ מזה אפשר לשלוח את המתים גם, לא צריך להתבטל בשביל זה, יש אנשים שמצביעים בשבילם. בכל אופן אז לענייננו, השני הפרקים הבאים זה תוספת יום כיפור והאכילה בתשיעי. לגבי תוספת יום כיפור יש פה מקום קצת להתלבט מבחינת המקורות וזה אני לא אכנס לכל הפרקים של הדיון הזה, אבל מה הרעיון של תוספת יום כיפור? אז הזכרתי כבר שלפחות שיטת הרמב"ם היא, הרי בגמרא אצלנו זה מופיע בדף פ"א עמוד ב', בהמשך הגמרא שראינו. אז זה מופיע כרב אחא בר יעקב אמר יליף שבת שבתון משבת בראשית, מה להלן לא ענש אלא אם כן הזהיר, אף כאן לא ענש אלא אם כן הזהיר. רב פפא אמר גופיה שבת איקרי, דכתיב תשבתו שבתכם. ואז מתחילים למה רב פפא לא אמר כרב אחא, למה רב אחא לא אמר כרב פפא, ואז הגמרא אומרת דתניא, יכול משתחשך תלמוד לומר בתשעה, כיצד? מתחיל ומתענה מבעוד יום, מכאן שמוסיפין מחול על הקודש. ואין לי אלא בכניסתו, ביציאתו מניין? מה ההבדל בין כניסתו ליציאתו, למה שיהיה הבדל?
[Speaker D] הכפרה כבר הייתה ביום כיפור. ובסופו הייתה כפרה. ואז מה?
[הרב מיכאל אברהם] אולי בסופו זה סוף התוספת, אני יודע? אז אם אני הזכרתי קודם מישהו, אני לא זוכר, כתוב לי איפשהו מי זה אומר את זה. זה הייתי אצל הרב זוין, אני לא זוכר בשם מי הוא מביא את זה במועדים בהלכה. הוא כותב שמה שיש כאלה שרוצים לטעון, הרי לא מצאנו שיעור לתוספת. כמה צריך להוסיף? הוא טוען שהשיעור זה זמן עיכול.
[Speaker I] זמן העיכול.
[הרב מיכאל אברהם] שבעים ושתיים דקות.
[Speaker I] עיכול של מה? של אוכל.
[Speaker E] לכל אוכל יש לו זמן אחר.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בסדר, זמן העיכול בהלכה זה שבעים ושתיים דקות. מהלך ארבע פרסאות או מה שכן. מוסיפין מחול על הקודש. מה פשר העניין הזה מעבר לשאלה אם זה הוא הזמן שצריך להוסיף? מה פשר העניין הזה?
[Speaker C] כדי שייכנס מעונה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. דיברנו קודם הרי שאתה המצווה היא לא לאכול, המצווה היא להתענות. ואמרתי שאחת ההשלכות של המצווה להתענות פירושו שזאת יחידת זמן ארוכה ולא לא לאכול כל רגע ורגע. אבל ברגעים הראשונים של יום כיפור אני רק לא אוכל, אני לא מתענה. נכון? כמו שבין הארוחות אני לא מתענה. כדי שאני באמת מערב עד ערב אשבות את שבתי, שאני אעשה את מצוות העינוי על כל היממה, אני חייב לעשות תוספת. אבל אז באמת יוצא שהתוספת היא לא המשך החובה של יום כיפור, זה בכלל הכנה ליום כיפור. זה לא שעל התוספת יש את דיני יום כיפור. אין בכלל מצווה כזאת של תוספת ואין כלום. כל מה שאתה צריך זה רק לדאוג לזה שתתענה מרגע התחלת יום כיפור. איך עושים את זה? מוסיפים לפני יום כיפור זמן שבו לא אוכלים. אחת ההשלכות למשל, שעל התוספת לא תהיה על השביתה אלא רק על האכילה. נכון? ברמב"ם המגיד משנה לפחות לומד שהתוספת היא רק על העינוי. תראו למשל את לשון הרמב"ם. הרמב"ם אומר, שנייה אחת, הרמב"ם אומר, הרמב"ם שקראתי קודם. כן, אומר, וצריך להוסיף מחול על הקודש בכניסתו ויציאתו, שנאמר ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב, כלומר התחיל. התחיל לצום ולהתענות מערב תשעה סמוך לעשירי, וכן ביציאה שוהה בעינויו מעט מלילי אחד עשר סמוך לעשירי, שנאמר "מערב עד ערב תשבתו שבתכם". הוא מדבר על העינוי, הוא לא מדבר על השביתה. באמת המגיד משנה על המקום כותב ששיטת הרמב"ם היא רק על שהתוספת היא רק על העינוי. מדברי רבנו נראה שאין תוספת דאורייתא אלא בעינוי, אבל לא בעשיית מלאכה, לא ביום כיפור ולא בשבתות. ולכן באמת שיטת הרמב"ם שבתוספת בשבתות היא רק דרבנן, כיוון שתוספת על מלאכה גם ביום כיפור היא רק דרבנן. התוספת דאורייתא שלומדים מיום כיפור זה רק על העינוי. למה? אם אנחנו מסבירים כמו שהצעתי קודם אז זה מאוד ברור למה. אז זה המשך של כל המהלך שעשיתי עד עכשיו. בעצם החובה היא להתענות.
[Speaker D] וזה הכל, להתענות ביום.
[הרב מיכאל אברהם] התוספת זה לא חובה באמת, אלא זה בגלל שהוא צריך לדאוג לזה שהעינוי יתחיל מרגע ההתחלה. ואז ברור גם למה הוה אמינא לעשות את התוספת רק בערב יום כיפור ולא בסופו. כי מה יש לעשות תוספת בסופו? תאכל אחרי סופו, הכל בסדר, הרי אין חובה באמת להוסיף. אבל בגמרא עצמה בסופו של דבר אומרים להוסיף גם בסוף, גם בסיום. השאלה אם ההוספה בסיום זה דין נוסף או שזה מפקיע מההוה אמינא ובאמת התוספת זה דין עצמאי וזה לא רק כדי שאתה תתענה מרגע התחלת היום, אלא זה באמת דין עצמאי. לא יודע. יש פה מקום להתלבט מה הקמשלן. זאת ההוה אמינא, אבל מה הקמשלן זאת שאלה שאפשר להתלבט לגביה. מה?
[Speaker H] הוא אומר שנשים שאוכלות ושותות עד שחשיכה, והן לא יודעות שמצווה להוסיף מחול על הקודש, אז הוא לא מזכיר את העניין הזה שהן כאילו עושות גם מלאכה עד שחשיכה.
[הרב מיכאל אברהם] כל כהאי גוונא זה מצטרף לזה, זה ה"מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין" שם.
[Speaker C] תוספת מוצאי חג זה דרבנן. מה? דרבנן, זה לא דאורייתא. תוספת מוצאי חג?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אומר לא, תוספת מוצאי חג אני מדבר על תוספת עינוי, לא תוספת מלאכה. תוספת עינוי במוצאי החג. דרבנן? לכאורה זה דאורייתא, פשט הגמרא. למה? למה? אז אמרתי. השאלה היא מה הקמשלן. בהוה אמינא חשבו שזה רק בערב יום כיפור, אז אני מבין. הקמשלן שזה גם במוצאי יום כיפור. עכשיו השאלה היא למה. האם זה במוצאי יום כיפור בגלל שבאמת יורדים מההוה אמינא וגם בערב יום כיפור זה לא כדי שאתה תתענה אלא יש דין תוספת, להוסיף עוד זמן? דאורייתא? כן. ואז גם במוצאי היום יש דין להוסיף עוד זמן. או שלא, יש הבדל בין התוספת בהתחלה לתוספת בסוף. התוספת בהתחלה זה זמן עיכול. אם זה זמן עיכול אז ברור, אף אחד לא יגיד שזה זמן עיכול התוספת בסוף היום, מה הוה אמינא להגיד שזה זמן עיכול? ואז ברור שבאמת התפיסה היא שזה שני דינים שונים. התוספת בסוף והתוספת בהתחלה. בסדר? אגב יש גם איזה מגן אברהם עכשיו אני נזכר, יש איזה מגן אברהם לגבי שבות בבין השמשות. הרי יש רבי ורבנן, מחלוקת אם יש שבות בבין השמשות, אין שבות בבין השמשות, לא רק ביום כיפור, בשבת, אותו דבר. אז המגן אברהם רוצה לטעון שיש הבדל בין ערב שבת למוצאי שבת. היולי יומא ואפוקי יומא. כי בהיולי יומא אז יש חזקה של יום חול, אז אם אתה בספק בבין השמשות הולכים אחר החזקה וזה יום חול, אז אין שבות. אבל אם אתה באפוקי יומא אז החזקה היא שזה יום טוב. אז גם שם רואים שיש איזשהו דיון על ההתחלה ועל הסוף, אבל בעצם יכול להיות שזה עוד דינים נפרדים או שבכלל לא קיים הדין באפוקי יומא אלא רק בהיולי יומא. אוקיי? אז גם פה יש אולי מקום להתלבט, למרות שאני אומר פשט הגמרא זה לא ככה. פשט הגמרא הוא שבאמת יש דין להוסיף.
[Speaker C] מה עם מלאכה? מלאכה בסוף?
[הרב מיכאל אברהם] אז ברמב"ם כתוב שלא, זה רק דרבנן. שניהם, גם התחלה… ברמב"ם לא כתוב כלום. המגיד משנה לומד שזה רק דרבנן. ומכאן גם ברור שיטת הרמב"ם בשבתות וימים טובים ששם יש רק מלאכה, שהתוספת היא רק דרבנן. בשאר הראשונים כתוב שבשבתות וימים טובים יש גם תוספת מדאורייתא ואז די ברור שגם ביום כיפור זה דאורייתא, התוספת על המלאכה, ושיש תוספת גם על המלאכה ולא רק על העינוי. אבל זאת שיטת הרמב"ם. אמרתי שלפחות ההוה אמינא לפי שיטת הרמב"ם מצטרפת לכל מה שאמרנו עד עכשיו, השאלה מה יוצא בקמשלן, מה מסקנת הגמרא, זה דיון אחר. יש פה עוד שתי הערות על התוספת. הערה אחת זה השאלה היא אם אנחנו כבר מבינים שזה לא באמת זמן עיכול ורק לדאוג לזה שאתה תתענה, אז זה באמת זמן להוסיף. האם זה מצטרף ליחידה הזאת של היום? יש בזה גם את הלאו וגם את העשה ופשוט יום כיפור. עוד יום כיפור כרת אתמעט, זה מפורש בעמוד א' ב-פ"א עמוד א', ראינו את זה. נכון? מכרת וודאי אתמעט. אבל השאלה אם העשה והלאו נשארו. אז יש דעות שכן, יש דעות שזה רק העשה ויש דעות שאף אחד מהם. אולי עשה נפרד? זה עשה של תוספת, זה לא העשה הרגיל של יום כיפור שמתרחב.
[Speaker G] הכפרה הרי נגמרה מיום כיפור.
[הרב מיכאל אברהם] למשל בתוספת של שבת יש דיון האם אתה חייב או יכול לעשות קידוש בתוספת שבת. במה זה תלוי? אם אתה מבין שזה תוספת ליום וה… אבל זה כמו תפילה מוקדמת? מה? לא. תפילה מוקדמת זה פלג המנחה, זה מחלוקת רבי יהודה ורבנן, זה משהו אחר. אבל ב… אבל אם אתה מבין שזה רק תוספת איסורים מאיזושהי סיבה, אז קידוש לא תוכל לעשות שם, כי זה לא באמת שבת, רק אומרים לך תתחיל להיזהר מהמלאכות קצת לפני היום. אז השאלה אם מרחיבים את היום או מרחיבים רק את הדינים של היום. למה? אז יש כאלו שרוצים לומר מרחיבים את הדינים שלהם כדי שלא תפספס בבין השמשות, בספק, אז תתחיל כבר קודם כדי שיהיה בטוח שבזמן הספק לא תיכשל, למשל. ואז כמובן זאת איזושהי תפיסה שהיא לא הרחבה של היום, אלא זה רק דין שבא להדגיש שלא תפספס ביום עצמו, אז אומרים לך תשים קצת לפני וקצת אחרי איזה גדר ביטחון, משהו כזה. הערה נוספת, כיוון שאנחנו לא מצאנו פרק זמן שצריך לתוספת, כמה זמן צריך להוסיף? אז בדיוק, אז משהו. אבל עכשיו זה נכנס לשאלה…
[Speaker H] הרמב"ם רק ביציאה כותב, בכניסה הוא לא כותב.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, הוא לא כותב גם מה כן.
[Speaker H] הוא אמר משהו יותר…
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, מה זה יותר ממעט? שני אפסילון. כשאפסילון קטן כרצונך, שני אפסילון ואפסילון זה אותו דבר. אז בסופו של דבר, החלקת יואב מביא באורח חיים בסימן ל', הוא מביא, מוכיח מהריטב"א שצריך קבלה של האדם על התוספת. הוא צריך לקבל על עצמו תוספת.
[Speaker I] זה כנראה תפיסה שאומרת שזה
[הרב מיכאל אברהם] המשך של היום, וזה לא רק הוספת מלאכות או איסורים. היום מתחיל יותר מוקדם. אבל אם יש ראשונים, כן, יש… יש ראשונים שבהם משתמע שלא צריך תוספת, לא צריך לקבל, אתה רק צריך להוסיף. יש אור זרוע, לא נכנס עכשיו איך זה בסיכום. אם זה באמת ככה וגם אין פרק זמן שנדרש, אז לא ברור מה הנפקא מינה של זה. אני לא צריך לקבל, נכון? וגם אין שום פרק זמן, זה יכול להיות אפסילון קטן כרצונך.
[Speaker I] מה הנפקא מינה אם זה חלק מיום כיפור או לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין שום נפקא מינה לתוספת. תשמור את יום כיפור וזהו. זאת אומרת, תוסיף עוד אפסילון בהתחלה, אוקיי, מה זה אומר? הוספתי עוד מיליונית שנייה לפני כן בהתחלה.
[Speaker G] מה זה טוב?
[הרב מיכאל אברהם] אין לזה שום משמעות. אתה לא… אתה לא יכול לעשות עם זה שום דבר. אם אנחנו באמת מבינים את זה ככה, אז כנראה שבאמת מה שנאמר פה זה לא דין תוספת, אלא רק להיזהר שלא תיכנס לספק של בין השמשות. כל פרק זמן שאתה רוצה קטן כרצונך ובלבד שתדאג לזה שלא תיכנס לזמן של בין השמשות. אין דין תוספת אלא יש דין להיזהר שלא תיכשל בספק.
[Speaker H] אבל יש לך דרשה מפורשת מפסוק. אם זה רק עניין של זהירות…
[הרב מיכאל אברהם] זה העניין של הזהירות. הפסוק הזה מלמד רק חובת זהירות.
[Speaker H] אז לכאורה לפי זה בשבת אתה יכול בבין השמשות ממש, מה?
[הרב מיכאל אברהם] תלוי אם בשבת יש דין תוספת או לא. אם בשבת יש פסוק, מי אמר? יש דין תוספת. הגמרא אומרת, לומדת מפה לשבת. איפה הפסוק של יום כיפורים? הנה, הגמרא, תקרא את הגמרא.
[Speaker H] הגמרא אומרת: מניין שבתות וימים טובים?
[הרב מיכאל אברהם] מניין שבתות וימים טובים? הרמב"ם זה סיפור אחר. הגמרא… הרמב"ם אומר שבשבתות אין תוספת מדאורייתא, זה משהו אחר. אין לי אלא יום כיפור, שבתות וימים טובים מניין? ימים טובים מניין? תלמוד לומר תשבתו. אין לי אלא ימים טובים, שבתות… ימים טובים מניין? תלמוד לומר שבתכם. בסדר?
[Speaker H] אולי זה רק דרשה של רבנן.
[הרב מיכאל אברהם] לפי הרמב"ם זה כנראה אסמכתא. או אסמכתא או שהוא הולך עם תנא אחר, פה יש פה חשבון בגמרא, אבל לא נכנסתי אליו. אבל לפי שאר הראשונים שתופסים את זה כפשוטו, אז התוספת קיימת גם שם וגם פה. עכשיו אני מדבר לשיטת שאר הראשונים. לשיטת שאר הראשונים זה דאורייתא. אין פרק זמן שמחויב, נכון? וגם לא צריך לקבל את זה בפה. אם היה צריך לקבל את זה בפה, אז יש איזה נפקא מינה. אתה צריך לקבל בפה קצת לפני יום כיפור. נכון, לא אומרים לך כמה, אבל אתה צריך קודם לקבל בפה. נכון, זה הנפקא מינה. אם אתה לא צריך לקבל בפה וגם אין שום פרק זמן מוגדר שאותו אתה צריך להוסיף, אז מה הנפקא מינה? כל פעם שאתה שומר יום כיפור ברור שאתה הרי לא נכנס לבין השמשות, אתה עוצר רגע קודם. הרגע קודם זה האפסילון שהוספת וגמרנו, אין איזה נפקא מינה. לכן לפי התפיסה הזאת שלא צריך קבלה בפה ולא צריך פרק זמן מינימלי, ברור שכל המטרה של התוספת זה רק לוודא שלא תפספס את האיסורים בקטע הספק, בבין השמשות. מה עושים בשביל זה? תוודא שלבין השמשות לא נכנסת. איך תוודא את זה? אני משאיר את זה לך. אם מספיק לך שנייה ואתה מוכן לקחת את הסיכון, לבריאות. אם אתה רוצה להיות בטוח קח כמה דקות, לא משנה לי, אבל זה חשבון שלך. אין הגדרה של ההלכה שאומרת לך כמה זמן להוסיף. ההגדרה ההלכתית היא שתדאג שלא תיכשל בספק של בין השמשות. זה הכל. ואם ככה אז עוד פעם חזרנו לזה שהתוספת היא לא עניין לעצמו, אלא מטרתה לוודא שתעשה את מה שאתה צריך ביום הזה.
[Speaker G] ואיזו תוספת אתה מדבר על…? גם בסוף וגם בהתחלה. אם אני מדבר על הסוף, זה מיותר לגמרי.
[הרב מיכאל אברהם] למה זה מיותר?
[Speaker G] היום נגמר, הכפרה נגמרה, מערב עד ערב.
[הרב מיכאל אברהם] איך יודעים שלא תחלל את יום כיפור בסוף? מה זה? איך יודעים שלא תחלל את יום כיפור בסוף? מערב עד ערב. יחלל בסוף את יום הכיפורים? יום נגמר. מה נגמר? אתה לא יודע שנגמר! בין השמשות ספק. איך נוודא שאתה לא נכשל שם? תוסיף! תהיה בטוח שנגמר. זה נקרא להוסיף. התוספת היא תהיה בטוח שנגמר. מה ההבדל בין היום ליום הכיפורים? זה אותו דבר.
[Speaker A] הפעולה היום, מה שהיום מסיימים את יום כיפור היום בזמננו, זה נקראת תוספת? זה כבר התוספת שרשומה פה? כן.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא נשמע שצריך פסוקים.
[Speaker H] כל בנאדם יגידו לו שבצורה של חז"ל.
[הרב מיכאל אברהם] פה יש חיוב דאורייתא להיזהר, לא רק היגיון פשוט. מי שנזהר מקיים מצוות עשה.
[Speaker H] או, אז זהו,
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת לפי הרמב"ם בשבת
[Speaker H] אין לך את המצוות עשה הזאת. נכון. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] ולפי ראשונים אחרים יש. אבל מצוות עשה היא מצוות עשה להיזהר, לא מצוות עשה להוסיף אלא להיזהר ביום עצמו.
[Speaker H] אז אצלם אין פסוק כזה והיו צריכים ללמוד דרשה אחרת של הגמרא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה הפסוק. הפסוק הזה אומר הגמרא פה.
[Speaker H] לא, אבל אמרו, הם הוסיפו כאילו לימוד אחר. הם לא יכולים להשתמש רק בפסוק הזה.
[הרב מיכאל אברהם] מי זה הם?
[Speaker H] הראשונים האחרים. למה? יש פה גמרא. גמרא מביאה פסוק.
[הרב מיכאל אברהם] לא הספיק להם רק
[Speaker H] מערב עד ערב, הם צריכים לשבת אחרת איפה מה שקבעו? לא הבנתי. הגמרא אומרת, מרבה מפה גם תוספת ביום טוב וגם תוספת בשבת. אבל מאותו פסוק, לא?
[הרב מיכאל אברהם] מאותו פסוק עצמו, רק שיש מילים מיותרות אז מרבים מפה גם ליום טוב וגם לשבת. כן. לא לומדים מיום כיפור לשאר הימים. יש לימוד על יום טוב לחוד ועל שבת לחוד. אגב, זה גם הערה, למה לא לומדים מיום כיפור לשאר הימים? כי יום כיפור יכול להיות שהדין תוספת בו הוא שונה, ואולי זה גופא מה שמביא את הרמב"ם להגיד שביום כיפור יש תוספת דאורייתא ובשאר הימים זאת תוספת, דין אחר, אסמכתא, דרשה, או מה שלא יהיה.
[Speaker H] אז אולי כן ניתן לחלק בין השניים האלה שבכיום כיפור שיש לך את הלימוד עצמו, אז זה באמת תוספת כשלעצמה.
[הרב מיכאל אברהם] בכולם יש לימוד. בכולם יש לימוד. בכולם יש לימוד, אבל הלימוד הוא לימוד שונה והשאלה למה צריך לימוד נוסף. בכולם יש לימוד. אני אומר, בשאר הדברים יכול להיות שזה רק אזהרה וביום כיפור זה משהו אחר. אי נמי, יכול להיות. הכל פתוח, אני לא, בגמרא עצמה אתה יכול להכניס הכל. אני רק מנסה להראות את האפשרויות השונות שעולות בראשונים איך הם בעצם מתחילות, מתחילות בגמרא. איפה אנחנו? טוב, אני אעצור פה. עכשיו.