כנס חנוכה תשפ – הרב דר מיכאל אברהם – המכון הגבוה לתורה

[Speaker A] השיעור הבא יועבר על ידי הרב דוקטור מיכאל אברהם, ר"מ במכון הגבוה לתורה. בבקשה.

[הרב מיכאל אברהם] שלום לכולם, חנוכה שמח. הנושא שלנו, הנושא שלי, זה המשמעות של הידור בחנוכה ובכלל. ומתוך ההסתכלות על חנוכה אני ארצה להאיר או להציע נקודות שקשורות בכלל להידור מצווה. אולי נתחיל אבל בחנוכה, בגמרא במסכת שבת, המקור הראשון אצלכם, יש דפים, המקור הראשון אצלכם: תנו רבנן, מצוות חנוכה נר איש וביתו, והמהדרין נר לכל אחד ואחד, והמהדרין מן המהדרין, בית שמאי אומרים יום ראשון מדליק שמונה, מכאן ואילך פוחת והולך, ובית הלל אומרים יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך. ואז מובאת מחלוקת אמוראים איך להסביר את מחלוקת התנאים הזאת. שתי דעות, לא ניכנס לזה כאן. יש כאן שתי תופעות מעניינות. תופעה אחת, לפחות שתיים. תופעה אחת זה שחכמים נכנסים לקבוע הגדרות מאוד מדויקות במשהו שנראה כמו עניין וולונטרי. זה הידור. בחלק ניכר מהמצוות, לא בכולן, אבל חלק ניכר מהמצוות, ההידור נשאר להחלטה של כל אדם. איך הוא מהדר? עד כמה הוא מהדר? לא נכנסים לו לקישקעס ואומרים לו איך בדיוק לעשות ויש רמה אחת ורמה שתיים ורמה שלוש, אלא תעשה כמה שאתה מוצא לנכון, וכל המרבה הרי זה משובח. כל המרבה עד שליש במצווה, לזה אולי אני אגיע בהמשך. זה נקודה אחת, ואני אגיע אליה לקראת הסוף. הנקודה השנייה זה אולי נקודה היסטורית, שאלה כבר עתיקה, קצת לא ברור איך המחלוקת הזאת התחילה מבחינה היסטורית. זאת אומרת, חשמונאים או בית דין של חשמונאים קבעו יום טוב של הלל והודאה לדורות עם הדלקת נרות, ולא כל כך הרבה זמן אחר כך, השאלה מתי בדיוק, בית הלל ובית שמאי זאת תקופה היסטורית די ארוכה, אבל בסך הכל זה לא היה כל כך הרבה מאוחר יותר לנס, ופתאום התגלתה איזושהי מחלוקת מן הקצה אל הקצה. אלה אומרים מוסיף והולך, פוחת והולך. מה עשה אבא שלך? לא ראית מה עשו בבית? זאת אומרת, איך בדיוק התחילה המחלוקת הזאת? מה קרה שמה? טוב, אז אני בהתחלה אולי אציע איזושהי הצעה. היא לא לגמרי מוכרחת, אבל אני חושב שבלשון הרמב"ם בהחלט יש לה מקום. תראו את הרמב"ם, המקור השני אצלכם. הרמב"ם פותח את הלכות חנוכה, זה פרק ג', כי יש את הלכות פורים קודם, אבל זה בעצם תחילת הלכות חנוכה. והרמב"ם אומר כך: בבית שני, כשמלכות יוון גזרו גזירות על ישראל וביטלו דתם, ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצוות, ופשטו ידם בממונם ובבנותיהם, ונכנסו להיכל ופרצו בו פרצות וטימאו הטהרות, וצר להם לישראל מאוד מפניהם ולחצום לחץ גדול, עד שריחם עליהם אלוהי אבותינו והושיעם מידם והצילם, וגברו בני חשמונאי הכוהנים הגדולים והרגום והושיעו ישראל מידם, והעמידו מלך מן הכוהנים וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה עד חורבן השני. זה תיאור הנס. גם על זה כבר העירו 'העמידו מלך מן הכוהנים', אולי זה מתייחס למה שהרמב"ן מדבר בפרשת ויחי שלהעמיד מלך מן הכוהנים בעצם זה סוג של עבירה, כי מלך אמור להיות מבית דוד. אני לא בטוח שאפשר להבין פה מהרמב"ם שהוא חולק על הרמב"ן דרך אגב כמו שהרבה פעמים אולי מניחים. יכול להיות שהוא רק מציין שזה היה מן הכוהנים וזה דווקא לריעותא, אבל עצם זה שקיבלנו את האפשרות להעמיד מלך משלנו, זה בהחלט נס שיש מקום להודות עליו. בכל מקרה, בהלכה ב' הוא ממשיך: וכשגברו ישראל על אויביהם ואיבדום, בכ"ה בחודש כסלו היה, ונכנסו להיכל ולא מצאו שמן טהור במקדש אלא פך אחד ולא היה בו להדליק אלא יום אחד בלבד, והדליקו ממנו נרות המערכה שמונה ימים עד שכתשו זיתים והוציאו שמן טהור. אז זה נס פך השמן. ובהלכה ג' הוא מגיע להלכה. עד כאן זה הרקע. עכשיו הוא אומר בהלכה: ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת הימים האלו שתחילתן מ- ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונה הימים האלו שתחילתן מליל חמישה ועשרים בכסליו ימי שמחה והלל, ומדליקין בהן הנרות בערב על פתחי הבתים בכל לילה ולילה משמונת הלילות להראות ולגלות הנס. וימים אלו הן הנקראין חנוכה, ואינן אסורין בהספד ותענית כימי הפורים, והדלקת הנרות בהן מצווה מדברי סופרים כקריאת מגילה. פה בהלכה האחרונה יש כמה נקודות, עוד פעם עם כל אחת לחוד היה אולי אפשר להתעלם ממנה, אבל ביחד נדמה לי שזה בכל זאת אומר דרשני. הוא מתחיל בזה שחכמים שבאותו הדור, כן, לשנה אחרת כבר הוא כתוב בגמרא. הוא אומר חכמים שבאותו הדור התקינו שיהיו שמונת הימים האלו שתחילתם וכולי ימי שמחה והלל. אחרי זה ומדליקין בהן הנרות. זה המשך התקנה? הלשון נראית קצת שונה. זאת אומרת הם החכמים התקינו ימי שמחה והלל ושידליקו בהן הנרות או כן או ושמדליקין בהן הנרות. את כל זה הם התקינו? לא נראה ככה. הרמב"ם אומר חכמים התקינו ימי שמחה והלל שמונה ימים, ואנחנו גם מדליקים בהן הנרות. לא נראה כמו המשך של תוכן התקנה שהיה אז. ואחר כך הוא עוצר את כל זה ואומר וימים אלו הם הנקראים חנוכה והם אסורים בהספד ותענית כימי הפורים. ואז פתאום הוא חוזר חזרה ואומר והדלקת הנרות בהם מצווה מדברי סופרים כקריאת מגילה. ומה עם הלל והודאה? למה ואם אתה רוצה להגיד את זה על הכל אז למה הפסקת באמצע ימים אלו הם הנקראים חנוכה. גמרת את התקנות, תסביר שזה מדברי סופרים ואז תגיד הימים האלה הם ימי הלל והודאה. למה הוא חותך באמצע? אומר באמצע פתאום ימים אלו נקראים חנוכה ואז הוא חוזר להגיד והדלקת נרות, שכחתי משהו, הדלקת נרות זה בעצם מדברי סופרים גם כן. מה פשר העניין הזה? אז פעם חשבתי יכול להיות, אני עוד פעם כל אחד יחליט כי זה באמת אני אומר כל הערה לחוד יכול להיות שלא מספיקה אבל הצירוף אני חושב שכן אומר משהו. יכול להיות שבאמת הרמב"ם מבין שחכמים שבאותו הדור מה שהם תיקנו זה רק ימי שמחה והלל. והדלקת הנרות זה מה שאנחנו עושים, זה לא הם תיקנו. אנחנו כשאנחנו מדליקים בהם נרות גם אנחנו עושים את זה באותם ימים. באותם ימים שהם תיקנו אותם ימי שמחה והלל ואז הוא אומר ואלו הימים נקראים חנוכה. ואחרי זה הוא חוזר ואומר ודעו לכם שמה שאנחנו עושים הדלקת הנרות, השמחה והלל זה חכמים תיקנו זה ברור שזה דברי סופרים, את זה לא צריך להגיד שזה דברי סופרים, מה שחכמים מתקנים זה דברי סופרים בדיוק כמו פורים מה ההבדל? מה צריך להגיד פה? אלא ימי שמחה והלל זה התקנה זה הוא אמר קודם. אנחנו מדליקים בהם הנרות זה לא היה התקנה. ואז הוא חוזר ואומר כן אבל דע לך שמה שאנחנו מדליקים נרות זה גם מדברי סופרים בדיוק כמו קריאת מגילה. אבל זה מצטרף גם ומקבל מעמד של הלכה דרבנן, הלכה מדברי סופרים בדיוק כמו ימי שמחה והלל. אם זה ככה באמת אז יכול להיות שמה שהרמב"ם מציע עונה על הקושי שדיברתי עליו קודם ואולי על שני הקשיים על זה אני אגיע בהמשך. שאלתי איך נולדה מחלוקת בית שמאי ובית הלל אם בסך הכל הם היו לא כל כך הרבה זמן אחרי שקרה הנס. כל אחד בסך הכל עשה את זה בבית פעם בשנה ראה מה ההורים שלו עושים מה הדור הקודם עושה איך פתאום נולדו שתי תפיסות שונות לגבי איך מדליקים נרות. אולי היה מקום להגיד שהדליקו רק נר אחד והידור לא בהכרח עשו ולכן בהידור לא הייתה מסורת כל כך חד משמעית. לפחות היום דבר כזה מאוד בלתי סביר שיקרה כי היום כולם מדליקים מהדרין זאת אומרת אין מי שמדליק נר איש וביתו. אולי פעם היה אחרת אני לא יודע. אבל יכול להיות שהרמב"ם באמת מציע לזה הסבר והוא אומר באמת הדלקת הנר לא הייתה תקנה של חכמים שבאותו הדור. מה שהייתה התקנה של חכמים שבאותו הדור זה ימי שמחה והלל ואלה ימי חנוכה. אנחנו מדליקים בהם נרות. מתי זה נולד? יכול להיות שזה נולד אצל בית שמאי ובית הלל. הם הוסיפו לתקנת ימי החנוכה את הדלקת הנר ולכן אנחנו מדליקים נרות באותם ימים שתיקנו אז ימי הלל והודאה. ועכשיו דע לך כן אבל זה שאנחנו מדליקים זה לא מנהג זה דין. לכן הדלקת הנרות זה דין מבית שמאי מבית הלל או לא יודע איזה שהם חכמים באמצע לא ברור בדיוק מי, הדלקת הנרות גם היא מדברי סופרים לא רק ימי שמחה והלל זה לא מנהג בעלמא זה דין. זה בדיוק דין כמו הקודם אבל על ימי הלל ושמחה אין צורך להגיד שזה מדברי סופרים, הוא אמר חכמים תיקנו את זה, מה שחכמים מתקנים זה ברור שזה דין מדברי סופרים. כשהוא מוצא לנכון להגיד שהדלקת הנרות היא מדין מדברי סופרים זה כנראה בגלל שעד עכשיו לא היה ברור מה המעמד של זה. אז הוא אמר אנחנו מדליקים נרות אחרי זה הוא אומר דע לך אבל שזה שאנחנו מדליקים נרות זה לא סתם מנהג זה דין מדברי סופרים. אם זה כך אז אולי אפשר להבין. יותר איך נולדה המחלוקת הזאת, ביחס להדלקת הנרות זה בעצם תוספת מאוחרת לתקנה של חכמי אותו דור של הלל ושמחה. ועוד פעם, יש מקום פה להתלבט, אולי כן היה הדלקת נר באיזשהו שלב ורק ההידור או המהדרין מן המהדרין, הוויכוחים בין בית שמאי לבית הלל הם המאוחרים. ועל זה מדובר שהוא מאוחר למה שתיקנו באותו דור. אבל באותו דור גם היה איזשהו אלמנט של הדלקת נרות, אני לא יודע. בלשון הרמב"ם אם מקבלים את הדיוקים שעשיתי קודם, אז נראה שכל העניין של הדלקת נרות זה מאוחר. אבל אני לא יודע, באמת זה קצת קשה לבנות משהו מוצק על הדיוקים האלה. אבל זאת הערה ראשונה. אבל מה שאני רוצה לדבר עליו זה בשאלה מה היחס בין הדין הבסיסי של נר איש וביתו לבין דיני ההידור, בין אם הראשון הוא מוקדם והאחרים הם מאוחרים ובין אם הכל מאוחר, או הכל מוקדם, כן. יכול להיות שכל הדיוק הזה לא נכון. אבל עדיין יש איזשהו יחס מעניין אני חושב בין שני החלקים האלה של תקנת הדלקת הנר שקשור לתפיסות של הידור מצווה בכלל, ואני רוצה קצת להעיר עליו. אני אתחיל אולי עם מחלוקת ידועה בין הרמב"ם לטור, שכבר עמדו על זה כן אנשי בית בריסק, כמה מהם, רב חיים והבריסקער רב, כן הגרי"ז, מדברים על זה, או הבית הלוי בעצם. מדברים על זה שניהם בניסוחים טיפה שונים. וזה מתחיל בגמרא במסכת שבת קל"ג. הגמרא מדברת שם על הלכות מילה. ובמילה יש ציצין המעכבים וציצין שאינם מעכבים. כן, חלקים בעור שצריך להוריד אותם שהם לא מעכבים את המצווה ויש חלקים שמעכבים את המצווה. הגמרא דנה מה קורה כשאנחנו עושים מילה בשבת. אנחנו עושים מילה בשבת, צריך באופן עקרוני צריך לחתוך את כל הציצין המעכבים ושאינם מעכבים, כל זה זה המצווה. מה קורה אם לא חתכתי את הציצין שאינם מעכבים. האם אני יכול לחזור? סוף סוף זה חילול שבת, כן, אז האם אני יכול לחזור למרות שזה לא מעכב את המילה? המילה כשרה גם בלי זה. אז הגמרא אומרת כך. מכדי תני כולה כל צורכי מילה, כן, כל צורכי מילה דוחים את השבת. לאתויי מאי? לאתויי הא דתנו רבנן המל כל זמן שהוא עוסק במילה חוזר בין על ציצין המעכבין את המילה בין על ציצין שאינן מעכבין את המילה. פירש, זאת אומרת אם הוא הפסיק כבר את המצווה, סיום הלך, ואז פתאום נזכר שהוא לא חתך כמה מהציצין. אז אומר על ציצין המעכבין את המילה חוזר. על ציצין שאין מעכבין את המילה אינו חוזר. ואז הגמרא דנה מאן תנא פירש אינו חוזר? מי זה התנא שאומר שאם הוא פירש אז הוא לא חוזר על הציצין שלא מעכבים? אז אומרת הגמרא אמר אבא חנן אמר רבי יוחנן רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא לגבי אפשטת הפסח ששמה הוא אומר אם אפשטת את החלק שמספיק ולא אפשטת את הכל אל תחזור. בערב פסח שחל בשבת הגמרא תולה, אחרי זה הגמרא דוחה, אצלנו זה זה אלי ואנווהו זה דין הידור, שמה זה דין אחר, ולכן אין לדמות את שני הדברים האלה. אז לכאורה כשקוראים את הגמרא כפשוטה, אז הוויכוח בגמרא הוא ויכוח בהלכות שבת. השאלה האם מילה כידוע דוחה את השבת. למרות ששבת זה איסור סקילה אבל מילה דוחה את השבת. לא מדין עשה דוחה לא תעשה זה משהו קצת שונה. אבל עדיין היא דוחה את השבת, לומדים את זה מפסוקים. מה קורה עם חלקים במילה שלא מעכבים? זה הדיון בגמרא אצלנו. והגמרא אומרת שעל ציצין שאינם מעכבים תלוי. אם תוך כדי המעשה אז אתה חותך גם אותם. זה בפעולה אחת. אבל אם סיימת את המצווה, פירש, כן, עזב את זה. ואז נזכר שלא חתך את הציצין שאינם מעכבים לא חוזר. למה לא חוזר? בפשטות בגלל שזה רק הידור, זה לא מעכב את המצווה ולכן זה לא דוחה שבת. ובאמת כך פוסק הטור, כך פוסקים רוב הפוסקים. הטור תראו בהלכות שבת סימן של"א. עושים כל צורכי מילה בשבת מולים ופורעין ומוצצין ונותנים עליו כמון ומחריצין הקטן אחר המילה, מרחיצין הקטן אחר המילה, אפילו ביום השלישי שחל להיות בשבת. ואפילו ישראל מבעיר האש ומחמם המים. כל זמן שלא סילק את ידו מן המילה חוזר אפילו על ציצין שאינם מעכבים. סילק ידיו אינו חוזר אלא על ציצין המעכבים. כן, אז הטור אומר, ועוד פעם זה ממוקם בהלכות שבת ולא בהלכות מילה, זה ממוקם בהלכות שבת, למה? בגלל שהדין הוא שבגלל החומר איסור שבת. אתה לא חוזר על ציצים שאינם מעכבים. זה לא מצדיק חילול שבת. אותו דבר הוא כותב ביורה דעה, הנה המקור הבא אצלכם, גם הטור, שבת ויום טוב אינו דוחה אלא בזמנה, כן מילה בזמנה. אבל שלא בזמנה, כגון שלא נימול ביום ח' מפני חולי התינוק או דבר אחר שיעקבו, אין מלין אותו בשבת. ואפילו בזמנה, אינה דוחה אלא המילה עצמה. לא דוחה את השבת, רק המילה בעצמה. אבל מכשירין שאפשר לעשותן מבעוד יום, אין דוחין את השבת. זאת אומרת הכנות לקראת המילה. כיצד? מלין ועושין כל צרכיה כגון פריעה ומציצה וחוזר על ציצין המעכבין אף על פי שפירש, ועל שאין מעכבין אם פירש אינו חוזר, ואם לאו חוזר. כן, אז הוא חוזר על מה שהוא כותב בהלכות שבת ודי ברור מלשונו שזה דין מהלכות שבת, אתה לא מחלל שבת בשביל משהו שלא מעכב את המילה. ובעל העיטור כתב דאף על פי שאין מעכבין חוזר, אף על פי שפירש. ואדוני אבי הרא"ש ז"ל לא כתב כן. אז בעל העיטור טוען שגם גם על ציצים שלא מעכבים הוא חוזר בשבת כי סוף סוף זה חלק מאביזרי המילה ולכן גם הדבר הזה דוחה את השבת, איך זה מסתדר עם הגמרא זה לא ענייננו כאן. הרמב"ם, זו התפיסה הפשוטה של הגמרא וכך נראה פסק ההלכה שמתבקש. אבל הרמב"ם הלכות מילה, ושימו לב, זה מופיע בהלכות מילה לא בהלכות שבת כמו בטור, כתוב כך: המל, המקור הבא אצלכם, המל כל זמן שעוסק במילה חוזר בין על ציצין שמעכבין בין על ציצין שאינן מעכבין. פירש, על ציצין המעכבין חוזר, על ציצים שאינן מעכבין אינו חוזר. לא מדבר על שבת, זה לא בכלל, הלכות מילה. כשאתה מל, אז על ציצים המעכבין גם אם פירשת אתה חוזר, על ציצים שאינם מעכבין אם פירשת אתה לא חוזר. וכך מדייקים האחרונים ברמב"ם שהרמב"ם מפרש שמה שכתוב אצלנו בגמרא שעל ציצים שאינם מעכבין אדם לא חוזר, זה לאו דווקא בשבת, אלא זה גם ביום חול. בהלכה הבאה, הלכה ו', ואחריה הבאה, אני דילגתי פה על ה', עושין כל צורכי מילה בשבת, מלין ופורעין ומוצצין וחוזר על ציצין המעכבין אף על פי שפירש, והציצים שאין מעכבין כל זמן שלא פירש. זאת אומרת הרמב"ם מבין שהדין הזה קיים גם בשבת, אבל יסודו הוא לא בהלכות שבת אלא בהלכות מילה. זאת אומרת מבחינת הלכות מילה אתה לא חוזר על ציצים שאין מעכבין אחרי שפירשת ממעשה המילה, ממילא זה כמובן גם לא מצדיק חילול שבת. אבל הדין הבסיסי זה בכלל כשאתה עושה מילה גם ביום חול אתה לא חוזר על ציצים שאינם מעכבין. ועל זה שואלים כן כל הבריסקערים שהזכרתי קודם, שואלים איך זה יכול להיות, לכאורה זה נגד הגמרא, בגמרא משתמע שזה דין בהלכות שבת. ברור שאתה חוזר על ציצים שאינם מעכבין כי הרי יש דין של הידור מצווה, זה אלי ואנווהו מה שהגמרא אומרת. אז גם לחתוך את הציצים שאינם מעכבים ברור שזאת מעליותא, אתה עושה מצווה בצורה יותר מהודרת באופן כזה. אז למה לא לחזור ביום חול? בשבת אני יכול להבין שזה לא דוחה את השבת אם זה רק הידור מצווה, זה לא מעכב את המילה, יש פה בעיה של חילול שבת. אבל ביום חול למה לא לחזור על זה ביום חול? הרמב"ם כנראה לומד, וככה מסבירים גם הבית הלוי וגם הנכד שלו, הרמב"ם כנראה סובר שלא, לא חוזרים על זה גם ביום חול. ובגלל שלא חוזרים על זה גם ביום חול, ממילא ברור שלעשות את זה בשבת זה יהיה חילול שבת. זאת אומרת לא חוזרים על זה גם בשבת. אבל הבעיה היא מתחילה בהלכות מילה ולא בהלכות שבת, בהלכות שבת זה רק משתלב. למה לא? אז כאן ישנם שני הסברים שהם קשורים לאותה נקודה. אחד מהם זה הבית הלוי, השני זה הרב מבריסק הנכד שלו, הנקודה היסודית שסביבה נסוב הדיון זה בשאלה איך עושים הידור. האם שייך להדר פעולה של מצווה אחרי שמסתיים מעשה המצווה? זאת אומרת עשינו מעשה מצווה, סיימנו, עכשיו פתאום נזכרתי שעשיתי אותו לא בהידור. האם אני יכול לחזור, לא יכול, האם אני צריך לחזור חזרה ולתקן אותו או לשפר אותו לשדרג אותו, לעשות את המילה או שלא? את המילה עשינו, את ההידור, סליחה, את ההידור עושים תוך כדי עשיית מעשה המצווה. הרי אם סיימת את מעשה המצווה אז גמרנו, עשית אותו כפי שעשית, כבר יצאת ידי חובה, אין מה לעשות הידור שהוא עומד בפני עצמו. אתה עושה פעולת המילה אתה יכול לעשות אותה באופן מהודר, אבל אם כבר עשית את המצווה אז עשית, זהו, איך שעשית עשית, יצאת ידי חובה, מה יש להדר אחר כך? אגב במאמר מוסגר אני לא אכנס לזה כאן, זה סוגיה מרתקת. יש בשו"ת הריב"ש מביא בשני מקומות הוא מביא את שיטת הראב"ד, שהראב"ד אומר כתוב בגמרא במסכת קידושין בתחילת פרק שני, הגמרא אומרת שעדיף לקדש את האישה בו מצווה בו יותר מבשלוחו. כי צריך לקדש את האישה רק אחרי שראה אותה, ואם אתה שולח שליח יכול להיות שאתה מקדש אישה שלא פגשת אותה אף פעם, אז זה עדיף. אומר הראב"ד אם מישהו קידש באמצעות שליח. שיחזור ויקדש את האישה עוד פעם כשהוא פוגש אותה. זה דבר מדהים, היא כבר מקודשת לו. אף אחד לא אומר שקידושין על ידי שליח הם לא תקפים. הרי האישה כבר מקודשת, מה יש לך לחזור ולקדש אותה עוד פעם? בראב"ד רואים תפיסה קיצונית ביחס למה שאנחנו רואים פה. זאת אומרת פה אנחנו רואים קיצונית מצד אחד אבל מתחברת מצד שני. אז בראב"ד התפיסה הפשוטה אומרת יצאת ידי חובה, יצאת ידי חובה. נכון שעשית את זה לא באופן השלם, אבל זה מה שעשית. עכשיו האישה כבר מקודשת, מה יש לקדש אותה עוד פעם? ואותו דבר אם עשית פעולה של מצווה באופן לא מהודר, עשית, כבר יצאת ידי חובה. מה יש עכשיו לעשות הידור? גמרנו. ההידור אמור להיות האופן שבו אתה עושה את פעולת המצווה. אבל אם כבר עשית את זה, אז גמרנו, כבר עשית את המצווה וזה הכל. הראב"ד טוען לא, לא רק שאתה יכול לעשות הידור, אתה חוזר ועושה את פעולת המצווה עוד פעם, את הקידוש, את הקידושין, אם זו מצווה או לא זו עוד שאלה, אני לא אכנס לזה כאן. אתה עושה את הפעולה שוב פעם ואתה עושה את זה באופן השלם יותר. זאת אומרת אתה מקדש לבד ולא באמצעות שליח. אבל למרות שזה נראה חורג משתי האפשרויות של הרמב"ם והטור כאן, שניהם אומרים אתה לא חוזר על המצווה עוד פעם כמובן, אתה רק שואל אם אתה יכול להדר אחר כך. הראב"ד אומר אתה חוזר גם למצווה עצמה. אבל זה מתחבר למחלוקת הזאת. כי הראב"ד יכול להיות שגם הוא מניח שאתה לא יכול לעשות פעולה של הידור בלי לעשות את המצווה עצמה או את הפעולה עצמה. אלא שלשיטתו משום מה, ועל זה צריך לדון לחוד איך זה עובד, לשיטתו אפשר לעשות את הפעולה מחדש כדי שנעשה אותה באופן מהודר. זאת אומרת גם הוא יוצא מנקודת מוצא שאי אפשר לעשות הידור במנותק מעשיית המצווה. רק הוא אומר יש לי פתרון אחר, אני יכול לחזור חזרה לעשות עוד פעם את המצווה, למרות שכבר עשיתי אותה ויצאתי ידי חובה. רק לעשות אותה באופן מהודר. במילה זה קצת יותר בעייתי, מה שחתכת חתכת, אבל באופן עקרוני אפשר לעשות את זה שוב. זה קשור לסוגיה במנחות עם חטאת רזה וחטאת שמנה, עם אתרוג מהודר ולא מהודר של רב חיים למי שמכיר. זה קשור להרבה מאוד סוגיות מעניינות שלמדנים אוהבים להתפלפל בהן. בכל מקרה, אם אני חוזר לענייננו, אז המחלוקת בין הרמב"ם לבין הטור נטושה סביב הנקודה הזאת. האם אני יכול לעשות פעולה של הידור במנותק מפעולת המצווה, אחרי פעולת המצווה? כך כנראה לומד הטור. כי הטור אומר שביום חול אתה חוזר גם אם פירשת, זאת אומרת נראה שמבחינתו אפשר לעשות הידור גם אחרי שסיימת את פעולת המצווה. הרמב"ם טוען שגם ביום חול אתה לא חוזר. למה? לא כי זה איסור, אלא בגלל שאין טעם. אתה כבר את המצווה עשית, אתה לא יכול להדר אחרי שסיימת את עשיית המצווה. אגב, אם זה כבר לא מצווה אז זה אפילו אסור כי זה חובל. זאת אומרת אתה חותך ציצים שבעצם אין בזה שום מצווה, מה ההיתר לחבול באדם אם זה לא כרוך במצווה? ובניסוח אחר, הטענה היא שאין מחלוקת על העניין הזה שאי אפשר להדר אחרי המצווה. הוויכוח הוא בהלכות מילה בשאלה מה היא המצווה. האם המצווה היא למול או המצווה היא להיות מהול. אם המצווה היא למול, אז ברגע שפירש הוא סיים את המצווה לא שייך להדר אחר כך, הוא כבר מהדר אחרי שהוא גמר את המצווה. אבל אם המצווה היא להיות מהול והפעולה היא רק הגעה למצב שהוא המצווה, המצב של להיות מהול, במצב כזה אתה יכול לחזור ולמול גם לחתוך את הציצים שאינם מעכבים גם אחר כך בגלל שאתה עדיין בעצם נמצא בתוך קיום המצווה. המצווה היא להיות מהול, אז אם אתה מהדר את זה עכשיו זה לא נקרא הידור אחרי קיום המצווה. זה שני ניסוחים, אבל לענייננו בעצם הטענה היא שיכול להיות שאי אפשר להדר אחרי שאתה עושה את פעולת המצווה עצמה. למה באמת זה כך? התפיסה המתבקשת היא שההידור זה בסך הכל אופן אחר לבצע את המצווה, זה לא עוד מצווה. זאת אומרת הטענה שאפשר להדר אחר כך כנראה מניחה שיש לנו שני דברים, יש את המצווה ויש את ההידור וזה שני דברים שאותם אני צריך לעשות. אז אם עשיתי את המצווה באופן לא מהודר, בדרך כלל אני יכול לעשות את שניהם ביחד, אני עושה את המצווה באופן מהודר אז קיימתי שתי מצוות, את המצווה עצמה ואת מצוות זה אלי ואנוהו, המצווה להדר. אבל אם לא עשיתי את השנייה, עשיתי רק את הראשונה, בסדר, אז אני יכול אחר כך לקיים את זה אלי ואנוהו, אז אני עושה מצוות ההידור לחוד. מי שאומר שאי אפשר לעשות את מצוות ההידור לחוד, יכול להיות שהוא מבין שזה לא שתי מצוות, ההידור זה רק האופן היותר נכון לעשות את המצווה עצמה, זה פרט מפרטי המצווה עצמה. ולכן אי אפשר להדר אחרי שעשית את המצווה, כי אחרי שעשית כבר עשית. אז לנקודה הזאת אני ארצה לחזור יותר מאוחר. בואו ננסה להסתכל קצת על העניין הזה מזווית אחרת, על ההידור והפעם הידור לחנוכה, ספציפית בחנוכה. יש המקור של הדברים שאגיד עכשיו, החלק הזה נמצא בנתיבות יהושע של הרב יוגל מפרדס חנה, והוא בעצם שואל מביא שתי שאלות מפורסמות מהיהושע והבית יוסף, כן, הספורט הלאומי זה ליישב את הקושיות האלה בחנוכה. קושיא אחת זה השאלה איך, איך יכול להיות שההידור בנרות חנוכה הוא הידור שלא עומד בגדרים הרגילים של הידור מצווה. הזכרתי קודם שהידור מצווה, הגמרא בבבא קמא בדף ט' אומרת שהידור מצווה עד שליש. עד שליש במצווה. זאת אומרת אם אני רוצה לקנות אתרוג מהודר אני צריך לקנות עד במחיר של עד שליש מעבר למחיר של אתרוג כשר, שליש מלגאו, שליש מלבר, פלוגתא שם, אבל שליש. בחנוכה זה כמובן הרבה מעבר לשליש. נר איש וביתו זה נר אחד, שמונה, שמונה נרות אם אתם רוצים לאורך כל הימים, ההידור שאנחנו עושים בנר חנוכייה זה שלושים ושש. אם אנחנו עושים כמה חנוכיות אז עוד יותר. אז שלושים ושש זה קצת יותר מפי אחד ושליש מאשר המצווה היסודית. אז איך זה מתיישב עם הדין הזה של הידור מצווה כללי, שהידור במצווה הוא עד שליש? זאת שאלה אחת. השאלה השנייה זה למה, למה היינו צריכים את הנס? כן, השאלה המפורסמת, למה היינו צריכים את הנס? הרי טומאה הותרה או דחויה בציבור, ולכן בעצם גם אם היה פח שמן טמא אפשר היה להדליק בו, כיוון שטומאה הותרה בציבור או דחויה בציבור. אז למה, למה הקדוש ברוך הוא היה צריך לעשות לנו נס למצוא פח שמן טהור? אז הרב יוגל מציע שם את הטענה הבאה, הוא בעצם אומר שמתחיל בקושיא השנייה, למה באמת היה צריך את הנס? באמת לא היה צריך. אבל בלי הנס לא יכולנו להדליק באופן מהודר, היינו מדליקים בשמן טמא. ברור שזה פחות טוב להדליק בשמן טמא, נכון, יוצאים ידי חובה, טומאה הותרה, טומאה דחויה בציבור, אבל עדיין ברור שעדיף להדליק בשמן טהור. זה מזכיר לי תמיד את המימרא, נדמה לי שזה בשם אחד מהרב'ס מויז'ניץ שאומר עדיף להיכשל באהבת חינם מאשר בשנאת חינם, תמיד כשאני שומע את זה אז אני חושב לעצמי שעדיף לא להיכשל בשניהם. זאת אומרת זה שמשהו עדיף על משהו זה עוד לא אומר שהוא בסדר, הוא עדיין לא בסדר. זה שטומאה הותרה או דחויה בציבור זה בסדר, אבל אם אפשר בלי טומאה זה כמובן יותר טוב, לא משנה אם זה הותרה או דחויה. אז לכן נעשה לנו נס כדי שאנחנו לא נאלץ להיזקק להיתר הזה או לדחייה הזאת אלא נוכל להדליק בשמן טהור. אז הנס אפשר לנו להדליק בהידור למרות שיכולנו לצאת ידי חובה גם בלי זה, לכן היה צריך את הנס. ובזה הוא מיישב גם את הקושייה הראשונה. קושייה ראשונה, למה ההידור פה לא עומד בקריטריונים של הידור מצווה הרגיל, שזה בעצם עד שליש במצווה. אז הוא אומר, מה זאת אומרת, כל הרעיון, כל מה שקרה שם בנס זה היה מה שאפשר לנו להדליק בהידור. אז לכן התקנה לדורות היא תקנה שעניינה להדר. ההידור מצווה פה הוא לא הידור מצווה מהדין הרגיל של זה אלי ואנוהו, כמו בסוכה, כמו באתרוג, כמו בכל דבר שאנחנו עושים, כמו במילה, כל דבר שאנחנו עושים צריך לעשות את זה בצורה יותר נאה, יותר יפה, התנאה לפניו במצוות. בחנוכה ההידור הוא מעצם התקנה. כיוון שכל התקנה הזאת היא זכר לאיזה שהוא נס שאפשר לנו להדר, התקנה אומרת לנו אתם תהדרו זכר לאותו נס שהיה אז. התקנה אומרת להדר. התקנה לא אומרת נר איש וביתו רק אנחנו מהדרים בגלל זה אלי ואנוהו, התקנה אומרת לנו להדר בגלל שזה זכר לאפשרות שקיבלנו להדר. זאת אגב הסיבה שבאמת נכנסים פה לכל מיני פרטים של איך להדר וכמה להדר וויכוחים ומאיפה מדליקים וכמה מדליקים וזכר למה. לא מצאנו דבר כזה בשום מקום שמסבירים לי איך להדר, תהדר איך שנראה לך יפה, תעשה כל אחד לפי מה שנראה לו, מה יש להיכנס פה לכל העניין הזה? התשובה היא בגלל שזה עיקר תקנה. עיקר התקנה פה היה להדר. אז למה השאירו את זה כמהדרין? אז למה לא קבעו ישר להדליק כל אחד כמספר גדל והולך, מוסיף והולך, אלא אמרו לא, נר איש וביתו, המהדרין זה כך והמהדרין מן המהדרין זה כך. אם רוצים שנעשה את זה שיקבעו את זה כחובה, למה משאירים את זה כהידור? אז כאן נדמה לי שיש פרדוקס לוגי מסוים. תראו, יש מה שנקרא פרדוקס הנבל, אמר נבל. הרמב"ן בפרשת קדושים, בתחילת פרשת קדושים, מדבר על הציווי קדושים תהיו. והוא אומר שמה שמכאן איזושהי מצווה לא להיות נבל ברשות התורה. יש דברים שההלכה הפורמלית לא אוסרת, אבל הם דברים מכוערים שראוי להימנע מהם. אז הציווי קדושים תהיו דורש מאיתנו להימנע מהדברים האלה. הייתי מצפה שבהוספות של הרמב"ן למצוות עשה, אחרי ספר המצוות של הרמב"ם יש הוספות והשמטות מה שהרמב"ן חולק על הרמב"ם במניין המצוות, שהרמב"ן יכניס את מצוות קדושים תהיו כמצוות עשה. יותר מזה, בשורש הרביעי, יש דיון בין הרמב"ם לבין הרמב"ן בשאלה ביחס למצוות קדושים תהיו. הרמב"ם קורא לזה מצווה כוללת ולכן הוא לא מונה אותה, והרמב"ן קצת מתווכח איתו, מנסה להסביר את דעתו, הוא לא מעלה את ההסבר הזה. הוא לא מציע מה התוכן המיוחד של המצווה הזאת שבגללה צריך למנות אותה, והוא לא מביא את מה שהוא עצמו כותב בפירוש התורה. ואני חושב שההסבר לזה הוא מה שקראתי קודם פרדוקס הנבל. זאת אומרת, נבל ברשות התורה, כן. אם היו מכניסים את זה למניין המצוות, את קדושים תהיו, אז בעצם זה כבר לא היה נבל ברשות התורה, זה היה נבל שלא ברשות התורה. כי מי שהיה מתנהג באופן הזה היה מבטל עשה של קדושים תהיו. זאת מצוות עשה מנויה, אם היו מכניסים את זה למניין המצוות. ואז היה הופך להיות הלכה, הלכה מחייבת, לא לפנים משורת הדין, לא מחוץ לרשות התורה, או מחוץ לאי רשות התורה. לכן אין ברירה. הרמב"ן אומר מצד אחד התורה מצפה מאיתנו לא להיות נבלים ברשות התורה. אבל אם היא תגדיר את זה עצמו כחובה הלכתית, אז היא שומטת את הענף שעליו היא עצמה רוצה להתיישב. כי היא רוצה שאנחנו נעשה את זה באופן שיהיה לא בגלל המחויבות ההלכתית, אלא בגלל ההבנה שאנחנו צריכים לעשות דברים שהם מעבר למחויבות ההלכתית. אז היא לא יכולה להכניס את זה עצמו לתוך מסגרת המחויבות ההלכתית. כי ברגע שזה, לא יודע, לזלול ולסבוא, כמו שמביא שם הרמב"ן אחת הדוגמאות, או להיות שטוף במשגל, וכל מיני דברים מן הסוג הזה. אם זה היה הופך להיות איסור במובנו הפורמלי, אז מי שעשה את זה הוא מבטל עשה. אז הוא אסור לעשות את זה כי זה איסור הלכתי. לא בגלל שזה נבל ברשות התורה. אבל התורה רוצה להשאיר את זה, לרקוד על שתי החתונות. יש פה מתח בין שני רצונות. מצד אחד התורה רוצה שלא נעשה את זה, מצד שני היא לא רוצה להגדיר את זה כאיסור הלכתי, כי היא רוצה שאנחנו נעשה את זה כדי לא להיות נבל ברשות התורה, לא כדי לא לעבור על איסור. והיא רוצה בכוונה להשאיר קטגוריה הלכתית כזאת שהיא לא חובה הלכתית. ובכל זאת היא מצפה מאיתנו לעשות את זה. לכן אין לה ברירה לתורה, אלא לא לקבוע את זה כמצווה. לכן הרמב"ן לא בשורש הרביעי ולא בהוספות למניין המצוות של הרמב"ם, במצוות עשה, הרמב"ן לא מכניס את קדושים תהיו למניין המצוות. כי אם זה נכנס למניין המצוות זה הופך להיות חובה הלכתית. והרמב"ן אומר, התורה אומרת לנו זה קדושים תהיו, זה משהו שמעבר למחויב. אם זה מעבר למחויב זה לא יכול להיכנס למניין המצוות. נדמה לי שאותו עיקרון נמצא גם בנר חנוכה. בנר חנוכה, אם כמו שהבאתי קודם בשם הרב יוגל, אם באמת כל הרעיון זה הציפייה מאיתנו להדר, ההידור פה הוא לא מדין זה קלי ואנוהו, תעשה עוד משהו, תהיה מעבר למה שאתה חייב, אלא הציפייה מאיתנו זה להדר. אנחנו חייבים להדר. כי זה כל הרעיון של הנס היה שהוא איפשר לנו להדר בהדלקת המנורה. אז אנחנו חייבים להדר. מצד שני אם יגדירו את זה כחובה, אז זה לא יהיה הידור. פשוט כך תהיה המצווה. אז איך חכמים יכולים לרקוד על שתי החתונות האלה ביחד? אז הם עושים את מה שהתורה עושה עם קדושים תהיו. הם מצד אחד אומרים, נותנים לנו פירוט מאוד גדול איך לעשות את ההידור ומתי ועם מחלוקות וכל מיני דברים כאלה ואחרים. למה? כדי שיהיה ברור לכולם שבעצם זה מה שנדרש מאיתנו. לא נר איש וביתו. מה שנדרש מאיתנו זה המהדרין, והמהדרין מן המהדרין אפילו. אבל הם לא יכולים לקבוע את זה כסטנדרט מחייב. זאת אומרת שמי שלא עושה את זה לא יוצא ידי חובה, בגלל שאם הם יקבעו את זה זה לא יהיה הידור. זאת תהיה המצווה. והם רוצים שאנחנו נעשה את זה כפעולה של הידור. אז מצד אחד הם לא יכולים להגדיר את זה כחובה גמורה, מצד שני הם מגדירים את זה בצורה מאוד מפורטת כדי להעביר בצורה עקיפה אולי את המסר שבעצם זה נדרש מכל אחד. ואני חושב שאנחנו יודעים שמסביבנו אין מי שלא עושה את זה. כולם עושים את זה. למה? כי באמת המסר עבר. המסר עבר שבעצם זאת חובה גמורה. צריך להיות מהדרין בנר חנוכה. זה לא נר איש וביתו בעצם עקרונית לא יוצא ידי חובה. אתה לא יכול להגיד שלא יוצא ידי חובה כי אז ההמשך לא יהיה הידור. אבל בעצם מה שמצפים מאיתנו זה לזכור את ההידור שהיה אז ולכן יש עלינו חובה להדר. אבל כדי… שזה יהיה הידור, אי אפשר להגדיר את הדבר הזה כחובה. אז זה מין כזה משדר מסר כפול. מצד אחד אתה יוצא ידי חובה גם בלי זה. מצד שני מעבירים לך בצורה מאוד ברורה שזה נדרש ממך. זה לא איזה משהו וולונטרי. איפה אנחנו מכירים דוגמה לדבר הזה? דוגמה נוספת. לפני כן, אם אחת האינדיקציות לזה שזה באמת המצב בנר חנוכה זה שיש שם שלוש מדרגות. הידור אחד תהדר, לא יודע מה, פי עשר, פי עשרים, כמה שאתה רוצה, אבל למה, למה המדרגות האלה? למה הידור ראשון? הידור שני? נר איש וביתו? במקום שבו חכמים קובעים שלוש מדרגות עם הגדרות מדויקות מה נכלל בכל אחת מהמדרגות, ברור לגמרי שזה בעצם דין. זה דין שנדרש מכולנו לעשות את זה, זאת ההלכה. אי אפשר להגדיר את זה כחובה שבלי זה לא יוצאים ידי חובה, אבל כשמגדירים לי בדיוק איך לעשות את ההידור, פירוש הדבר זה לא הידור שמשאירים לי אלא אומרים לי את זה. אי אפשר להגיד לי את זה ישירות כמו שאמרתי קודם, אבל בעצם מעבירים פה מסר של להדר. איפה מוצאים דוגמה נוספת לזה? בתרומה, נכון? תרומה יש שלוש מדרגות גם כן. אחד מארבעים עין יפה, אחד מחמישים עין בינונית, ואחד משישים עין רעה. ובאמת גם בתרומה, אני אעשה את זה בקצרה כי אין לי הרבה זמן להיכנס לזה, תסתכלו בגמרא בגיטין ל"א עמוד ב'. דתניא: אבא אלעזר בן גמלא אומר, ונחשב לכם תרומתכם, בשתי תרומות הכתוב מדבר: אחת תרומה גדולה ואחת תרומת מעשר. כשם שתרומה גדולה ניטלת באומד ובמחשבה, כך תרומת מעשר ניטלת באומד ובמחשבה. אז הגמרא אומרת שיש איזה שהוא היקש בין תרומת מעשר לבין תרומה גדולה. כמו שתרומה גדולה ניטלת באומד ובמחשבה, כך תרומת מעשר. מאיפה אני יודע שתרומה גדולה ניטלת באומד ובמחשבה? משם לומדים לתרומת מעשר, אבל תרומה גדולה עצמה מאיפה אני יודע שזה ניטל באומד ובמחשבה? עומד הכוונה שאסור למדוד אלא צריך לאמוד, לעשות משהו בערך. מחשבה, לא משנה שזה לא בדיבור אלא יכול להיות גם במחשבה. מאיפה יודעים את זה? אז רש"י אומר אף תרומת מעשר, בדיבור המתחיל אף תרומת מעשר, אף על פי ששיעורה קצוב מן התורה, מעשר מן המעשר, ניטלת באומד. כך גם שאר הראשונים אומרים. מאיפה אני יודע שתרומה גדולה ניטלת באומד? כי אין שיעור. אין את מה למדוד, אין שיעור. אז אם אין את מה למדוד, חיטה אחת פוטרת את הכרי בתרומה, נכון? אז אם אין את מה למדוד, אז ודאי שזה ניטל באומד, אין שמה מה למדוד. ומכאן אנחנו לומדים שגם תרומת מעשר שיש לה שיעור, ומעשר מן המעשר, גם את זה מודדים באומד. עכשיו הדברים הם מוזרים ביותר. כי אם לתרומה גדולה אין שיעור, אז זה לא שהיא ניטלת באומד ולא במדידה, אין את מה למדוד. מה תמדוד? שלקחת גרגיר? מה שתי האופציות של למדוד או לאמוד? כל מה שאתה צריך זה לקחת גרגיר ולהפריש אותו. מעיקר הדין, אחד מארבעים, חמישים ושישים זה שיעור דרבנן. מדאורייתא חיטה אחת פוטרת את הכרי. אז מה יש לאמוד בתרומה גדולה? מה הקשר בכלל בין תרומת מעשר לבין תרומה גדולה? ברמב"ם הוא גם פוסק כמו מגיע לאותה מסקנה אבל מכיוון הפוך, זה מחלוקת תנאים, אני לא נכנס עכשיו לכל הפרטים. אז רש"י שמה מרגיש בזה והוא אומר כך: אחד מחמישים שאמרו חכמים מפריש באומד, דאם טעה אין כאן איסור. דמדאורייתא חיטה אחת פוטרת הכרי, דלא נתנה בה תורה שיעור, אלא ראשית דגנך. אז אומר רש"י, בתרומה גדולה כיוון שאין בה שיעור, אז לכן היא ניטלת באומד. אבל מה ניטל באומד? הרי חיטה אחת אין מה למדוד, מה האופציה של אם לא להוציא? הרי אי אפשר למדוד חיטה אחת. חיטה אחת, לקחת גרגיר אחד. אז הוא אומר לא, מדובר על השיעור של האחד מחמישים. השיעור של האחד מחמישים שאותו אתה מפריש, לא משנה אחד מארבעים, חמישים או שישים, אחד מהם, השיעור שאותו אתה מפריש אל תמדוד אלא תאמוד. אומרים שזה כדי שיינתן בעין יפה, שתהיה בטוח שיצאת ידי חובה, אז בעצם אתה תפריש יותר ממה שאתה מתכנן. אבל באופן עקרוני צריך את זה לאמוד ולא למדוד, שזה דבר תמוה. זה דבר תמוה כי זה דין דרבנן. האחד מחמישים, אחד מארבעים ואחד משישים זה דין דרבנן. מדאורייתא חיטה אחת פוטרת את הכרי. אז מה הקשר? איך אפשר להקיש שיעור שהוא דין דרבנן בתרומה גדולה לשיעור שהוא מדאורייתא, מעשר מן המעשר בתרומת מעשר? מה הקשר בכלל? יש מדאורייתא דין שלא מודדים אלא אומדים בתרומה גדולה? אין דין כזה. מדאורייתא אין את מה למדוד, לא שלא מודדים. מדרבנן, אז דרבנן אולי ת. נראה ברש"י, לא ברש"י, זה נראה בגמרא. זה עולה בתור אפשרות בגמרא בחולין, אבל שם בדרך כלל מניחים שזה לא נשאר למסקנה, אבל נדמה לי שהגמרא פה, זה עולה בצורה מאוד ברורה. השיעורים אחד מארבעים, חמישים ושישים הם שיעורים דאורייתא, או מה שיעורים דרבנן? הם שיעורים דאורייתא, אבל חיטה אחת באמת פוטרת את הכרי. איך זה יכול להיות? חיטה אחת פוטרת את הכרי למרות שצריך להפריש אחד מארבעים, חמישים ושישים? התשובה היא חיטה אחת בדיוק כמו בחנוכה. גם פה אמרתי יש שלוש מדרגות כמו בחנוכה. מהדרין, מהדרין מן המהדרין, נר איש וביתו, מהדרין, מהדרין מן המהדרין. בתרומה יש אחד מארבעים, אחד מחמישים, אחד משישים. הפוך. אחד משישים זה המינימלי, אחד מחמישים זה הממוצע, ואחד מארבעים זה המהדרין מן המהדרין. בכל מקום שיש שלוש מדרגות, למרות שזה נראה וולונטרי, בעצם מתכוונים להגיד לך זה לא וולונטרי, זאת חובה. וכשהתורה אומרת לי שחיטה אחת פוטרת את הכרי, מה שהיא בעצם רוצה לומר, קוראים לזה תרומה. תרומה, רש"י אומר בתחילת פרשת תרומה, נקראת מנדבת הלב. איך אפשר לתת מנדבת הלב לכאורה להביא חיטה גדולה, לתת לכהן באיזו מגרה גדולה, ובתופים ובמחולות לתת לו את הגרגיר הכי גדול שמצאתי? זה מנדבת הלב? ברור שלא. אתה צריך לתת מנדבת הלב כמות יותר גדולה. אבל חיטה אחת פוטרת את הכרי. למה? כי רוצים שתיתן את זה מנדבת הלב. אם היו קובעים את השיעור הזה כשיעור מחייב, אז זה לא היה ניתן מנדבת הלב, זה לא היה תרומה. תרומה זה משהו שניתן מנדבת הלב. אז מה עושים? אז התורה אומרת תראה, מדאורייתא חיטה אחת פוטרת את הכרי. אבל יש לך שלושה שיעורים ארבעים, חמישים ושישים, וזה אומר לך שנכון שלכאורה זה וולונטרי, זה לא יעכב את תיקון הטבל, הטבל הופך לחולין גם אם אתה מפריש חיטה אחת, אבל התורה מצפה מאיתנו להפריש יותר מנדבת הלב. ואת זה תאמוד ואל תמדוד. ולכן יש דין דאורייתא בתרומה גדולה שלאמוד ולא למדוד. את מה לאמוד? את השיעור אחד מחמישים שרש"י אומר, ששאלתי הרי זה שיעור דרבנן. לא נכון, זה שיעור דאורייתא. חכמים קצבו איזה דבר יכול להיחשב תרומה בנדבת הלב, אז הם אמרו יש שלוש אפשרויות: אחד מארבעים עין יפה, חמישים בינונית, שישים רעה, אבל זה הכל שיעורים דאורייתא. למה חכמים קבעו שלושה שיעורים ולא אחד? כדי לא לשפוך את התינוק עם המים, בדיוק כמו בנר חנוכה. אם היו קובעים שיעור אחד של אחד מחמישים נגיד, או אחד מארבעים, אז מה היה קורה? לא הייתה שום נדבת הלב. היית עושה בזה פשוט וזה מה שאתה חייב. מה עושים חכמים? אומרים תראה, אנחנו לא משאירים את האופציה של חיטה אחת פוטרת את הכרי, זה לא בא בחשבון, התורה מצפה מאיתנו ליותר. אז חכמים כבר מכניסים יותר מזה לתוך ההלכה המחייבת. אבל עדיין לא רוצים לשפוך את התינוק עם המים, צריך להישאר פה איזשהו אלמנט וולונטרי, משהו שאני מחליט האם אני עושה ככה, ככה או ככה. אומרים אוקיי, החובה שלנו מנוסחת בשלוש רמות. תבחר מה שנשאר לך ברמה הוולונטרית זה לבחור באיזה משלושתן אתה בוחר. אבל זה הכל שיעור דאורייתא. אגב את הדבר הזה אפשר להוכיח חד משמעית ברמב"ם. אני אתן לכם ממש בקצרה. הרמב"ם תראו בהלכות תרומות פרק ג' הלכה א', ואנחנו נשווה את זה להלכות ביכורים המקור הבא אחריו. בסדר? אז תראו שם. תרומה גדולה אין לה שיעור מן התורה שנאמר ראשית דגנך. כל שהוא, אפילו חיטה אחת פוטרת את הכרי. ולכתחילה לא יפריש אלא כשיעור שנתנו חכמים שזה אחד מארבעים, חמישים ושישים. וכמה הוא שיעורה שנתנו חכמים? עין יפה אחד מארבעים, בינונית חמישים, עין רעה שישים, ולא יפחות מאחד משישים. זה המבנה בהלכות תרומות, מדבר על תרומה גדולה. בואו נראה את ההלכה המקבילה בחלה. בחלה יש שיעור אחד מעשרים וארבעה או אחד מארבעים ושמונה לנחתום או לבעל הבית. אז הרמב"ם כותב כך: מצוות עשה להפריש תרומה מן העיסה לכהן שנאמר ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה. וראשית זו אין לה שיעור מן התורה. עד כאן כמו למעלה, נכון? אפילו הפריש כשעורה פטר את העיסה. בינתיים מקביל לגמרי. אבל כאן ההבדל הראשון. בהלכות תרומות לכתחילה לא יפריש אלא כשיעור שנתנו חכמים מופיע כבר בהלכה הראשונה. בהלכות חלה הכל נמצא בהלכה השנייה. מדברי סופרים שמפרישים אחד מעשרים וארבעה מן העיסה כדי שיהיה בו מתנה לכהן וכולי. זה הבדל אחד. הבדל שני, בהלכות תרומות לא כתוב מדברי סופרים, בשום מקום לא כתוב. מה שכתוב כל שהוא, אפילו חיטה אחת פוטרת את הכרי, ולכתחילה לא יפריש אלא כשיעור שנתנו חכמים. הוא לא אומר ומדברי סופרים לא יפריש אלא כשיעור שנתנו חכמים כמו שהוא אומר בחלה. בתרומה זה לא שיעור שנתנו חכמים, זה לא דברי סופרים. בתרומה זה לכתחילה. מה זאת אומרת? זה דין דאורייתא לכתחילה. החכמים הם אלה ששיערו איזה שיעור ראוי בשביל לצאת ידי הלכתחילה הזה של הדאורייתא. אפשר לראות את זה אגב גם בהלכות אחרות בהמשך ברמב"ם, מה עושים בתרומה בזמן הזה כשאי אפשר לתת לכהן. הרמב"ם עושה שם הבדל בין תרומה לבין חלה וכל האחרונים מתקשים בדבריו, לפי מה שאני אומר כאן זה מאוד ברור, אבל אין לי כבר זמן להיכנס לזה אז אני אעזוב את זה כאן. מה שאנחנו בעצם רואים מכאן שבתרומה שיש שלושה שיעורים, זה בדיוק כמו בנר חנוכה שיש שלושה שיעורים, וכאשר אנחנו רואים מצב כזה זה בעצם אומר לנו שהשיעור הבסיסי הוא המחויב הלכתי, כל מה שמעליו לכאורה זה וולונטרי, אם תעשה את זה הרי זה משובח, לא עשית לא קרה כלום. אבל לא, כשיש שלושה שיעורים, לא בהידור מצווה הרגיל של זה אלי ואנוהו, אלא נכנסים לפרטים איך בדיוק לעשות וכמה לעשות, וזה לא כשיעור של הידור מצווה כמו שאנחנו רגילים עד שליש, זה אומר שבעצם נדרש מאיתנו לעשות את המעבר. זה נדרש לגמרי, זאת חובה הלכתית. רק מה? רק זאת חובה הלכתית להדר, ואי אפשר להגדיר את זה כחובה מעכבת, אחרת זה לא יהיה הידור. אני אסיים אולי, אני אסיים כבר, אז אני רק אסיים עם עוד אופציה אחת שעולה בעניין הזה, וזאת הטענה הבאה. תראו, עד עכשיו הנחתי שהידור זה עניין וולונטרי. בן אדם בעצם צריך לקיים את המצווה, ואם הוא רוצה להדר תבוא עליו הברכה, עניין וולונטרי. ועובדה שזה אלי ואנוהו לא נמנה במניין המצוות, זאת אומרת לא נראה שזאת חובה חלוטה, זאת אומרת חובה מעכבת וכולי. אבל אני בכלל לא בטוח שזה נכון. זה משהו שדורש עיון בראשונים ובאחרונים בהרבה מקומות משמע לא כך, אבל על פניו אני לא מצליח להבין למה. זאת אומרת, באופן עקרוני נדמה לי שההגדרה היא הגדרה שונה. אני אביא דוגמה. המשנה במסכת מנחות אומרת שהתכלת לא מעכבת את הלבן והלבן לא מעכב את התכלת, תפילין של יד לא מעכבין תפילין של ראש ולהפך. האם זה אומר שתפילין של ראש זאת התנדבות? זה וולונטרי? לא מעכב תפילין של יד? ברור שלא. כשאני אומר זה לא מעכב תפילין של יד, פירוש הדבר שאם לא עשית תפילין של ראש ביטלת עשה של תפילין של ראש, רק את התפילין של יד שהנחת עשית את המצווה הזאת, היא לא נפגמה. זאת אומרת התפילין של ראש לא מעכב את התפילין של יד, אבל זה לא אומר שזה וולונטרי. הוא עצמו חובה גמורה. עכשיו הרבה אנשים חושבים שזה נכון, כולם מבינים שזה נכון בתפילין, אבל המשנה אומרת את אותו דבר גם לגבי תכלת ולבן בציצית. ויש הרבה אנשים שחושבים שמצוות תכלת זה עניין וולונטרי. אתה רוצה תעשה, אבל עובדה כתוב שזה לא מעכב את הלבן, אתה יוצא מצוות ציצית גם אם אתה עושה את הלבן. זה לא נכון. בתפיסה הפשוטה זה לא וולונטרי בכלל. אם לא שמת תכלת בציצית ביטלת עשה. עשה חיובי, לא עשה קיומי. ביטלת עשה. אלא מה? שאם שמת לבן, אז את מצוות הלבן קיימת. כי התכלת לא מעכב את הלבן, אבל זה לא אומר שהתכלת הוא וולונטרי. שני דברים שונים. עכשיו אני לא אאריך פה, אני רק הבאתי את זה כדוגמה, נחזור לענייננו. בדרך כלל אנשים מבינים שהידור מצווה זה עניין וולונטרי. תעשה את המצווה, ואם תרצה להדר תבוא עליך הברכה. אבל בפשטות זה אלי ואנוהו זה מקור שאומר לי שאני חייב להדר. אני חייב להדר. זה שההידור לא מעכב את המצווה זה ברור. זה פשוט, על זה אי אפשר לחלוק. הידור לא מעכב את המצווה. אבל כמו שראינו בציצית ובתפילין, זה שדבר אחד לא מעכב דבר אחר לא אומר שהדבר האחד הזה הוא וולונטרי. אתה חייב להדר כי יש מצוות זה אלי ואנוהו. גם אם לא הידרת את המצווה כמובן קיימת, זה לא מעכב את המצווה. אבל את מצוות ההידור ביטלת. יש מצווה להדר. ותשאלו למה זה לא נמנה במניין המצוות? אני לא חושב שזה כל כך קשה, גם חצי שיעור לא נמנה במניין המצוות. פרטים שהם פרטים בתוך מצווה לא נמנים במניין המצוות באופן נפרד, או יש גם מקומות שבהם רואים שפרטים רוחביים, פעמים הם לא חלק מהמצווה, אבל משהו שהוא רוחבי, איזה כלל מטא הלכתי שחל על כל ההלכה, גם הוא לא נמנה במניין המצוות. ולכן יכול להיות שמצוות ההידור בעצם בניגוד למה שהנחתי עד עכשיו כל הזמן, מצוות ההידור היא לא וולונטרית.

[Speaker A] מצוות ההידור היא חובה.

[הרב מיכאל אברהם] וכפי שאמרתי, היא חובה אבל היא חובה שלא מעכבת את עיקר המצווה. ואם זה כך, אז כמובן אני חוזר לכל מה שאמרתי קודם ביתר תוקף. זאת אומרת זה לא רק שזאת חובה שלא רצו לקבוע אותה כחובה כדי להשאיר אותה וולונטרית, אלא לא, קבעו. אלא לא, קבעו אותה כחובה. זה באמת חובה. ומי שלא עושה את זה לא יצא ידי חובה, לא יצא ידי חובת ההידור. את מצוות הנר איש וביתו הוא כמובן יצא, זו עוד מצווה. ואז אם אני חוזר לנקודה שהתחלתי, יכול להיות שזה קשור להשתלשלות ההיסטורית שתיארתי בהתחלה. מה שבית שמאי ובית הלל הוסיפו זה את העניין הנוסף הזה של ההידור. נר בעצם תוקן כבר על ידי חכמי אותו הדור. מה שבית הלל ובית שמאי הוסיפו זה רק את ההידור הזה שהוא חובה נוספת ואולי אפילו היא לא פרט במצווה אלא עוד חובה, אבל נכון שהיא לא מעכבת את עצם הדלקת הנר הבסיסי. שמה אתה יכול לצאת ידי חובה בנר איש וביתו. ועל זה אומר הרמב"ם, והדלקת הנרות מה שאנחנו עושים היום היא מצווה מדברי סופרים. זאת אומרת, ההידור הזה יש מצווה לעשות אותו, זה לא איזשהו הידור לעניין הקודם שתרצה תעשה תרצה לא, זאת מצווה מדברי סופרים. אתה צריך לעשות אותה. זה לא מעכב את הנר איש וביתו אבל זה מעכב אותו עצמו. יש חובה לעשות את הדבר הזה. חנוכה שמח.