לימוד ופסיקה – שיעור 11
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מעמד הלכות דרבנן והדמיון ל*דינא דמלכותא*
- מהות והציווי בהלכות דאורייתא מול דרבנן
- שני סוגי דרבנן: סייגים נטולי מהות מול תקנות בעלות תוכן
- שבותים בשבת: גזרת “שמא” מול הרחבה של איסור תורה
- תורה ב*גברא* מול תורה ב*חפצא* בלימוד דרבנן
- מצוות תלמוד תורה מול מכשירי מצווה
- לימוד תיאורטי ללא יישום מעשי והרעיון של “שנה וקבל שכר”
- *לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא* ו“גדול תלמוד שמביא לידי מעשה”
- למדנות אנליטית מול יכולת הכרעה, ובריסק כחומרה מפני אי-הכרעה
- מחלוקת על משמעות הלמדנות: ערכים, מוסר, וחשיפת עומק השיטות
- פסיקה מסדר ראשון מול פסיקה מסדר שני וכללים טכניים
- הבדל בסגנון הלימוד בין דאורייתא לדרבנן והטענה שאין “מבנה למדני” בדרבנן
- אוטונומיה בלימוד ובפסיקה: ערך בדאורייתא וחוסר ערך בדרבנן
- קושי מעשי להפריד בין דאורייתא לדרבנן והחרגות של “דרבנן מהסוג השני”
- מחלוקת רבי יהושע הוטנר והשרידי אש על רב חיים, והרעיון של “להבין יותר טוב מהמחבר”
- ברכת התורה: הגמרא בברכות י״א, פירוש רש״י, והטענה לא לברך על דרבנן
- סיום ופתיחה להמשך הסדרה: פסיקה ואמת, אינטואיציה, וחזקה
סיכום
סקירה כללית
השיעור מציב הבחנה חדה בין הלכות דאורייתא, שיש מאחוריהן רובד מהותי ורעיוני שמאפשר “הידבקות” ברצון Hashem ולכן לימודן הוא תלמוד תורה בעל ערך עצמי, לבין הלכות דרבנן שבמרכזן עומד בעיקר מימד הציווי מכוח *לא תסור* ולעיתים הן דומות ל*דינא דמלכותא* ולכן לימודן הוא בעיקר אמצעי לדעת מה לעשות. הוא מחלק דרבנן לשני סוגים: גזרות וסייגים נטולי מהות עצמית מול תקנות בעלות תוכן ערכי-דתי או מוסרי (כמו חנוכה, פורים, כופין על מידת סדום), ומכאן נגזרות השלכות על מעמד הלימוד, על סגנון העיון, על ערך האוטונומיה בפסיקה, ועל שאלת ברכת התורה. בהמשך נפתחת מסגרת ביקורתית על עולם הישיבות והלמדנות האנליטית מול יכולת ההכרעה, ועל ההבחנה העתידה בין פסיקה “מסדר ראשון” ל“מסדר שני”.
מעמד הלכות דרבנן והדמיון ל*דינא דמלכותא*
הדובר טוען שרובד הדרבנן של ההלכה אינו “תורה” במובן הרגיל אלא דומה ל*דינא דמלכותא*, מפני שלומדים אותו כדי לדעת מה מחייב הלכתית אך עצם הלימוד אינו בהכרח לימוד תורה. הוא קובע שיש הבדל בין “הלכה” לבין “תורה”, מפני שההלכה רחבה יותר וכוללת גם תחומים מחייבים שאינם תורה במהותם. הוא מסביר שהחיוב בהלכות דרבנן נובע מכוח *לא תסור* ולכן הן מחייבות בפועל, אך החיוב אינו מעיד על קיום רובד מהותי מאחוריהן.
מהות והציווי בהלכות דאורייתא מול דרבנן
הדובר מציג שבהלכות דאורייתא יש שני מישורים: מימד הציווי ומימד המהות, והלימוד מחבר לתובנות אלוקיות המשתקפות בהלכה. הוא טוען שבהלכות דרבנן רבות אין מימד מהותי כלל, אלא רק מימד של ציות, ולכן קשה לראות בהן “תורה” באותו מובן. הוא מדגים בגזרת עוף בחלב שהיא סייג לבשר בחלב, ולכן אין מאחורי אכילת עוף בחלב רעיון מהותי אלא מניעת הגעה לאיסור דאורייתא.
שני סוגי דרבנן: סייגים נטולי מהות מול תקנות בעלות תוכן
הדובר מבחין בין הלכות דרבנן שהן גזרות “שמא” וסייגים שאין בהן מהות עצמית, לבין הלכות דרבנן שיש מאחוריהן רובד מהותי מסוים. הוא מונה דוגמאות של דרבנן בעלות תוכן מוסרי כגון מידת סדום, כופין על מידת סדום, *דינא דבר מצרא*, וזה נהנה וזה לא חסר, שבהן חכמים הכניסו ערך מוסרי למסגרת ההלכה. הוא מצרף דוגמאות של תקנות בעלות ערך דתי כגון חנוכה ופורים שבהן יש מהות של הודאה, זכירה ופרסום הנס, שאינה סייג לאיסור אחר אלא חובה בעלת ערך עצמי.
שבותים בשבת: גזרת “שמא” מול הרחבה של איסור תורה
הדובר מבחין בין איסורי דרבנן בשבת שנועדו למנוע הגעה לאיסור תורה, לבין איסורים דרבנן שהם הרחבה של איסור תורה. הוא מציג רכיבה על סוס כגזרה משום חשש תלישת זמורה שמביאה לאיסור קוצר, ולכן אין בה מהות מצד עצמה. הוא מציג את איסור ברירת אוכל מפסולת כאפשרות שיש בו מימד של “בורר” חלש יותר, ולכן יש בו מהות מסוימת אך לא בעוצמה דאורייתא, והוא מדגיש שיש בזה מחלוקת הסברית.
תורה ב*גברא* מול תורה ב*חפצא* בלימוד דרבנן
הדובר טוען שדרבנן “מהסוג השני” שיש בהן תוכן מהותי עשויות להיחשב “תורה ב*גברא*” בדומה ללימוד מוסר, פילוסופיה וחוכמות שיש להן ערך אך אינן תורה ב*חפצא*. הוא מעלה אפשרות לראות בהן “תורה ב*חפצא* מדרבנן” אך אינו מכריע, ומסכם שלימוד גזרות וסייגים רגילים הוא נטול ערך עצמי ולכן קשה להגדירו כתורה.
מצוות תלמוד תורה מול מכשירי מצווה
הדובר קובע שלימוד סוגיות דאורייתא הוא עיסוק בתלמוד תורה כבעל ערך עצמי, בעוד שלימוד הלכות דרבנן רגילות הוא לכל היותר מכשיר מצווה שנועד לדעת כיצד לקיים. הוא מציין שהבחנה זו משליכה על דינים של תלמוד תורה, על שאלות של “מה דוחה תלמוד תורה”, ועל דיונים של *עוסק במצווה פטור מן המצווה* מול עיסוק במכשיר מצווה. הוא מדגיש שהלימוד ההלכתי בדאורייתא אינו אמצעי בלבד, אף שהוא צריך להסתיים בידיעה מעשית.
לימוד תיאורטי ללא יישום מעשי והרעיון של “שנה וקבל שכר”
הדובר מציג שבהלכות דאורייתא הגמרא עוסקת גם בנושאים שאין להם יישום מעשי, כגון בן סורר ומורה, והוא מביא בשם רבי ישראל סלנטר ש“שנה וקבל שכר” מלמד שלימוד תורה הוא לשם הלימוד ולא רק כדי לדעת מה לעשות. הוא מביא דוגמאות של מקרים “מעבדתיים” כמו חיטים שירדו בעבים, *גמלא פרחא*, ו*מותרה מפי השד*, וטוען שהמקרים הבדיוניים משמשים לחידוד מושגים ותיאוריה הלכתית ולא להדרכה מעשית. הוא מתייחס לביקורת בגמרא על שאלות לא-מעשיות ומציע שהביקורת עשויה להיות על קטנוניות או על אופי מסוים של השאלה, אך בפועל הגמרא עוסקת רבות בתרחישים כאלה.
*לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא* ו“גדול תלמוד שמביא לידי מעשה”
הדובר טוען ש*לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא* אינו מצביע על לימוד כאמצעי בלבד, אלא על צורת לימוד נכונה שמסתיימת במסקנה הלכתית כדי להוכיח שהסוגיה הובנה והושלמה. הוא מפרש את “גדול תלמוד שמביא לידי מעשה” כטענה שהתלמוד הגדול הוא תלמוד שמגיע להכרעה מעשית כחלק מן הלימוד עצמו ולא כהכפפת הלימוד למעשה כמטרה חיצונית. הוא מבקר את ההפרדה הישיבתית בין “עיון” לבין “הלכה למעשה” וטוען שלימוד עיון נכון חייב להסתיים בפסיקה, מה שמצמצם בניית “מגדלים פורחים באוויר” ומטיל אחריות על הסברות.
למדנות אנליטית מול יכולת הכרעה, ובריסק כחומרה מפני אי-הכרעה
הדובר מתאר מתח בין יכולת אנליטית מחודדת לבין יכולת הכרעה, וטוען שהן “מאונכות” זו לזו ולכן למדנות גבוהה עלולה לפגוע ביכולת להחליט. הוא מסביר שחומרות בריסק נובעות מכך שהבנת שני הצדדים בעוצמה דומה מקשה להכריע ולכן מחמירים כדי לצאת ידי כל השיטות, והוא מביא סיפורים על רב חיים ששלח שאלות וביקש תשובה של “כן או לא בלי נימוקים”. הוא מציג ביקורת על תרבות ויכוח לשמו ומביא סיפור על הרב ליכטנשטיין שטען שוויכוח של “להגיד ההיפך” אינו *תורת אמת*.
מחלוקת על משמעות הלמדנות: ערכים, מוסר, וחשיפת עומק השיטות
בשיח עם תלמידים הדובר דוחה טענה שהחקירות הבריסקאיות מפספסות את העיקר מפני שהתנאים והאמוראים הכריעו בביטחון, והוא טוען שהאנליזה חושפת את צורת החשיבה שהייתה בבסיס שיטתם גם אם לא השתמשו בכלים הללו. הוא מתנגד לזיהוי “ערכים” עם מוסר ומצהיר שהלכה ומוסר הן קטגוריות בלתי תלויות, אך יש ערכים דתיים בבסיס ההלכה שניתן לחשוף בכלים למדניים. הוא טוען שאפשר לפתח גם אנליזה וגם הכרעה, ושיש צורך לשאול “מי צודק” ולהגיע לעמדה, גם אם בעולם הישיבות זה נתפס כלא לגיטימי.
פסיקה מסדר ראשון מול פסיקה מסדר שני וכללים טכניים
הדובר מציג הבחנה עתידה בין פוסקים “מסדר ראשון” שמכריעים מהותית לבין פוסקים “מסדר שני” שנשענים על כללים טכניים כגון ספירת דעות, רוב, *הלכה כבתראי*, או שיוך עדתי כמו “אשכנזי עם רמ״א” ו“ספרדי עם מחבר”. הוא טוען שכללים כאלה עוקפים את הצורך בהכרעה ערכית-הלכתית, ובכך משקפים אובדן יכולת הכרעה בדור. הוא מציב את ההכרעה המהותית כתוספת הכרחית אחרי האנליזה, ולא כתחליף לה.
הבדל בסגנון הלימוד בין דאורייתא לדרבנן והטענה שאין “מבנה למדני” בדרבנן
הדובר טוען שבהלכות דאורייתא יש היגיון לחפש מבנים תיאורטיים ומטא-הלכתיים מאחורי ההלכות, בעוד שבהלכות דרבנן רגילות אין מבנה כזה ולכן למדנות מופשטת עליהן נשמעת מלאכותית. הוא קובע שעוף בחלב אינו “משקף תפיסה” אלא תלוי בשאלה היכן יש חשש להיכשל בבשר בחלב, ולכן אין צורך בקוהרנטיות תיאורטית כמו בדאורייתא. הוא מסביר שהכלים האנליטיים לגיטימיים בתורה משום שמדובר במבנה אלוקי, אך ביחס לתקנות בני אדם יש להיזהר מ“מגדלים מופשטים מדי” שאינם סבירים ככוונת המחוקק.
אוטונומיה בלימוד ובפסיקה: ערך בדאורייתא וחוסר ערך בדרבנן
הדובר טוען שבדאורייתא יש ערך לפסיקה אוטונומית אחרי עיון, כי גיבוש עמדה הוא צורת הדבקות ברצון Hashem כפי שהלומד מבין אותו. הוא טוען שבהלכות דרבנן אין ערך מקביל לאוטונומיה, מפני שהמטרה היא להישאר במסגרת *לא תסור*, ולכן די להישען על פרשנות מקובלת כמו משנה ברורה גם אם קיימת מחלוקת עם ערוך השולחן. הוא מסיק שבהלכות דרבנן אין קושי עקרוני ללמוד ספרי קיצורים ולפסוק מתוכם, בניגוד לדאורייתא שבה פסיקה אמורה להיות פרי עיון עצמאי.
קושי מעשי להפריד בין דאורייתא לדרבנן והחרגות של “דרבנן מהסוג השני”
הדובר מודה שלעתים קשה לשרטט קו חד בין דאורייתא לדרבנן מפני שהסוגיות מעורבות או שיש מחלוקת האם דין מסוים הוא דרבנן או דאורייתא. הוא מדגיש שההבחנות שהוא מציע הן מושגיות-עקרוניות, אך בפועל הלומד נדרש לעתים להפריד מרכיבים בתוך סוגיה אחת. הוא קובע שדיני פורים הם דרבנן אך מן הסוג השני, ולכן אינם כדוגמת עוף בחלב.
מחלוקת רבי יהושע הוטנר והשרידי אש על רב חיים, והרעיון של “להבין יותר טוב מהמחבר”
הדובר מביא ויכוח בין רבי יהושע הוטנר לשרידי אש על ספר רב חיים “על הרמב״ם”, כשהשרידי אש טוען “רב חיים זה לא הרמב״ם” ורבי יהושע הוטנר טוען שהלמדנות של רב חיים יכולה לחשוף את שיטת הרמב״ם גם אם הרמב״ם עצמו לא חשב בשפה הזו. הוא טוען שאפשר להבין מחבר יותר טוב ממה שהוא מבין את עצמו, ומביא לכך מקבילות: דברי הרב קוק על הסתירה בין “בור סוד שאינו מאבד טיפה” לבין “דברים שלא שמעתם אוזן מעולם” אצל רבי אליעזר, וכן אמירת עגנון “תשאלו את קורצווייל”. הוא מתאר זאת כמעין אנליזה אינטלקטואלית שמגלה רבדים סמויים בתוך רעיונות.
ברכת התורה: הגמרא בברכות י״א, פירוש רש״י, והטענה לא לברך על דרבנן
הדובר מצטט את הגמרא בברכות דף י״א על מחלוקת אמוראים האם ברכת התורה חלה על מקרא, מדרש, משנה ותלמוד, ומדגיש שהלכה נפסקת כרבא ש“אף לתלמוד צריך לברך”. הוא מסביר ש“מדרש” שם הוא מדרש הלכה כגון מכילתא ספרא וספרי, ומביא את פירוש רש״י לרבא שגמרא היא “עיקר התורה שממנה הוראה יוצאה” והיא כוללת *סברת טעמי משנה* ותירוצים וחיסורים. הוא מציע שהכרעת רבא הופכת את הציר כך שהברכה מכוונת בעיקר ללימוד העיוני-תיאורטי, ומקשר זאת לשאלת ברכת התורה כברכת שבח על קבלת התורה. הוא מצהיר שלדעתו לא היה מברך ברכת התורה על הלכות דרבנן עצמן מפני שאינן תורה שניתנה מהקדוש ברוך הוא, אלא היה מברך על לימוד גדרי *לא תסור* שהוא דין תורה.
סיום ופתיחה להמשך הסדרה: פסיקה ואמת, אינטואיציה, וחזקה
הדובר קושר את השיעור לסדרה נוספת על מחלוקת ואמת ומבהיר שהאינטואיציה בדורות קדומים חזקה יותר, בעוד שהדור המאוחר נזקק לכלים אנליטיים מפותחים יותר, אף שההכרעה בסוף נעשית באינטואיציה. בסוף מתקיימת שאלה צדדית על סוגיה בחולין בדף י׳ בעניין “אין ספק מוציא מידי ודאי” וחזקה, והדובר משיב שחזקה היא מושג פורמלי שאינו בירור ממשי ומציע להפנות את הדיון לפרטים בשו״ת של האתר.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אנחנו בסדרה של לימוד ופסיקה, ופעם קודמת, בפעמים האחרונות, עסקנו במעמדן של הלכות דרבנן. הטענה הייתה שבעצם דיני דרבנן, כל רובד הדרבנן של ההלכה, הוא אין לו מעמד של תורה במובן הרגיל, אלא דומה למה שדימיתי את זה לדינא דמלכותא. אם אני רוצה ללמוד משפטים, אם אני לומד משפטים, אז בעצם אני לומד בתחומים מסוימים לפחות את ההוראות שגם תקפות להלכה, בדיני ממונות, מנהג המדינה, דינא דמלכותא, אז אני צריך לדעת מה החוק אומר כדי לדעת מה מחייב אותי הלכתית. ועדיין נדמה לי שאף אחד לא מעלה בדעתו לטעון שללמוד משפטים זה לימוד תורה. אז זה אומר שיש הבדל בין הלכה לבין תורה. למרות שההלכה זה הליבה של המושג תורה, זה דיברנו בהתחלה, יש גם צד הפוך למטבע, שההלכה זה בעצם מושג רחב יותר מאשר תורה. יש דברים שקשורים להלכה והם עדיין לא ממש תורה. דינא דמלכותא זו דוגמה אחת וטענתי הייתה שדיני דרבנן הם דומים מאוד. אני צריך ללמוד את דיני הדרבנן כדי לדעת מה לעשות, כיוון שההלכות האלה מחייבות אותי מכוח לא תסור, מכוח לא משנה, אבל מחייבות אותי, אז מבחינה הלכתית זה מוטל עליי, זה מה שאני צריך לעשות, וכיוון שככה אני צריך גם ללמוד כדי לדעת מה לעשות. אבל הלימוד הזה כשלעצמו הוא לא לימוד תורה. והסברתי שבעצם ההבדל הזה בא לידי ביטוי אולי בעיקר בשאלה מה בעצם עומד מאחורי המושג תורה. והטענה שלי הייתה זה שההלכות דאורייתא בעצם משקפות רעיונות, תובנות, ממדים מטפיזיים אם תרצו מאחוריהם, שיש להם השלכות הלכתיות לגבי המותר, האסור והחובה. בכל הלכה דאורייתא דיברתי על זה שיש בה את שני המישורים, יש את מימד הציווי ויש את מימד המהות. מה עומד מאחורי ההלכה, מה היא באה להשיג? טעמא דקרא אולי במובנים מסוימים. וללמוד את ההלכות האלה זה איזשהו סוג של התחברות לרצון השם, התחברות לתובנות האלוקיות שמשתקפות בהלכות האלה. לעומת זאת הלכה דרבנן, ראינו את הנסיבות, הלכות דרבנן אלה הלכות שבעצם אין מאחוריהן מהות. יש בהן רק את מימד הציווי, מכוח הלא תסור נגיד לפי הרמב"ם, אבל אין את המימד המהותי, אם כי הבחנו בין שני סוגי הלכות דרבנן. יש הלכה דרבנן שהיא סייג או גזרה, עוף וחלב משום בשר וחלב, ששמה אין מהות בכלל. אכילת עוף וחלב אין מאחוריה שום רעיון מהותי, אלא מה, אם אני אוכל עוף בחלב יכול להיות שאני אגיע לאכול בשר בחלב, והבשר בחלב הוא איסור דאורייתא, מאחוריו יש מהות. אז העוף בחלב הוא רק גדר או סייג או גזרה משום בשר בחלב, ולכן אין מאחוריו שום מהות אלא יש את הציווי, כן, צריך, לא תסור, שצריך לציית. אבל מהות אין מאחוריו ולכן זה בעצם לא, קשה לקרוא לזה תורה במובן שאנחנו קוראים להלכה דאורייתא תורה. זה יותר דומה לדינא דמלכותא, ללימודי משפטים מה שאמרתי קודם. יש הלכות דרבנן שיש מאחוריהן גם רובד מהותי, אולי לא מספיק חזק בשביל להיחשב מהות דאורייתא, אבל יש מאחוריהן איזשהו רובד מהותי. אלה הלכות שנוגעות למשל למוסר, כמו מידת סדום, כופין על מידת סדום, דינא דבר מצרא וזה נהנה וזה לא חסר. כל מיני הלכות כאלה שבגלל הערך המוסרי שבהם חכמים החליטו להכניס אותן לתוך ההלכה והפכו אותן להלכות דרבנן. אז מאחורי זה כן יש מהות, מהות מוסרית בהקשר הזה. או הלכות כמו חנוכה ופורים, הלכות כמו חנוכה ופורים יש מאחוריהן מהות, החובה להודות לקדוש ברוך הוא, להזכיר. ולפרסם את הנס וכדומה. זה לא סייג משום איזושהי הלכה דאורייתא אחרת, אלא זה דברים שיש להם ערך מצד עצמם. אותו דבר דיברנו על סוג אחר של שבותים בשבת, שיש שבותים שהם איסורי דרבנן שמא תבוא לעשות איסור תורה, ויש איסורי דרבנן שהם הרחבה של איסור תורה. כן, לרכוב על סוס שמא יתלוש זמורה, זה למשל הלכה שאין מאחוריה שום מהות, כיוון שכל הרכיבה על סוס אין בה שום בעיה מצד במישור דאורייתא מצד עצמה, אבל אם תרכב על סוס יכול להיות שתגיע לתלישת זמורה. וכשתתלוש זמורה זה איסור קוצר, אז לכן זה אסור, זה איסור מהותי. אז הרכיבה על סוס היא גזרה או סייג משום תלישה או קצירה. אבל לברור אוכל מתוך פסולת, לברור פסולת מתוך אוכל זה איסור דאורייתא, לברור אוכל מתוך פסולת זה אסור מדרבנן. יש כאלה שמסבירים שזה רק גזירה אטו שתבוא לברור פסולת מאוכל, ואז זה כמו רכיבה על סוס. אבל יש כאלה שטוענים שברירת אוכל מפסולת יש בה גם בעצמה איזשהו מימד של ברירה, איזשהו סוג של בורר, רק בורר יותר חלש עם תוצאות פחות משמעותיות, לא משנה כרגע, ולכן זה לא בורר דאורייתא. אבל יש פה איזשהו מימד של ברירה בעוצמה אחרת ולכן זה איסור דרבנן. אז פה אם לפי התפיסה הזאת יש פה כן איזשהו סוג של מהות, רק מהות לא מספיק חשובה בשביל להיחשב דאורייתא אלא רק דרבנן. אז אמרתי שבהלכות דרבנן האלה כן יש איזשהו ערך ללמוד אותם, אבל זה כנראה יהיה כנראה תורה בגברא ולא תורה בחפצא. ודיברתי, תורה בגברא נגיד ללמוד מוסר, ללמוד פילוסופיה, ללמוד חוכמות שיש להם ערך מצד עצמן אבל הם לא תורה. אז יש לזה ערך תורני, קראתי לזה תורה בגברא מול תורה בחפצא ואני חוכשב שגם ההלכות דרבנן האלה יכול להיות שאפשר להתייחס אליהם כתורה בגברא או דיברתי על זה שאולי זה תורה בחפצא מדרבנן. לא יודע, אפשר להגדיר את זה כך או כך. בכל מקרה ללימוד של ההלכות האלה כן יש איזשהו ערך מהותי ואני מניח שהדבר הזה כן אפשר לקרוא לו לימוד תורה, לפחות לימוד תורה בגברא. אבל ההלכות דרבנן הרגילות, גזירה אטו, סייגים וכדומה, הם בעצם הם בעצם נטולות ערך עצמי, רק בגלל החשש לאן זה יגיע. ולכן זה על זה דיברתי שאמרתי שהדבר הזה קשה בכלל להתייחס אליו כתורה. עכשיו בוא נראה כמה השלכות של העניין. אז השלכה ראשונה שעליה בעצם כבר דיברתי זה שכשאני לומד סוגיות של הלכות דאורייתא, אז אני עוסק במצוות תלמוד תורה, או בתלמוד תורה. הזכרתי את ההבדל בין מצוות תלמוד תורה לבין תלמוד תורה, אני עוסק בתלמוד תורה. אני לא אכנס כרגע לשאלה אם זה המצווה או לא המצווה. אבל כאשר אני לומד הלכות דרבנן, אז זה לכל היותר מכשיר מצווה. זה מכשיר מצווה כיוון שאני בעצם לומד את זה והלימוד הוא אמצעי כדי לדעת מה לעשות. כל עיסוק בדבר שהוא אמצעי אמצעי לקיום מצווה, אז זה נקרא מכשירי מצווה. אוקיי? לעומת זאת לימוד תורה דאורייתא זה מצווה ממש, זה לא מכשירי מצווה, זה לא דבר שהוא אמצעי למטרה אחרת ודיברנו על זה שהלימוד ההלכתי אין מטרתו זה לא אמצעי כדי לדעת מה לעשות, למרות שזה צריך להסתיים בידיעה מה לעשות, אבל זה לא שהלימוד הוא האמצעי והקיום הוא המטרה. הלימוד הוא לא אמצעי לכלום, הלימוד הוא ערך לעצמו. ובמובן הזה הוא מצווה. לעומת זאת לימוד של הלכות דרבנן זה רק מכשירי מצווה. אז זה כבר נקודה מעניינת, יש לזה כל מיני השלכות, למשל כל מיני הלכות שנוגעות ללימוד תורה או למה נדחה בפני תלמוד תורה או מה דוחה תלמוד תורה, אלה זה הכל נוגע למישור של הלכות דאורייתא או אולי דאורייתא או אולי דרבנן מהסוג השני, אבל לא להלכות דרבנן רגילות ששם זה רק עיסוק במכשיר מצווה. עוסק במצווה פטור מן המצווה יכולות להיות איזה כל מיני השלכות. אתה בעצם לא עוסק במצווה, אתה עוסק במכשיר מצווה. ויש כאלה שאומרים שגם במכשיר מצווה עוסק בו פטור מן המצווה, לא משנה, אני לא נכנס כרגע לפרטים, אבל ברמה העקרונית צריך להבין שההבחנה הזאת שעשיתי כאן יש לה השלכות, גם השלכות הלכתיות. קודם כל. הבחנה ראשונה: תורה יש לה ערך תובנות, הלכות דרבנן אין מאחוריהם תובנות מהותיות, ולכן זה לא תורה, זה לא הידבקות ברצונו של הקדוש ברוך הוא. הבחנה שנייה, השלכה שנייה של ההבחנה הזאת, זה שעיסוק בתורה במצוות דאורייתא, זה מצווה, מצוות תלמוד תורה. ועיסוק בהלכות דרבנן זה מכשיר מצווה. זה רק אמצעי כדי לדעת מה לעשות, אבל לא דבר שיש לו ערך מצד עצמו. דבר נוסף, בהלכות דאורייתא אנחנו רגילים לזה שאנחנו עוסקים לא מעט, גם הגמרא עצמה עוסקת לא מעט בנושאים שאין להם יישום מעשי. דיברתי על, נדמה לי שהזכרתי פרשת בן סורר ומורה עם הוורט של רבי ישראל סלנטר, ששנה וקבל שכר, שבעצם, נדמה לי שהזכרתי את זה, שפרשת בן סורר ומורה מלמדת אותנו את הרעיון של שנה וקבל שכר. זאת אומרת, את הרעיון של הלימוד לשם הלימוד ולא כדי לדעת מה לעשות. כי בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות. אז לימוד של פרשת בן סורר ומורה הוא לא לימוד כדי לדעת מה לעשות. ומה שהגמרא אומרת שזה שנה וקבל שכר על פרשת בן סורר ומורה, אז מסביר רבי ישראל סלנטר, הכוונה היא שפרשת בן סורר ומורה באה ללמד אותנו את הרעיון של שנה וקבל שכר. את הרעיון שלימוד תורה הוא לא לימוד כדי לדעת מה לעשות אלא הוא לימוד שיש לו ערך מצד עצמו. אז בהלכות דאורייתא למשל, אני עוסק בפרשות כמו בן סורר ומורה, שאין להם שום השלכה מעשית, זה לא היה ולא עתיד להיות. מעבר לזה אנחנו מכירים את כל הסוגיות בגמרא חיטים שירדו בעבים. חיטים שירדו עם הגשם מהעננים, מה הדין שלהם לגבי כל מיני דינים: קורבנות, שתי הלחם, עומר או כל מיני דברים מהסוג הזה. עכשיו, אין דבר כזה חיטים שירדו בעבים. רש"י שמה מסביר שאולי הייתה רוח חזקה שלקחה איתה ספינה מהים והעלתה אותה לעננים, והספינה הייתה עמוסה בחיטים והחיטים יורדים עם הגשם. לא יודע אם רש"י התכוון ברצינות שדבר כזה באמת יכול להיות. ראיתי פעם כל מיני אנשים שמנסים לטעון שזה באמת יכול להיות, אבל נדמה לי שבאופן הפשוט הסוגיה בגמרא שמה לא מתכוונת לדון במקרה שהיה או שיהיה. היא מתכוונת ללבן את הרעיון של מה קורה עם איזה שהם חיטים שלא באים אלינו מהקרקע אלא ממקום אחר. וזה עוזר לנו להבין מה המשמעות של חיטה שבאה מהקרקע. זה לא באמת שאלה שאני לומד אותה כדי לדעת מה לעשות. מה יקרה אם בעתיד אני אתקל בחיטים שיורדים בעבים, האם אני יכול להשתמש בהם לצורך כזה או צורך אחר. זה לא הנקודה. זה בא לעזור לי ללבן סוגיה תאורטית, סוגיה מופשטת, מקרה מעבדתי שבעצם בא לעזור לי לחדד איזה שהוא רעיון אבל אני לא באמת דן פה בשאלה של חיטים שירדו בעבים, או גמלא פרחא. העדים שהיו פה ועברו לשם על גמל פורח והצליחו לעבור איזה שהיא דרך נורא ארוכה במהירות מאוד גבוהה. אין גמל פורח. אבל הגמרא מדברת על גמלא פרחא, מה יקרה אם הם עברו מפה לשם עם גמל פורח. היא לא מתכוונת לברר שאלה מעשית, זה דיון אפלטוני הקשור לסדרה על האפלטוניות של ימי שישי. אז שמה באמת יש לנו כל מיני סוגיות שעוסקות בסיטואציות שלא התממשו פה אף פעם, לא יהיו פה אף פעם. למה זה טוב? כיוון שדרך הסיטואציות האלה אני יכול ללבן את התובנות או את הרעיונות של התאוריה ההלכתית. ובוא נראה איך זה מתממש בסוגיות, נפקא מינות כאלה ואחרות שאף פעם לא היו ולא יהיו. זה לא משנה.
[Speaker C] אבל הרב, הרב, בגמרא מופיעות כמה, יש ביקורת בגמרא שהוציאו אחד מבית המדרש כאשר הוא שאל שאלה לא מעשית. בבבא בתרא למשל אחד דן עם…
[הרב מיכאל אברהם] רבי ירמיה, כן, עם החמישים אמה ועם הגוזלות.
[Speaker C] אז יש ביקורת על זה שכשעוסקים בסוגיה לא ממשית.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל העובדה היא שהגמרא עוסקת לא מעט בסוגיות כאלה. אז השאלה אם הביקורת שמה הייתה על זה שאתה עוסק בסוגיה לא מעשית או ביקורת על איזה שהיא קטנוניות של החמישים אמה בדיוק. לא ברור, לא ברור לי אם הביקורת הייתה על זה או על זה, אבל גם אם הביקורת הייתה על זה, אוקיי, אבל יש הרבה סוגיות שעוסקות בזה. אז יכול להיות שהסוגיה היא חלוקה. יש הרבה סוגיות שעוסקות בזה. מוטרה מפי השד. מה זה מוטרה מפי השד? יש אי פעם מישהו שבא שד והתרה אותו, התרה אותו על עבירה? לא. ואנחנו רוצים לברר מה קורה עם איזה שהיא התראה שלא באה מבני אדם. מה התפקיד של בני אדם. בהליך ההתראה? אז כדי ללבן את זה, אני מדבר על זה מקרה היפותטי. בוא נגיד שמישהו התרה אותו שד, ונראה מה זה אומר. זאת אומרת, כל אלה זה מין סוגיות של בירור תיאורטי שמטרתו היא לא לדעת מה לעשות. להפך, מטרתו היא לנסות ולהבין את החשיבה ההלכתית, את המושגים ההלכתיים כשלעצמם, כשהסיטואציות הבדיוניות האלה באות לחדד רעיונות. כן? זה בעצם המטרה שלהם. אני לא מצליח לייצר מזה נפקא מינא מעשית, אז אני מייצר איזושהי נפקא מינא היפותטית. אוקיי? זה כמו נפקא מינא לקידושי אישה. מכירים את הבדיחה הישיבתית? מישהו מעלה חקירה בין שני צדדים, האם זה נכון או שזה נכון, שואלים אותו למאי נפקא מינא? הוא אומר: נפקא מינא לקידושי אישה. שמה? שאם הזה, אני מקדש אישה על דעת שזה נכון, השאלה אם היא מקודשת או לא. אז הנה, יש נפקא מינא לחקירה שלנו. צריך לברר אם זה נכון או לא, כי אם מישהו יקדש אישה על דעת שזה נכון, השאלה אם תהיה מקודשת או לא. כן, זה הבדיחה הישיבתית על נפקא מינא לקידושי אישה. זאת אומרת שיש לך שאלה שאין לה שום נפקא מינא, אתה תמיד יכול להגיד שזה נפקא מינא לקידושי אישה. עכשיו כמובן שאם זה היה נפקא מינא לקידושי אישה בלבד, אז גם לא יודע מה, גם איך מגדלים עגבניות זה גם כן לימוד תורה, כי אם מישהו יקדש אישה על דעת שמגדלים עגבניות בצורה כזאת, השאלה אם היא מקודשת או לא מקודשת. אוקיי? זאת אומרת אין שאלה בעולם שהיא לא לימוד תורה לפי הקריטריון הזה. לכן ברור שכאשר אומרים לך זה נפקא מינא לקידושי אישה, לא שהנפקא מינא הזאת לקידושי אישה הופכת את הדבר הזה ללימוד תורה, אלא בעצם אומרים לך הפוך, מה אכפת לי שאין לזה נפקא מינא? אני רוצה לברר אישו הלכתי תיאורטי. מה אכפת לי שאין לזה נפקא מינא? זה נפקא מינא לקידושי אישה. לא שכל דבר שהוא נפקא מינא לקידושי אישה הופך לתורה, אלא הדבר הזה ברור שהוא תורה, ואל תבלבל לי את המוח עם זה שאין לזה נפקא מינא, זה לא מעניין אותי שאין לזה נפקא מינא. זו שאלה, מעניינת אותי ברמה של התיאוריה ההלכתית. כן, אתם יודעים שהמקור לבדיחה הזאת של נפקא מינא לקידושי אישה זה הר"ן בסנהדרין. הוא בא בסנהדרין בדף ט"ו, הגמרא שואלת שמה, היא דנה שמה בעיקרון של 'כמיתת הבעלים כך מיתת השור'. שאומר שכשלדנים שור למיתה, דנים את זה ב-23 דיינים, כמו שדנים בן אדם למיתה. ואז הגמרא שם דנה מה קורה עם שור סיני? שור סיני בכמה? כך שואלת שם הגמרא. מה זאת אומרת? כתוב הרי 'גם השור והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא'. אסור היה להם לעלות על הר סיני. עכשיו, אם השור הזה עלה על הר סיני, אז דנים אותו למיתה. עכשיו השאלה היא כמה דיינים צריך כדי לדון את השור שעלה על הר סיני? שאלה אקוטית מבחינה הלכתית, אנחנו חייבים לברר את זה, אחרת אנחנו לא נמצא את ידינו ורגלינו בבית המדרש. אז הר"ן שמה שואל למאי נפקא מינא על השור סיני הזה? אז הוא הביא שמה שני תירוצים. תירוץ אחד זה נפקא מינא לנזיר. מה קורה אם נזיר נודר נזירות על דעת ששור סיני ב-23? השאלה אם הוא נזיר או לא נזיר? זה נפקא מינא מאוד חשובה. לכן צריך לברר אם שור סיני היה ב-23 או לא. אז אתם מבינים שהר"ן אמר את זה בתור בדיחה, כן, זה ברור. זאת אומרת, הוא צחק עליכם. מה אכפת לי נפקא מינא למה? אני דן בשאלה הלכתית מעניינת. מה אכפת לי אם אין לזה נפקא מינא? מה זה מעניין? אז מה עומד מאחורי הדבר הזה? שכשאנחנו מלבנים סוגיה עיונית בהלכה, המטרה שלנו היא לא באמת כדי לברר אישו הלכתי כדי לדעת מה לעשות. אנחנו אמורים לסיים במסקנה מעשית, אבל הסיום במסקנה מעשית, כמו שהסברתי, הסיום במסקנה מעשית תפקידו רק לראות שבאמת סיימנו את הסוגיה. שהגענו למסקנה והבנו את הסוגיה וגיבשנו את עמדתנו לגביה. זה הכל. לא בגלל שהלימוד הוא אמצעי כדי לדעת מה לעשות, אלא הלדעת מה לעשות הוא מגלה לך שהלימוד שלך הסתיים, שהלימוד שלך היה רציני. הגעת למסקנות שלך מהסוגיה הזאת. וזה 'לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא'. דיברתי נדמה לי על 'לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא', כן? 'לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא' אנשים חושבים שמשמעות הדבר היא שהלימוד הוא אמצעי כדי לדעת הלכה מה לעשות. אבל זה לא נכון. 'לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא' הכוונה זאת הצורה הנכונה של הלימוד. כאשר אתה לומד אתה צריך ללמוד באופן כזה שהוא 'לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא'. זאת אומרת שאתה לומד בסופו של דבר להגיע למסקנה הלכתית. להגיע למסקנה מה הסוגיה הזאת אומרת. אבל לא שהלימוד הוא אמצעי כדי לדעת מה לעשות, אלא שכך לומדים. זו פשוט ההגדרה של איך נכון ללמוד. דיברתי על זה של 'תלמוד גדול או מעשה גדול'? הגמרא שואלת אם תלמוד גדול או מעשה גדול, והגמרא אומרת שגדול תלמוד שמביא לידי מעשה. המשפט הזה הוא אוקסימורון ממש. גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, אתה מבין שהתלמוד מביא לידי מעשה אז לכאורה התלמוד הוא אמצעי והמעשה הוא המטרה. אז למה המשפט הזה אמור להוות נימוק לזה שתלמוד גדול? הפוך, זה אומר שתלמוד הוא רק אמצעי והמעשה הוא המטרה. אז זה אומר שמעשה גדול שהרי תלמוד הוא רק אמצעי שמביא לידי מעשה. והגמרא אומרת לא, תלמוד הוא הגדול כי הוא מביא לידי מעשה. מה הפשט בזה? אני חושב שהכוונה שכשאתה לומד תלמוד אתה שואל תלמוד גדול או מעשה גדול, אתה מניח שהתלמוד והמעשה הם שני דברים ואז אתה שואל מי יותר גדול. וזאת הטעות שלך. הלימוד עצמו זה לימוד שמסתיים במסקנה מעשית וזה הלימוד הגדול. הלימוד הגדול זה לימוד כזה שבסופו של דבר מסתיים בפסיקת ההלכה. בניגוד למה שעושים בדרך כלל בישיבות, שבישיבות לומדים לימוד עיון, מקדישים לזה סדר או סדר וחצי ביום, ולומדים הלכה, לא יודע, חצי שעה שעה ביום, לומדים הלכה, משנה ברורה או טור שולחן ערוך או מה שלא יהיה כדי לדעת מה לעשות. וזה בדיוק לא לעסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. עסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא פירושו אין דבר כזה לימוד עיון ולימוד הלכה. לימוד העיון שלך מסתיים כאשר הגעת למסקנה ההלכתית מהסוגיה ואז למדת גם הלכה. זה לא שני סוגי לימוד, זה אותו לימוד עצמו. תלמוד שמביא לידי מעשה הכוונה תלמוד שמביא לידי מסקנה מעשית, וכך צורת הלימוד הנכונה. וההשלכה למשל של העניין הזה שכאשר בישיבות לומדים עיון אז באמת היצירתיות פורצת ואפשר להעלות אפשרויות שונות ותזות פה ותזות שם וכל מיני דברים מגדלים פורחים באוויר בונים שמה. ואז לומדים הלכה אז מסתכלים במשנה ברורה או בשולחן ערוך ורואים מה ההלכה למעשה. כשאתה לומד עסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, כשאתה לומד באופן כזה שאתה יודע שהמסקנה של הלימוד שלך היא המעשה שאותו אתה תעשה, אז לא תבנה מגדלים פורחים באוויר. יש לך אחריות למסקנה אליה אתה מגיע, שבסופו של דבר הסברות אותן אתה תגיד זה סברות כאלה שאתה מוכן לחלל עליהן שבת כי אתה הולך עכשיו להשיג מסקנה הלכתית ולפעול על פיה. אז זה לא תזרוק סתם סברות, כי הרבה פעמים בישיבות זה מזכיר לי סיפור ששמעתי פעם על הרב ליכטנשטיין שהוא היה באיזה כנס של רבני הישיבות לא יודע בדיוק מה והיה שם מישהו שכל כך קונן על המצב בישיבות של היום, אצלנו כשאני הייתי צעיר ככה הוא סיפר שם, אז החברותא היה רעש בבית המדרש, קירות בית המדרש רעדו מוויכוחים והחברותא שלי אמר משהו אחד מיד אמרתי לו את ההיפך ומה פתאום וזה והתכתשנו וזה היה ריתחא דאורייתא. ואז הרב ליכטנשטיין התעצבן ככה שמעתי את הסיפור לא ראיתי את זה במו עיניי הוא התעצבן והוא אמר שזה לא תורת אמת, מבלבלים את המוח אחד לשני כי אתה אומר את ההיפך רק בשביל להגיד את ההיפך. תגיד את ההיפך אם אתה חושב ההיפך אבל אל תגיד את ההיפך רק בגלל שאולי אפשר להגיד את ההיפך. זה כמו השאלות המעצבנות האלה שכשאתה אומר משהו אז מישהו אומר רגע מי אמר לך אולי ההיפך? נכון אולי ההיפך אבל אני חושב ככה. אם יש לך טיעון, אתה רוצה להגיד מה שאתה אומר לא נראה לי יש לי טיעון נגד, מצוין תגיד, זה בסדר גמור צריך להציג דעות שונות ולהתווכח ולראות מי צודק, זה הכל מצוין. אבל הוויכוח הוא אמצעי הוא לא המטרה. אנחנו לא מתווכחים כי יש ערך להתווכח, אנחנו מתווכחים כשאנחנו לא יודעים יש שתי דעות לא יודעים מי צודק אז אנחנו מתווכחים כדי לנסות ולברר מי צודק.
[Speaker C] האם אתה מכיר פוסקים שהתרשמתי מהם שהם פוסקים על פי הלמדנות שלהם? מה שומע? האם אתה מכיר פוסקים שהתרשמתי מהם שהם פוסקים על פי הלמדנות שלהם?
[הרב מיכאל אברהם] יש מעט כאלה, יש כאלה.
[Speaker C] יש את הרב משה פיינשטיין אולי את הרב שלמה זלמן.
[הרב מיכאל אברהם] הרב משה פיינשטיין גם רב שלמה זלמן כן יש פוסקים כאלה בהחלט. זה שאלה של מינונים תראה אין פוסק שהוא לגמרי לא כזה. אתה יודע זה אנחנו נגיע לזה נגיע לזה בהמשך כשאני אדבר פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני. יש ספרדי ביניהם?
[Speaker C] מה? יש ספרדי ביניהם או לא?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מספיק מכיר כדי לדעת אני בטוח שיש. בטוח שיש.
[Speaker C] אני מרגיש שהרב עובדיה יותר מדי השפיע עליהם ש…
[הרב מיכאל אברהם] גם הרב עובדיה יצא לו שם הוא לא לגמרי כזה כמו שחושבים.
[Speaker C] כן אבל מההתרשמות של הלימוד בספרים שלו הוא כזה אז הרבנים האחרים חושבים שצריך לפסוק כזה. אבל אי אפשר להבין את זה מהלימוד בספרים שלו, קשה להבין, קשה להבחין שהוא…
[הרב מיכאל אברהם] צריך לדעת לקרוא את זה, כשקוראים את זה נכון אני חושב שרואים את זה. הוא משתמש הרבה פעמים בדעות של פוסקים ומונה פוסקים לפה ופוסקים לשם, בסוף הוא יודע לאן הוא חותר, זאת אומרת הוא מגיע למסקנה שהוא חושב שהיא נכונה. ולכן יש לו את הדרכים שלו איך להציג את הדברים. זה לא תמיד משקף את מה ש… זאת אומרת הוא פוסק מסדר שני הכי קלאסי שיש, אבל זה לא לגמרי נכון. יש את הרב, הרב מכיסא רחמים, איך קוראים לו, הרב מזוז. אני חושב שהוא כן יותר פוסק למדני. עד כמה שאני מכיר, עוד פעם, לא ממש מכיר לעומק, אבל מקצת דברים שראיתי ממנו בהחלט נראה שהוא כזה. כן, הרב משה לוי גם קצת, טוב, הוא תלמיד שמה אני חושב, תלמיד שלו.
[Speaker C] הרב אליהו בקשי דורון, מאוד התרשמתי מהיכולת האנליטית שלו.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, ראיתי קצת מאמרים שלו אבל לא מספיק מכיר. בטוח שיש, זה ברור שיש. אני לא מספיק מכיר כדי לחוות דעה. אני אומר, כל הפוסקים הם איפשהו באמצע, אין פוסקים שהם לגמרי כאלה ושלגמרי כאלה. השאלה היא עד כמה אתה קרוב לקוטב הלמדני מול עד כמה אתה קרוב לקוטב הלא למדני. וזה מזכיר לי שדיברתי על זה אני חושב לא מזמן, אני לא זוכר באחד השיעורים או לא זוכר כבר, על למה בריסק מחמירים. למה בבריסק כל כך מחמירים בהלכה? אז אנשים חושבים שזה בגלל יראת שמיים, לא שאני רוצה להוציא עליהם שם רע, אני בטוח שהם גם יראי שמיים, אבל ההחמרה שלהם היא לא בגלל יראת שמיים.
[Speaker B] כבר הרב אמר כי הם מבינים יותר מדי טוב את שני הצדדים.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אז דיברתי על זה? אז הטענה, אני חושב שהסיבה שבגלל שהם היו למדנים כל כך מחודדים, הם איבדו את היכולת להכריע. היכולת להכריע והיכולת האנליטית של הלמדן הם ממש, זה כמו עיקרון האי-ודאות, כן, זה כמו מהירות ומקום, בעיקרון האי-ודאות. זאת אומרת, זה לא הולך ביחד. זאת אומרת, אם אתה כזה אז אתה לא יכול להיות כזה ולהיפך. ולכן כל הסיפורים האלה על רב חיים, כשיבוא, הוא הרי היה הרב של העיר בריסק, במשכורת, בשביל להיות הרב. באו אליו בשאלות והוא לא פסק. אומר להם תלכו לרב שמחה זליג, הדיין. והסיפור הידוע, כן, שהוא שלח שאלה לרבי יצחק אלחנן מקובנא ואמר לו תענה לי רק בכן או לא בלי נימוקים, כי אם אתה תגיד נימוקים על כל נימוק שתגיד אני אגיד שלושה נגד. תגיד לי מה אתה אומר, מה ההלכה למעשה, מה השורה התחתונה וזהו. תענה לי יס נו קווסצ'ן, כן, בלי נימוקים. לא משנה כרגע מה קרה שמה, אני מניח שהוא גם פסק הלכה פה ושם, אבל הסיפורים האלה מבטאים משהו שהוא לגמרי נכון על רב חיים, זה ברור. בלי קשר לשאלה אם הסיפורים האלה היו או לא היו, אני חושב שהם היו, אבל הם בוודאי שהם היו אמורים להיות, כיוון שהיכולת האנליטית הזאת של הלמדנות הבריסקאית היא יכולת אנליטית כל כך משופשפת, כל כך מחודדת, שבעצם אתה יכול להבין כל דעה, להעמיד אותה על אדניה שלה, על מכונה, וברגע שאתה מבין כל כך טוב את שתי האפשרויות, אתה לא יכול להכריע מי צודק. אני חושב שזו חוויה שכל תלמיד ישיבה עובר. אחרי שאתה גומר את השיעור, אומר זה דין בחפצא וההוא זה דין בגברא והוא תפס ככה והוא תפס ככה. אוקיי, ומי צודק? את השאלה הזאת אף פעם לא שואלים. בישיבות לא שואלים אף פעם מי צודק. מעלים אפשרויות. זה אומר ככה וזה אומר ככה ואני מסביר את המחלוקת, זאת נקודת המחלוקת ביניהם, הוא הבין ככה והוא הבין ככה. אוקיי, עכשיו הוא הבין ככה והוא הבין ככה, ומי צודק? זה לא שייך ללומדות.
[Speaker D] אפשר לשאול משהו הרב? כן. הרב, זה לא אומר משהו שבעצם אולי כל החקירות הבריסקאיות האלו הן בכלל מפספסות את העיקר? הרי באמת הן מציגות את שני הצדדים בצורה טובה ונשמעת לכאורה הגיונית ומובנת והעובדה שהרב אומר בעצמו שאז אי אפשר לפסוק כי זה נשמע שזה שני הצדדים, אבל התנאים והאמוראים לא חשבו כך, הם נחלקו, אביי אמר איקס ורבא אמר וואי ובמאה אחוז, לא אמר אולי, נראה לי, יש אפשרות, אני נוטה. לא, הוא אמר חד משמעית איקס ורבא אמר וואי. אז זה אומר שכנראה החקירות האלה בכלל לא בכיוון, הן בכלל לא נגעו בעיקר.
[הרב מיכאל אברהם] עד המשפט האחרון הסכמתי. זאת אומרת, אבל המשפט האחרון לא נובע ממה שהסכמנו עליו. זאת אומרת, ברור שיש הבדל, ככל שהדורות עוברים יש הבדל בצורת הלימוד. אגב, זה נכון, יש גם הבדל בין… בין המשנה לגמרא, בין הגמרא לראשונים, בין הראשונים לאחרונים, ולאחרוני זמננו ללמדנות הישיבתית. ההבדל, הדבר הזה נמשך לכל אורך הדרך. זה תהליך שלא התחיל עכשיו. זה רק קצה של תהליך מאוד ארוך שבו אנחנו עוברים מאיזשהו לימוד אינטואיטיבי מיידי שאומר מה נראה לי נכון, ללימוד יותר ויותר אנליטי. כן, זה דיברו על משה רבינו בבית המדרש של רבי עקיבא, שחלשה דעתו כי הוא לא הבין שום דבר. אם רבי עקיבא היה מבקר בבית המדרש של רבי עקיבא איגר, היה קורה לו אותו דבר. הוא גם לא היה מבין שום דבר. ואז הוא היה שומע, כן, אבל זאת שיטת רבי עקיבא ורבי ישמעאל חולק עליו, ורבי עקיבא איגר יסביר מה רבי עקיבא חשב ומה רבי ישמעאל חשב, ואז תנוח דעתו של רבי עקיבא. למרות שהוא לא הבין כלום בשיעור. למה? כי אני חושב שמה שבעצם עומד מאחורי זה, זה שהניתוח האנליטי בסך הכול חושף את צורת החשיבה שבאמת הייתה מונחת בבסיס העמדה של הראשון, או של התנא, או של האמורא, אלא שאני עושה את זה באמצעות כלים אנליטיים שלהם לא היו. עכשיו, הם כנראה גם לא היו צריכים את זה. הם לא היו צריכים את זה כי האינטואיציה הפשוטה שלהם אמרה להם, זאת הייתה העמדה שלהם. הייתה להם עמדה אינטואיטיבית והם אמרו, היית שואל אותם שאלה בהלכה, אומר לך מותר או אסור, היה לו ברור שזה נכון. ואז אנחנו יותר מתוחכמים, ואז פתאום, רגע רגע, אבל יש כמה אפשרויות. אם אתה מבין ככה, אז זה מותר, אם אתה מבין ככה, אז זה אסור. ואז אתה פתאום רואה שרבי ישמעאל באמת חשב ככה ורבי עקיבא באמת חשב ככה, ואתה פתאום מצליח להבין מה עומד מאחורי התפיסות של הראשונים, של התנאים, של האמוראים או מי שלא יהיה. ואז בסופו של דבר, אחרי שאתה כבר מצליח כל כך טוב להבין כל אחד מהצדדים, אתה באמת תקוע כי אתה לא יודע להכריע. אבל זה לא בגלל שמה שאתה אומר לא נכון, להיפך, זה בגלל שאתה מבין כל כך טוב גם את רבי עקיבא וגם את רבי ישמעאל, שבעצם איבדת את היכולת להכריע. במובן מסוים, דווקא בגלל שאתה מתוחכם יותר או חכם יותר, אתה לא יכול להכריע. רבי עקיבא הכריע כי הוא היה תמים. הוא חשב שעמדתו זה ברור וזה מובן מאליו. הוא לא ידע מה רבי ישמעאל בכלל רוצה. אבל לרבי ישמעאל גם הייתה עמדה. ואנחנו היום, כאיזושהי בחשיבה יותר מודרנית, אנחנו מבינים שיש צדדים שונים, אפילו פוסט מודרנית אם תרצו. אנחנו מבינים שיש צדדים שונים ואפשר בעצם להציג, לכל עמדה יש את ההיגיון הפנימי שלה. וברגע שאנחנו עובדים מאוד קשה, אנחנו מצליחים להבין גם את רבי עקיבא וגם את רבי ישמעאל, והבנו אותם נכון. זה לא שלא הבנו אותם נכון. אבל דווקא בגלל זה איבדנו את היכולת להכריע. אובדן היכולת להכריע לא אומר שלא הבנו נכון את הדעות, להיפך, זה אומר שהבנו אותם כל כך נכון עד שאנחנו מבינים את כולם. ולכן עכשיו אנחנו לא.
[Speaker D] אפשר להציע אופציה אחרת? אוקיי. כיוון שהחקירות הבריסקאיות האלה הם נטולות כל, לדעתי התחושתי, הם נטולות כל מגע ערכי, אז התוצאה היא באמת שהחקירות נראות מאוד מתאימות והגיוניות בשני הצדדים ואנחנו עומדים ככלי ריק איך להכריע. אבל אם, אני חושב שהחולקים המקוריים, התנאים והאמוראים, כן חלקו במחלוקת ערכית, ובמחלוקת ערכית אתה באמת מכריע, כי הלב שלך אומר, כמו שהרב רגיל להגיד, באינטואיציה, שזה הדבר הנכון ולא הצד השני. ולהיפך. וכיוון שהתרחקנו, הבריסקאיות המדעית הזאת הפכה את זה לאיזה מין סוג של ניתוח מתים שכזה, אז העסק איבד את הטעם הערכי שלו ואנחנו נשארים.
[הרב מיכאל אברהם] לא חושב שאתה צודק. כי הניתוח הלמדני של הדעות של האמוראים או של הראשונים הוא ניתוח שחושף את הערכים שעומדים בבסיס מה שהם אמרו. זה לא מתמטיקה. המבנה הוא מבנה מתמטי. אבל העקרונות שאותם אני חושף…
[Speaker D] מה, חפצא או גברא זה ערכי? הם הצליחו לנסח את ההקשר הערכי של זה. לא הבנתי. למשל כל מיני חקירות מהסוג של חפצא, גברא וכולי, השיח ביניהם אף פעם הוא לא ערכי. אתה לא שומע בחקירות האלה
[הרב מיכאל אברהם] שיח ערכי, אף אחד שם לא מדבר בלהט מוסרי.
[Speaker D] להגיד שזה דין בגברא או דין בחפצא זה תפיסות ערכיות.
[הרב מיכאל אברהם] לגמרי תפיסות ערכיות. זאת תפיסה ערכית אחת וזאת תפיסה ערכית אחרת. רק צריך להגדיר אותה. ההגדרה…
[Speaker D] אני מתכוון במובן המוסרי.
[הרב מיכאל אברהם] מה? ערכי אני מתכוון במובן המוסרי, איכשהו לנסח את זה בהקשר של חיי
[Speaker D] אדם.
[הרב מיכאל אברהם] מה אם זה לטיפשים? לא הבנתי. ערכים זה לא משהו שצריך לחשוב עליו ולהגדיר אותו? למה?
[Speaker D] לא, בוודאי שכן. אבל בסופו של דבר הקטע של הערך זה ההקשר האנושי והמוסרי שבו, וזה אין שיח שכזה. כשאני לומד, לפחות שאני מכיר את החקירות הישיבתיות, הם נטולות משמעות ערכית. אף אחד לא מדבר שם על.
[הרב מיכאל אברהם] על המשמעות המוסרית של העניין. עשית פה קפיצה אולימפית. כשאני מדבר על ערכים בהקשר הזה זה לא קשור למוסר. ההלכה ומוסר זה שתי קטגוריות בלתי תלויות, על זה דיברתי גם בפורום וגם בסדרה הזו.
[Speaker D] אני אומר, אז זה חלק מהבעייתיות כשאנחנו מרחיקים את התורה מהמוסר.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר שההלכה באמת לא מדברת על מוסר. זו לא הבעיה אלא הלמדנות אגב. מה זה קשור לערכים? אז יש ערכים בבסיס ההלכה. לא ערכים מוסריים אלא ערכים דתיים, אבל גם אותם צריך לחשוף עם כלים אנליטיים למדניים.
[Speaker D] כיוון שערכים דתיים לא באים לידי ביטוי במשמעות מוסרית אז אין לנו דרך להכריע ביניהם, כי התביעה היחידה שאנחנו…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, זה לא נכון. ברגע שאני מגיע ל… זה השלב הבא. מה שרציתי… עוד שנייה אני מגיע לזה. מה שרציתי בעצם להסביר כאן זה שהיכולת האנליטית ויכולת ההכרעה הן יכולות אורתוגונליות, הן מאונכות, אין להן היטל אחת על השנייה. ולכן מי שניחן ביכולת אנליטית מאוד חזקה בדרך כלל יהיה לו קשה להכריע. ולהיפך, מי שמכריע בדרך כלל לא תהיה לו יכולת אנליטית מאוד גבוהה. וההבדל בין פוסק ללמדן או לראש ישיבה, נקרא לזה ככה כדגם, זה שפוסק יש לו יותר יכולת הכרעה, או תרצו תקראו לזה יכולת סינתטית, ולמדן יש לו יותר יכולת אנליטית. ולכן היכולות האלה הן יכולות שמתפזרות בין אנשים. יש אנשים עם נטייה סינתטית, יש אנשים עם נטייה אנליטית. אני חושב שזה לא בהכרח ככה. זה טבעי שזה יהיה ככה, אבל זה לא בהכרח ככה. ועולם הישיבות כל כך התרגל ללימוד עיוני אנליטי שהוא לא שואל את השאלה מי צודק. השאלה הזאת לא עולה בכלל. ממילא אתה באיזשהו שלב מאבד גם את האפשרות להחליט מי צודק. ואז מה שקורה למשל בבריסק, זה שאנחנו מחמירים כדי לצאת ידי כל השיטות. כי אף שיטה לא יותר צודקת מהאחרת אז אתה חייב להחמיר כדי להיות בטוח שיצאת ידי חובה, כי אתה חייב לצאת ידי חובת כולם. וזאת הסיבה שהבריסקאים מחמירים. הסיבה שהם מחמירים זה שמבחינתם אין צודק וטועה, כל השיטות נכונות באותה מידה.
[Speaker E] אבל החקירות אבל של רב חיים מבריסק ואולי שמעון שקופ הן יותר נוגעים לדיני ממונות, להגדרות של מה זה… אז זה לא צריך להיות קשור לנושא הערכי? זה מבחינה משפטית אתה רוצה להבין בדיוק את המושג.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, ערכים זה לא דווקא מוסר. גם במשפט יש ערכים.
[Speaker E] אז זה מה שאני אומר. לא, מבחינת הביקורת שהייתה מקודם על זה שהם רק מתעסקים בדברים שאולי אין בהם ערכים. אני אומר הגדרת מושגים ממוניים, מה זה שבועה, מה זה בעלות, זה דברים שמאוד חשובים מבחינה משפטית והם גם היפים שאפשר להגיע לכל מיני מסקנות בניתוח האנליטי. נכון, אז לא צריך לחפש פה אני חושב ערכים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני אומר יותר מזה, אני טענתי בכלל שיש ניתוק או אי-תלות בין המוסר לבין הלכה. ולכן בכלל כל תחומי ההלכה, לא דווקא תחום ממוני כזה או אחר. דווקא בתחום הממוני יש מימדים מוסריים, אבל יש תחומים, טומאה וטהרה או כל מיני דברים אחרים, ואני טוען שגם בממונות וגם בתחומים שנראים כמו תחומים מוסריים הם לא כאלה. ולכן אני לא מחפש שם ערכים מוסריים. אבל כן יש מאחורי זה תפיסות ערכיות, תקראו לזה ערכים דתיים. ואני טוען יותר מזה, אני טוען שיש גם אפשרות להכריע למרות שזה ערכים דתיים ולא ערכים מוסריים שהם לכאורה לא דברים שיש לנו אינטואיציות לגביהם. זה לא נכון, יש לנו אינטואיציות גם בתחומים האלה. והעובדה היא שפוסקים מכריעים בין תפיסות שונות, ואני עוד אגיע בהמשך, פוסקים מסדר ראשון ומסדר שני זה בדיוק שיקוף של אותו עניין. בגלל שהפוסקים הרבה פעמים גם לא מצליחים באמת להכריע והדרך שהם מכריעים הם פשוט סופרים דעות או כל מיני עניינים טכניים כאלה. הולכים אחרי הרוב או קובעים לעצמם שם כללים של הלכה וסתם בשולחן ערוך, אז ההלכה היא כמו האמירה הראשונה או כמו הסתם או כמו האמירה האחרונה או כל מיני כללים כאלה שעוזרים להם לקבל החלטות בלי באמת להיכנס להכרעה המהותית הערכית עצמה. ואז זה בעצם אומר שהפוסקים מסדר שני הם בעצם אין להם יכולות של הכרעה באמת, אלא הם פשוט בנו לעצמם איזשהם כללים טכניים שעוזרים להם לעקוף את הצורך בהכרעה. פוסקים מסדר ראשון זה פוסקים שעוסקים באמת בהכרעה. אבל גם שם אני אומר לא בהכרח צריך לוותר. הכושר של הניתוח הלמדני במובן מסוים הוא אחר מהכושר של ההכרעה, אבל זה לא סותר. אתה יכול לפתח את שני הכישורים האלה באדם אחד. אם אתה תתרגל לשאול למה, ולגבש עמדה, ולהגיע למסקנה שזה נראה לי יותר מזה ולהרשות לעצמך להגיד, כן, הרשב"א צודק יותר מאשר הרמב"ם, או רבי עקיבא איגר יותר מאשר הקצות. נכון, עם כל הכבוד לגדלותם והכול טוב, בסוף בסוף אני צריך לגבש עמדה, ואני יכול לשאול את עצמי מי לדעתי צודק, עם מי אני נמצא, במפלגה של מי אני נמצא. שאלה לגיטימית לחלוטין שבעולם הישיבות זה לא לגיטימי, לא שואלים את זה. אבל אני חושב שבגלל זה יוצר נוצר א, הנתק בין לימוד לבין פסיקת הלכה, וב, גם מי שכבר הולך לפסיקת הלכה זה פסיקה מסדר שני. ואני עוד אגדיר את המושגים, אבל הטענה היא שזו פסיקה בלי באמת להכריע בעצך, אלא זו פסיקה דרך כל מיני כללים טכניים כאלה. אתה בונה איזה שהם כללי פסיקה כאלה שהם כולם מונפצים כמובן, אין להם שורש וענף, אבל הם עוזרים לך כדי לעקוף את הצורך להכריע. ואז יוצא שגם הפוסקים בעצם אין להם יכולת להכריע. איבדנו, הדור הזה איבד את היכולת להכריע, ואז יוצא שיש חלק שהם למדנים, ואז הם לא צריכים להכריע, הם עושים ניתוחים, ניתוחי מתים מה שקראו פה קודם, נקרופילים מה שנקרא, או או כאלה שהולכים לכיוון של פסיקה, אבל גם אותה הם עושים באופן טכני, הם לא באמת מכריעים. נלך לחומרא, נלך עם רוב הדעות, נלך עם זה, הלכה כבתראי, הלכה כפה, הלכה כשם, כל מיני כללים כאלה. אבל אבל שני הצדדים של המשוואה הזאת, גם הפוסקים מהסדר השני וגם הלמדנים, זה בעצם בריחה מהצורך ומפיתוח היכולת להכריע. פוסק מסדר ראשון צריך להכריע, להכריע כי ככה כי זה מה שנראה לו נכון, לא להכריע בגלל כלל טכני כי רוב הפוסקים אומרים ככה או אחרת. או כי אני אשכנזי אז אני הולך עם הרמ"א ואתה ספרדי אתה הולך עם המחבר. זה הכללים טכניים. אני אני מדבר על הכרעה הלכתית. הכרעה הלכתית הפסיקה מסדר ראשון, ועוד פעם לזה אני אגיע בהרחבה בהמשך. אז כרגע אני רק רק מקדים את המושגים כי זה זה מתקשר לעניין. כשאנחנו עושים את החשיבה האנליטית, את הניתוח הלמדני של הסוגיות, אז המטרה שלנו היא לא לדעת מה לעשות, אלא להפך, ההשלכות המעשיות הן אמצעי כדי לדעת מהי התיאוריה הנכונה. מטרת הבירור היא להגיע לתיאוריה הנכונה. ההשלכות המעשיות זה רק האמצעי איך אני מגיע אל התיאוריה הזאת. ולכן הלאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, ברגע שסיימת עם זה אליבא דהלכתא, אתה יודע שעשית אסוקי שמעתתא. אתה יודע שלמדת שהתיאוריה היא בנויה נכון, יש לך כבר נפקא מינות, זה מסתדר, זה עקבי, בדקת את עצמך, אז סימן שהתיאוריה שבידך היא התיאוריה הנכונה. זה סיימת את המהלך הלמדני ברגע שהגעת להשלכה ההלכתית המעשית. והמטרה בעצם היא בסופו של דבר ההגעה לתיאוריה המטא הלכתית, התיאוריה הלמדנית. כמו שהזכרתי את זה פעם שזה דומה למדע מול הנדסה או מול טכנולוגיה, שבמדע המקרים הם אמצעי שעליהם אני בודק את התיאוריות, אבל המטרה שלי היא לנסח את התיאוריה, את חוק הטבע הכללי. לעומת זאת מהנדס או איש טכנולוגיה הוא לוקח את החוקים ומנסה ליישם אותם על מקרים מסוימים, לפתור בעיות, לייצר השלכות מכוח החוקים הכלליים האלה. אז זה שני כיוונים. אז הלמדן מטרתו להגיע לתיאוריות, הפוסק מטרתו להגיע ליישום המעשי. אוקיי, אז קודם כל יש פה כיווני עיון שונים או חתירה למטרות שונות. אוקיי, למרות ששניהם עוסקים גם במקרים וגם בתיאוריה במינונים כאלה או אחרים, אבל זה המטרה שלו זה המקרים או פסיקת ההלכה, וזה המטרה שלו זה התיאוריה והמקרים הם רק האמצעים לברר מהי התיאוריה. כן זה נפקא מינות כדי לעשות את ה להכריע את החקירות או ללבן את החקירות יותר טוב. עכשיו כל הסיפור הזה אני אומר כדי להגיד שיש פה עכשיו עוד הבדל בין עיסוק בסוגיות דאורייתא לעיסוק בסוגיות דרבנן. כשאני עוסק בסוגיות דאורייתא, אז יש היגיון לחפש בעצם את המבנה התיאורטי שעומד בבסיסן. זה הניתוח הלמדני. לנסות לנסח את העיקרון הכללי שעומד בבסיס הפסיקות השונות, ההלכות השונות. אוקיי? אבל בהלכות דרבנן גם אופן הלימוד אמור להיות שונה בגלל ההבדלים שאמרתי קודם. כי לדעתי מאחורי ההלכות דרבנן אין מבנים כאלה. אז לכן אין… אין טעם לחפש אותם. אני כבר שנים מסתובב עם איזושהי תחושה אינטואיטיבית, לא ניסחתי את זה לעצמי, תחושה אינטואיטיבית תמיד שמגיעים בגמרא או בלימוד, כן, כשאנחנו לומדים סוגיות שעוסקות בהלכות דרבנן, אין לי כוח להתעסק בלמדנות של זה. כשמלמדים שיעור למדני על הלכה דרבנן, זה נשמע לי… לא אמרת פה שיעשו לשמה כאילו אם הוא… מה? לא שמעתי. מישהו שאל משהו?
[Speaker B] לא לא הרב, זה נכבה פשוט וזה שוב נדלק.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בכל אופן, זאת הייתה התחושה ושני הטורים זה 582 ו-3 באתר שלי, שעליהם אני מתבסס בשיעורים האחרונים, הם בעצם ניסיון להגדיר לעצמי את התחושה הזאת. והטענה שמאחורי הלכות דרבנן אין מבנה למדני, אז מה יש לך לחפש? אם הייתה מהות מאחורי הלכה דרבנן, המהות זו התיאוריה שעומדת בבסיס ההלכות האלה, אז אני משתמש בדעות השונות, בטיעונים השונים כדי לחשוף את המבנה התיאורטי, מה עומד בבסיס ההלכות. ההלכות הם מקרה פרטי של התיאוריה המטא-הלכתית. אז זה בהלכות דאורייתא שיש מאחוריהם מהות, ההלכה משקפת איזשהו מבנה מהותי. אבל בהלכות דרבנן מה זה משקף? האיסורי עוף בחלב משקפים תפיסה? שום דבר. צריך לבדוק איזה מקרה יכול להביא אותך להיכשל בבשר וחלב, אז הוא נאסר. ואם זה לא יביא אותך להיכשל, אז הוא לא נאסר. וגם אם מאחורי האוסף ההלכות דרבנן של עוף בחלב לא נמצא איזשהו מבנה קוהרנטי מסודר, אין בזה שום בעיה. זאת אומרת, אנחנו לא… לא אמור להיות מבנה כזה. כיוון שההלכות האלה לא משקפות איזשהו מבנה תיאורטי שלם, קוהרנטי, שאנחנו יכולים לבדוק אותו בכלים אנליטיים. לכן אני חושב שבדרך כלל, ברוב המקרים, לא יודע אם תמיד, אבל ברוב המקרים כאשר עוסקים בלמדנות של הלכות דרבנן, זה נשמע לי מלאכותי. זה לא דבר נכון. ועוד פעם, לא נכון במובן של השלמה למה שאמרתי קודם, ויכוח ידוע במעין היה ויכוח כזה, התפרסם בין רבי יהושע הוטנר לשרידי אש לגבי, הזכרתי את זה פה, אני לא זוכר, לגבי רב חיים. ספר של רב חיים זה ספר על הרמב"ם. והשרידי אש שהיה לו נפש של חוקר, כן, אז הוא אמר, רב חיים זה לא הרמב"ם. זה רב חיים, ואני מכבד אותו, הוא תלמיד חכם, איש חכם, הכל נכון. רמב"ם זה לא. הרמב"ם לא חלם על מה שרב חיים מכניס בו, זה לא שיטת הרמב"ם וזה לא קשור לרמב"ם. זה שיטת רב חיים, גם בסדר, אבל זו לא שיטת הרמב"ם. ורבי יהושע הוטנר טען שלא. ואני חושב שרבי יהושע הוטנר צודק. זה נגד השאלה שעלתה פה קודם. אני חושב שרבי יהושע הוטנר צודק. למה? בגלל שנכון שהרמב"ם לא חשב בשפה של רב חיים, ויכול להיות שאפילו אם הוא היה נכנס לרב חיים הוא לא היה מבין מילה, כמו שאמרתי עם רבי עקיבא איגר ורבי עקיבא. אפילו ואז הוא היה שומע, כן, זאת שיטת הרמב"ם, הוא לא יודע מה הם רוצים מהחיים שלו, הרמב"ם עצמו. אבל זה באמת שיטת הרמב"ם. הוא לא מבין את זה כי אין לו את הכלים האנליטיים שבהם אנחנו משתמשים כדי לחשוף את האינטואיציות שעומדות מאחורי מה שהוא אמר. אבל אלה באמת היו האינטואיציות שעמדו שם. או לפחות זה יכול להיות. אני לא טוען שרב חיים תמיד צדק. אבל ברמה העקרונית, גם השיטה של רב חיים, למרות שהיא מנותקת לגמרי מאיך שהרמב"ם חשב, זאת כן שיטה לחשוף באמת מה הרמבנם חשב. וזה שהרמב"ם לא חשב באופן הזה, והרמב"ם גם לא היה מסכים למה שהוא שומע, הרמב"ם היה טועה. כי רב חיים מבין את הרמב"ם יותר טוב ממה שהרמב"ם מבין את עצמו. והוא באמת מבין את הרמב"ם, זה לא רב חיים, זה הרמב"ם. זה ההספד הידוע, כן, זה אמרתי בסדרה אחרת, ההספד הידוע של הרב קוק על הסוכטשובער שנפטר, אז הרב קוק שלח מכתב לנינים שלו, מכתב ניחומים. והוא אמר שמה שיש סתירה בגמרא שכתוב שרבי אליעזר הרי לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו. בור סוד שאינו מאבד טיפה, רבי אליעזר היה כזה דבוק בתורת רבותיו, הוא לא חידש שום דבר מעצמו, על זה היה כל העימות שמה בתנורו של עכנאי, לא משנה, על זה דיברתי בסדרה אחרת. וכנגד זה הגמרא אומרת במקום מסוים שרבי אליעזר אמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. אז איך הוא, הרי לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו, פתאום הוא חידש חידושים כאלה שאף אחד לא שמע? אז הרב קוק אומר, לא כתוב שלא אמר אותם אף פה מעולם, אלא שלא שמעתם אוזן מעולם. מה זאת אומרת? כשדיבר רבו אמר את זה, הוא שמע את זה מרבו, אבל שום אוזן אחרת לא שמעה את הדברים האלה. למרות שזה… מה שהוא שמע אצל רבו. ואני מוסיף על זה עוד דבר, גם רבו עצמו לא שמע את זה. לא רק התלמידים האחרים ששמעו את השיעור, אלא גם דובר ומוסר השיעור עצמו לא הבין מה באמת מונח מאחורי מה שהוא אומר. ורבי אליעזר שמע שם דברים שאף אחד אחר לא שמע, וגם מגיד השיעור עצמו לא באמת הבין שזה מה שמונח בבסיס דבריו. אבל זה שם, זה מה שמונח שם. רבי אליעזר יכול להיות שהבין אותו יותר טוב ממה שהוא הבין את עצמו.
[Speaker B] ואני חושב שהרב אמר גם הרב של הרב, הרב אמר שגם הרב של הרב ככה זה עבד.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה המשפט הבא שלי. זה תמיד כשאני מגיע לעניין הזה אז אני מוסיף, אני חושב שכל אחד אמור להכיר את זה מעצמו, מהניסיון האישי שלו. אני יודע שהרב שממנו אני למדתי את כל מה שלמדתי מרב כמעט למדתי מיהודי אחד בבני ברק. ואני חושב שכל מה שאני עושה היום זה מכוחו. זה לא אומר שזה מה שהוא אמר, אבל זה מכוחו. והוא לא יסכים לכלום עם מה שאני אומר היום. הוא לא יסכים לכלום, זה ברור לי.
[Speaker F] הרב, מה שיהיה מעניין בעתיד כשאחרי מאה ועשרים שיחקרו את הספרות של הרב, אם לא גם יגידו אותו דבר. יכול להיות.
[הרב מיכאל אברהם] יבואו כאלה שינתחו את זה, וגם אני לא אסכים עם מה שהם מנתחים, ויכול להיות שהם מבינים אותי יותר טוב ממה שאני הבנתי את עצמי. אגב, הרבה פעמים זה מה שאגנון תמיד אומר כששואלים אותו למה הוא התכוון, הוא אומר תשאלו את קורצווייל. עכשיו בדרך כלל מספרים את זה כבדיחה, קורצווייל זה המבקר שלו. בדרך כלל מספרים את זה כבדיחה, כאילו שתשאלו את קורצווייל כי הרי הוא מכל מקום לא מבין שום דבר, את מה שהוא אומר במה שאני כתבתי זה לא קרוב למה שאני התכוונתי. אבל אני חושב שזאת הכוונה. באמת תשאלו את קורצווייל, כיוון שקורצווייל מבין יותר טוב מה שנמצא בסיפורים שלי מאשר מה שאני מבין. מי שמסתכל על זה בעין של חוקר הרבה פעמים יגלה שם רבדים שאני עצמי כמי שיצר את היצירה הזאת, או התורני הזה, לא באמת הבנתי שזה נמצא שם, אבל זה שם.
[Speaker G] זה כמו פסיכולוג הרב. מה? זה כמו פסיכולוג, אתה מגיע אתה אומר לו את מה שאתה חושב, הוא יגיד לך למה אתה חושב.
[הרב מיכאל אברהם] לא, פה זה אנליזה נפשית, אני מדבר על אנליזה אינטלקטואלית של רעיונות.
[Speaker G] בדיוק, ברעיון, ברעיון שאתה מספר לו משהו והוא אומר לך נגיד לך למה, מה עומד
[הרב מיכאל אברהם] מאחורי מה שאתה מודע לו. כן, נכון. זה סוג של חפירה פסיכולוגית כזאת אבל לא בנפש האדם אלא ברעיונות של האדם. אוקיי, ברעיונות בכלל. ולכן נדמה לי שהחפירות הלמדניות האלה, זה שהן פועלות אחרת ממה שעשו את זה בדורות הקודמים זה ודאי נכון, אבל זה לא אומר שזו טעות. ממש לא. להיפך, במובנים מסוימים זה יותר קולע מאשר מה שהם עשו. אבל היכולת האנליטית הזאת, המחיר שבא בצידה בגלל שפיתחנו אותה כל כך חזק, המחיר הוא שאיכשהו איבדנו את יכולת ההכרעה. ואני אומר שאת זה אפשר לשפר. אתה יכול לא לוותר על השאלה בסוף של אוקיי, אבל מי צודק? או עם מי אני מזדהה? זה תמיד שאלות שבבית המדרש הקלאסי לא שואלים. בתי מדרש חדשים תמיד שואלים את זה. בבית מדרש ישיבתי לא שואלים שאלה כזאת. עם מי אני מזדהה? מה זה עם מי אני מזדהה? הרשב"א זה דין כזה, והרמב"ן זה
[Speaker F] דין ככה, מה זה עם מי אני מזדהה? הרב, אבל זה שוב פעם… מה? זה לא קריאה לשיח אחר לגמרי? הרי אם היה מתמזל מזלנו ורב חיים היה נתקע באי בודד, ולא היה לו אפשרות לשאול לא את אף אחד אחר, אין פוסקים, אז הוא היה כנראה יוצר תורה אחרת. לא היה מסתפק בחקירות יבשושיות שכאלה, אלא היה נאלץ להכריע. וזה אומר להוסיף משהו רובד שלא שמענו ממנו עד היום.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, ברור. רב חיים לא היה את רובד ההכרעה, זה לא מה שקיבלנו ממנו. הרובד האנליטי מאוד חשוב בשלב ראשון. ולכן אני אומר שהדרך השלמה יותר, אני קצת מקדים פה את המאוחר אבל כבר נכנסנו לזה אז אני אומר, הדרך השלמה יותר זו דרך שלא מוותרת על האנליזה הלמדנית אבל מסתיימת בהכרעה מסדר ראשון. בהכרעה של מה נכון על בסיס האנליזה, לא במקום האנליזה. על בסיס האנליזה. זה המשמעות של העניין. ואני חושב שבהחלט אפשר להגיע לזה, זה לא דברים סותרים. זה לא דברים סותרים. אני חושב שהרבה פעמים ברגע שאנשים ירשו לעצמם לשאול עם מי הם מזדהים או מי צודק, אז גם תהיה להם תשובה. הרבה פעמים זו אידאולוגיה שאתה לא מוכן להחליט מי צודק, כי קטונתי, מה זאת אומרת? גדולי הראשונים והאחרונים, מי אני שאני אחליט מי צודק? הם כולם צודקים באותה מידה, ואז אתה מנסה להבין את זה ולהבין את זה, שזה מצוין. זאת אומרת, להחליט שכולם צודקים באותה מידה ככלי מתודולוגי כדי להבין עד הסוף את מה שכל אחד אומר, זה מצוין. בשלב ראשון, ככמסגרת שבתוכה נעשית הפעולה הלמדנית, אבל אחרי זה צריך לבוא שלב שני, אחרי שניתחת היטב ועד הסוף, ניסית להבין כל אחד מהדעות, בסוף אתה צריך גם להגיע למסקנה מי צודק, מה אתה פוסק. וזה יכול לפתח גם את היכולת הזאת.
[Speaker E] היו פוסקים שניתחו את החקירות של רב חיים ופסקו בשתי הדרכים שהוא הלך בהם? מי?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע אם ספציפית רב חיים, אבל הזכרנו קודם שמות של פוסקים שבהחלט היו למדנים והשתמשו בלמדנות כדי לפסוק.
[Speaker E] לא, לא בלמדנות של עצמם אלא ללכת ללמדנות של אחרים ולפסוק בדרכים שלהם.
[הרב מיכאל אברהם] גם הלמדנות של עצמם, כל למדנות של כל אחד מושפעת איכשהו מכל הלמדנויות האחרות. זה לא, רב חיים השפיע על כל הפוסקים האלה גם כן. זה לא בהכרח שהם הולכים בדרכו, אבל גם הוא נמצא אצלם. זה לא, למדנות זה מושג שנוצר מעבודה של הרבה אנשים. זה לא, לרב חיים יש לו חלק מאוד חשוב פה, לרב שמעון יש לו חלק חשוב פה, להרבה גדולי ראשי הישיבות יש פה הרבה תרומות רבות, אבל בסוף בסוף כל אחד משתמש בהרבה כלים למדניים במינונים שלו, בצורות שלו, בניואנסים שלו, אבל ברור שהוא לא מנותק מכל מה שעשו לפניו. לכן אני מבחינתי מה שחשוב זה שאתה עושה למדנות ואחרי זה פוסק. איזה למדנות אתה עושה בדיוק, כל אחד ולמדנותו שלו, אין למדנות אחת נכונה דווקא.
[Speaker H] הרב, כל המהלך של הרב הוא מאוד הגיוני לי, יש רק משהו אחד שאני כנראה לא קולט. כשאני לוקח איזה סוגיה ולומד אותה מאלף ועד תו, זאת אומרת מתחיל מהמשנה עד הגמרא ומגיע להלכה, אז יש לי בסוף פסיקה. יש בסוף פסיקה של הלכה. אוקיי, אז כשהרב אומר אני צריך להגיע לפסיקה, זאת פסיקה שלי עצמי או שאני צריך להגיע עד לאיך שהוחלטה ההלכה? שלי עצמי, אבל אני מקדים ת'מאוחר.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, גם
[Speaker H] אם אני לא מסכים עם ההלכה איך שהיא נפסקה, זה מה שחשוב, זה מה שאני חושב?
[הרב מיכאל אברהם] אין דבר כזה הלכה שנפסקה, זה בדיוק הטעות. אין דבר כזה, אין דבר כזה, הלכה לא נפסקה. נפסקה אגב תרתי משמע, היא לא נפסקה, זאת אומרת היא ממשיכה,
[Speaker H] היא לא הפסיקה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אגיע לזה בשיעורים הבאים, בסדר? זה נושא שאני אדבר עליו בהרחבה.
[Speaker H] אז מה שהרב אומר בעצם זה, זאת אומרת, אני צריך להגיע עד למה שלמה שלי נראה הגיוני, לי אישי? נכון, נכון. אבל הרב מדבר על אנשים קטנים כמונו או שעל…
[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על אנשים שמיצו את הפוטנציאל שלהם, בלי קשר לשאלה מהו הפוטנציאל הזה. זאת אומרת אתה לא צריך להיות משה רבנו ולא רב משה פיינשטיין ולא רב עקיבא, אתה צריך להיות זושא, כמו הסיפור החסידי הידוע, כן, זאת אומרת רב זושא מאניפולי שאמר שכשיגיע לשמים לא ישאלו אותו למה הוא לא היה משה רבנו, ישאלו אותו למה הוא לא היה זושא. ואני חסיב שבהקשר של הפסיקה בן אדם שיכול לפסוק באופן אוטונומי, לפסוק לעצמו, בסדר ראשון ולא להסתמך על אחרים, זה בן אדם שהוא כבר זושא. הוא לא צריך להיות משה רבנו, אבל זושא הוא כן צריך להיות. ואתה צריך להיות מישהו שכבר את הפוטנציאל שלך גיבשת או מיצית, הגעת למה שאתה, הדרך שאתה רואה את הדברים. ברגע שהגעת לשמה אתה יכול לפסוק לעצמך למרות
[Speaker H] שיש
[הרב מיכאל אברהם] פוסקים שיותר גדולים ממך ואולי יותר צודקים, אבל על זה עוד נדבר, אני עוד אדבר על כל זה.
[Speaker H] אבל הדרך שלי נראית הכי הגיונית, זה לא דרך שאני המצאתי או פיתחתי, אני פשוט למדתי את כל הדעות ואני צריך להתחבר לאחת מהן, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, אז תתחבר. ואם אתה לא מתחבר לאחת…
[Speaker H] לא, אני שואל האם זה זה?
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר אם אתה לא מתחבר לאף אחת אתה יכול להמציא דרך משלך, גם מותר. אתה לא חייב להיות אחר מכולם, מותר לך להזדהות עם מישהו מקודמיך, אתה לא חייב להזדהות. אם אתה חושב אחרת בסדר גמור, תפסוק כמו שאתה חושב. אבל אני פשוט חושב אם אנחנו
[Speaker H] כולנו נלך אחרי התיאוריה הזאתי יהיה כאוס מוחלט.
[הרב מיכאל אברהם] כשאני אדבר על זה, כשאני אדבר על זה אז נגיע לשמה, הכאוס המוחלט זה מה שיש היום, אבל אני אדבר על זה עוד. מה שאני רוצה רק לומר זה שמאחורי הלכות דרבנן, אני חוזר עכשיו למהלך שלנו, מאחורי הלכות דרבנן כיוון שאין מהות, אין מבנה, אז כל הלמדנות הזאת שאנחנו… זאת אומרת לא רק שהלכות דרבנן זה מכשיר מצווה ומצוות דאורייתא זה מצווה ממש ללמוד. עכשיו אני מדבר על צורת הלימוד. צורת הלימוד של הלכות דאורייתא זה לימוד עיוני שמנסה לחשוף את המבנים התיאורטיים. צורת הלימוד של הלכות דרבנן זה פשוט להבין מה רבנן אמרו, זה הכל, לא הפשטות, לא ניתוחים אנליטיים ולא שום דבר כזה כי אין, הניתוחים האנליטיים זה המצאות ביחס להלכות דרבנן, זה לא באמת חושף את מה שנמצא מאחורי ההלכות האלה. נפקא מינא נפקא מינה נוספת, למשל במצוות דאורייתא, אז כמו שאמרתי קודם, אני בעד הכרעה אוטונומית. זאת אומרת, לעשות אנליזה של הסוגיה, להגיע למסקנות, להבין את הדעות השונות, אבל בסוף בסוף להגיע למסקנה שלי. כי יש ערך של אוטונומיה, וגם על זה אני עוד אדבר, אני קצת מקדים את המאוחר פה. אבל בהלכות דרבנן, אני לא חושב שיש ערך של אוטונומיה. כי בהלכות דרבנן הלימוד הוא לימוד פשוט כדי לדעת מה רבנן אמרו. עכשיו נגיד שיש מחלוקת בין המשנה ברורה לערוך השולחן בהלכה דרבנן כלשהי. עכשיו באופן עקרוני אם זה היה בהלכה דאורייתא, הייתי מנסה להבין מה הוא אומר, מנסה להבין מה הוא אומר, אבל בסוף מגיע למסקנה מה אני חושב. וזה מה שאני גם אמור לעשות. בהלכה דרבנן אני מה זה משנה? אני מניח שמה שהמשנה ברורה אמר הוא פרשנות אפשרית למה שרבנן אמרו. וגם הערוך השולחן זה אפשרי. ואני עצמי בטח לא יותר חכם משניהם ולכן אני לא סביר שאני יותר אצדק משניהם. אלא מה? יש ערך של אוטונומיה. הערך של האוטונומיה פירושו להבין מה איך אני עצמי תופס את הסוגיה התורנית הזאת. אבל בהלכה דרבנן אין את זה. אתה בסך הכל צריך לא לעבור על לא תסור. אם תעשה את מה שהמשנה ברורה אומר לא עברת על לא תסור. הכל בסדר. הכל מסודר. אין את הערך הזה של ללמוד ולשקוע ולהגיע למסקנה שלי ולפעול כמו המסקנה שלי, כי הערך הזה קיים במקום שבו כשאני לומד ומגבש עמדה ומגיע למסקנה שלי, זה מבחינתי ההידבקות שלי ברצון השם. זה מה שהקדוש ברוך הוא אומר לפי תפיסתי. ולכן אני צריך לפעול באופן שאני תופס את רצון השם כי זה ההידבקות בקדוש ברוך הוא. אבל בלא תסור, בהלכות דרבנן, זה לא דבקות בקדוש ברוך הוא. אני צריך פשוט לעשות את מה שהם אמרו כדי לא למרוד בהם, כדי לקיים את לא תסור. בסדר, אז אם אני מאמץ, אני אלמד משנה ברורה, אני אבין את מה שהוא אומר ואני אקיים את ההלכות דרבנן. אין לי שום בעיה ללמוד ספרי קיצורים ולפסוק מתוכם בהלכות דרבנן. בהלכות דאורייתא יש לי בעיה גדולה עם זה, כי פסיקה צריכה להיות אוטונומית.
[Speaker D] הרב, אבל אולי לא תסור זה לא רק סתם תציית להם ותשמור על סמכותם, אלא אנחנו מתייחסים אליהם בכבוד. אם אנחנו מתייחסים בכבוד לאמנים גדולים ומפרשים אותם לאורך עשרות ומאות שנים, אז למה שלא נחשוב שיש משמעות גדולה להבנת כוונתם העמוקה של חז"ל?
[הרב מיכאל אברהם] כמו שמר אמר, הם עצמם אומרים שאין. למה להמציא משמעויות? הם עצמם אומרים שזה גזרה אטו בשר וחלב, העוף בחלב. אז אני צריך למצוא קונסטרוקציות שעומדות מאחורי איסור עוף בחלב? אין. כל השאלה זה איפה יש חשש ואיפה אין חשש.
[Speaker D] הם אמרו ואני מפרש אותם איך שאני רוצה, זה שהם אמרו, הרב כבר אמר קודם כל כך. זאת אומרת שאנחנו יכולים לחלוק על הרמב"ם ורב חיים יכול לחלוק ולהגיד עם כל הכבוד, אתה אמרת ואני הבנתי אותך.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין דבר כזה, אין דבר כזה. ברגע שהלכות דרבנן אתה אמור לקיים את מה שהם קבעו, אז אתה צריך להבין מה הם קבעו. מה זאת אומרת? אז להבין מה הם קבעו, בסדר גמור. לא בטוח שהמשנה ברורה הבין נכון, אבל הוא לפחות הבין לגיטימי. ואם אני אבין אחרת לא בטוח שאני מבין יותר טוב. אז בדאורייתא גם אם אני לא מבין יותר טוב יש ערך לפעול באופן אוטונומי. אבל בדרבנן אין תוכן להבנה כזאת או הבנה אחרת. אני רק צריך לראות שאני במסגרת, שאני לא עובר על לא תסור. אז שמה לא אכפת לי לקיים, ללמוד ספר קיצורים ולפעול על פיו. זה לא אמור להטריד אותי הדבר הזה.
[Speaker C] טוב, אבל כל זה בהנחה שאפשר לחלק בין דיני דרבנן לדיני דאורייתא בצורה חדה בלימוד. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] זה אמרתי באחד מה, מישהו שאל אותי פעם קודמת או לפני הקודמת, אז שתי הערות. הערה ראשונה, יש כמובן את ההלכות דרבנן מהסוג השני שיש מאחוריהם מהות. שמה בהחלט יש מקום לנסות ולחשוב על קונסטרוקציות, למרות שצריך להיות זהירים, בגלל שעם כל הכבוד לרבנן הם היו בני אדם. ולבנות מגדלים מופשטים מדי שלא סביר שבאמת זה מה שעמד בבסיס העניין, אז אצל הקדוש ברוך הוא ובתורה ניחא, אבל אצל בני אדם הייתי מטיל ספק עד כמה בני אדם.
[Speaker H] הרב, אבל עדיין לא שמנו את האצבע על מהו בדיוק דרבנן בדיוק דאורייתא, כי שוב אני חושב נגיד סתם פותח גמרא מגילה, אוקיי, דיני פורים, אז מה זה? זה דאורייתא? זה דרבנן?
[הרב מיכאל אברהם] פורים זה דרבנן, אבל דרבנן מהסוג השני.
[Speaker H] נכון, דרבנן מהסוג השני זה כמו פורים וחנוכה. זה לא עוף בחלב, זה לא עוף בחלב. הבנתי, זה כאילו תורה וגברא, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] כמו שאמרתי עכשיו, זה דרבנן מהסוג השני. זאת הערה אחת. הערה שנייה.
[Speaker H] אבל שמה באמת כשאני לומד את הגמרא הזאת אני בונה מגדלים.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר שאני לא חושב שאתה צודק אם אתה בונה מגדלים שם. למה?
[Speaker H] כי זה פחות. אין מגדלים. יש לזה פחות ערך מגמרא אחרת?
[הרב מיכאל אברהם] אין מגדלים. אין. זה לא יותר מגמרא אחרת, זה נושא. זה לא עדיפות של גמרא כזאת לגמרא, הנושא הוא נושא דרבנן. נושא דרבנן זה בני אדם, בני אדם חשבו, הגיעו למסקנות מסוימות. הכל בסדר, מה שיש יש.
[Speaker H] כן, אבל הבני אדם האלה, כשהם דנים בגמרא אחרת על נושא אחר, הם עדיין בני אדם.
[הרב מיכאל אברהם] ברור. אבל כשהתורה הייתה, אז המבנה שאותו הם מנסים לחשוף הוא מבנה קיים, זה מבנה שהקדוש ברוך הוא עשה. אז יש שם מבנה. אם הם קלעו למבנה הנכון או לא, זאת שאלה אחרת, לא בהכרח הם קלעו. אבל יש להם סמכות, אז אנחנו בכל זאת מסתמכים עליהם. אבל בהלכות דרבנן אין מבנה. אין. לא קיים. לא שזה אולי טעית במבנה, אין.
[Speaker C] הרב, אין מבנה למדני? צריך לדייק עם זה. אולי זאת הטעות כאן שאין מבנה למדני, אבל יש מבנה של חשבונות, ושל לימוד, ושל השתדלות?
[הרב מיכאל אברהם] ודאי, אתה יכול ללמוד עם פלפול ודיוק, הכל נכון. אבל לעשות את זה בדרך שאנחנו עושים בהלכות דאורייתא, בדרך קונסטרוקציות תאורטיות מופשטות, אלא אתה צריך לראות איפה יש חשש שיגיע לנכון בשר בחלב ואיפה אין חשש. זה הכל. הקריטריונים הם קריטריונים בעל־בתיים. נכון. ועל הערה נוספת, מה שאליהו העיר קודם, זה לגמרי נכון. לא תמיד אפשר, הרבה פעמים קשה לשים קו חד מתי אתה לומד הלכה דרבנן ומתי אתה לומד הלכה דאורייתא. יש למשל סוגיות שבהן יש ויכוח האם זאת הלכה דרבנן או הלכה דאורייתא. אז לכן ההבחנות שאני עושה כאן ברמה התאורטית הן נכונות, ברמה הפרקטית הרבה מאוד סוגיות זה לא יהיה ישים, כי בהרבה מאוד סוגיות זה מעורב, הדרבנן עם הדאורייתא, חלק מהעיון זה לנסות בדיוק לנסות ולראות איזה מרכיב הוא דאורייתא ואיזה מרכיב הוא דרבנן. או יש מחלוקת אם זה דרבנן או דאורייתא. אז לכן הלימוד של הדאורייתא והדרבנן משולבים. אז צריך לקחת את מה שאני אומר כאן כהבחנה עקרונית, הבחנה מושגית. אבל ברמה הפרקטית, בהרבה סוגיות, לא בכולן, חלק מהסוגיות זה גם פרקטי, אבל ברמה הפרקטית בהרבה סוגיות זה עדיין צריך לנתח אותן ולבדוק אותן ולפחות כדי להפריד את המרכיבים של הדאורייתא והדרבנן. הערה אחרונה שאני עוד רוצה להספיק כי אני כבר באמת רוצה לסיים עם החלק הזה של הלכות דרבנן, אז תרשו לי עוד הערה אחת לגבי ברכת התורה. דיברנו על העניין של ברכת התורה, אז אני רק רוצה לסיים בעניין הזה. הנה. הגמרא בברכות בדף י"א, הגמרא אומרת, אמר רב הונא, למקרא צריך לברך, ולמדרש אינו צריך לברך. ורבי אלעזר אמר, למקרא ולמדרש צריך לברך, למשנה אינו צריך לברך. ורבי יוחנן אמר, אף למשנה נמי צריך לברך, אבל לתלמוד אינו צריך לברך. ורבא אמר, אף לתלמוד צריך לברך, דאמר רב חייא בר אשי זימנין סגיאין הוה קאימנא קמיה דרב לתנויי פרקין בספרא דבי רב, הוה מקדים וקמשי ידיה ובריך, ומתני לן פרקין. זאת אומרת, הוא בירך לפני כן. אז יש פה ויכוח על מה מברכים, על המקרא ודאי צריך, מדרש יש פה איזשהו ויכוח, מה עם המשנה? על משנה יש ויכוח, אחרי זה יש ויכוח על הגמרא. בסוף בסוף פוסקים הלכה כמו רבא, ורבא אומר שגם על הגמרא צריך לברך. אבל נראה שהגמרא זה הדבר שהכי פחות צריך לברך עליו. רבא הוא זאת הדעה הכי קיצונית שאומרת שמברכים אפילו על גמרא. לפי איך שאני הצגתי עד עכשיו, גמרא זה הדבר הראשון שצריך לברך עליו. זה ליבון של הסוגיות, לנסות להבין את הפלפול הזה, הניסיון להבין את התאוריה שמאחורי הדברים. אז א', תראו, המדרש שמדובר עליו כאן זה מדרש הלכה, זה לא מדרשים על אברהם אבינו בכבשן האש, אלא זה מדרשי הלכה. מדרש הוא קרוב למקרא כמו שרש"י אומר, כגון מכילתא וספרא וספרי, שמדרשי מקראות. אז לא סתם מדרשי מקראות, זה לא מדרש רבה, זה מדרשי הלכה של המקראות. אז זה קודם כל, אז זה לא כל כך סותר את מה שאני אומר. דבר שני, תראו איך רש"י מסביר את רבא. אף לגמרא צריך לברך, אומר רש"י, שהוא עיקר התורה שממנה הוראה יוצאה, גמרא היינו סברת טעמי משנה ותירוצי משניות הסותרות זו את זו וחיסורי מחסרא וכולי. עכשיו זה הופך את כל התמונה, כי בגמרא נראה, בגמרא עצמה נראה שהגמרא זה הדבר שהכי פחות צריך לברך עליו, נכון? רק רבא אומר שאפילו על גמרא צריך לברך, זה הדעה הכי מרחיבה של ברכת התורה. אבל פתאום כשרש"י מסביר את זה מה הוא אומר? שהוא עיקר התורה. אז דווקא גמרא זה הדבר שהוא כן העיקרי שעליו כן הכי הרבה צריך לברך, ולכן בעצם נראה שלפחות לפי רש"י זה לא באמת מסודר על ציר אחד. כשאנחנו פוסקים כמו רבא, כל הציר מתהפך. לא רק שמברכים אפילו על גמרא, אלא מברכים בעיקר על גמרא. זאת שיטת רבא. זאת אומרת, רבא הופך את הציר שלפניו. הוא לא רק מוסיף עוד נדבך, למרות שגמרא זה משהו שולי, גם עליו מברכים. לא, אחרי שרבא אומר שמברכים על גמרא, כל הסיפור מתהפך. ואנחנו בעצם מברכים בדיוק על הלימוד התיאורטי העיוני ולא על הדברים הפשוטים יותר, נקרא לזה כך, המשנה או על הלכה או על דברים מהסוג הזה. לכן בגמרא עצמה נראה המבנה הפוך, אבל המסקנה יכולה להיות כמו שאני אומר. כי בסופו של דבר פוסקים כמו רבא, ועוד פעם אפשר להיכנס פה לשאלה אם ברכת התורה זה ברכת השבח או ברכת המצוות, ולענ"ד זה קשור. גם אם ברכת התורה היא ברכת השבח, ואולי אפילו בדווקא אם ברכת התורה היא ברכת השבח, השבח הוא על זה שקיבלנו תורה. אז לכן יש מקום לדון מה, על מה ראוי לשבח. מה זאת התורה שאתה קיבלת שעליה אנחנו משבחים? דיברתי על זה שנשים חייבות בברכת התורה בשיעור הקודם, דיברתי על זה שזה ברכת השבח. ואז אנחנו מברכים. על מה מברכים? על הגמרא. שהגמרא זה בעצם עיקר התורה, שמשמה גם הוראה יוצאת. אבל עוד פעם, לא בגלל שזה חשוב כדי לפסוק הלכה, אלא בגלל שגם ההלכה אינה אלא המסקנות של הלימוד של הגמרא או הלימוד העיוני. תלמוד גדול שמביא לידי מעשה, או הסוגיא דאתיא אליבא דהלכתא, כך שבסוף נדמה לי שגם בגמרא עצמה, אני חושב, נדמה לי אפילו למעשה לא הייתי מברך ברכת התורה על הלכות דרבנן. רק על הלכות דאורייתא. הלכות דרבנן הם לא תורה לדעתי. לא תורה ולא קיבלנו אותם מהקדוש ברוך הוא. לברך את הקדוש ברוך הוא ברכת השבח על זה שנתן לנו תורה על הלכות דרבנן? מה פתאום? זאת לא תורה שהוא נתן לנו. התורה של חובה לציית לחכמים היא תורה שהוא נתן לנו. הדין של לא תסור הוא כמובן דין תורה. כי שם הקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו לציית לחכמים. אז להבין את גדרי לא תסור זה וודאי לימוד תורה. אבל לדון בגדרי עוף בחלב? לא. זה מכשירי מצווה, צריך לדעת כדי לדעת מה לעשות. אבל על זה לא נכון לברך ברכת התורה לדעתי. אוקיי, אני עוצר כאן. פה סיימנו את העניין של מצוות דרבנן ומהשלב הבא אנחנו מתחילים כבר להיכנס ממש לעובי הקורה, להתחיל פסיקה מסדר ראשון, מסדר שני, שאלות שעלו כאן גם כן, לפסוק אוטונומית, לא אוטונומית.
[Speaker H] שאלה אחת הרב? כן. אני גם עוקב אחרי הסדרה שהרב מעביר בימים אלה במחלוקת ואמת, ואני חושב שזה מאוד קשור. שתי הסדרות הן קשורות. אבל הרב אמר פה היום איזה מילה שקצת לא הסתדרה לי עם הסדרה השנייה, שהרב אומר שיש בעצם לפוסקים או לראשונים או לאחרונים אינטואיציה. עכשיו הבנתי מהסדרה השנייה שאין דבר כזה אינטואיציה באמת אצל הראשונים, הכל מגיע ממסורת ואיך שהבן אדם קיבל את הרעיונות שלו. ממש לא. זה מה
[Speaker B] שהרב אמר בהתחלה של התנאים, משמעון.
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי שככל שאתה יותר מוקדם בהשתלשלות, אני חושב שיש יותר אינטואיציה יותר חזקה. כתבתי את זה גם בשתי העגלות. ובגלל שהאינטואיציה שלנו פחות חזקה, אנחנו נזקקים לכלים אנליטיים יותר מפותחים, כמו עיוור מפתח את השמיעה יותר כי אין לו את העיניים. הוא צריך שמיעה יותר עם רזולוציה יותר גבוהה, שמיעה יותר טובה. אבל בסוף בסוף ברור שכשיש חילוקי דעות ואנחנו צריכים לקבל החלטות, זה נעשה באינטואיציה. מה זאת אומרת? ברור שכן.
[Speaker H] אבל שוב, אני לא מדבר עלינו, לא מדבר על הדור שלנו. אני מדבר על הדור של המשנה ושל הגמרא. ודאי. הם לא פעלו לפי אינטואיציה, הם פעלו לפי…
[הרב מיכאל אברהם] אה, אתה מדבר על השלב הראשון, מה שאמרתי על סיני והמסורת, וזה שבסוף זה היה משא ומתן. הרב הסביר עם יסוד הצדק
[Speaker B] שלפני
[הרב מיכאל אברהם] זה.
[Speaker H] נכון, נכון. אין הכי נמי. זה היה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אמרתי בסוף שזה היה, הייתה להם אשליה שהם צינור חלול, אבל האמת היא ששום צינור הוא לא חלול. אפילו רבי אליעזר.
[Speaker H] כן, כן, נכון נכון, אבל בסדר, כי בגלל שכל אחד קיבל
[הרב מיכאל אברהם] מסר, וכשאני מסתכל עליהם, אז מבחינתי כן הייתה להם אינטואיציה והם אמרו דברים מתוך האינטואיציה שלהם. זה שהם עצמם חיו בתוך אתוס כזה שהם צינור חלול, הם היו נאיביים.
[Speaker H] אה, בגלל שזה קיבל את הגוון הפרסונלי שלהם אז זה כבר סוג של אינטואיציה?
[הרב מיכאל אברהם] ודאי.
[Speaker H] משם באות כל המחלוקות.
[הרב מיכאל אברהם] משם באות כל המחלוקות, שאני חושב ככה ואתה חושב ככה. טוב, אז אני קצת עוד אדבר על זה גם בסדרה הזאת.
[Speaker H] אוקיי.
[Speaker B] אם אפשר שאלה הרב, שאלה לא קשורה לסדרה, בכללי. מה הרב יכול להגיד לי לגבי הגמרא בחולין בחזקה קמייתא, מה היא אומרת לגבי שמה עם אין ספק מוציא מידי ודאי בדף י'? אין ספק מוציא מידי ודאי עם הרי טבחה לפניך, והגמרא אומרת אבל שיש לכאורה איתרעי, החזקה איתרעיה, ואז הגמרא אומרת שבהמה גם כן איתרע לחזקה.
[הרב מיכאל אברהם] בוא, בפרטים של הסוגיה הזאת אין טעם, צריך להיכנס שמה לסוגיה. שלח, תעלה בשו"ת של האתר, אני אנסה להתייחס.
[Speaker B] לא, כאילו רק כדי להבין אם לרב יש שם רעיון, שהגמרא אומרת בעצם כאילו בהמה איתרעי אבל סכין איתרעי ובהמה לא איתרעי, ואז זה בשני גופים כאילו. נו? החזקה היא סברה בשני גופים.
[הרב מיכאל אברהם] בהמה בעינה למרות שהסכין איתרעי.
[Speaker B] כן, וזה הבדל מאשר אם זה לגופו של הטובל, שמה איתרעי.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז
[Speaker B] כאילו מה לכאורה אותו דבר? מה זה משנה, זה גורר לזה, אבל…
[הרב מיכאל אברהם] כל המושג של חזקה הוא מושג פורמלי, הוא לא באמת מברר.
[Speaker B] אז זה הגדרה
[הרב מיכאל אברהם] פורמלית, זה כמו עם חזקת האם מועילה לבת או לא מועילה לבת. יש מחלוקת כן בין ראשונים וסתירה בגמרות וכו', ואפילו סתירה בתוך השמעתתא בעניין הזה, אם חזקת האם מועילה לבת או לא. כן, אם האם בחזקת כשרות והבת שנולדה לה היא גם בחזקת כשרות. עכשיו מה הקשר? הרי אם האם נבעלה למישהו פסול אז הבת פסולה גם אם האמא הייתה כשרה, אבל חזקת האם לפי שיטות מסוימות מועילה לבת. זה אמירה פורמלית בדיני חזקות, זה לא בירור באמת.
[Speaker B] כן, זה הנהגה, ודאי שזה הנהגה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אם זה בתרי גופי אז אנחנו לא נותנים לחזקה להתרועע. בסדר גמור, יישר כוח.
[Speaker B] תודה רבה רב, שבת שלום.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זהו,
[Speaker E] אז להתראות,
[Speaker H] שבת שלום.