לוגיקה דאונטית והיחס בין לאו לעשה – שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- General Overview
- מעבר מלוגיקה דאונטית לפרק ההלכתי
- סדר השורשים אצל הרמב"ם והרקע הביוגרפי
- השורש התשיעי: מניין התכנים ולא מניין הפסוקים
- ארבעת סוגי המצוות כהקדמה להבנת “תוכן”
- בשר בחלב, דרשות, ושורש שני
- “ששת ימים תעבוד” ומחלוקת על מניין מצווה לעבוד
- חלקו השני של השורש התשיעי: לאו שבכללות
- קושיית רבי ירוחם פערלא ותשובת הטקסט: צורך בציווי ובתוכן
- השורש השישי כסייג לשורש התשיעי: כפילות עשה ולא תעשה
- שלושה פנים למצוות שיש בהן עשה ולא תעשה
- ראיות מחז"ל, ביקורת הרמב"ן, ומעמד מניין המצוות
- ספר המצוות כשלד מתודולוגי ל“היד החזקה” ופרויקט הרמב"ם
- מסורת תרי"ג והסתייגות הרמב"ן
- דוגמאות לפסוקים “עקורים” ושאלת כיסוי ההלכה
- מצוות שפונות לעבריינים ובעיות בלוגיקה דאונטית
- מחלוקת רס"ג והרמב"ם בכפילות עשה–לאו והערכת רבי ירוחם פערלא
- שאלת ההבדל בין מצוות עשה ללא תעשה והכשל של הקריטריון הביצועי
- עבודת אהרן שמש והמעבר מקריטריון ביצועי לקריטריון לשוני
- דחיית הסבר הנפקא מינות וחידוד בעיית השקילות הלוגית
- פירוק טענת השלילה הכפולה ורמז להבחנה תוכנית
סיכום
General Overview
הטקסט בונה מעבר מהדיון הפילוסופי בעובדות ונורמות והכשל הנטורליסטי אל “הפרק ההלכתי” שנועד לשמש בסיס לשורש השישי של הרמב"ם, תוך טענה שהיחסים הפשוטים של חובה–אסור–מותר בלוגיקה דאונטית אינם פועלים כך בהלכה, ושהאימוץ של ההסתכלות ההלכתית עשוי לפתור בעיות בלוגיקה דאונטית. המחבר מציג את השורש התשיעי כעקרון מרכזי במניין המצוות ואת השורש השישי כסייג לו, מעלה קשיים פנימיים בניסוחי הרמב"ם ובסדר השורשים, ומציע הבנה המחייבת גם “תוכן” וגם “ציווי” כדי למנות מצווה. בהמשך הוא תולה את שאלת הכפילות בין עשה ולא תעשה בשאלה עמוקה יותר על ההבדל המהותי ביניהם, דוחה הסבר “ביצועי” פשוט, ומרמז להבחנה תוכנית בין “רוצה שתשבות” לבין “לא רוצה שתעשה מלאכה”, כולל נפקא מינה של אונס.
מעבר מלוגיקה דאונטית לפרק ההלכתי
הטקסט יוצא מן הדיון על עובדות מול נורמות, הכשל הנטורליסטי, והאופרטורים הדאונטיים חובה, אסור ומותר, וטוען שהיחסים שנראים פשוטים בלוגיקה דאונטית אינם עובדים כך בהלכה. הטקסט מציב יעד להראות שאימוץ הסתכלות הלכתית יכול לפתור בעיות קיימות בלוגיקה דאונטית, ומתחיל “פרק הלכתי” כהכנה לשורש השישי של הרמב"ם.
סדר השורשים אצל הרמב"ם והרקע הביוגרפי
הטקסט מביע אי־הבנה ביחס לסדר השורשים אצל הרמב"ם וטוען שהיה מצפה שהשורש השישי יבוא אחרי השורש התשיעי כי השישי הוא סייג לתשיעי. הטקסט משער שהסדר אולי קשור לנסיבות הכתיבה, לגיל הצעיר של הרמב"ם, ולכתיבה “בדרך”, ומציג את ספר המצוות כמחקר עיוני ולא כספר הלכתי.
השורש התשיעי: מניין התכנים ולא מניין הפסוקים
הרמב"ם בשורש התשיעי קובע שאין ראוי למנות “הלאוין והעשה” אלא את “הדברים שמוזהר מהם והמצווה בהם”, והטקסט מפרש זאת כהבחנה בין מניין הפסוקים המצווים והמזהירים לבין מניין תוכן הציווי. הטקסט מסביר שאם ציווי חוזר הרבה פעמים באותו תוכן, כמו ריבוי פסוקים על שמירת שבת, מונים מצווה אחת כי מונים את התוכן ולא את ניסוחי הציווי החוזרים.
ארבעת סוגי המצוות כהקדמה להבנת “תוכן”
הרמב"ם מחלק את ציוויי התורה ואזהרותיה לארבעה תחומים: דעות, פעולות, מידות, ודיבור, והטקסט מבהיר ש“דעות” כאן הן השקפות ולא “הלכות דעות” במשמעות מידות. הרמב"ם נותן דוגמאות לעשה ולא תעשה בכל תחום, כגון ייחוד, אהבה, יראה, איסור האמנת אדנות לזולתו, מצוות מעשיות, חמלה ורחמנות וצדקה וחסד ואהבת לרעך כמוך, וכן דיבור של שבח ותפילה. הטקסט מסביר שהקדמה זו נועדה להדגיש שמניין המצוות מתמקד בתכנים ולכן נדרשת קטגוריזציה של תכנים, בעוד שמניין פסוקים בלבד היה הופך את חלוקת התוכן ללא רלוונטית.
בשר בחלב, דרשות, ושורש שני
הטקסט מעלה את הדוגמה של “לא תבשל גדי בחלב אמו” ואת הדרשה של אכילה, הנאה ובישול, ושואל כיצד זה מתיישב עם מניין לפי תוכן. הטקסט מציב תשובה בשם הרמב"ם שדברים הנלמדים מדרשות אינם נמנים, בהתאם לשורש השני, ומפנה לדיון הארוך של הרמב"ם בלאו קי"ג על מניין מצוות בשר בחלב והבחנה בין פשט לדרשה.
“ששת ימים תעבוד” ומחלוקת על מניין מצווה לעבוד
הטקסט מציין קושי בשורש התשיעי לנוכח פסוק כמו “ששת ימים תעבוד”, שלכאורה היה צריך להימנות כמצווה אם הכלל הוא למנות תוכן ציווי. הטקסט טוען שיש ראשונים שמחשיבים זאת מצווה ומביא את ספר “שערי תלמוד תורה” של פרופסור יהודה לוי כאוסף מקורות שמציגים מצווה לעשות מלאכה וללמוד חכמות חיצוניות ולעבוד לפרנסה, תוך תיאור אופיו כ“ספר של תורה עם דרך ארץ” וכספר המבוסס על מובאות בלבד שקשה להתווכח איתן, וכן תיאור ההסכמות שקיבל מהרבי מגור ומהרב שך.
חלקו השני של השורש התשיעי: לאו שבכללות
הרמב"ם מוסיף תנאי שלפיו מונים איסור רק כאשר יש לאו “בייחוד”, ואילו לאו כולל עניינים רבים נמנה כלאו אחד בלבד, והוא “לאו שבכללות שאין לוקין עליו כמו שביארנו אותו.” הרמב"ם מביא את הדוגמה של “לא תאכלו על הדם” שנדרש בסנהדרין למספר עניינים, והטקסט מצטט את הדרשות על אכילה מבהמה קודם שתצא נפשה, אכילת בשר קודשים קודם זריקת הדם, אכילה “ועדיין הדם במזרק”, הימנעות מהבראה על הרוגי בית דין, הימנעות של סנהדרין שטעמו לאחר שהרגו, ואזהרה לבן סורר ומורה. הטקסט מציין גם את הדרשה “מניין שלא יטעום אדם כלום עד שיתפלל… לא תאכלו עד שתתפללו על דמכם” ומעיר שהיא נראית כאיסור דאורייתא משונה, תוך ניסיון ליישב מול שיטת הרמב"ם שתפילה מדאורייתא היא כללית ולא בהכרח שלוש תפילות ביום.
קושיית רבי ירוחם פערלא ותשובת הטקסט: צורך בציווי ובתוכן
רבי ירוחם פערלא מציג סתירה פנימית בשורש התשיעי בין תחילתו, שבה מונים לפי תוכן ולא לפי ריבוי ציוויים, לבין סופו, שבו לאו אחד הכולל תכנים רבים נמנה כאחד, שנראה כהליכה אחרי הציווי ולא אחרי התוכן. הטקסט דוחה את ה“צריך עיון” ומציע שהשיטה מחייבת שילוב: כדי למנות מצווה צריך גם פסוק ייחודי וגם תוכן ייחודי, ואם חסר אחד מהם לא מונים מצווה עצמאית. הטקסט מקשר זאת למאמר של רבי אלחנן וסרמן בשם הרמח"ל על שני היבטים בכל מצווה: היבט הציות לציווי והיבט הערך והתוכן של הדבר שנצטוו עליו.
השורש השישי כסייג לשורש התשיעי: כפילות עשה ולא תעשה
הרמב"ם בשורש השישי קובע שמצווה שיש בה עשה ולא תעשה מונים את העשה בכלל מצוות עשה ואת הלאו בכלל מצוות לא תעשה, והטקסט מסביר שזה סייג לשורש התשיעי כי כאן אף שהתוכן חופף אין רואים זאת ככפילות שנמנית פעם אחת. הטקסט מדגים בשבת: מצוות עשה לשבות ואיסור לא תעשה כל מלאכה, ומטעים שהמשפט הפותח של הרמב"ם כולל שני חידושים: מונים את שני הצדדים למרות חפיפת התוכן, ומסווגים כל צד לפי לשונו כעשה או לאו ולא לפי תוכן המעשה.
שלושה פנים למצוות שיש בהן עשה ולא תעשה
הרמב"ם מחלק את המקרים לשלושה: מצב שבו פעולה אסורה בלאו והמנוחה היא עשה כמו שבת ויום טוב ושמיטה, וכן תענית יום הכיפורים שבה הצום עשה והאכילה לאו; מצב של “לאו שקדמו עשה” כמו אונס ומוציא שם רע “ולו תהיה לאישה” ולאחריו “לא יוכל שלחה כל ימיו”; ומצב של “לאו קודם ואחר כך ינתק לעשה” כמו “לא תיקח האם על הבנים” ואחר כך “שלח תשלח את האם”, וכן דוגמאות של השבת גזלה ושריפת נותר. הטקסט מציין שבמקרים אלה הרמב"ם מסכם שכל מין ראוי למנות את העשה כעשה ואת הלאו כלאו.
ראיות מחז"ל, ביקורת הרמב"ן, ומעמד מניין המצוות
הרמב"ם טוען ש“בביאור אמרו חכמים” על כל אחת שהן מצוות עשה ומצוות לא תעשה, והטקסט מסביר שזו ראיה גם לשתי מצוות וגם לסיווגן. הטקסט מביא שהרמב"ן מעיר שהראיה בעייתית לגבי מניין המצוות כי חז"ל לא עסקו במניין המצוות אלא בקביעת איסורים וחיובים, ומביא דוגמה של נשך ותרבית: הגמרא אומרת “לעבור עליו בשני לאווין” אך הרמב"ם מונה לאו אחד במניין, בעוד שבהלכות מלווה ולווה כותב שעובר על שניהם. הטקסט מביא גם בשם ספר “מעלות התורה” על הגר"א שאין לו הערות על מניין המצוות כי “אין לזה שום נפקא מינא,” ומסביר שמניין המצוות מושפע מכללי מיון פורמליים ולא בהכרח ממעמד הלכתי.
ספר המצוות כשלד מתודולוגי ל“היד החזקה” ופרויקט הרמב"ם
הטקסט מציג את ספר המצוות כשלד של “היד החזקה” משום שבתחילת כל ספר הרמב"ם מונה את המצוות שיתפרטו בו, ומסביר שמניין המצוות מאפשר לו לוודא שכיסה את כלל התחומים באמצעות חלוקה לארבעה עשר ספרים ותתי־נושאים. הטקסט מתאר תהליך טופ־דאון של בניית כותרות על בסיס המצוות ושיבוץ כל הש"ס, הגאונים, מדרשי ההלכה והירושלמי לתוך המבנה, וטוען שהכללים במניין המצוות הם כללי מיון שמונעים “התפספסות” נושאים. הטקסט מרחיב בשבח היקף עבודתו של הרמב"ם כרופא, פילוסוף ומנהיג תוך נדודים, ומציג את “היד החזקה” כקודקס הלכתי יחיד, כולל דוגמה מתשובת הרמב"ם על קידושי כסף מדברי סופרים מול שטר קידושין בהיקש הוויה ליציאה והבחנתו באמצעות הווא אמינא של הגמרא.
מסורת תרי"ג והסתייגות הרמב"ן
הטקסט מצטט את קושיית הרמב"ן בתחילת השגותיו לשורש הראשון על עצם החיוב במספר תרי"ג, ומציג את הדרשה “תורה ציווה לנו משה” כאגדתא של רבי שמלאי שנראית כאסמכתא. הטקסט מציין שהרמב"ן מעלה הווא אמינא שהמספר אינו מחייב אך נכנע למסורת כי כולם קיבלו זאת ואין חולק בגמרא, ומציג את המסגרת של תרי"ג כאילוץ הכרחי שמונע מניין חופשי שהיה יכול להוליד “שבע מאות” או “אלפיים” מצוות.
דוגמאות לפסוקים “עקורים” ושאלת כיסוי ההלכה
הטקסט טוען שאין הבטחה שחז"ל התייחסו לכל עשה ולא תעשה כפשוטם ומביא את “שביתת בנו” כדוגמה לפסוק מפורש שאינו מקבל ביטוי הלכתי משמעותי, פרט לרשב"א והמגן אברהם. הטקסט מביא דוגמת “ספייה בידיים” כהבחנה בין היעדר דין “שביתת בנו” לבין איסור אקטיבי להאכיל או להדליק עבור קטן.
מצוות שפונות לעבריינים ובעיות בלוגיקה דאונטית
הטקסט מציג את “והשיב את הגזלה אשר גזל” כדוגמה למצווה שמוטלת על מי שכבר עבר עבירה, ומתאר אותה כמצווה “שפונה לעבריינים” וכמצווה שמניחה עבריינות. הטקסט קושר זאת לבעיות פירמול בלוגיקה דאונטית ול־CTD, ומצרף לכך את הדוגמה של אונס: “אם אנסת אתה צריך לשאת” ולאחר מכן “אסור לגרש,” כמבנה מורכב יותר של חיובים לאחר עבירה.
מחלוקת רס"ג והרמב"ם בכפילות עשה–לאו והערכת רבי ירוחם פערלא
הטקסט אומר שרבי ירוחם פערלא מבין שרס"ג חולק על השורש השישי ומונה מצווה אחת במקום שתיים כאשר עשה ולאו חופפים, ובוחר למנות “איזה שעניין המצווה מבואר בו,” שנפרש כהליכה אחרי תוכן המחייב לחדול ולכן מונים כלאו. הטקסט מתאר את ספר המצוות של רס"ג כפיוט קצר שרבי ירוחם פערלא מחלץ ממנו מערכת שלמה בפירוש רחב, ומזהיר שמסקנותיו תלויות בשחזורו של פערלא ולא בלשון רס"ג עצמה.
שאלת ההבדל בין מצוות עשה ללא תעשה והכשל של הקריטריון הביצועי
הטקסט מציג את ההגדרה הפשוטה של עשה כחובה לעשות ולאו כחובה לחדול, אך דוחה אותה מפני שיש עשים שמצווים לחדול ולאווין שמצווים לפעול. הטקסט מביא דוגמאות של לאווין שמחייבים פעולה כמו “לא תעמוד על דם רעך” והלכות שכר שכיר, ומראה שכבר עצם קיומה של כפילות עשה–לאו בשבת מחייב שמדובר בהבחנה שאינה ביצועית.
עבודת אהרן שמש והמעבר מקריטריון ביצועי לקריטריון לשוני
הטקסט מביא מאמר של אהרן שמש בתרביץ שלפיו בדורות הקדומים של התלמוד ההבחנה בין עשה ולאו נתפסת כביצועית, ובדורות המאוחרים היא עוברת לקריטריון לשוני התלוי בניסוח הפסוק. הטקסט מציג זאת כחלק מתהליך רחב שבו הגמרא מופשטת יותר מן המשנה, ומביא דוגמאות כמו הפשטת אבות נזיקין לקרן כש“כוונתו להזיק ומשונה” ושן כ“יש הנאה להיזקו,” וכן אנלוגיות להמרת “שדים” ב“חוקי טבע” ולתפיסת “זכר” כ“שארית ממשית” ולא כזיכרון מנטלי בלבד.
דחיית הסבר הנפקא מינות וחידוד בעיית השקילות הלוגית
הטקסט דוחה את ההצעה שההבדל בין עשה ולאו נועד רק להפיק נפקא מינות כמו מלקות, הוצאת ממון, ועשה דוחה לא תעשה, וטוען שנפקא מינות הן סימפטומים ולא הסבר. הטקסט מחדד את הבעיה באמצעות ניסוח של “שלילה כפולה,” כגון “אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין” מול “אני רוצה שתהיה עם תפילין,” וטוען שאם אלה שקולים לוגית אין הצדקה לשתי מצוות שונות.
פירוק טענת השלילה הכפולה ורמז להבחנה תוכנית
הטקסט קובע שהשאלה בנויה על הנחה שגויה כי “לא רוצה שכן” אינו זהה ל“רוצה שלא,” והטקסט מדגים זאת בניסוחים כמו “אני לא רוצה שתלך לאוסטרליה” לעומת “אני רוצה שלא תלך לאוסטרליה.” הטקסט מרמז שבשבת העשה “לשבות” מבטא רצון במצב של שביתה בעוד הלאו “לא תעשה מלאכה” מבטא התנגדות למעשה המלאכה עצמו, ומציע נפקא מינה של אונס: באונס אין עבירה על הלאו אך עדיין אין קיום של העשה כי בפועל “לא שבתתי.”
תמלול מלא
קודם דיברתי על עובדות מול נורמות ועל הכשל הנטורליסטי, ובשורש השמיני ראינו שיש לאווין ועשין שמתקבצים לסוג משותף שנקרא גזרה, מצווה, קצת דיונים לשוניים עשינו שמה. ובסוף סיימתי עם האופרטורים הדאונטיים הבסיסיים חובה, אסור ומותר, וקצת על הקשרים ביניהם. ואמרתי שבהמשך אני אנסה להראות שהיחסים שנתפסים כיחסים פשוטים בעולם של לוגיקה דאונטית בהלכה לא עובדים בצורה כזאת. ואז אם מאמצים את ההסתכלות ההלכתית זה יכול לפתור בעיות שקיימות בלוגיקה דאונטית. אז עכשיו אני מתחיל את הפרק ההלכתי וזה בעצם הבסיס בשורש השישי של הרמב"ם, אבל בתור רקע אני רוצה לפני כן קצת לגעת בשורש התשיעי, כי בעצם השורש השישי הוא סייג לתשיעי. לא יודע למה איך הרמב"ם בדיוק קבע את הסדר של השורשים, אני לא יודע, ואני לא רואה סדר הגיוני ביניהם, אני הייתי בונה אותם אחרת כי יש קשרים ביניהם. ופה זה אפילו הסדר, זאת אומרת השישי מופיע לפני התשיעי, תשים אותו הרבה אחרי, אבל אחרי, זאת אומרת השישי צריך לבוא אחרי התשיעי. לא יודע, לא ברור לי למה, לא מתאים לרמב"ם דרך אגב. הוא מאוד מאוד שיטתי, מאוד מסודר, לכל דבר יש לו נימוקים. כל השורשים האלה זה סך הכל להסביר לנו איך הוא בנה את מניין המצוות. כל דבר הוא עם רפלקסיה והוא מסביר אותו ומגדיר את הכללים. דווקא פה נראה איכשהו שהוא לא מצא משהו כזה סתם. לא יודע. אולי לא למדת מספיק דעת תורה? הא? כן, יכול להיות. אולי הוא עשה בדרך? כי הוא היה כל פעם עבר מקום. איפה הוא כתב את זה אני לא יודע. הוא כתב את זה בגיל די צעיר והבנתי שכאילו עבר בדרך. אולי. בכל אופן זה גם לקח. כשאדם נמצא בדרך, נודד מגירוש ספרד, לא גירוש ספרד זה עוד לפני, אבל לא משנה, נדדו שמה ותוך כדי זה הוא כותב חיבורים כאלה שהם בכלל עיוניים, מחקר עיוני כזה, זה אפילו לא ספר הלכתי, זה מחקר עיוני, אם את זה הוא כתב בדרך זה בכלל יוצר מוסר אמיתי. טוב בכל אופן בשורש התשיעי, אולי בלי זה הוא לא היה מחזיק מעמד. יש כאלה שזה לא תומך אצלם שזה הפוך, זה בדיוק מה שנותן לו כוח לכל השטויות האחרות שהוא עושה. השורש התשיעי שאין ראוי למנות הלאווין והעשה אלא הדברים המוזהר מהם והמצווה בהם. אין ראוי למנות לאווין ועשה, הניסוח משונה קצת, אומנם זה תרגום מערבית דרך אגב, לכן אני לא יודע בדיוק מה מזה זה הרמב"ם ומה מזה זה המתרגם, אבל אין ראוי למנות לאווין ועשה אלא מה כן? את הדברים שמוזהרים מהם והמצווה בהם. מוזהר ומצווה כבר היינו בשורש השמיני את השורש אחד קודם. מה היחס ביניהם? מה הוא מתכוון? אז הוא אומר דע שכל ציוויי התורה ואזהרותיה אינם אלא בארבעה דברים: בדעות ובפעולות ובמידות ובדיבור. דעות בהקשר הזה זה לא כמו הלכות דעות. הלכות דעות של הרמב"ם זה הלכות מידות, זאת אומרת זה לא דעות השקפות. אבל יש זה כבר בחז"ל כבר זה מופיע בצורה כזאת, דעות רבות יש לבני אדם וכל הדברים האלה זה דעות זה הכוונה מידות, לא השקפות. אבל גם בחז"ל זה מופיע בשתי המשמעויות, אז גם פה, פה משתמש בדעות בתור השקפות, פעולות זה המצוות המעשיות, מידות זה מידות הנפש ודיבור. אלה ארבעה סוגי המצוות, גם ציוויים ואזהרות הם מארבעת הסוגים האלו. וזה שהוא ציוונו להאמין דעת אחת מן הדעות כמו מה שציוונו הייחוד ואהבת האל יתברך וייראתו, או שהזהירנו מהאמין דעה אחת מן הדעות כמו מה שהזהירנו מהאמין האדנות לזולתו. פה מדבר על דעות, בדעות יש גם מצוות עשה וגם מצוות לא תעשה. ואז הוא עובר, וכן ציוונו בפעולה מן הפעולות, אז נביא דוגמה למצוות ודוגמה לאזהרות, ואחרי זה הוא עובר למידות, שנתנהג במידה מן המידות כמו מה שציווה בחמלה ורחמנות וצדקה וחסד ואהבת לרעך כמוך וכולי, שנאה ונטירה. ואז מאמר מן המאמרים, לשבחו ולהתפלל וכולי, מצוות עשה ומצוות לא תעשה. מה זה כל ההקדמה המוזרה הזאת? למה זה לא מופיע בתחילת ספר המצוות שיסביר שיש ארבעה סוגי מצוות? כל סוג כזה מתחלק למצוות עשה ומצוות לא תעשה? מה זה עושה פה פתאום בשורש התשיעי, הוא נוחת פה? אז פה צריך להבין, כשהוא אומר שלא ראוי למנות הלאווין והעשה. ככה זה נפתח. אלא הדברים המוזהר מהם והמצווה בהם. מה הוא מתכוון לומר? שאם יש כמה פסוקים שחוזרים על אותו ציווי, אז במנין המצוות זה יופיע כמצווה אחת. נכון? למשל יש, הנה הוא כותב פה בהמשך, פעמים רבות לזכור ולשמור שבת, אז במנין המצוות תופיע מצווה אחת כזאת. למה? כי אנחנו לא מונים את הציוויים ואת האזהרות, זאת אומרת הפסוקים המצווים והמזהירים, אלא אנחנו מונים את הדברים המוזהר מהם והמצווה בהם, את התוכן של הציווי. לא את הציוויים עצמם אנחנו מונים אלא את תוכן הציווי. אז אם יש שתים עשרה פעמים עם אותו תוכן, אנחנו מונים פעם אחת כי אנחנו מונים את התוכן ולא את הציוויים. זה מה שהוא אמר. ולכן הוא נכנס פה לכל ההקדמה הזאת עם ארבעת הסוגים האלה כי הוא רוצה להראות, אם היינו מונים את הציוויים ולא את התכנים, אז כל החלוקה הזאת לא רלוונטית. ציווי זה ציווי, מה זה משנה אם תוכן הציווי יכול להיות בדיבור, במידות, בפעולות, אבל ציווי הוא פסוק, פסוק שאומר לי לעשות משהו או לחשוב משהו, לא משנה. כל האבחנות האלה באות להראות איזה סוגי תכנים יש, כי אנחנו מונים רק תכנים ולא מונים מצוות. רגע, אם זה ככה אז נגיד לא תבשל גדי בחלב אמו, אז זה כמה מצוות? אחד זה איסור אכילה, אחד זה איסור הנאה, ואחד זה בישול. אז הוא מונה את זה כמה פעמים? לא, אבל אמרת שאם אתה הולך לפי התוכן, הרי בכל אחד יש תוכן אחר. כן, אבל זה תוכן שנלמד מדרשה, מייתור. הוא לא מונה דברים שנלמדים מדרשות. הרי זה כתוב בשלושת המקומות לא תבשל גדי בחלב אמו. בגלל הכפילות חז"ל דורשים אכילה, הנאה ובישול. אז בסופו של דבר זו דרשה, דרשות הוא לא מונה, זה השורש השני. הוא לא מונה דרשות. יש לו אגב מאמר מאוד ארוך במצווה קי"ג, במצווה בשר בחלב, ושם הוא מסביר למה את שלושת המצוות האלה הוא לא מונה ומה כן. זאת אומרת, אכילה… אבל מה, הרי חז"ל אמרו לנו זה התוכן, זה התוכן, כשכתוב במקום הזה התוכן הוא על אכילה. ברור שזה התוכן, הם דרשו, זה דרשה, זה לא פשט. הרמב"ם טוען שדרשה זה משהו אחר, זה לא פירוש לפסוק. אבל זה סיפור מסובך. תסתכל במצוות עשה, בלאו קי"ג. לאו קי"ג הוא בדיוק דן בשאלה איך למנות את מצוות הבשר בחלב ולמה. זה מאוד מעניין דרך אגב, זה דיון מרתק. אולי נדבר על זה פעם. מכל מקום, אז בהמשך, זה שורש מאוד ארוך. אולי דיברתי על זה כבר פעם. בהמשך יש שהוא מתכוון לא למנות את הלאווין והעשה אם זה כאילו ששת ימים תעבוד אז לא לספור את זה בתור מצווה למרות שזה כתוב ככה. לא הבנתי. לא למנות העשין והלאווין כאילו בתור מצווה, זה לא כל מקום שכתוב לעשות משהו או לא נעשה לא למנות את זה כמו ששת ימים תעבוד, אז הוא לא מונה ששת ימים תעבוד בתור מצווה. אין מצווה לעבוד ששת ימים? מי אמר? כתוב ששת ימים תעבוד. נכון, אז אני אומר, שחשבתי שמה שהוא אומר פה לא למנות אותם זה רק אם יש באמת תוכן ציווי שבתוך… למה זה שייך לשורש הזה? לא שייך לשורש הזה. בשורש הזה לפי השורש הזה כן היה צריך למנות את זה. כתוב ששת ימים תעבוד, מצוות עשה לעבוד. לא, חכה, זה מה שהוא הולך להסביר. יש ראשונים שכותבים שזה מצווה. יש בספר של יהודה לוי שערי תלמוד תורה, הוא אוסף, זה ספר מעניין, אתם מכירים את זה? יהודה לוי הנשיא של מכון לב. פרופסור יהודה לוי. אז הוא כתב ספר שערי תלמוד תורה. חבר שלי נדב שניר הכיר לי את הספר הזה כי זה ספר מאוד משעשע. הוא מאנשי תורה עם דרך ארץ, מהדינוזאורים של תורה עם דרך ארץ כזה, תלמיד חכם. אז הוא אסף שם פרק על התייחסות למלאכה ולחכמות חיצוניות ולפרנסה, זה ספר בעצם קצת אנטי-חרדי. למרות שהוא פייני כזה מאוד מקורב לכל גדולי הפוסקים והרבנים החרדיים, הוא מאוד קרוב אליהם, אבל בעצם זה ספר של תורה עם דרך ארץ שהוא מוקצה מחמת מיאוס בתפיסה החרדית המקובלת. עכשיו האמנות הגדולה של הספר הזה וזה מה שהכי משעשע שם, זה שהוא הכל אוסף רק ממובאות, הוא לא אומר מילה משלו. עכשיו אי אפשר להתווכח, מה יגידו לו שאסור? הרמב"ם אומר ככה, והתשב"ץ אומר ככה, וזה אומר ככה, רק מובאות. עכשיו בכל המובאות הוא מסביר שמצווה לעשות מלאכה ויש חשיבות גדולה ללמוד חכמות חיצוניות ולעבוד לפרנסתך וכל הדברים האלה. והוא קיבל הסכמות מהרבי מגור, קיבל הסכמות מ… עכשיו כל ההסכמות האלה אתה רואה איך שהן כתובות, החבר'ה מתפתלים. כן, זה נכון שזה לא לדורנו, אבל כמובן הוא קיבץ כאן עמיר גורנה בחוכמה רבה מהמקורות החשובים וכולי, אבל בכל אופן, אז בחלק השני של השורש, ובחלק השני של השורש, זהו מה שראוי שיחובר אל זה השורש, ואני כותב בסוגריים, מה שאני מספור. והוא, כי זה שאמרנו שהוא ראוי שימנו העניינים המצווה בהם והמוזהר מהם, הוא בתנאי שיהיה בעניין המוזהר ממנו לאו בייחוד בכל עניין ועניין. או ראיה יאמרו אותה המעתיקים, כן מעתיקי השמועה, כן מעבירי המסורת, שהבדיל העניין קצתו מקצתו וחיוב האזהרה לכל אחד מהם. אומנם כשיגיע לאו אחד כולל לעניינים רבים, הנה אז ימנה עליו ההוא לבדו, לא כל עניין ועניין מן העניינים שיכלול אותם הלאו ההוא. וזהו לאו שבכללות שאין לוקין עליו, כמו שביארנו. זאת אומרת שהוא בעצם אומר, מה זה לאו שבכללות? למשל זה שאמרו, וזה כי אומרו לא תאכלו על הדם למשל. אמרו בפירושו, זה גמרא בסנהדרין, מניין לאוכל מבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בלא תעשה, תלמוד לומר לא תאכלו על הדם. דבר אחר, מניין לאוכל בשר קודשים קודם זריקת הדם שהוא בלא תעשה, תלמוד לומר לא תאכלו על הדם. לא תאכלו בשר ועדיין הדם במזרק. רבי דוסא אומר מניין שאין מברים על ההרוג בבית דין, אוכלים, תלמוד לומר לא תאכלו על הדם. רבי עקיבא אומר מניין לסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמים כלום כל אותו היום, תלמוד לומר לא תאכלו על הדם. אמר רבי יוסי ברבי חנינא אזהרה לבן סורר ומורה מניין, תלמוד לומר לא תאכלו על הדם. הנה אלו חמישה עניינים כולם מוזהר מהם, והנה כולם נכללים תחת זה הלאו. פסוק אחד שיש בו חמישה עניינים. אחרי זה יש תוספת מעניינת, ועוד אמרו מניין שלא יטעום אדם כלום עד שיתפלל, תלמוד לומר לא תאכלו על הדם, לא תאכלו עד שתתפללו על דמכם. רואה? נראה ממנו שזה דאורייתא, זה משונה. לא מכיר שיטה כזאת. נראה ממנו שזה איסור דאורייתא לאכול לפני התפילה. מעניין. טוב, לא מכיר שיטה כזאת. למרות שאצלו תפילה זה לאו דווקא אחת מהם, לא חשוב איזה, נכון? הוא לא, הוא כותב בהלכות תפילה אני חושב, שזה שמתפללים שלוש פעמים ביום זה דרבנן לגמרי, והדאורייתא שתפילה, שיטת הרמב"ם שתפילה היא צריכה איזושהי תפילה, אבל הוא לא אומר זה לא לעשות תפילה, יכול להיות שרק אמרת לא יודע ברכות השחר או שאמרת איזה פסוק, ואז אתה יכול לאכול לפני זה. ואז אם אתה מחליט להתפלל רק מנחה או רק מעריב אתה תהיה בצום כל היום. זה תמריץ להתפלל על הבוקר, להתפלל בנץ, הרמב"ם הזה. בכל אופן, אז לא משנה, בכל אופן זה מה שהוא אומר. אז הייתה בעיה לאונן כי הוא אסור בתפילה אבל בלאו מחויב, מה יעשה? נכון, אבל הוא גם פטור מהא, אתה אומר שבלאו הזה הוא יהיה מחויב. כן. טוב, מעניין. טוב, זה לא לפני תפילה, זה בלי תפילה. זה כמו הרמב"ם אומר שאסור לשוב למצרים, אז הרדב"ז שואל על הלכות מלכים, הוא תמה שם, הרמבם גר במצרים, איך הוא כותב שם שאסור. אז הוא אומר שאסור לשוב למצרים, והרמב"ם לא שב למצרים, הוא רק בא לשם. לא, לשוב הכוונה מארץ ישראל, הרמב"ם לא בא לשם מארץ ישראל. מה זה מתקשר לבן סורר? שבן סורר ומורה אוכל וסובא זולל וסובא ואז מגיע לשפוך דמים או משהו כזה כנראה, אם אני לא זוכר אבל אני חושב שזה הר"ן, זה הפירוש שם. בסופו של דבר כשהרמב"ם מונה הוא מונה רק את בן סורר ומורה בתור, והאזהרה היא מלא תאכלו על הדם, כי הפסוקים הם פסוקי עונש בבן סורר, לא כתוב שם שאסור, כתוב כי יהיה לאיש בן וכולי, ולקחו אביו ואמו אל זקני שבשער ומשהו כזה והרגו אותו, זאת אומרת זה רק פסוקי עונש, אין שם איסור, והגמרא שואלת מאיפה האזהרה? אזהרה היא מלא תאכלו על הדם. אוקיי, בכל אופן, אז רבי ירוחם פערלא שואל יש סתירה בין תחילת השורש לסופו, כי בתחילת השורש הרמב"ם אומר שמונים את התכנים ולא את הציוויים, זאת אומרת אם חוזרים על אותו ציווי הרבה פעמים וזה אותו תוכן בהרבה ציוויים, אז מונים מצווה אחת. בחלק השני הוא אומר הפוך, שאם יש ציווי אחד שיש לו חמישה תכנים מונים פעם אחת, אז זאת אומרת שהולכים אחרי הציוויים לא אחרי התכנים. אז באותו שורש עצמו, החלק הראשון סותר את החלק השני. אצל אברהם פרלה. אני מתפלא עליו, כי התשובה היא ממש פשוטה. ברור שמה שצריך זה שניהם כמובן. נכון? בשביל שמצווה תימנה, אז צריך שיהיה לה לאו מיוחד ושיהיה תוכן מיוחד. אם חסר פסוק נפרד אז לא מונים, ואם חסר תוכן מיוחד אבל יש פסוק אז גם לא מונים. זאת אומרת בשביל שהדבר יימנה לחוד כמצווה עצמית, צריך שיהיה לו פסוק וצריך שזה יהיה תוכן עצמאי. זאת שיטת הרמב"ם כאן. זה הכפילות הזאת בין תוכן לבין ציווי, זה אני חושב שדיברתי גם פעם, יש מאמר של רבי אלחנן וסרמן, מאמר על התשובה. והוא כותב שם שבכל הוא מביא מהרמח"ל, שבכל מצוות עשה ולא תעשה יש שני היבטים. היבט אחד זה נגיד במצוות עשה, היבט אחד זה לציית לציווי, לקיים את הציווי, וההיבט השני זה התוכן, למה הצטווינו. נגיד שמירת שבת. אז יש את החובה לציית לתורה שאומרת לשמור שבת, ויש את הערך שיש בשמירת שבת עצמה. למה התורה מצווה את זה? כנראה שזה נותן משהו. אז יש גם את התוכן, את הערך של העניין. וגם בלאווין. יש את ההיבט של המרד נגד הציווי, ויש את הבעייתיות במעשה שלכן הצטווינו לא לעשות אותו. עכשיו בעצם שני החלקים האלה שהרמב"ם כותב כאן, נדמה לי שהם כנגד שני החלקים שיש בכל מצווה. לכל מצווה יש ציווי, אבל יש גם תוכן. הציווי בא להגיד לך אתה מצווה, והתוכן אומר המעשה הזה הוא בעייתי. אז אם אני יודע שמעשה מסוים הוא בעייתי אבל אין ציווי, אז הוא אמנם בעייתי אבל מצווה דאורייתא אי אפשר למנות פה, משום שאין ציווי. אבל גם דבר שיש עליו ציווי אבל אין לו תוכן מובחן בפני עצמו, אלא זה כבר נמצא במקום אחר, שוב פעם לא יימנה, כי צריך את שניהם. בכל אופן זה השורש התשיעי. השורש השישי מסייג את השורש התשיעי. הוא אומר כך, השורש השישי, שהמצווה שיהיה בה עשה ולא תעשה, ראוי למנות עשה שבה עם מצוות עשה, ולאו שבה עם מצוות לא תעשה. זאת אומרת, יש מצווה מסוימת, מעשה מסוים, שיש לי עליו גם לאו וגם עשה, אז מונים את שניהם. על זה לא חל השורש התשיעי. זאת אומרת למרות שזה כפול. איך יכול להיות סיטואציה של לאו ועשה הם כפולים? למשל שמירת שבת. שמירת שבת, יש מצוות עשה לשבות בשבת, תשבות בשבת, ויש איסור לא תעשה כל מלאכה. התוכן הוא אותו תוכן. שביתה בשבת פירושו אי עשיית מלאכה. והאיסור לעשות מלאכה גם הוא אי עשיית מלאכה. אבל זה לאו וזה עשה. אז אומר הרמב"ם פה גם כן יש כפילות, לכאורה השורש התשיעי אומר שצריך למנות רק מצווה אחת מהם. אומר הרמב"ם לא. אם הכפילות היא בין לאו לבין עשה למרות שהתוכן חופף, אבל הציווי הוא לאו ועשה, אז כן מונים. אגב יש פה חידוש נוסף, במשפט הראשון של הרמב"ם, צריך לשים לב טוב, הרמב"ם מדייק בלשונו. הוא אומר המצווה שיהיה בה עשה ולא תעשה ראוי למנות עשה שבה עם מצוות עשה ולאו שבה עם מצוות לא תעשה. זה גם חידוש. זאת אומרת, א', החידוש הראשון שלא חל פה השורש התשיעי. הכפילות בין לאו לבין עשה זאת לא כפילות, מונים את שני הצדדים. ב', היה מקום להגיד שגם אם מונים את שניהם אבל אמנה את שניהם בתור לאו. למה? כי הרי סך הכל מצווה לשבות בשבת זה רק לא לעשות מלאכה. מה זה משנה אם אומרים את זה בשפה פוזיטיבית או שפה נגטיבית. תכל'ס זה מטיל עלי חובה לחדול, לא חובה לעשות. חובה לא לעשות מלאכה. נכון? אז זה שכתוב פעמיים לאו ועשה, אז חידוש אחד אומר הרמבם, לא חל פה השורש התשיעי, זה לא נקרא כפילות, מונים את שניהם. חידוש שני, הלאו נמנה עם הלאווין והעשה נמנה עם העשין. גם זה חידוש. למה חידוש? כי מי אמר שזה לאו ועשה בכלל, אולי זה שני לאווין? הרי שני הלאווין אומרים לך לא לעשות מלאכה, מה זה משנה באיזה שפה הם משתמשים. התוכן הוא תוכן של לאו. אם אנחנו הולכים אחרי התוכן, וזה קצת קשור לשורש התשיעי, אם אנחנו הולכים אחרי התוכן, התוכן הוא תוכן של לאו. מה זה משנה שכתוב בשביעי תשבות, מה זה תשבות? תשבות זה לא תעשה מלאכה, זה נקרא לשבות. אז למה לא למנות את זה בתור לאו? מה זה משנה אם זה כתוב בשפה פוזיטיבית? הרמב"ם אומר לא, בגלל שזה כתוב בשפה פוזיטיבית, אז אנחנו מונים את זה כעשה ולא כלאו. זאת אומרת זה חידוש נוסף. יש פה שני חידושים במשפט הפותח פה. חידוש אחד שלא חל פה עניין הכפילות, חידוש שני שזה כפילות בין לאו לבין עשה, זה נמנה עם העשין וזה נמנה עם הלאווין. ושניהם חידושים. אני לא יודע איזה מהם חידוש יותר גדול. כי יכול להיות שיש פה בעצם בספר המצוות שני ספרים. הרי כמו שידוע למשל שיש תרי"ג מצוות וכל המונים הגיעו לתרי"ג בדרך זו או אחרת, גם פה כל המונים ידעו שיש שרמ"ח מצוות עשה ושס"ה מצוות לא תעשה. אז זה בעצם שני ספרים ושתי ספירות נפרדות. אוקיי. אז אם מופיע ציווי אחד בלשון עשה ואחד בלשון לא תעשה, אז אחד בספר הזה ואחד בספר הזה. למה? למה אני אשים את שניהם בלאווין ואז אני ארגן את המספר. אבל בדיוק, הציווי נועד בשביל שיופיע גם בספר של העשין. למה? למה? הרי בסופו של דבר מה שהוא מצווה עלי, הוא מצווה עלי לא לעשות מלאכה, נכון? הרי זה תוכן הציווי. מה משנה באיזה שפה אומרים את זה? אם זה היה כתוב באנגלית, אז גם כן היינו מוני מצווה שלישית? הרי בסך הכל זה שינוי שפה שאומרת אותו תוכן. אז אם זה אותו תוכן, אז למה למנות את שניהם? הרי זה אותו תוכן, זאת כפילות. אם יש כפילות בתוכן, אז לא מונים, זה השורש התשיעי. ואם כבר כן, הרי זה אותו תוכן, אז איך יכול להיות שאחד הוא לאו ואחד הוא עשה כששניהם אומרים אותו דבר? אז באיזה מובן זה לאו וזה עשה? זה שזה כתוב בשפה פוזיטיבית, זה סתם צורת ביטוי. זאת אומרת, ברור שאם שניהם מונים לאותו יסוד, אז לא היו מונים את שניהם. אוקיי, הנה פה חידוש כפול. יש קשר בין החידושים אבל זה עדיין חידוש כפול. זה חידוש כפול וצריך להסביר כל אחד מהדברים האלה. עכשיו כמובן, שאם אני אסביר למה זה לאו וזה עשה ושיש הבדל ביניהם, זה כמובן גם יסביר למה מונים את שניהם וזאת לא כפילות. לכן ברור שאם אני אסביר את החידוש השני, זה יסביר גם את הראשון. אוקיי. אז זה ה… זאת הכותרת. דע שהדבר האחד יהיה בו עשה ולא תעשה על אחד משלושה פנים. זאת אומרת, יש שלוש אפשרויות שתהיה כפילות בין לאו לבין עשה. אם שיהיה מעשה מן המעשים מצוות עשה, והעובר עליו יעבור על מצוות לא תעשה, כמו שבת ויום טוב. מלאכה בשבת וביום טוב, שיש איסור לעשות מלאכה וחובה לשבות, גם בשבת וגם ביום טוב. ושמיטה. גם בשמיטה יש חובה לשבות ממלאכה, מלאכת הקרקע, ויש איסור לעשות את מלאכת הקרקע. שעשיית מלאכה בהם מצוות לא תעשה והמנוחה בהם מצוות עשה. המנוחה זה אי עשיית מלאכה. מה ההבדל? כמו שיתבאר. וכן תענית צום כיפור מצוות עשה, והאכילה בו מצוות לא תעשה. אז זה סוג אחד. זה הסוג כפילות הרגיל שעליו אנחנו נדבר, כי זה באמת פשוט להגיד את אותו דבר בשני סוגי משפטים, שני סוגי אמירות. ואף על פי כן הרמב"ם אומר זה לא כפול ומונים את העשה ומונים את הלאו, וצריך עוד להסביר את זה. אחרי זה הוא אומר הסוג השני, ואם שיהיה לאו שקדמו עשה. זה עוד סוג של כפילות, לאו שקדמו עשה. מה זה לאו שקדמו עשה? כמו אומרו באונס ומוציא שם רע, ולו תהיה לאשה שהיא מצוות עשה, ואמר אחר כך לא יוכל שלחה כל ימיו, וזו מצוות לא תעשה. למה יש פה שום כפילות? יש פה כלום. מה פה הבעיה? תראה, תכף אני אעיר על משהו. אבל מה הוא אומר בעצם? יש מי שאונס, כן, או מוציא שם רע, אז הוא צריך לשאת את הבחורה לאישה. לפחות אם היא רוצה. לא זוכר אם הרמב"ם כתב רק אם היא רוצה. אבל צריך לשאת אותה לאישה. אחרי שהוא נושא אותה לאישה, אסור לו לגרש אותה. עכשיו, האיסור לגרש הוא לאו שקדמו עשה. כי קודם יש מצוות עשה לשאת, ורק אחרי זה חלה עליו האיסור לגרש. שמואל שואל טוב, למה זה בכלל כפילות? הדוגמה הקודמת של שבת זה ממש כפילות, זה אותו תוכן רק כתוב פעמיים. פה זה לא אותו דבר. זה מצווה לשאת וזה איסור לגרש. כנראה שהוא מבין שבסופו של דבר המצווה היא להיות נשוי. איך עושים את זה? הצד החיובי זה לקדש אותה, הצד השלילי זה לא לגרש. אבל בעצם בסופו של דבר זאת אותה מצווה. אתה צריך להיות נשוי לה. זה הכל. תדאג לזה שתהיה נשוי לה. איך? לקדש ואחרי זה גם לא לגרש. כנראה. אחרת באמת לא ברור למה יש פה כפילות. ואם שיהיה לאו קודם ואחר כך יינתק לעשה, כמו אומרו לא תיקח האם על הבנים, ואחר כך שלח תשלח את האם. זאת אומרת פה יש בעצם לאו שקדמו עשה שבא לאחר הלאו שבא לשמר את העשה. זאת אומרת אל תעבור על הלאו, זה בא לשמר את ההישגים של העשה. כי אם נשאת אותה, עכשיו אל תגרש אותה. בסדר? חור שחור כזה, נתקעת איתה לכל החיים. עכשיו בסוג השני זה לאו הניתק לעשה. לאו הניתק לעשה כמו לא תגזול. אז אני גזלתי, אז יש עלי מצווה והשיב את הגזילה אשר גזל. אבל המצווה הזאת היא רק למי שגזל. אז קודם כל יש את הלאו, אם עברת על הלאו יש עליה מצוות עשה שמתקנת את הלאו. או נותר, כן לא תותירו ממנו עד בוקר, והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו. אז באש תשרופו זו מצוות עשה על מי שעבר על האיסור של נותר. אוקיי. אז העשה מתקן את הלאו, זה לאו הניתק לעשה. אגב יש כל מיני סוגים של לאו הניתק לעשה וזה גם כן. לומדות גדול. אני לא אכנס לזה עכשיו. זה כותרת, זה סוג שלישי אבל הסוג השלישי הזה מתחלק בעצמו לכמה. יש לאו שניתקו הכתוב לעשה, יש לאו שניתק לעשה. יש כל מיני סוגים. בכל אופן, אז הוא אומר אז יש שלושה סוגים. וכל מין מאלו ראוי שימנה עשה שבו בכלל מצוות עשה ולאו שבו בכלל מצוות לא תעשה. עוד פעם שני החידושים האלה שהוא כתב בכותרת. כי בביאור אמרו חכמים בכל אחת מהן שהן מצוות עשה ומצוות לא תעשה. והרבה פעמים יאמרו עשה שבה ולאו שבה. זאת אומרת רואים שיש בזה גם מצוות עשה וגם לאו, אז חכמים מתייחסים לזה כשני סוגי מצוות. בביאור אמרו חכמים בכל אחת מהן שהן מצוות עשה ומצוות לא תעשה. זה ראיה לאיזה משני החידושים של הרמב"ם? איך המשפט? כי בביאור אמרו חכמים בכל אחת מהן שהן מצוות עשה ומצוות לא תעשה. לכל זוג כפול כזה חכמים תמיד אמרו זה מצוות עשה וזה מצוות לא תעשה. זה ראיה לשני החידושים. גם לזה שיש פה שתי מצוות, מצוות עשה ומצוות לא תעשה, שתי מצוות שונות. ב' שאחת היא עשה ואחת היא לא תעשה, נכון? שני החידושים. גם שזה שתי מצוות וגם שאחת היא עשה ואחת היא לא תעשה. והרבה פעמים יאמרו עשה שבה ולאו שבה. זה כבר יותר מתמקד על החידוש השני. זאת אומרת ששתי המצוות האלה הן אחת תהיה עשה ואחת תהיה לאו. לא כתוב שזה שתי מצוות, אבל אומרים שזה עשה וזה לאו. ממילא אלו שתי מצוות. כן, ממילא זה כבר שתי מצוות, נכון בדיוק. והרבה פעמים יאמרו עשה שבה ולאו שבה והוא דבר מבואר שעניין הציווי בהם זולת עניין האזהרה. זה מחזיר אותנו לשורש השמיני שדיברנו בפעם הקודמת. נכון, ציווי ואזהרה שאלו שני חלקים שבעברית נקראים גזירה ביחד ובערבית זה נקרא ציווי כי אין להם מילה בשביל זה. ושניהם שני עניינים נבדלים. ציווה באחד מהם והזהיר מן האחר. ציווי ואזהרה זה שני דברים. יש להם שורש משותף אבל זה שני דברים נפרדים. ולא טעה בשורש הזה שום אדם. כאילו זה שורש מוסכם. בסדר? יש ברמב"ם בכלל, זה אפשר לדייק בלשונו בכמה מקומות. לרמב"ם יש לו שני קריטריונים לאיזה שורשים הוא מביא, יש לו יותר מ-14 כללים שעומדים בבסיס מניין המצוות. מה הוא מביא ב-14 הכללים שלו? אחד משניים. או דבר שהוא לא טריוויאלי או דבר שהוא לא מוסכם גם אם הוא כן טריוויאלי. יש דברים שבעיניו הם פשוטים ביותר ומה לעשות, בה"ג כתב לא ככה, אז אני צריך להסביר שבה"ג טועה. אז אני מביא שורש כזה למרות שזה טריוויאלי. יש לפעמים שורשים שלא טעה שום אדם כמו השורש הזה, אבל זה לא טריוויאלי כי עשה ולא תעשה זה לא כפילות, אז הרמב"ם מקדיש גם לזה שורש. אפשר לראות במקומות מסוימים הוא אומר זה לא כתבתי כי זה ברור לגמרי ולכן לא עשיתי מזה שורש. זאת אומרת רואים שיש לו את שני הקריטריונים האלה כשהוא אוסף את השורשים. הוא היה עם רפלקסיה מאוד חזקה הרמב"ם, זאת אומרת כל דבר אצלו מחושב. לכן התפלאתי קצת על הסידור של השורשים אצלו. עכשיו הרמב"ן כבר מעיר על זה, וזה אגב גם מופיע בעוד כמה שורשים, שהראיה הזאת של הרמב"ם היא בעייתית. לחלק הראשון שזה עשה וזה לא תעשה זה ברור, זאת ראיה טובה. אומר עשה שבה, לאו שבה, מצוות עשה, מצוות לא תעשה. אבל לזה שזה שתי מצוות הראיה היא בעייתית, כי חז"ל כשהם אומרים מצוות עשה ומצוות לא תעשה לא בהכרח מתכוונים לדבר על מניין המצוות. רק אומרים שזה שתי מצוות. השאלה כמה למנות ואיך למנות יש כללים איך מונים. זה בדרך כלל חז"ל בכלל לא עסקו במניין המצוות. דיברתי על זה פעם אני חושב, האח של הגר"א בספר מעלות התורה, אז הוא מביא שם בשם אחיו, בשם הגר"א, או על אחיו, לא בשם אחיו, הרי כידוע הגר"א לא היה משהו שהוא לא נגע בו. אין חיבור שאין הערות בצד של הגר"א. חוץ מדבר אחד, מניין המצוות. במניין המצוות הוא לא נגע. שום מקום אין שום… אלו שמבינים, אני לא מכיר את כל הגר"א אבל בדקו, אין שום התייחסות של הגר"א למניין המצוות בשום מקום. אז האח של הגר"א אומר שהגר"א לא התעסק עם זה כי אין לזה שום נפקא מינה. זה לא מעניין אף אחד. מה זה משנה מניין המצוות? כמה מניין המצוות? אחרי הכל יש מצוות דאורייתא שלא נמנות ועדיין הן דאורייתא ומלקים על זה והכל. ויש מצוות שהן… זה כל מיני כללים פורמליים כאלה שאחראים על איך מונים מצוות. זה לא נקבע בהכרח לפי מעמד הלכתי של המצווה אם זה דאורייתא או דרבנן או משהו כזה. זה אולי השורש הראשון אם זה דאורייתא או דרבנן, אבל רוב השורשים הם שורשים של מיון ושל הגדרה איך בדיוק סופרים את ה-613 אבל לא שורשים הלכתיים. אבל למה באמת הרמב"ם הקדיש כזאת עבודה? אז הרמב"ם למשל הוא מסביר, בגלל שהוא היה רפלקטיבי אז הוא מסביר כל דבר שהוא עשה. אז הוא אמר, הוא היה צריך שלד ליד החזקה. הוא עבד בצורה מאוד שיטתית, אז הוא תכנן לעשות את היד החזקה, הוא חשב רחוק. איך הוא עשה את זה? מתחיל בגיל 17, נתן פירוש המשנה ופירוש למסכתות הגמרא, כנראה היה לו כמעט לכל הש"ס אבל לא נשאר הרבה. יש בידינו רק שתי מסכתות נדמה לי של הרמב"ם. ראש השנה יש פירוש שלו שיצא ועוד אחד או שניים. אבל הוא פירש את המקורות, את הגמרא ואת המשנה. אחר כך הוא רצה לזקק מזה ומספרות הגאונים ומכל המדרשי הלכה וכל הדברים האלה, הוא רצה לזקק את היד החזקה. אבל איך עושים את זה? קודם הוא תיאר בהקדמות. איך עושים את זה? אני צריך מפתח. איך לסדר את ההלכות? למיין את ההלכות. הוא עשה מיון מחדש. אבל המיון של היד החזקה הוא לא קשור לספר המצוות, זה כאילו שני דברים נפרדים? לא לא, רגע, אני מסביר. לא, לא, הוא היה צריך למיין את היד החזקה. מה הוא עשה? הוא לקח את כל הנושאים ההלכתיים וחילק אותם ל-14 ספרים, וכל ספר מחולק לתת-נושאים, כשהוודא שזו חלוקה שלו, הוא הגדיר את החלוקה הזאת, כשהוא וידא שבתוך כל, זאת אומרת שסך הכל כל הדברים האלה יכסו את כל מניין המצוות. ובשביל לראות את זה, אתה צריך לדעת מה מניין המצוות. אתה צריך למנות את המצוות כדי לראות שכיסיתי הכל. איך אני יודע שכיסיתי הכל? אני פשוט אוסף את כל המצוות, מחלק אותן, אני רואה שיש לי מספיק סעיפים שכיסיתי את הכל והכל בסדר. אבל חלק גדול מהיד החזקה לא קשור למצווה, יש הלכות חובות וכל מיני. הנושאים הם תמיד מצוות. יש אחרי זה פרטים נלווים, מנהגים, תקנות דרבנן, הלכות למשה מסיני, והם תמיד סביב מצוות. הכל זה מצוות, הכל סביב מצוות. אז מצוות זה השלד של היד החזקה. לכן בתחילת כל ספר ביד החזקה הוא מונה מניין המצוות הקצר. הוא מונה איזה מצוות יפורטו בספר הזה. למה? כי הוא לוקח מספר המצוות את המצוות, משבץ את מצווה ר' ואת מצווה ש"ג ואת מצווה זה בהלכות לא יודע מה, מאכלות אסורות. בסדר? הוא מסביר את זה שם. עכשיו הוא יודע שאלה מכוסים. את האחרים הוא לוקח בהלכות, הוא רואה שאת כל ה-613 הוא רוקן. אתה פשוט יכול לעשות את זה פיזית. קח את המצוות, תמיין אותן פה, כל אחת בספר, תראה שלא נשארה לך אף אחת בסל. אז חיסול. אבל אתה צריך בשביל זה מניין מצוות, נכון? אבל זה לא נגמר. איך מונים מצוות? איך מחליטים מי תרי"ג המצוות? אבל זה לא מבטיח שהוא מכסה את הכל, מכיוון שיש הרי מצוות שהן לא במניין המצוות בגלל הכללים ועדיין הן צריכות להיות בתוך ספר ההלכה. אבל הן לא בגלל הכללים, כי הן כלולות כבר במצוות אחרות, אז אין בעיה. זה ייכנס כבר עם המצוות האחרות. לא יתווספו נושאים, זה בדיוק הנקודה. הכללים האלה הם כללי מיון רובם. אז לכן הם בעצם אומרים למה אני לא מונה את זה? כי זה כבר נכלל שם, כי זה פרט שם, או כי זה אופן מימוש אחר של כל מיני כללים כאלה. אבל שום נושא לא תפספס. זה בדיוק הנקודה. אגב, זאת אחת הסיבות שהרמב"ם למשל מקפיד יותר על כללי מיון מאשר אחרים, כי מבחינתו הערך של מניין המצוות הוא מתודולוגי. זאת אומרת, מבחינתו מה שהוא מחפש זה רק סעיפים ליד החזקה, זה לא שאלה מהותית. זה לא משנה אם זאת מצווה או לא מצווה, עניין פשוט אני צריך לכסות את היד החזקה. עכשיו בשביל לעשות את זה אני צריך את מניין המצוות. איך עושים את מניין המצוות? עד הרמב"ם, הרמב"ם כותב את זה, עד הרמב"ם מי שעשה את זה זה היו פייטנים שלא יודעים ללמוד. הוא צוחק עליהם הרמב"ם. חוץ מבה"ג יחיד. אבל זה לא מבטיח לו שהוא לא ישכח סוגיות בש"ס. זה שהוא מנה את כל המצוות, יש הרבה סוגיות שלא קשורות למניין המצוות. בבא מציעא, בבא בתרא, מסכתות שלמות. לא, אתה עובד הפוך. כשאתה בונה את היד החזקה אתה בונה את זה טופ-דאון. זאת אומרת, אתה קודם כל בונה את הכותרות. בסדר? את הכותרות אתה צריך לראות שכיסית את כל המצוות. אוקיי? עכשיו בנית את כל הכותרות ותתי הכותרות. עכשיו אתה הולך ואתה עובר על כל הש"ס עם כל הגאונים ועם כל מדרשי ההלכה והירושלמי והכל, ומשבץ את זה כל אחד בתוך הכותרת שלו. יש לך כבר מבנה מוכן, ואתה משבץ. ככה לא תפספס כלום. עכשיו יכול להיות שהוא פתאום נתקל באיזושהי סוגיה שהוא לא ידע איפה לשבץ, אז הוא הוציא עוד ספר, כנראה שהמיון לא היה שלם, אבל המשחק הזה בין שני הצדדים האלה יצר את ה. דיברתי פעם על הפרויקט של הרמב"ם, איזה פרויקט בלתי נתפס. את האיש הזה לבד, על יד העבודה שלו כרופא ופילוסוף והנדודים, מה שדיברנו פעם, כן, כל הדברים שהוא עשה, האיש הזה עשה עבודה שלא נעשתה בכל תולדות ההלכה. ובלי מחשב, פרויקט פשוט, בלי הכל. והאיש ידע הכל. אתה לא מאמין, זה בלתי נתפס לחלוטין. האיש הזה הוא פשוט בלתי נתפס. זאת אומרת, זה לא, זה איש שאתה עומד מולו אתה פשוט לא מבין מה מול מה אתה עומד. באמת, זה משהו לא נתפס. והכל הוא מכיר. אתה רואה במורה נבוכים, קראתי את ספרי הצאבה ואריסטו, הכל. וברפואה הוא היה מומחה לרפואה, והוא עבד בתור רופא, לא רק למד רפואה. הוא היה רופא של הסולטן. אי אפשר להבין את זה. עכשיו הוא עשה את הקודקס. קודקס הלכתי היחיד בכל תולדות ההלכה. עכשיו קודקסים, מי שמכיר קודקסים בעולם, יושבים על זה קודקסים. במדינת ישראל הושיבו על הקודקס האזרחי, הושיבו סוללה של איזה עשרים מומחים, אני לא יודע כמה, עם כל מיני עוזרים ועם המחשבים ועם הכל, הם עבדו על זה אני לא יודע כמה שנים רבות, אמנם נכון שהם לא עשו רק את זה, זה אנשים שעסקו גם בדברים אחרים, שנים רבות, ובסוף איכשהו יצא קודקס אזרחי וגם כן לא ברור אם כיסו את הכל או לא כיסו את הכל, וזה רק החלק האזרחי. שבעולם המשפטי זה יותר מסודר מאשר בעולם ההלכתי. יש פסקי דין, יש מפתחות, יש אתה יודע, יש מספר סופי של בתי משפט, אתה יודע בדיוק על איזה חומר אתה צריך לעבור. עכשיו פה יש מיליון ספרים, גאונים ופה וזה, גמרות ומדרשי הלכה, וזה לא מסודר, אתה לא יודע מי מתייחס למה, זה לא, הרי זה נורא אסוציאטיבי סוגיות הגמרא. יש הרבה הלכות שהוא לומד מתוך ההווא אמינא של גמרא. מה ההווא אמינא? הוא מסביר בתשובות, אז רואים את זה. זאת אומרת הוא מוכיח בכל מיני מקומות, הוא מוכיח הוכחות. למשל אני זוכר את התשובה בהלכות אישות, שואלים אותו הרי קידושי כסף מדברי סופרים, הוא אומר בתחילת הלכות אישות. אז הוא מסביר זה השורש השני, שמה הסברתי שדברים שהם יוצאים מדרשה אז זה מדברי סופרים. ואז הוא אומר בתשובה הוא עונה, אני לא זוכר אם מישהו שאל אותו או שהוא עונה ביוזמתו, רגע אבל גם שטר נלמד, לא, גם שטר נלמד שהקיש הוויה ליציאה, זה היקש. היקש שטר לגט, ובשטר קידושין, בשלוש דרכים האישה נקנית, זה בהיקש הוויה ליציאה. אז בהיקש זה גם דרשה. אז למה שם מניתי את זה? כך שואל הרמב"ם על עצמו. זאת אומרת למה זה נקרא דאורייתא וכסף זה מדברי סופרים, אבל שטר זה דאורייתא? אז הוא מסביר מההווא אמינא של גמרא שממנה יוצא בבירור שזה דאורייתא. לכן הוא מוצא, האיש מוטציה, זה ממש מוטציה. בכל אופן, אז מה ובכל זה תראו בצורה נורא סיסטמטית, שאולי זה אפילו עוזר, זה נורא מרשים אבל יכול להיות שזה מה שעזר לו לעשות את זה. כי שאתה עכשיו רוצה לאסוף את אוסף המצוות, איך תוודא שבמצוות לא תתפספס כלום? המצוות יעזרו לך איך לוודא שלא תפספס כלום ביד החזקה. אבל איך אתה יודע שכיסית את כל המצוות? אז גם בשביל זה צריך לעבור על כל הש"ס ועל כל הדברים האלה. אבל עדיין איך תבנה את התרי"ג בעשר אצבעותיך? מי הם התרי"ג? מאוד לא פשוט. תנסו פעם לעבור על התורה, תסדרו לעצמכם תרי"ג מצוות רמ"ח ושס"ה, לא תצליחו. לא תצליחו. תצטרכו לשחק שחמט כזה, להזיז את ההוא, להכניס את הזה, לא תצליחו. עכשיו הרמב"ם רוצה לעשות את זה בצורה סיסטמטית לפי כללים מחייבים. לא סתם, הוא לא משחק משחקים, הוא מנסה לבנות בצורה סיסטמטית את העניין שיהיה נכון. הוא גם תוקף את קודמיו, וזה צריך להיות מבוסס. מה הוא עושה? הולך עוד צעד אחד אחורה, דיברנו יד החזקה, צריך ספר המצוות, זה השלד. בשביל לבנות את ספר המצוות צריך את השורשים. השורשים מסבירים איך אנחנו מגדירים את המצוות, מה ייכנס למניין המצוות, מה לא ייכנס למניין המצוות. והשורשים עצמם זה גם כן צריך להוכיח אותם וצריך להראות אותם. כל הדברים האלה זה כל זה זה עבודה מאוד סיסטמטית מהתחלה לסוף בשני פסים, כן? הוא בנה את השלד, בשביל היד החזקה צריך לעבור על כל הש"ס ועל כל המשנה ועל הכל כדי להיות שלא מפספס כלום. ואז הוא חזר חזרה אחרי שהוא בנה את השלד והתחיל לאסוף את כל המקורות ולשבץ אותם בתוך השלד. זה כנראה נעשה בשני פסים. אוקיי? וזה באמת עבודה מדהימה, וכל זה אדם בודד שעסוק במאה אלף עניינים, בלי מחשבים, ליד רפואה, פילוסופיה, הנהגת ציבור, נדודים, גלויות, כל מיני דברים, ומריבות כמובן שהחרימו אותו גם. פשוט אי אפשר להבין את זה. אני לא יודע לא מבין איך בן אדם מצליח לעשות דבר כזה, זה באמת בלתי נתפס. אולי יש לזה עוד סיבה שהוא רצה לוודא שחז"ל מתייחסים לכל הפסוקים ולכל המצוות שמופיעים בתורה, כי אין לך הבטחה שהם התייחסו לכל. אני לא בטוח שהוא מוודא את זה, אני חושב שזה לא קיים. זה באמת לא קיים. לפחות לפשט של לא דרש, אבל לפחות הוא לוקח את כל עשה ולא תעשה שמופיעים בתורה. אני מניח שהוא עבר על התורה, אני לא בטוח שכל מצווה, למשל שביתת בנו. כתוב מפורש בתורה, לא שזה לא מופיע בתור מצווה מנויה, אלא אף אחד לא מזכיר את הדין הזה בכלל כדין שאין דין כזה שביתת בנו. יש שביתת בהמתו, שביתת כלים זה מחלוקת בית שמאי ובית הלל, אבל שביתת בנו שמופיע באותו פסוק, אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך, כן, כל ה… אין. יש רשב"א בתחילת פרק מי שהחשיך בשבת, שהרשב"א מסביר על איזה גמרא בפרק כל כתבי הקודש שזה כנראה מדין שביתת בנו, והמגן אברהם מביא את זה להלכה. זה המקור לשביתת בנו, פסוק מפורש. כתבתי על זה פעם מאמר על פסוקים עקורים. פסוק שכתוב, אף אחד לא מתייחס אליו, אין הלכה כזאת. עכשיו פסוק מפורש, אבל אין גמרא. ראשונים יש את הרשב"א אבל אין באמת מקור הלכתי רציני. אז אין הלכה כזאת. אין בהלכה שביתת בנו. היום מי שיש לו בן שלא שומר שביתת בנו לא עבר איסור. אולי יש לו… נראה בפנים? רבנו רוצה להדליק זה בעיה אגב, אסור לעשות את זה כי זה ספייה בידיים. שביתת בנו אין איסור, אבל ספייה בידיים אם לא היה פה איסור בידיים זה איסור תורה. אם לא היה לו את הפסוק של תרי"ג מצוות ניתנו למשה מסיני והרמ"ח והשס"ה נראה לי שהיה יוצא להם שבע מאות. נכון, והיה יוצא אולי אלפיים, לא יודע כמה יוצא. וזה בדיוק הנקודה, התרי"ג הזה נותן לך אינדיקציה, הוא נותן לך מסגרת שבתוכה אתה צריך לשחק, אחרת זה היה נורא חופשי. אתה צריך איזה מספר. הרמב"ן הרי תמה בזה בתחילת ההשגות שלו לשורש הראשון, הרמב"ן שואל מי אמר שיש תרי"ג? זה איזה דרשה בסוף מסכת מכות, תורה ציווה לנו משה, תורה זה תר"יא ועוד שתיים מפי הגבורה, זה איזה אגדתא כזאת של רבי שמלאי. מזה אתה בונה את כל תורת מניין המצוות וכולם מתווכחים מה נכנס ברמ"ח ובשס"ל ובבתרי"ג, מי אמר בכלל שיש דבר כזה? התשב"ץ אומר שזה לא נכון, כל מי שהיה מדבר ככה היום הוא רפורמי. התשב"ץ ממש אומר את זה באמת, וגם למסקנה הוא אומר את זה. הרמב"ן מעלה הווא אמינא אומר יש לנו מסורת כזאת ואין מה לעשות כנראה מקובלת רבותינו קיבלו שזה בכל זאת מספר רציני. כי תמיד אפשר היה להגיד, גם האגדתא של רבי שמלאי זה לא בגלל הזלזול ברבי שמלאי, רבי שמלאי אסף את המצוות לפי חשבונו ויצא לו תרי"ג מצוות. בסדר גמור, אבל זה לא אומר שיש מסורת מסיני שחייב להיות תרי"ג מצוות, אולי רבי נהוראי שחלק עליו יש לו רק שבע מאות מצוות או ארבע מאות מצוות או אלף מצוות? לרבי שמלאי יצא תרי"ג. צריך להניח משהו גם על… זה לא בגלל שאני לא מסכים עם רבי שמלאי, אלא בגלל שאני חושב שהמספר של רבי שמלאי הוא לא מספר מחייב, אלא זה מה שיצא לו, הוא ספר וזה מה שיצא לו. אז אם מישהו חולק עליו בכמה מצוות או משהו כזה, יצא לו מספר אחר. מי אמר שכולם צריכים להתכוונן אל המספר הזה שהוא מספר נתון? שכולם צריכים להסכים לו? זה מה שתמה הרמב"ן. והוא אומר כנראה זה מסורת, עובדה כולם מסכימים לזה וזהו. כי בגמרא אין מי שחולק על התרי"ג. בסדר, זה מסורת הלכתית. אז הוא אמר תרי"ג מצוות, הוא דרש את זה מהפסוק תורה ציווה לנו משה, זה כמובן נראה אסמכתא, אבל לא משנה, ככה הוא אומר וזה הסתדר לו יפה, יצא לו תרי"ג, אוקיי. על האגדתא הזאת לבנות את כל הסיפור של מניין המצוות והוויכוחים והפולמוסים וכו' וכו' נראה לי מופרך. אבל טוב, ככה הראשונים קיבלו וזהו. באופן למה, למה אמרתי את כל זה? כן, שהרמב"ם אומר לו, כתוב מצוות עשה, מצוות לא תעשה, חז"ל לא עסקו במניין המצוות. זה הרמב"ם מסיבותיו המתודולוגיות וכך נכנסתי לכל העניין הזה. אבל חז"ל לא עסקו במניין המצוות. והרמב"ם כל פעם אומר חז"ל אמרו שיש פה שתי מצוות. הם אמרו שיש פה שתי מצוות אבל הם לא אמרו שזה נכנס למניין המצוות כשתיים. הם לא עסקו במניין המצוות. הבאתי פעם את הדוגמה הזאת שבתחילת איזהו נשך יש איסור ריבית ואיסור נשך. עכשיו המשנה אומרת שבכל מקום שיש ריבית יש נשך, שיש נשך יש ריבית, זה תמיד בא ביחד. מה ההבדל? אז ההבדל הוא, רש"י מסביר שמה ההבדל הוא שבמשנה ראשונה באיזהו נשך, ההבדל הוא שריבית פירושו להרבות את ממונו שלא כדין ונשך זה לנשוך את ממונו של הלווה שלא כדין. אז תמיד זה שני צדדים של אותה מטבע, אני לוקח ממנו אז ממוני מתרבה ואותו אני נושך. אז ברור שזה שני צדדים של אותה מטבע. הגמרא אומרת ולמה צריך את שניהם? לעבור עליו בשני לאווין. הרמב"ם מונה לאו אחד. כתוב בגמרא לעבור עליו בשני לאווין, הרמב"ם מונה לאו אחד. למה? כי זה כפול, זה אותו זה. אבל עוברים שניים, כתוב בגמרא. הרמב"ם אגב בהלכות מלווה ולווה כותב שנשך ותרבית מי שעובר עובר על שניים. במניין המצוות נכנס אחד כי זה כפילות. אז הרמב"ם עצמו מבין שחז"ל כשהם אומרים שתי מצוות זה לא אומר אוטומטית שצריך למנות שתיים. זה אומר שעברת שני איסורים, בסדר, אבל זה לא אומר שהם יצטרכו להימנות כשתיים, יש כפילות ביניהם. למה למנות שתי מצוות פה? רק אמרו לך גם נשך וגם תרבית כדי שתדע שאתה סופג שמונים, נגיד אם אתה סופג מלקות, לא חשוב. אז חז"ל בעצם… זה מה שהרמב"ן תוקף אותו בכמה מקומות על הראיות שהוא מביא מחז"ל, שחז"ל לא עסקו במניין המצוות. זה שהם אמרו מצווה ומצווה זה לא אומר שזה שתי מצוות במניין המצוות. הם לא עסקו בזה. זה רק הערה. באופן לענייננו, אז מה שהרמב"ם בעצם אומר כאן, נחזור עכשיו לעיקרון. ואני מדבר עכשיו בעיקר על הדוגמה הראשונה. על שתי הדוגמאות האחרות נחזור כשנגיע ללוגיקה דאונטית אולי. נושא מעניין בלוגיקה דאונטית זה סי טי די זה קונטררי טו דיוטי. זאת אומרת, והשיב את הגזילה אשר גזל, הרי אסור לגזול ויש מצווה. אם גזלת תשיב. זאת מצווה שפונה לעבריינים. מצווה שמוטלת מראש על עבריינים, זאת אומרת היא מניחה עבריינות המצווה הזאת. אם אין עבריינות אין שום משמעות למצווה הזאת, זאת אומרת התורה עצמה מניחה עבריינות כשהיא מנסחת את המצווה הזאת. אוקיי? עכשיו זה דבר מסובך לפרמול בלוגיקה דאונטית. זה יוצר המון בעיות בפרמול. זה את זה אני מקווה שאני אגיע כשנדבר על זה. מה זאת אומרת מניחה עבריינות? כל המצוות הן… לא. המצוות הן מצוות. אסור לאכול חזיר, צריך לאכול מצה. לא, לא לגנוב, לא… לא, אתה לא מניח עבריינות, הוא אוסר עליך לגזול, אדרבה, זה מניח שלא תגזול. אם גזלת זאת עבירה. הוא אוסר כדי שלא תגזול, אבל אחרי שהוא אסר אז באמת לא תגזול. אבל המצווה של והשיב את הגזלה זה לא אותו דבר. והשיב את הגזלה זה מניח שכבר עברת על הלאו של לא תגזול, ועכשיו הוא אומר לך והשיב את הגזלה. למישהו שגזל. והשבת ואז אתה צריך להשיב אותה ולא לגרש. לא לא לא, זאת דוגמה שנייה שהבאתי, נכון? זאת אותה דוגמה. אם אנסת אתה צריך לשאת אותה, זה באמת הקונטררי טו דיוטי. כי זה אם אנסת אתה צריך לשאת. פה מופיע הפוך. אחרי שנשאת אסור לך לגרש. זה שרשרת משולשת. זאת אומרת אסור לך לאנוס, אם אנסת אתה צריך לשאת, ואז אסור לגרש. אז זה עוד יותר מורכב. בכל אופן, אז אני מדבר כרגע על הדוגמה הראשונה, כן? על הכפילות בין לאו לבין עשה שיש להם את אותו תוכן. סליחה אני רק אכבה את המובייל. הדוגמה הראשונה נגיד כמו שבת, בסדר? לאו ועשה על שמירת שבת. אז קודם כל לגבי מי שלא טעה בזה אדם מעולם, אז רבי ירוחם פערלא מביא שהרס"ג כן טעה בזה, טעה במרכאות, זאת אומרת הרס"ג חולק על הרמב"ם בעניין הזה. הרס"ג באמת מונה מצווה אחת. רבי ירוחם פערלא תמיה על הרמב"ם, למה למנות את זה הרי זה כפילות בשורש התשיעי שהסברת שאם יש איזה כפילות אז לא מונים, נו אז מה זה משנה איך התורה מנסחת את זה? גם בין לאווין אגב התורה לא תמיד מנסחת בדיוק באותן מילים. פעם כתוב לשבות בשבת, כתוב לשמור שבת, כתוב לא משנה, התוכן אותו תוכן, מה זה משנה הניסוח? אז הוא לא מבין, הוא שואל וצריך עיון על הרמב"ם, למה למנות שתי… למה זה לא נכנס לשורשי הכפילות. אחרי זה הוא אומר שהרס"ג באמת לא מונה. עכשיו אתם יודעים הרי ספר המצוות של רס"ג הוא ספר המצוות של רבי ירוחם פערלא שמתעלל ברס"ג, זאת אומרת הוא המציא את זה. מתוך רס"ג אי אפשר לדעת שום דבר, רס"ג זה איזשהו פיוט כזה. ורבי ירוחם פערלא מחלץ מתוך הפיוט הזה מה המצוות שלהם רס"ג מתכוון, כי זה הרי שיר. כל מצווה זה מילה או שתיים, אתה לא יודע בדיוק לאיזה מצווה הוא מתכוון. אז הוא מפרש לאיזה מצווה הוא מתכוון ואז מסיק מזה גם כל מיני מסקנות. שלושה כרכים כאלה על ספר המצוות של רס"ג. אם תדפיסו את המקור נטו זה שלושה עמודים, ארבעה עמודים. זה שיר, שש מאות ושלוש עשרה מילים כפול שתיים, זאת אומרת אלף מאתיים מילים, זה הכל. בכל אופן אז לכן גם הכללים של רבי ירוחם פערלא צריך להיזהר איתם, כי זה לא רס"ג, זה רבי ירוחם פערלא איך שהוא הבין את רס"ג וניתח את מה שהוא הבין והוציא מזה. הוא כותב, רבי ירוחם פערלא גם כן דמות מדהימה. הוא עשה עבודה עם רגישות מחקרית ממש מרשימה. האיש היה חוקר אחראי, שיטתי, מסודר באמת בצורה מופלאה ממש. הוא לקח את רס"ג כי בו הוא יכול להתעלל, רס"ג לא אמר כלום, אתה יכול לעשות מה שאתה רוצה עם רס"ג. זאת אומרת זה אני חושב שזאת הנקודה. הוא תלי תלים מה שהוא עושה עם רס"ג שמה זה לא יאומן, זאת אומרת הוא מכניס שמה את כל התורה כולה. חיבור שלו. הוא גם היה סוחר לא? דבר ראשון. כן, בסוף ימיו הוא היה בירושלים. הוא ישב ולמד, הוא עלה לירושלים בשביל לשבת וללמוד, לא עסק בכלום. אבל אני לא יודע מה הוא עשה בחוץ לארץ אני לא יודע. בכל אופן אז הוא בשורש הוא עובר על השורשים גם, והוא מסביר מה דעתו של רס"ג על כל אחד מהשורשים. הוא טוען שרס"ג לא מקבל את השורש השישי. רס"ג כשיש כפילות בין לאו לבין עשה מונה אחד. אומר איזה מהם שהעניין המצווה מבואר בו, איזה למנות, למנות כעשה או למנות כלאו? איזה שעניין המצווה מבואר בו. מה הכוונה איזה שעניין המצווה מבואר בו? אם אני מבין נכון, למרות שעוד פעם בדקתי וזה לא עומד במבחן כל הדוגמאות של רס"ג, אבל אם אני מבין נכון מה שהוא מתכוון זה לפי תוכן המצווה. אם המצווה אוסרת עליך לעשות מלאכה, אז אתה מונה את זה בתור לאו, לא משנה שאומרים לך תשבות, אומרים לך לא תעשה מלאכה. פרקטית, מה שזה מטיל עליך זה לא לעשות מלאכה, אז זה לאו. אז רס"ג מונה את אלו בתור לאו בעצם, וזהו. לכן אמרתי לכם שברמב"ם יש עוד חידוש לא רק שמונים שניים, אלא שמונים את האחד בתור עשה ואת השני בתור לאו. גם זה חידוש, כי רס"ג מבין ששניהם זה לאווים, ולכן הוא מונה רק אחד. אז באמת איך להבין את הרמב"ם? הרס"ג לכאורה צודק. מה זאת כפילות? התוכן הוא אותו תוכן, אז למה למנות שתי מצוות? אז כאן צריך באמת להיכנס לשאלה מה ההבדל בין לאו לבין עשה בכלל, לא רק בשאלה של כפילות. מה באמת ההבדל בין לאו לבין עשה? אם אני אנסח את זה בצורה פשוטה, אז אני אומר כך. נגיד שאני כותב, נגיד שאני, או לפני כן. בפשטות ההבדל בין לאו לבין עשה זה בשאלה מה המצווה מטילה עליך. האם המצווה אוסרת עליך משהו, זאת אומרת מטילה עליך חובה לחדול, או שהיא מטילה עליך חובה לעשות. אם זו חובה לעשות זה מצוות עשה, אם זו חובה לחדול זו מצוות לא תעשה. או במילים אחרות, על מצוות לא תעשה עוברים בקום עשה ומקיימים אותה בשב ואל תעשה. מצוות עשה זה הפוך. מקיימים אותה בקום עשה ועוברים עליה בשב ואל תעשה. אוקיי? זה בפשטות זאת ההגדרה. אלא מה? שההגדרה הזאת לא עומדת במבחן העובדות. למה? כיוון שיש מצוות בתורה שהן מצוות עשה שמצוות עליי לחדול ויש מצוות בתורה שהן מצוות לא תעשה שמצוות עליי לעשות. יש מצוות כאלה. ולכן ההגדרה הזאת לא עומדת במבחן העובדות, אם הגמרא ניכרת עובדות, מבחן הגמרא, זה לא עומד במבחן הגמרא. איך אני יודע את זה? בלי זה לא היה שורש שישי. הרי השורש השישי הוא הדוגמה. כי בכל מקום שיש כפילות בין לאו לבין עשה, מה זה אומר כפילות? כפילות פירושו ששתי המצוות מטילות עליי את אותה חובה. אבל איך לאו ועשה יכולים להטיל אותה חובה? הרי לאו מטיל עליי חובה לחדול ועשה מטיל עליי חובה לעשות, אז איך יכולה להיות כפילות? אם יש דיון על כפילות פירוש הדבר שיש עשים שמטילים עליי לא לעשות ויש לאווים שמטילים עליי כן לעשות. נכון? אחרת לא הייתה נוצרת כפילות אף פעם. אז הדוגמה לזה כבר הבאתי, את שבת למשל. דוגמה אחרת זה לא תשים דמים בביתך ועשית מעקה לגגך. אז הרמב"ן לפחות מבין שזה כפילות, בעצם למנוע מכשולים בבית. אז לבנות מעקה וכמובן לדאוג לזה שלא יהיו מכשולים, שלא יהיו דברים בלי מעקה שאפשר ליפול. אז עוד פעם זה לאו ועשה כפולים. אז הכפילויות מראות שההגדרה הלשונית להבדל בין לאו לבין… או ההגדרה הביצועית להבדל בין לאו לבין עשה לא מחזיקה מים. ההבדל בין לאו לבין עשה הוא לא הבדל ביצועי. הוא לא בשאלה אם אני חודל או עושה. הקריטריון הוא לא קריטריון ביצועי. אגב יש מצוות שהן לא כפולות ומפרות את הכלל הזה. המצוות הכפולות זה הגדרה, בהגדרה מפרות את אחד מהצדדים. אבל יש מצוות לא כפולות, למשל לא תעמוד על דם רעך. מה זה לא תעמוד על דם רעך? זו חובה להציל מישהו שנמצא בסכנה, נכון? להציל זה פעולה. זאת אומרת זה אוסר עליי לשבת ולא להציל. אז זה אוסר עליי מחדל, זה מצווה עליי לעשות. מקיימים את זה בקום עשה ועוברים על זה בשב ואל תעשה כמו מצוות עשה, אבל זה לאו, לא תעמוד על דם רעך. אוקיי? ופה אין כפילות. אני לא מראה את זה מכפילות, אני מראה מעצם התוכן. יש עוד דוגמאות לזה. אוקיי? אז זה אומר בעצם, בל תלין, מה? בל תלין. בל תלין, שכר שכיר, נכון, בדיוק. אז הקריטריון הראשוני שהיינו חושבים עליו שזה הקריטריון הביצועי, מחדל מול מעשה, לא מחזיק מים. אז מה כן? אז מה ההבדל בין לאו לבין עשה? אז יש מאמר של אהרן שמש, הוא מרצה לתלמוד בבר אילן. והוא כתב פעם בתרביץ שהוא הראה בשיטות הארכיאולוגיות תלמודיות, אז הוא הראה שהדורות הקדומים של התלמוד תפסו את זה באמת לפי קריטריון צורי, ההגדרה של לאו ושל עשה. ומה שאני אמרתי שזה לא עומד במבחן העובדות התלמודיות זה הכוונה לאמרות מאוחרות. הדורות המאוחרים בגמרא כבר שינו את ההגדרה. אגב זאת תופעה מאוד נפוצה וזה מעניינת מאוד. הגמרא יותר מופשטת מהמשנה. זאת אומרת ככל שהדורות מאוחרים יותר המחשבה הופכת להיות יותר מופשטת באופן מאוד מובהק וברור. כל כלל שבמשנה היה מעשי, בגמרא הפך להיות מופשט, לא כל, אבל הרבה, הפך להיות מופשט. דורות המוקדמים עבדו פשוט, הדורות המאוחרים עשו הפשטות. המשנה היא כאילו משהו כללי מופשט. המשנה משתמשת בשפה ובצורת חשיבה מאוד מעשית. אם הגמרא צודקת שזה פירוש המשנה, אז המשנה מתכוונת לקריטריונים מופשטים. חוקרים בדרך כלל לא חושבים ככה, הם מפרשים את המשנה מתוך המשנה ואת הגמרא מתוך הגמרא. אז כשמסתכלים על זה במבט של חוקר, אז זה אומר שהמשנה הייתה קונקרטית והגמרא, גם בדיני קניינים אפשר לראות חשיבה הרבה יותר מודרנית בגמרא, הרבה יותר מופשטת. המשנה מאוד קונקרטית. בכלל העולם אבל זה הכל הולך להיות יותר מופשט. בדורות שלנו לפחות זה ודאי ככה. המהפכה נוצרה בסחר חליפין ונהיה כסף ונהיה זה, נכון, ויש תהליכים, והיה קורבנות ועכשיו יש תפילה. וגם התהליכים האלה אגב בהגדרות הקניין והגדרות הכסף, גם שם רואים את התהליך הזה של תלמיד שעשה עבודה בדיוק על הקניין וכסף איך זה עובר מהמשנה לגמרא ונהיה יותר מופשט, פחות קונקרטי ויותר מופשט. מעשה הקניין וקורבנות בכלל, כל ה… לא, קורבנות פשוט חרב הבית. לא, אבל בכל זאת, אתה יודע, היה צריך יותר אמצעים, היום אנשים יותר קל להם להבין דברים שאתה לא צריך אמצעי בשביל כל דבר. זאת אומרת אני חושב שפעם, לא יודע ככה הראש שלי, שבן אדם בשביל להתחבר או בשביל עבודת השם היה צריך דברים, אפילו הרמב"ם כותב שהיה צריך קורבנות והיה צריך זה והקדוש ברוך הוא לאט לאט צמצם את זה למקום מסוים ולדרך מסוימת בכדי לעקור לאנשים את ה… אולי בסוף לא יהיה בכלל, לשיטתו יכול להיות, כן. התפילה היא הרבה יותר גבוהה מאשר הקורבן עצמו. כן. יש פעם נתתי על זה איזה שיעור, עכשיו אני פתאום נזכר בזה, אסוציאציה, תלמוד. זה קשור לימים האלה לכן אני נזכר בזה. נתתי איזה שיעור נדמה לי ביום הזיכרון של מה זה זיכרון בתורה? אז זכר עמלק, תמחה את זכר עמלק לכאורה זה למחוק את הזיכרון של עמלק, אבל ודאי שלא, הרי יש ציווי לא תשכח, אגב זכור ולא תשכח זה גם כפילות. אז יש ציווי לא תשכח, אז מה זה תמחה את זכר עמלק? פירושו זה לא הכוונה לזיכרון של עמלק, אלא מה? זכר עמלק הכוונה כל חלק מעמלק, זאת אומרת אל תשאיר זכר לעמלק כמו שאנחנו משתמשים בשפה שלנו היום, אל תשאיר שום שמץ עמלקי, שום שמץ עמלקיות או שום דבר שקשור לעמלק, תמחה את זכר עמלק. זה אומר שזכר פירושו חלק מהדבר, שארית מהדבר, זכר מהדבר, שזה חלק מהדבר. אוקיי? אז גם זיכרון זה ככה. אנחנו תופסים היום שזיכרון זאת פעולה מנטלית, אנחנו זוכרים מישהו פירושו שהתמונה שלו עומדת לנו בראש. נדמה שבלשון התורה זכר פירושו שמשהו מאותו מישהו נמצא אצלנו בראש, ממש, זה חלק ממנו שנמצא אצלנו בראש. זה לא שאנחנו זוכרים איזה פיקציה כזאת, אנחנו בונים תמונה שלו. אנחנו לא בונים תמונה שלו, אלא משהו ממנו נמצא אצלנו בראש פיזית, לא פיזית אלא מטאפיזית, הנשמה שלו ולא הגוף שלו, אבל משהו ממנו נמצא פה. זאת אומרת פעם תפסו את הזיכרון כמשהו מוחשי, משהו קונקרטי, משהו פה קורה, היום אנחנו עושים לזה הפשטה. לא יודע מי צודק, אבל אנחנו עושים לזה הפשטה היום, היום מבחינתנו זה תהליך מנטלי. שדים, פעם חשבו ששדים זה ישים, היום אנחנו מדברים על חוקי טבע. חוקי טבע זה דברים מופשטים, חז"ל דיברו על אותו דבר, הם קראו לזה שדים. מה זה השד שאחראי על החוק השני של תרמודינמיקה? דיברנו על זה אולי פעם. כן, השד של שייא, נכון, וזו הגמרא שאומרת שזה השד שאחראי על התפוררות של בתים נטושים שלא גרים בהם, וכשכן גרים בהם אז הבית לא מתפורר. זה החוק השני של תרמודינמיקה בסך הכל. השד הזה שייא חז"ל ראו אותו כשד שייא שהוא מפורר בתים, הוא כזה עושה לא יודע מה, ואנחנו היום תופסים את זה כאיזה תהליך מופשט, זה לא מישהו עושה את זה, לא משהו עושה את זה, שד שמגדיל את האנטרופיה. כן, בדיוק. וזה באמת שד? מה? שם זה באמת שד? כן, זה השדון של מקסוול, גם הוא… לא, השדון של מקסוול מקטין. בכל אופן הטענה שבעצם דברים שנתפסו פעם כישים, כדברים מוחשיים, עברו הפשטה. למשל היום כשמדברים על אלוקים מדברים על חוויית אמונה, לא על אובייקט קונקרטי, הרבה אנשים לפחות. זאת אומרת המון דברים עוברים איזה תהליך כזה מין מתמסמסים, הפכו מישים לתופעות, לתהליכים, כן, זו תופעה מאוד מעניינת. אני חושב שזה קורה גם בגמרא. וגם כאן, זאת אומרת בהתחלה אמרו עשה זה לקום ולעשות ולא תעשה פירושו לחדול, והם אומרים לא לא, זה משהו מופשט יותר, זה לא, עוד מעט אולי אגדיר את זה, אבל זה לא, זה לא נקבע לפי המעשים, זו איזה הפשטה. תחשבו על תחילת בבא קמא, ארבעה אבות נזיקין השור הבור המבעה וההבער, מה עושה עם זה הגמרא? יש קרן ושן ורגל, וזה כבר במשנה מופיעים השמות האלה, אבל בגמרא מופיעות ההגדרות. קרן זה כוונתו להזיק ומשונה. נכון? זו ההגדרה של קרן. זה לא הקרניים האלה שנמצאים שם, זה לא קרן, זה סתם, זה שטויות, בעל הבית אומר. זה לא קרן, זה סתם, זה שטויות, בעלי בתים חושבים שזה קרן. קרן זה דבר שדרכו להזיק והוא משונה. זה קרן. כלב שנושך זה קרן כמובן, מי לא מבין את זה? אין לו קרניים והוא לא יודע מה זה קרניים, אבל כלב שנושך זה קרן בגמרא. למה? כי כוונתו להזיק והוא משונה, אין דרכו להזיק. אוקיי? שן זה דבר שיש הנאה להיזקו. אז גמרא, אז זה פרה שמתחככת בפירות להנאתה, זה נזקי שן, כי שן זה השיניים שלו לא רואות את הפירות ולא שום דבר, אבל שן זה מזיק שיש הנאה להיזקו. אתם רואים, זה הפשטה מאוד ברורה. הגמרא עושה הפשטה לארבעה אבות נזיקין שנורא מוחשיים, שן, קרן, רגל, זאת אומרת, אומר לך דברים הכי מוחשיים שיש, הגמרא עושה מזה איזה שהן הפשטות. זה הרבה פעמים ככה. אז שמש טוען שגם ההגדרות של לאו ושל עשה עברו לאורך הדורות בגמרא, עברו הפשטה. בהתחלה זה התחיל בקריטריון ביצועי וזה עבר לטענתו לקריטריון לשוני. תלוי איך התורה מגדירה את זה. אם היא מדברת בשפה פוזיטיבית, אז "ועשית מעקה לגגך" זה עשה. אם הגמרא מדברת בשפה נגטיבית, "לא תשים דמים בביתך" זה לאו. ולא משנה אם זה מטיל עליך חובת עשייה או חובת מחדל. עכשיו, אני הבאתי את זה פעם במאמר שכתבתי על תורה ומדע, את הדוגמה הזאת, היא נורא נורא יפה בגלל שזה מראה שתורה ומדע הרבה פעמים לא צריכים להימצא ביחס קונפליקטואלי, אלא ביחס משלים. זאת אומרת, אם חוקר עושה עבודה טובה, ושם שמש עשה עבודה טובה שם, אז הוא נותן נתונים מצוינים, זה נקודת פתיחה מצוינת לעניין, אבל הוא גומר שם. כי הוא מקפיד על מדעיות של העבודה. עכשיו הפרשנויות שאתה תיתן לזה זה פרשנויות, זה לא דבר מדעי. אז איש אקדמיה לא יכול לכתוב את זה. הוא יכול אולי להעיר בסוף איזה הערה, אבל זה לא יכול להיות מאמר. המאמר צריך להביא דברים שפיטים, דברים שפיטים. הוא מראה את זה נורא, לגמרי שפיט. שאתה רואה בדורות הראשונים הקריטריון הוא ביצועי, בדורות האחרונים הקריטריון הוא לשוני. אלו עובדות, אתה יכול להגן עליהן, הוא יכול להראות את זה, זה שפיט לגמרי. הוא גמר את העבודה שלו בזה. עכשיו אני מגיע בתור לומד, לא אקדמאי, ואני שואל את עצמי לכל הרוחות והשדים, מה אכפת לי מהקריטריון הלשוני הזה? הלשון לא עומדת לעצמה, הלשון משקפת תוכן. למה הקדוש ברוך הוא בחר לנסח את זה בשפה פוזיטיבית ובזה בשפה נגטיבית? זה הגרלה? אז אם זה הגרלה אז מה אכפת לי אם זה מצוות עשה או לאו? למה יש הבדל בין עשה לבין לאו? זה לא הגרלה, הוא התכוון להגיד לנו משהו הקדוש ברוך הוא, נכון? כשהוא מנסח משהו כמצוות עשה ומשהו כמצוות לא תעשה, כנראה שהוא תופס את הדברים האלה באיזשהו אופן אחר. אז זה לא ביצועי, תכף נחשוב מה כן, אבל זה משהו אחר. הניסוח מבטא תוכן, הניסוח לא עומד לעצמו. עכשיו את זה החוקר לא שואל, כי פה זה כמובן פתח לספקולציות, אני יכול לשער מה יכול להיות התוכן ולהציע הצעות, אבל איך אני אבדוק את ההצעות האלה? זה לא משהו שהוא שפיט. אז חוקר לא יכול לעשות את זה, החוקר מציב לפניי את העובדות. ולכן אני אומר שהוא עשה עבודה טובה, באמת עבודה טובה. לומד מסורתי לא היה עולה על זה. או תבינו שהרבה מאוד לומדים מסורתיים שלומדים כבר הרבה שנים, תלמידי חכמים ואברכים ותיקים שלומדים, תשאלו אותם מה ההבדל בין לאו לבין עשה, יענו לכם קריטריון ביצועי. למרות שזה ממש עם הארצות להגיד דבר כזה, כי הם לא חשבו על זה אף פעם, הם יודעים שזה לא נכון אבל הם לא חשבו על זה אף פעם. אתה צריך להסתכל על העובדות רגע במבט לא משוחד, למיין אותם כמו שהן, להתעלם מההיגיון שלך, מהסברות שלך, קודם כל תסתכל מה העובדות. אומר שזה יתרון לחשיבה אקדמאית, לחשיבה מדעית כאילו, לא משוחדת, הוא לא כופף את זה למה סביר בעיניי ומה נכון, קודם כל בוא נראה מה העובדות. אגב זה ויכוח בין הרמב"ם והרמב"ן באופן מאוד שיטתי. הרמב"ן נצמד לעובדות בגמרא, והרמב"ם כופה את ההיגיון שלו על העובדות בגמרא. אם זה לא מסתדר, אז זה יסתדר, זאת אומרת הוא אונס את העובדות עד שזה יסתדר להיגיון שלו. והרמב"ן הרבה פעמים צועק עליו על העניין הזה. זה גישה מאוד יסודית שנמצאת במחלוקת ביניהם. מחזיקים את הכתב? מחזיקים את המקרא ולא את הסברה, כן? בית יוסף הידוע. מה? הבריסקים כוח דהרמב"ם? הבריסקים? כן, נכון. אתה תכיר את זה איך הוא מסביר את "לא תעמוד" ו"בל תלין", הוא אומר שזה מצוות עשה לפי הטענה שלו, כנראה אבל, הרי הוא לא מצא התייחסות של הדורות ההם לכל אחת מתרי"ג מצוות, אז אני לא יודע למה התייחסו, אבל הוא הראה באופן מאוד עקבי שההתייחסות היא התייחסות ביצועית. ממילא כנראה ש"לא תעמוד על דם רעך" כנראה היא מצוות עשה, לא יודע. אין לו התייחסות לכל דבר כזה אז אני לא יודע אבל זה מה שיוצא. עכשיו אז אני צריך לשאול את עצמי אוקיי, אז מה עומד מאחורי זה? אז הצעה ראשונה, דיברתי עם אנשים קצת, התלבטתי, הצעה ראשונה הייתה טוב, רצו להגיד לי את הנפקא מינות, זאת אומרת הרי למצוות עשה אתה צריך להוציא עד חומש מממונך, במצוות לא תעשה צריך להוציא את כל ממונך. אוקיי? על עשה דוחה לא תעשה, על לאו לוקים, על עשה לא לוקים. יש הרבה השלכות להבדל בין לאו לבין עשה. כשהתורה מנסחת משהו כעשה היא רוצה להגיד שעל זה לא לוקים, שעל זה… להוציא את כל ממונך, שזה ידחה לא תעשה וכולי. זה לא יכול להיות הסבר, נכון? כן, זה הסימפטום. בדיוק, זה רק הסימפטום. זאת אומרת יש סיבה למה לא לוקין על זה או למה לא מוציאים על זה את כל הממון, כי זה עשה. זה הפוך. זה לא עשה כי הקדוש ברוך הוא רוצה שלא ילקו על זה. לא לוקין על זה כי הקדוש ברוך הוא החליט שזה עשה. אבל השאלה למה הוא החליט שזה עשה? עדיין צריכה להיות הגדרה מה זה עשה ומה זה לאו. זה מזכיר לי שפעם למדנו את הסוגיה של רבי יוסי הגלילי, שקדשים קלים ממון בעלים. אז השאלה של הגמרא היא באיזה מובן זה ממון בעלים? הרי אסור לעשות עם זה כלום, חוץ מהמצווה לאכול את זה. ובכלל אסור לעשות, אז מה ההבדל בין זה לבין קדשי קדשים? למה זה קדשים קלים? הנפקא מינה היא שאפשר לקדש בזה אישה, מה הבעיה? זה לא עוזר כלום, זה הסימפטום. אחרי שזה ממוני אז מקדש בזה אישה. אבל השאלה באיזה מובן זה מוגדר כממוני, למה באיזה מובן זה ממוני יותר מאשר קדשי קדשים? מה ההבדל? הסימפטום הוא אף פעם לא הסבר. הסימפטום, אחרי שאתה מבין את ההסבר אתה תוכל להסביר את הסימפטומים. אבל הסימפטום הוא רק אינדיקציה, אולי ירמוז לך מה ההסבר, אבל אף פעם לא יהיה ההסבר עצמו. גם כאן כשאתה שואל מה ההבדל בין לאו לבין עשה, אתה אומר זה הלשון. עכשיו הלשון משקפת תוכן. מה התוכן? נפקא מינה? נפקא מינה זה לא התוכן, הנפקא מינה היא הנפקא מינה של התוכן. אז אני שואל מה ההבדל? אוקיי? זאת באמת השאלה היסודית. מה ההבדל בעצם בין לאו לבין עשה? אני אציג את זה בצורה נוספת. נגיד שהתורה אומרת אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין. יש הבדל בין זה לבין להגיד אני רוצה שתהיה עם תפילין? שלילה כפולה מחזירה אותנו לאותו מקום, נכון? שני משפטים שקולים לוגית. עכשיו הראשון הוא לאו כי כתוב לא, השמר פן אל ולא, דיברנו בשיעור שעבר, נכון? זה לאו. והשני אומר תניח תפילין והיו לטוטפות בין עיניך. תניח תפילין. זה עשה. ואיך יתכן שיש שתי מצוות שונות שהמשפטים שמלמדים עליהם שקולים לוגית? אם הם שקולים לוגית אז יש להם אותו תוכן. הם שקולים לוגית, אפשר להחליף את האחד בשני. אז איך יתכן שזה עשה וזה לאו? זאת אומרת זה מחדד עוד יותר את זה שלא יכול להיות שהקריטריון הלשוני עומד לעצמו. חייב להיות הבדל תוכני. כי אם לא יהיה הבדל תוכני אז הלשון היא סתם צורה אחרת להגיד את אותו דבר. אתם מבינים שזה מחזיר אותי לרבי ירוחם פרלא ולרמב"ם. כי בעצם אם זה שתי לשונות שונות שאומרות את אותו דבר אז זה בדיוק הסיבה להחזיר את זה לשורש התשיעי ולהגיד שזה כפילות, למה למנות שניים? אני מגיע בחזרה לשאלה שבה פתחתי, חייב להיות שיש איזשהו הבדל מהותי בין לאו לבין עשה שמחלק ביניהם, הוא יוצר את הנפקא מינות, והוא זה שגורם לרמב"ם להוציא את זה מכלל העיקרון של הכפילות אלא למנות את הלאווים עם הלאווים ואת העשה עם העשה. והשאלה מה זה הדבר הזה? כששלילה כפולה אני אומר עוד פעם זה אינדיקציה כי זאת כפילות. אז אני פה לא נשאר לי הרבה זמן אז אני רק אדבר על השלילה הכפולה. את ההסבר אני אתן פעם הבאה כבר. השאלה הזאת שנוגעת לשלילה כפולה היא שאלה שגויה. אין פה שלילה כפולה. כשאני אומר לך אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין, האם זה משפט שקול לוגית אני רוצה שתהיה עם תפילין? לוגית? לוגית כן. אז זהו שלא. זה לוגית לא בדיוק המשמעות הכרחי. אתה רוצה ואתה לא, זה לא קומוטטיבי. אתה מחליף את הסדר של המילים. זאת אומרת לא רוצה שתהיה בלי תפילין, אתה מחליף את רוצה שלא לא תהיה בלי תפילין, זאת אומרת אני רוצה שתהיה עם תפילין. החלפתם את הרוצה ואת הלא. זה לא קומוטטיבי. לא רוצה זה לא אותו דבר כמו רוצה שלא. נכון? זה לא אותו דבר. רוצה שלא זה משהו הרבה יותר חזיתי. אני לא לא רוצה זה רק שאין לי את הרצון. רוצה שלא זה משהו אחר לגמרי. אני אומר אני רוצה שלא תלך לאוסטרליה. שאלה רק אני לא רוצה שתלך לאוסטרליה. עכשיו אני לא אכפת לי אם לא אם לא אני לא רוצה שתלך, אין לי את הרצון שתלך, זה הכל. אוקיי? אבל אתה יכול. אבל אתה יכול למשל, זה קיצונית. אחרי זה נראה שזה אפילו יותר מזה. אפילו אם אתה לא יכול זה עדיין לא אומר אותו דבר. אבל פה אני רק מצביע על זה שכבר בשאלה עצמה יש בעיה, זה לא אין שקילות לוגית. זה לא באמת שקול לוגית. עכשיו טוב עדיין לא הסברתי מה ההבדל אבל זה כבר נותן את הרמז הראשון למה ההבדל. ההבדל בין רוצה שלא לבין לא רוצה שכן. זה בעצם ההבדל. יש לפעמים נגיד אני כבר אגיד עכשיו אולי בשמירת שבת, אז יש לי מצווה לשבות בשבת ויש איסור לעשות מלאכה בשבת. המצווה לשבות לא אומרת שלא רוצים שאני אעשה מלאכה. רוצים שאני אשבות. כמובן בשביל לשבות צריך לא לעשות מלאכה, אבל אין לה לתורה עניין עם המלאכה. המלאכה לא אכפת לה. היא רוצה שאני אשבות. רק ברור שאם אני עושה מלאכה אני לא שובת, בסדר, אז זה בעיה. כשהתורה אומרת אל תעשה מלאכה יש לה בעיה עם זה שאני עושה מלאכה. הבעיה שלה בזה שאני עושה מלאכה. זה משהו אחר. מה יקרה למשל, זה מה שמטריד אותך? מה? כן, מה יקרה למשל אם אני עושה מלאכה באונס. נגיד, אוקיי? על הלאו לא עברתי. אונס, על הנערה לא תעשה דבר. אונס רחמנא פטריה. אז ודאי שאת העשה לא קיימתי. תכלס לא שבתתי. אז הנה דוגמה לזה שזה לא שקול לוגית. נכון? להגיד לך שאני רוצה שתשבות, זה לא אותו דבר מלהגיד לך אני לא רוצה שתעשה מלאכה. הנה דוגמה להבדל ביניהם. ברגע שיש נפקא מינא זה כבר לא שקול לוגית. עכשיו זה לא נפקא מינא בממש סימפטום. זה מצביע על הבדל מהותי, שיש הבדל בין הלאו לבין העשה. מבחינת העשה אונס לאו כמאן דעבד. זאת אומרת אם עברת אונס זה לא נקרא שעשית. אתה לא אשם, אז לא נקרא שעשית. את המצווה לא קיימת. על הלאו את הלאו קיימת ואת הלאו לא עברת אם זה אונס. אין עליך לאו. אוקיי? אז יש הבדל בין להגיד דבר בשפה פוזיטיבית ובשפה נגטיבית. אבל זה עוד חזון למועד.