מבוא לתלמוד ולהלכה – חלק 3 – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מסירת התורה וחלוקת תוספות חכמים
- שרשרת הדורות ומבנה המשנה והתלמוד
- קודיפיקציה וחלוקות: רמב״ם, הטור והשולחן ערוך
- סוגי חיבורים הלכתיים לאורך התקופות
- סמכות, קנוניזציה והאופי האנרכי של התלמוד
- מעמד הכללים וספרות כללים
- נצחיות התורה כהצהרה נורמטיבית
- שני סוגי התפתחות: המשגה מתמשכת והתאמה לנסיבות
- יישומים מודרניים, זום, וגבולות פרשנות
- אנרכיה הלכתית, שכל ישר ומגוון דעות
- שמרנות ומשמעות “יראת שמיים”
- מצוות תלמוד תורה מול אתוס תלמוד תורה
- סוגי לומדים, סוגי לימוד וסוגי שאלות
- למדנות ליטאית ובריסקאית: “מה” ולא “למה”, והמתח עם הכרעה
- רמב״ם, ר׳ חיים, השרידי אש ורבי עקיבא: פרשנות אנליטית מאוחרת
- טכניקות ניתוח וסינתזה, אונטולוגיה, והקשר ל-AI
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג תמונה מסורתית של התפתחות התורה שבעל פה מן מעמד הר סיני ועד ימינו, את מבנה ספרות ההלכה וסוגי החיבורים, ואת שאלת הסמכות והקנוניזציה של טקסטים. הוא מתאר את אופיו האנרכי והקזואיסטי של התלמוד ואת המעמד המוגבל של כללים פורמליים, ומנסח תפיסה של “נצחיות התורה” כהצהרה נורמטיבית ולא היסטורית. הוא מבחין בין התפתחות פנימית של המשגה מתמשכת לבין התאמה לנסיבות משתנות, וממקם בתוך כך מחלוקות מודרניות כמו מניין בזום ומעמד האישה. הוא מסיים בהצגת אתוס תלמוד תורה, סוגי לומדים ושאלות לימוד, ובהתמקדות בלמדנות הליטאית-בריסקאית, במתח בין ניתוח להכרעה, ובמחלוקת על פירוש הרמב״ם דרך כלים אנליטיים מאוחרים.
מסירת התורה וחלוקת תוספות חכמים
ההנחה היא שניתנה גם תורה שבעל פה בהר סיני, שניתן בה גרעין שמתפתח לאורך הדורות, ומעט מאוד ניתן במקור גם לפי ההסתכלות המסורתית. יש שני סוגי תוספות של חכמים: פרשנות וחקיקה, כאשר חקיקה יוצרת הלכות דרבנן ופרשנות יוצרת הלכות דאורייתא. מדרש הלכה נכלל במסגרת פרשנות, ונאמר שלרמב״ם יש שיטה ייחודית שלפיה פרשנות שיוצאת ממדרש אינה במעמד דאורייתא אלא במעמד ביניים, אך זו שיטה חריגה וגם ברמב״ם עצמו לא כולם מסכימים שזו שיטתו.
שרשרת הדורות ומבנה המשנה והתלמוד
הטקסט מתאר את שלבי ההתפתחות: תנאים, אמוראים בבבל ובארץ ישראל, סבוראים, גאונים, ראשונים ואחרונים עד אחרוני זמננו. התנאים כותבים את המשנה ורבי יהודה הנשיא עורך אותה, והאמוראים יוצרים את התלמוד הבבלי והירושלמי. המשנה והתלמודים מחולקים למסכתות ולשישה סדרים, ולא על כל משנה יש גמרא, עם מיעוט גמרא על קודשים וטהרות ובירושלמי אין בכלל עליהם.
קודיפיקציה וחלוקות: רמב״ם, הטור והשולחן ערוך
הרמב״ם מציע חלוקה חד-זמנית חדשה ומבצע פרויקט יומרני לארגן את כל הידוע עד זמנו ביחס להלכה. חלוקת הטור והשולחן ערוך משפיעה עד היום ונחלקת לארבעה חלקים המחולקים לשני צמדים. חושן משפט ואבן העזר עוסקים במשפט ההלכתי, כאשר אבן העזר הוא מעמד אישי וחושן משפט הוא דין אזרחי ופלילי-אזרחי, ואורח חיים ויורה דעה הם תחומים הלכתיים לא-משפטיים: אורח חיים בהלכות היומיום, חגים, תפילות וברכות, ויורה דעה בהלכות יומיומיות שאינן תלויות בזמן כמו תרומות ומעשרות, פירות, צדקה, תלמוד תורה, כיבוד הורים ונדרים.
סוגי חיבורים הלכתיים לאורך התקופות
החלוקה לסוגי חיבורים היא רוחבית ונוכחת בכל התקופות שלאחר התלמוד. יש פוסקים על סדר התלמוד כמו רי״ף ורא״ש, ויש ספרי הלכה שאינם על סדר התלמוד כמו רמב״ם, הטור והשולחן ערוך. יש פרשנות לספרי הלכה הנקראת נושאי כלים, פרשנות לתלמוד, וספרות שו״ת שמקבלת שאלה ועונה באמצעות מקורות רלוונטיים לפי שיקול המחבר ואינה מסודרת על סדר התלמוד.
סמכות, קנוניזציה והאופי האנרכי של התלמוד
מוצגים שני סוגי סמכות: סמכות מהותית של מומחה וסמכות פורמלית של מוסד מכוח הסמכה. סמכות פורמלית מעוגנת בתורה שבכתב ב“לא תסור מכל אשר יורוך”, אך היא ניתנת לפי כמעט כל השיטות רק לסנהדרין, והסנהדרין והסמיכה נפסקו בתקופת התנאים ולכן אין לאחר מכן סמכות פורמלית לאף אדם או טקסט. לתלמוד ניתנה סמכות פורמלית באופן יוצא דופן, כנראה מכוח הסכמה מלמטה של הציבור שקיבל אותו כטקסט מחייב, ולאחר התלמוד נשארות רק סמכויות מהותיות שאין חובה לשמוע להן אף שמסתבר להישען עליהן.
הרמב״ם והשולחן ערוך מוצגים כניסיונות לקנוניזציה שנענו בביקורת חריפה מפני שעולם ההלכה “מאוד אנרכי” ואינו אוהב שיכתיבו לו שורות תחתונות. התלמוד מתואר כטקסט אקלקטי ואסוציאטיבי שכמעט אינו מסתיים במסקנות, מציג קושיות ותירוצים, ורק במעט מאוד מקרים קובע שורה תחתונה. המבנה הזה נקשר לקזואיזם, לחוסר אמון בחשיבה פוזיטיביסטית המבוססת כללים, ולהעדפת עבודה ממקרים, כאשר הכללים נדירים בתלמוד ונוצרים עם הזמן על ידי פרשנים, לצד התפתחות של ספרות כללים שאוספת כללים אך כמעט לא משמשת בפועל לומדים ופוסקים.
מעמד הכללים וספרות כללים
ספרי כללים מתוארים כז’אנר שמנסח כללים פרשניים ופסיקתיים כמו הכרעה בין דעות, בין לשונות בגמרא, וכללי דרש, אך מקור גזירתם לעיתים לא ברור והראיות להם נתונות לוויכוח. מעמד הכללים מוגבל והפוסק “בסוף בסוף” עושה את מה שנראה לו, עם מינונים שונים בין פוסקים. נאמר שגם כלל שמופיע בגמרא הרמב״ם סוטה ממנו, ומובאת הטענה שהגמרא עצמה התכוונה לכלל כפתרון כשאין עמדה עצמאית, אך אם יש עמדה אז “תפסקו כמו שאתם מבינים”, לצד אזכור הסוגיה “אין למדים מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ”.
נצחיות התורה כהצהרה נורמטיבית
מוצגת הנחת “נצחיות התורה” כתפיסה חינוכית עמוקה שלפיה כל הקורפוס ניתן מסיני, תוך קביעה שברור שזה אינו תיאור היסטורי כי דברים התפתחו ומתועדים בתלמוד. אמירות כמו “כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הראה הקדוש ברוך הוא למשה בסיני” מתוארות כאמירות נורמטיביות: כל מה שהתפתח מתקבל כחלק מן התורה המחייבת, בלי לטעון שניתן בפועל בסיני. התורה מתוארת כקונספט או דיסציפלינה ומסגרת מחשבתית יותר מאשר ספר, והקורפוס האנרכיסטי והמחלוקתי עצמו מוגדר כתורה שניתנה מסיני במובן הנורמטיבי.
שני סוגי התפתחות: המשגה מתמשכת והתאמה לנסיבות
הטקסט מבחין בין התפתחות אינהרנטית מבפנים לבין שינוי שנובע מהתאמה לנסיבות משתנות. בהמשגה מתמשכת נוצרים כללים דרך חידוד הדרגתי של מושגים שלא הוגדרו בחדות, והדבר מוסבר באמצעות משל השפה: השפה מתפתחת דינמית בלי כללי דקדוק, וחוקרי לשון מנסחים כללים בדיעבד כרוורס אינג׳נירינג שמייצר קירוב ולא משחזר חוקיות מקורית, ולכן יש חריגים רבים וחובה זהירות בשימוש בכללים. מובאת דוגמת התפתחות מידות “כלל ופרט” מרשימות קדומות של כלל ופרט להתפצלות למבנים שונים כמו כלל ופרט וכלל ופרט וכלל ועד רזולוציות נוספות, עם הטענה שזו אינה המצאה חדשה אלא רזולוציה גבוהה של אותו עיקרון.
בהתאמה לנסיבות משתנות ההלכה נראית כמשתנה אך מדובר ביישום נכון של אותו עיקרון בעולם אחר. מובא משל קבוצת ההולכים במדבר בבגד ים שמגיעים לאזור קר, והקבוצה שמפרשת את המסורת כ“בגד מתאים למזג האוויר” מתוארת כשמרנית מדרשית שמפרשת ואז שומרת בדבקות, בעוד “שמרנות פנומנולוגית” דבקה בצורה החיצונית. נטען שנוחות אינה מבחן נכון, ושמי שממשיך בבגד ים כשהעיקרון הוא התאמה הוא “גם סובל וגם עובר עבירה”.
יישומים מודרניים, זום, וגבולות פרשנות
נאמר שהעולם ההלכתי התקפד בעקבות הרפורמה במאה ה-18–19 ונעשה חשדן יותר לשינויים, תוך הכרה בחשש מפני פריצת גדרות. מובאת דוגמה של תשובה על מניין בזום, כאשר הכללים המקובלים דורשים גג משותף, אך נטען שהמציאות הווירטואלית יוצרת “אתר” וחוויה של יחד, ושפוסקים שאינם משתמשים בזום אינם מבינים את הסיטואציה. נטען שהטיעון אינו רפורמי אלא שמרני כי הוא מיישם את אותם כללים במציאות חדשה, ומובא הכלל *don mina u-mina ve-oki be-atra* כהשוואה שמיישמת לפי נתוני המקום החדש.
נשאלת שאלת “המדרון החלקלק” והגבולות, ונאמר שאלה שתי שאלות שונות מן השאלה מי צודק, ושבעולם ההלכתי המודרני השאלה מה מזיק התערבבה עם השאלה מה נכון. נטען ששיקולי תוצאה וחשש הם בהגדרה דרבנן ולא דאורייתא, ושגם גדרות דורשות סמכות שסנהדרין יכולה להפעיל ולא חכם בן זמננו. מובאת דוגמת “לא תתגודדו” כרמב״ם שפוסק כאביי שלא במסגרת הכלל הידוע, ונאמר שהאיסור התפרש בפועל בעולם שבו “עיר” אינה גיאוגרפיה פשוטה אלא משתנה לפי קהילה, עדה ומוצא, ולכן קיום בתי כנסת שונים אינו נתפס כבעיה.
אנרכיה הלכתית, שכל ישר ומגוון דעות
נטען שאין מנגנון סגור שמונע פרשנויות שגויות אלא “שכל ישר”, ושעבריינים אינם צריכים תירוצים פרשניים כי אין מוסדות הלכתיים בעלי סמכות אכיפה. ההלכה מתוארת כמערכת עשירה שמתמודדת עם מגוון דעות ללא הכרעה מרכזית כבר אלפי שנים, ושהמסגרת המשותפת לעיתים וולונטרית. ההבחנה בין “רפורמי” ו“אורתודוקסי” מוגדרת כסוציולוגית ולא הלכתית, ובהלכה עצמה יש בעיקר הבחנה בין מי שמחויב למצוות לבין מי שלא, כאשר רפורמים מוצגים כמי שאינם מחויבים עקרונית, וקונסרבטיבים מוצגים כ“לגמרי בתוך העולם ההלכתי”.
שמרנות ומשמעות “יראת שמיים”
נאמר שמסורתיות נתפסת כשמרנות אך שמרנות היא מושג דינמי כי השאלה היא מה משמרים. מובא ציטוט על בדיחה שבמרכז הרב “יש המון יראת שמיים רק לא ברור איזה שמיים יראים שם”, ונאמר שמקורה ברב קוק שתיאר את יראת השמיים של היישוב הישן כיראה משמיים “מצומצמים” ו“קודרים”. נטען שכולם יכולים להיות יראי שמיים אך השאלה היא “איזה שמיים”.
מצוות תלמוד תורה מול אתוס תלמוד תורה
נעשית הבחנה בין מצוות תלמוד תורה לבין תלמוד תורה כאתוס. מצוות תלמוד תורה יוצאים בה ידי חובה בקריאת שמע בבוקר ובערב לפי הגמרא, אך האתוס הישיבתי רואה “ביטול תורה” בכל רגע ללא לימוד אם היה יכול ללמוד, ודורש הצדקה לכל רגע כזה. נאמר שמאגרים תורניים הקדימו את זמנם משום שאף שהציבור שומר המצוות קטן, אחוז הלומדים בתוכו גבוה מאוד, ולכן פרויקטים כמו “פרויקט השו״ת” ואוצר החכמה מצויים גם בבתים של אנשים פשוטים ולא רק אצל מומחים.
סוגי לומדים, סוגי לימוד וסוגי שאלות
מוצגים טיפוסים של לומדים: תלמיד ישיבה, פוסק וראש ישיבה, למדן, לומדי פלפול, חוקר תלמוד או לומד מחקרי, ולימוד עיון מול לימוד בקיאות. ראש ישיבה ולמדן זקוקים לעזרת ארגון שיעור ולמענה לקושיות למדניות, בעוד פוסק זקוק בעיקר למידע. בעלבת מתואר כלומד “קיום” כמו דף יומי שמטרתו לא לבטל תורה, עם הכרה שיש גם בעלבטים שעושים דברים משמעותיים.
מוצגות שאלות לימוד כמו קונטקסט היסטורי של סוגיה, בירורי נוסח והשוואת כתבי יד, והטענה שיש פלפולים בעולם המסורתי שנבנו על טעויות גרסה לצד “עקשנות אידיאולוגית”. מוצגת מחלוקת האם התלמוד טקסט אחדותי המחייב יישוב סתירות או קורפוס שאינו חייב להיות קוהרנטי, תוך ייחוס לבעלי התוספות נטייה ליישב סתירות וליצור “כדור”, ולעומת זאת לחכמי ספרד כמו הרי״ף והרמב״ם נטייה מקומית שמקבלת בקלות יותר “סוגיות חלוקות”. נאמר שהעולם האקדמי נוטה לחשיבה מקומית שאינה מיישבת סתירות אלא מסבירה התפתחות, בעוד הלומד המסורתי נוטה יותר למודל האשכנזי המיישב.
למדנות ליטאית ובריסקאית: “מה” ולא “למה”, והמתח עם הכרעה
נאמר שהאתוס הלמדני העכשווי גובש בתחילת המאה ה-20 בידי רב חיים מבריסק, רב שמעון שקופ ודמויות נוספות. בעולם הבריסקאי מוצגת גישה של “שואלים רק מה ולא למה”, עם דגש על הגדרות וקוהרנטיות ולא על הסברים, והטענה ששאלת “למה” אינה חוקית שם מתוך “קטנותנו מול הגדולים”. נטען שההבחנה “אין מה בלי למה” היא ילדותית, אך בפועל הדגש הישיבתי נוטה לקוהרנטיות גם אם התוצאה אינה מתיישבת עם השכל הישר.
מובא סיפור על רב חיים ששולח שאלה לרבי יצחק אלחנן מקובנא ומבקש “רק כן או לא, בלי נימוקים”, ונאמר שרב חיים לא ענה על שאלות הלכתיות והפנה אותן לדיין מפני שהיה “יותר מדי חכם” אנליטית ויכול להסביר כל דבר, אך חסר יכולת הכרעה. נטען שפוסק בדרך כלל ניחן באינטואיציה להכריע ולעיתים יכולות אנליטיות חלשות יותר, בעוד למדן עם יכולת אנליטית מפותחת מאבד את היכולת להכריע.
רמב״ם, ר׳ חיים, השרידי אש ורבי עקיבא: פרשנות אנליטית מאוחרת
מובאת בדיחה ישיבתית שאם הרמב״ם יבוא ויאמר שלא התכוון לבניינים של ר׳ חיים יאמרו לו “מה פרענק מבין ברמב״ם”. מתוארת חליפת מכתבים בין רבי יהושע הוטנר לעורך האנציקלופדיה התלמודית לבין השרידי אש, כאשר הוטנר מציג גישה של לימוד ר׳ חיים גם אם הרמב״ם לא התכוון, והשרידי אש טוען שלומדים את הרמב״ם עצמו ושכלים אנליטיים מאוחרים עשויים לפענח את מה שעמד מאחורי תודעת הרמב״ם גם אם לא ניסח זאת, ואף ייתכן שהרמב״ם עצמו היה “טועה ואנחנו צודקים” לגבי משמעות דבריו. מובא הסבר של הרב קוק על הסתירה לגבי רבי אליעזר “לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו” מול “דברים שלא שמעתם אוזן מעולם”, עם פירוש שרבי אליעזר שמע אצל רבו דברים ש“כולל האוזן של רבו” לא שמעה, ונקשרת הדינמיקה לסיפור רבי עקיבא שקושר כתרים לאותיות ומשה רבנו.
טכניקות ניתוח וסינתזה, אונטולוגיה, והקשר ל-AI
נאמר שבריסק יוצרת טקסונומיה שאינה נתונה מראש אלא נוצרת במהלך הניתוח, ושיישוב סתירות נעשה דרך “שני דינים” ואספקטים שונים של מושג. נאמר שיש גם צעדים סינתטיים של צירוף אספקטים או “התכה” ליצירת משהו חדש, עם אזכור “הרכבה שכונתית והרכבה מזגית של הרוגטשובר”, אך שאין אנציקלופדיה של טכניקות ניתוח וסינתזה אף שיש ספרים שמדגימים חלק מהן. נאמר שהטכניקות כלליות ואינן ייחודיות לעולם התורני, ושיש צורך לחשוב על אונטולוגיה שתכלול ספרות כללים ושיטות, ועל מנגנוני ציון והכרעה בתהליכי היסק כדי לא להציף משתמש בכמות תרחישים, תוך העדפה בשלב זה לייצר טיעונים חזקים משני הצדדים יותר מאשר הכרעה. נשמרים ביטויים כמו “ווי בליב אין קלאוד”, “אב בטרולוג'יק”, והכינויים “ג'י פי טי ארבע נקודה שש ות'ינקינג חמש נקודה שתיים”.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, נתחיל? כן, אוקיי. אז באמת ככה רק להיכנס חזרה לעניין. דיברנו על… אני נותן פה איזושהי תמונה כללית על ההסתכלות המסורתית על העניין, בלי להיכנס לוויכוחים על העניין עצמו. התחלנו במתן תורה. דיברנו על זה שיש בתורה חלקים שונים: ציוויים, חלקים סיפוריים וכדומה. דיברנו על זה שההנחה היא שניתנה גם תורה שבעל פה בהר סיני. תורה שבעל פה, ניתן שם איזשהו גרעין שמתפתח לאורך הדורות. מעט מאוד ניתן באמת במקור, אפילו בהסתכלות המסורתית, לא בביקורות חוץ למעשה. אמרתי שיש שני סוגי תוספות של חכמים: תוספת אחת זה פרשנות ותוספת שנייה זה חקיקה. חקיקה של חכמים יוצרת הלכות דרבנן, פרשנות של חכמים יוצרת הלכות דאורייתא. שיש בפרשנות אפשר להכניס גם מדרש, מדרש הלכה אני מדבר כרגע, וגם פרשנות במובן הרגיל. לגבי מדרש, רק נוסיף הערה בסוגריים, לרמב"ם יש שיטה ייחודית בעניין הזה וטענתו שפרשנות שיוצאת ממדרש אין לה מעמד של דאורייתא, יש לה איזשהו מעמד ביניים, אבל זאת שיטה חריגה. התפיסה הפשוטה היא שזה מעמד דאורייתא, אפילו ברמב"ם עצמו לא כולם מסכימים שזאת באמת שיטתו. אחר כך עברתי לסדר הדורות והשלבים איך הסיפור הזה מתפתח: תנאים, אמוראים בבבל ובארץ ישראל. התנאים כותבים את המשנה, רבי יהודה הנשיא עורך אותה. אמוראים בבבל ובארץ ישראל יוצרים את התלמוד הבבלי והירושלמי. אחריהם יש סבוראים, תקופה שאנחנו לא יודעים עליה הרבה, קצת נכנס לתוך הגמרא. יש גאונים, גם תקופה לא עם הרבה חומר אבל יש לנו חומר מהתקופה ההיא. ואחרי זה ראשונים ואחרונים עד אחרוני זמננו. מבחינת החלוקה של המשנה והתלמוד דיברנו על חלוקה למסכתות ולסדרים, שישה סדרים של המשנה שגם התלמודים מסודרים על פי הסדר הזה. לא על כל משנה יש גמרא, יש מסכתות משנה שאין עליהן גמרא. למשל קדשים, טהרות יש מעט מאוד, בירושלמי אין בכלל. דיברנו על החלוקה של הרמב"ם שהייתה חלוקה חדשנית, חדשה, הוא חילק את העסק מחדש. דיברנו על הפרויקט המאוד יומרני ומרשים שלו לארגן את כל מה שהיה ידוע עד זמנו ביחס להלכה. דיברתי אחרי זה על החלוקה של הטור והשולחן ערוך שבעצם משפיעה עד היום הזה. הטור יצר אותה והשולחן ערוך עוקב אחריה. זאת חלוקה לארבעה חלקים שבעצמם מחולקים לשני צמדים. צמד אחד: חושן משפט ואבן העזר, זה צמד שעוסק במשפט ההלכתי. אבן העזר זה מעמד אישי, חושן משפט זה דין אזרחי, פלילי ואזרחי בעצם. ויורה דעה ואורח חיים זה חלקים הלכתיים, לא משפטיים, של ההלכה. אורח חיים זה על הלכות היום יום: חגים, תפילות, ברכות וכדומה. יורה דעה זה כל מיני הלכות של היום יום אבל שלא נוגעות דווקא לזמנים מסוימים אלא תרומות ומעשרות, מה עושים עם פירות, צדקה, תלמוד תורה, כיבוד הורים, נדרים וכדומה. סוגי החיבורים: אמרנו שזאת חלוקה רוחבית, זאת אומרת סוגי החיבורים מלווים אותנו בכל התקופות. בכל תקופה יש חיבורים מכל הסוגים. יש אחרי התלמוד כמובן פוסקים על סדר התלמוד: רי"ף, רא"ש וכדומה. יש ספרי הלכה שהם לא על סדר התלמוד: רמב"ם, שולחן ערוך והטור בעיקר. יש פרשנות לספרי הלכה, "נושאי כלים" זה נקרא, זאת אומרת הם מפרשים את ספרי ההלכה. יש פרשנות כמובן לתלמוד עצמו. יש שו"ת, שזה שאלות ותשובות לשאלות בדרך כלל הלכתיות אבל לא תמיד, לפעמים שאלות למדניות שמתעוררות. והשו"ת כמובן לא מסודר על סדר התלמוד גם כן, אלא פשוט מקבל שאלה ועונה עליה על ידי כל המקורות הרלוונטיים שהוא מוצא לנכון להשתמש בהם. דיברנו על שאלת הסמכות והקנוניזציה של הטקסטים. דיברתי על שני סוגי סמכות: סמכות מהותית וסמכות פורמלית. סמכות פורמלית זה סמכות למוסד מעצם היותו מישהו, כמו הסמכות של הכנסת למשל, ששם אנחנו לא צריכים להניח שהכנסת בדרך כלל צודקת כדי לתת לה את הסמכות. היא… אבל אין לו מעמד פורמלי, אז יש לו סמכות מה שקראתי סמכות מהותית של מומחה, אבל אין לו סמכות פורמלית. כן, הסמכות שלו יונקת מזה שהוא פשוט מבין, זה מה שנקרא סמכות מהותית. סמכות פורמלית קיימת, יסודה בתורה שבכתב, לא תסור מכל אשר יורוך. התורה נותנת סמכות פורמלית לחכמים, אבל זה לפי כמעט כל השיטות ניתן רק לסנהדרין. וסנהדרין פסקה איפה שהוא בתקופת התנאים, נפסקה סמיכת החכמים ונפסקה סנהדרין, משם והלאה אין באופן עקרוני סמכות פורמלית לאף אחד, לשום טקסט ולשום אדם. לתלמוד ניתנה באופן יוצא דופן סמכות פורמלית, לא לגמרי ברור על מה זה מבוסס, אבל זאת ההנחה הפשוטה שיש לו סמכות פורמלית. כנראה זה מבוסס על איזושהי הסכמה מלמטה. הסמכות הפורמלית היא מלמעלה, מהתורה היא נתנה את הסמכות הפורמלית לסנהדרין ולחכמים הסמוכים, הסמכות של התלמוד היא מלמטה. כיוון שהציבור קיבל על עצמו את התלמוד בתור הטקסט המחייב, אז הוא קיבל סמכות פורמלית וזהו. ואחרי התלמוד אין יותר סמכויות פורמליות, כל מה שיש זה סמכויות מהותיות. יש תלמידי חכמים, הם מבינים בזה, הם אנשי מקצוע, אז כנראה שהם יודעים, אבל זה לא שיש חובה לשמוע בקולם. אין חובה לשמוע בקולם, כמו שאין חובה לשמוע בקול רופא, אבל זה מאוד הגיוני לשמוע בקולו כי הוא מבין בזה. אוקיי, זה מה שנקרא סמכות מהותית. דיברתי על החיבורים של הרמב"ם והשולחן ערוך שבעצם ניסו לעשות קנוניזציה של החומר ההלכתי ויצאו נגדם בביקורת מאוד חריפה, גם סביב הרמב"ם וגם סביב השולחן ערוך, בגלל שהעולם ההלכתי הוא מאוד אנרכי. הוא לא אוהב סדר, קנוניות ושיכתיבו לו שורות תחתונות. וראינו, דיברנו על האופי של התלמוד, שהאופי של התלמוד כולו משדר את העניין הזה. התלמוד לא מסתיים במסקנות, כמעט שום סוגיה לא מסתיימת במסקנות. קשה מאוד להבין איך בכלל דבר כזה הופך להיות הטקסט הקנוני, כי בעצם מדובר פה באיזשהו משהו נורא אקלקטי, אסוציאטיבי, עובר מנושא לנושא ולא מסתיים בשורות תחתונות. זאת אומרת, פשוט מציג צדדים לפה, צדדים לשם, קושיות, תירוצים וזהו. במעט מאוד מקרים התלמוד קובע מה היא השורה התחתונה. דיברתי על הקזואיזם שעומד מאחורי המבנה הזה של התלמוד, שזה חוסר אמון בחשיבה פוזיטיביסטית, חשיבה לוגית שיוצאת מכללים וגוזרת מהם מסקנות למקרים, כמו במשפט הבריטי, הקומון לואו, שלא כמו הבונדסלואו, כן, המשפט הגרמני או הקונטיננטלי בכלל, שהוא יותר נוטה לפוזיטיביזם אם כי בזמן האחרון כבר הם מתקרבים אחד לשני. התלמוד מאוד מאוד קזואיסטי. הוא הולך על מקרים, הוא לא הולך על כללים. הכללים מאוד נדירים בתלמוד והם נוצרים עם הזמן על ידי הפרשנים. וגם ספרות כללים נוצרת עם הלאורך הדורות, שהם אוספים את הכללים האלה ואיכשהו מייצרים ארסנל של כללים שלכאורה עומד לשימושו של הלומד ושל הפוסק. לומדים ופוסקים כמעט לא עושים שימוש בספרות הזאת. זאת אומרת, הניסיון להפוך את הדבר הזה למשהו פוזיטיביסטי שעובד עם כללים לא ממש מצליח בשטח. היו ניסיונות כאלה, אבל זה לא, זה לא ממש מצליח.
[Speaker C] מי שהוריד את זה לדרגת הכללים זה הפרשנים או הפוסקים?
[הרב מיכאל אברהם] שניהם, אבל יש ספרות כללים שזה לא זה ולא זה. זאת אומרת, יש ספרות, ז'אנר בפני עצמו.
[Speaker C] אבל שהוא בעצם אומר כאילו אני מסתכל בעצם על התלמוד וגזרתי משם בתור מקור הסמכות שלי את הכללים?
[הרב מיכאל אברהם] נגיד, או מהראשונים או מהתלמוד או מאיזשהו מההוויה ההלכתית, לא תמיד ברור מאיפה גוזרים את הכללים האלה. לפעמים מביאים ראיות לכלל מסוים, אבל אפשר להתווכח על הראיה הזאת כמו שאפשר להתווכח על כל מסקנה אחרת. אלא שכאן אתה מתווכח על הכלל, לא על המסקנה. זאת אומרת, זה לא ויכוח ספציפי, לכן המעמד… היד החזקה? לא, היד החזקה זה קודקס. ספר כללים זה ספר שרק מדבר על כללים, לא על הלכות. אומר כשיש שתי דעות כאלה, אז כמו מי אנחנו פוסקים, כשיש שתי לשונות בגמרא, מי זאת זאת שנשארת למסקנה. כל מיני כללים. יש כללים פרשניים, יש כללים פסיקתיים, יש כל מיני סוגי כללים. באונטולוגיה שלנו זה יצטרך להיכנס כמובן הדברים האלה. אז כמו שאמרתי, ספרי כללים זה באמת ספרים במעמד מוגבל, כמו שהכללים בכלל הם במעמד מוגבל. בסוף בסוף הפוסק עושה את מה שהוא חושב לנכון. זה שאלה של מינונים. יש פוסקים שיותר נוטים להשתמש בכללים, יש פוסקים שפחות. אף אחד לא מחויב לגמרי לכללים. זאת אומרת, זה לא באמת במעמד של איזהשהם סט כללים מחייב פוזיטיביסטי. אמרתי, אפילו כלל שמופיע בגמרא עצמה, הרמב"ם סוטה ממנו. סוטה ממנו. שלא לדבר על כללים שלא מופיעים בגמרא אלא נוצרו אחר כך, הרמב"ם סוטה ממנו והסברתי שלדעתי לפחות מה שעומד מאחורי זה ומנסים להסביר אותו כי לכאורה לא יכול להיות שהוא חולק על הגמרא, הגמרא זה טקסט סמכותי. אני טוען שהכלל שכשהגמרא קבעה את הכלל הזה גם היא לא התכוונה שאנחנו נלך איתו. היא אמרה אם אין לכם עמדה משלכם, זה הכלל. אם יש לכם עמדה משלכם, אז תפסקו כמו שאתם מבינים. וזה העיקרון. ולכן הרמב"ם הרשה לעצמו במקום שהיה לו עמדה משלו, אז הוא פסק כמו שהוא כמו שהוא חשב. במקום שלא, אז הוא הלך עם הכללי. בדרך כלל הוא כן הלך עם הכללים, אבל הוא הרשה לעצמו לחרוג. הבאתי את הסוגיה שמדוברת, אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. ואפילו במקום שהניסוח הוא מאוד דבקני, בכל זאת אנחנו לא מייחסים לו חשיבות מוחלטת. אוקיי.
[Speaker D] ועם ההנחה שבתורה שבעל פה שניתנה היו כללים? לא. לא.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב עוד פעם, יכול להיות שיהיו כאלה שיגידו לך, אין בזה שום סיבוכים. זאת אומרת, זאת המצאה שהיא חלק מאיזשהו מאמץ כללי לטעון שבעצם כל מה שבידינו ניתן למשה בסיני, אז זה בעיניי מאמץ אפולוגטי. זאת אומרת, אין לזה שחר. זאת אומרת, ברור שדברים התפתחו לאורך הדורות, התפתחו באופן פרשני ואני עכשיו בדיוק אדבר על הנקודה הזאת. יש איזשהו אני אדבר על זה באופן כללי יותר. עד כאן פחות או יותר זה הסיכום. יש איזושהי הנחה שנקראת נצחיות התורה. זאת אומרת התורה לא משתנה. עכשיו במבט הפשוט, קיבלנו את זה מהר סיני את כל הקורפוס וכל מה שאנחנו עושים זה להעביר מדור לדור את מה שקיבלנו. עכשיו כל ילד מבין שזה לא מה שקורה בפועל. וזה לא מפריע לאפילו לחכמים גדולים, לא רק לילדים, כן לחזור ולהגיד את זה ולפעמים אפילו לחשוב את זה, למרות שכשתדחקו אותם לפינה הם מבינים לבד שזה לא נכון. אבל זה חינוך כל כך עמוק בחשיבה המסורתית והדתית שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הראה הקדוש ברוך הוא למשה בסיני. כן, עכשיו ברור שזאת לא אמירה היסטורית. הרי דברים התפתחו, חלק מההתפתחויות האלה מתועד בתלמוד. אנחנו רואים איך ומתי דברים התפתחו. אבל יחד עם זה הכל ניתן מסיני.
[Speaker E] אז אני טוען פה מה תורה פרה ורבה, דברי
[הרב מיכאל אברהם] תורה פרים ורבים, כן, בדיוק. אז יש לזה אלפי ראיות, זה מיותר אפילו להביא ראיות, דבר פשוט. אני חושב שאת האמירות מהסוג הזה שהכל ניתן מסיני וזאת אמירות מאוד רווחות, מופיעות גם בגמרא, כל אחד יצטט לכם אותן, זה אמירות שהן נורמטיביות, הן לא היסטוריות. זאת אומרת שכל מה שהתפתח לאורך ההיסטוריה, מבחינתנו זה כמו חלק מהתורה שניתנה מהר סיני. זה לא אומר שהיסטורית זה באמת ניתן משם, אלא זה אומר שאנחנו לא מזלזלים בזה בגלל שזה לא ניתן משם, אלא מבחינתנו זה חלק מהקורפוס. הפרשנות היא חלק בלתי נפרד מהמערכת שנמסרת מדור לדור.
[Speaker C] כמו שבהתחלה יש לך משחק שחמט כאילו מופשט ואחר כך הם מתפתחים למשחק שיכול להתפתח להמון המון אפשרויות. זה לא אומר שזה לא התחיל מאותו מקום.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז פה באמת כל האפשרויות כן אפילו לא בהכרח מוציאות זו מזו, אלא הן מרחיבות את החלק הראשוני. לפעמים יש גם מחלוקות כמובן. ובסוף בסוף כל הקורפוס האנרכיסטי הזה והמבולגן הזה ובלי שורה תחתונה הזאת, זאת התורה שקיבלנו מסיני שוב נורמטיבית, לא היסטורית.
[Speaker F] היא לא ספר, היא קונספט.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. היא דיסציפלינה, או איך לקרוא לזה, אפילו מסגרת מחשבתית, משהו כזה. עכשיו אני רוצה להבהיר קצת יותר את העניין הזה. אני יכול להבחין בשני סוגים של התפתחויות. התפתחויות מהסוג הזה אני אומר התפתחויות אינהרנטיות, מבפנים. זאת אומרת העסק הזה מתפתח. סוג אחד זה סוג שאפשר לקרוא לו המשגה מתמשכת. זאת אומרת זה סוג שבעצם לוקח דברים שלא הוגדרו בצורה חדה ומציע להם הגדרה יותר חדה. ואז בשלב הבא מציעים להם הגדרה עוד יותר חדה ועוד יותר חדה ובעצם זאת הצורה שבאמצעותה נוצרים כללים. זאת אומרת הכללים שנוצרים הם בעצם ניסיון להמשיג דברים שלפני כן לא נראו כמו כללים אבל כן עבדנו על פיהם. ולכן הבאתי אני חושב את המשל הזה של משה קופל על השפה עם האולפן. אני לא זוכר כבר אם הבאתי את זה. אני חושב שזה משל מאוד מוצלח, אז אני משתמש בו. הוא אומר תחשבו על שפה כשכשהיא נוצרת אף אחד לא חושב על כללי דקדוק. אנחנו מדברים כשהשפה מתחילה. אוקיי? לאט לאט השפה מתעשרת ומתפתחת וכולם מדברים איך שמדברים ואנחנו מבינים אחד את השני. אוקיי? שפה זה דבר מאוד דינמי. אבל אז מגיעים כל מיני חוקרי לשון ומתחילים לקבוע כללים, בגד כפת, נושא נשוא, כל מיני דברים מהסוג הזה. אוקיי? עכשיו הכללים האלה הם כללים שבאים בדיעבד. הם לא היו ביסודה של ההתפתחות של השפה שזה דוגמאות מאוד יפות אני חושב. היה פעם כשהסנדיניסטים עלו לשלטון בניקרגואה, אז קראתי פעם איזה כתבה. בארץ שהם התחילו לטפל, הקומוניסטים, יש להם יתרונות גם לקומוניסטים, הם התחילו לטפל באנשים חירשים-אילמים שלא טיפלו בהם עד אז, ולא היה להם את הידע, אז התחילו לאסוף מומחים מהעולם ובינתיים ריכזו את האנשים. כשהאנשים האלה היו מרוכזים במקומות משלהם הם התחילו לפתח שפה. חירשים-אילמים, הם לא למדו שפה כי לא ידעו שם שפת סימנים, והם התחילו לפתח שפה בעצמם. מהר מאוד הגיעו מומחים מכל העולם לעקוב אחרי הסיפור הזה, כי הם רואים שפה בהתהוות בריל טיים. פשוט עקבו איך השפה מתפתחת. זה טענה מרתקת, ובדקו שם כל מיני תזות של חומסקי וכל מיני דברים מן הסוג הזה. וואלה. בכל מקרה, שפה מתפתחת לא לפי כללים, כן? זה ברור. הכללים באים אחר כך.
[Speaker G] כמו רברס אינג'ינירינג כזה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. אבל זה רברס אינג'ינירינג בכאילו. כי עובדה שלכל הכללים האלה תמיד יש המון יוצאים מן הכלל. ואין באמת כללים מאחורי זה, זה לא שאתה חושף כללים שבאמת היו שם. רברס אינג'ינירינג בדרך כלל זה משהו שנוצר על ידי כללים, אבל בפניי יש רק את מה שנוצר, ואני מנסה מתוך מה שנוצר לשחזר את הכללים. פה זה לא נוצר בכלל מכללים. אני מייצר כללים, לא משחזר אותם. אני מייצר כללים שיתנו לי את הקירוב הטוב ביותר לשפה, לריתמוס הטבעי של השפה. אוקיי? לאיך השפה מתנהלת. אבל זה קירוב, ולכן צריך להיזהר משימוש בכללים האלה. חלק מההתפתחות של העניין הזה, אני אפילו כתבתי ספר על זה פעם, למשל במידות הדרש, אז יש מידות שנקראות מידות כלל ופרט. אז בהתחלה זה מופיע בתור כלל ופרט ברשימות ראשוניות קדומות של המידות. אחרי זה פתאום מופיע כלל ופרט ופרט וכלל. ואחרי זה פתאום מופיע פרט וכלל, כלל ופרט וכלל ופרט וכלל. ואז נוסף עוד פרט וכלל ופרט, שזה לא מופיע ברשימות בכלל אבל יש את זה באחת הגמרות. אוקיי? וכן הלאה. והטענה שלי, ואני חושב שהראיתי את זה שם, שזה בעצם, זה הכל, זה לא המציאו מידות חדשות. הרבה חוקרים טוענים שהמידות האלה בעצם הומצאו לאורך ההיסטוריה, השפעות מבחוץ וכל מיני דברים כאלה, ואני טוען שזה לא נכון. אלא זה רזולוציה יותר ויותר גבוהה של אותו כלל ראשוני שהיה והוא כלל את כל הסוגים. לא שמנו לב אפילו שיש הבדלים. ואז פתאום אנחנו אומרים: רגע רגע, כשהמופע המקראי הוא כזה אז הכלל הוא כזה, כשהמופע הוא כזה. אבל זה כולם כללי כלל ופרט, זאת אומרת עקרונות כלל ופרט. אז הם עוברים המשגה וניסוח, ואז מערכת המידות הולכת ותופחת. אז היו שתי מידות, שבע מידות, שלוש עשרה מידות, שלושים ושתיים מידות, ואף אחת מהן, או לא יודע אף אחת, אבל רובן הן לא המצאות חדשות. הן בסך הכל המשגה של עוד ועוד דברים שבעצם היו טמונים בין הכפלים של המידות הישנות יותר. כן.
[Speaker H] שאלה לגבי ההתפתחות של הדיוק של הכללים האלה לבין ציר ההתפתחות של ההלכה. אתה מזהה התפתחויות בלימוד ובצורת הלימוד באיזשהו מתאם להתפתחות בהלכה או לפסיקת הלכה, או שזה שני צירים מובחנים ונפרדים לגמרי?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא רואה קשר. זאת אומרת, ההתפתחות של דרכי הלימוד, כמו שאמרתי, דרכי הלימוד בכלל לא קשורות לכללים. אף אחד לא מתעסק עם הכללים. אז לכן אני לא רואה שום קשר. זאת אומרת, זה נכון שיש איזשהו מהלך שהוא נראה די עקבי שהכללים נוצרים ומתעשרים כל הזמן. הם לא פוחתים, הם רק מספרם רק גדל. אבל זה תהליך טבעי, זאת אומרת אתה בסך הכל עושה עוד רזולוציה ועוד המשגה, עוד קטע שהיה בור פתאום הופך להיות מוגדר ומומשג. כובשים את השטחים הבורים והופכים אותם למשהו יותר מעובד. אוקיי? בהנחה האופטימית שהעיבוד הזה אכן מייצג את הדבר שהיה בור קודם, אבל זה לא תמיד נכון. וכולם מודעים לזה, גם אם לא במודע, שזה לא תמיד נכון. ולכן היחס לכללים כמו שאמרתי קודם מאוד בערבון מוגבל. אז זו צורה אחת של התפתחות של… כן.
[Speaker J] אתה יכול אולי לתת דוגמה נגיד מבבא מציעא נגיד, מהתהליך הזה של ההתקדמות ל… אני רוצה רגע להבין באמת את ה… אולי דרך דוגמה?
[הרב מיכאל אברהם] אז נתתי קודם דוגמה למשל של עקרונות של כלל ופרט. כלל ופרט זה מידות שהתורה נדרשת בהן, חלק ממידות שהתורה נדרשת בהן. מידות שהתורה נדרשת בהן זה כללים איך אנחנו דורשים את התורה, את המקרא, תורה שבכתב, אוקיי? את הפסוקים. עכשיו מידות כלל ופרט בעצם מדברות על מצב שבו הפסוקים עוברים מניסוח של פרטים לניסוח של כלל. נגיד ונתת הכסף בכל אשר תאווה נפשך, אתה לוקח כסף של מעשר שני לא חשוב, במה שאתה רוצה לאכול, בבקר בצאן ביין ובשיכר, זה הדוגמאות פרטיות. בכל אשר תאווה נפשך זה עיקרון כללי. אז כשהתורה עוברת מעיקרון כללי לדוגמאות פרטיות זה נקרא כלל ופרט. לפעמים התורה מתחילה עם העקרונות הפרטיים ואחרי זה עוברת לכלל, זה נקרא פרט וכלל. לפעמים התורה מתחילה בכלל, ממשיכה בפרטים. ומסיימת בעוד כלל. זה נקרא כלל ופרט וכלל. זה פשוט מתאר מופעים טקסטואליים שונים. עכשיו בדורות הקדומים, כל המופעים האלה נקראו דרשת כלל ופרט. ואז בדורות המאוחרים יותר בעצם התברר שכאשר המופע הוא כלל ופרט זה תמיד עושים הרחבה של הפרטים, הכלל אומר לך קח את הפרטים, תעשה הרחבה סביב הפרטים, והמבנה בעצם מגדיר עד כמה ללכת רחוק עם ההרחבה. מה רדיוס ההכללה? וכל מבנה כזה בעצם מגדיר רדיוס אחר. עכשיו בהתחלה אמרו זה מידת כלל ופרט, יש פרטים, אנחנו מחלילים סביבם. פתאום אמרו רגע שנייה, כשזה כלל ופרט אנחנו מרחיבים מעט מאוד. כשזה פרט וכלל מרחיבים מקסימום. כשזה כלל ופרט וכלל מרחיבים מדיום. זה באמצע. אחרי זה הגמרא מגיעה ואפילו מגדירה בצורה יותר מדויקת את רדיוס ההרחבה. היא פשוט אומרת, לפי תורת האינפורמציה, היא פשוט אומרת על כמה אינפורמציה אני מוותר, הרי כל הכללה זה ויתור על אינפורמציה. והשאלה היא על כמה אינפורמציה אני מוותר. אז אם יש לי שלושה פרמטרים שמשותפים לכל הפרטים, ויתור על פרמטר אחד זאת ההכללה המצומצמת ביותר, זה כלל ופרט. ויתור על שני פרמטרים זה כלל ופרט וכלל, זאת הכללת המדיום. ויתור על שלושת הפרמטרים זאת ההכללה המקסימלית, זה פרט וכלל. אוקיי? עכשיו זה מופיע בגמרא אבל אף אחד כמעט לא באמת ניסח את זה ככה. אמרתי, יש לי ספר על הדבר הזה, שם פיענחנו את זה עם עוד שני מתמטיקאים, קצת עבדנו על העניין הזה. בכל אופן, אבל זו דוגמה טובה אני חושב להתפתחות הזאת שקראתי המשגה מתמשכת. אוקיי? אז לא חידשנו לכאורה שום דבר, אבל תכלס זה לא נראה כמו שזה היה בעבר. זאת אומרת, זה בכל זאת
[Speaker J] נראה, וזה גם מעניין כי דיברנו קצת על יכולת ביטוי. אז זה קצת מתקשר לזה. זאת אומרת, כשאני מנסה לתאר משהו, אז יש לי את הפורמליזם הזה, אולי אני יכול להפעיל אותו בשרשרת לאורך הדורות, ושאלה מה אני יכול לבטא בצורה כזאת.
[הרב מיכאל אברהם] מה? את הפורמליזם של כלל ופרט? כן. אתה יכול, השפה מתעשרת אז זה נהיה יותר אקספרסיבי. זאת אומרת, אתה יכול לבטא יותר דברים ככל שהדורות מתקדמים, כי יש לך יותר כלים. כלומר יש לך יותר כינויים. הביטוי יותר מדויק, נקרא לזה כך.
[Speaker C] עכשיו אם אתה תעשה דבר כזה אתה תחזיר מיומנות נשכחת. כן, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] והשימוש בכללי הדרש זה משהו שעבדתי עליו כמה שנים כי הוא אבד לנו. זאת אומרת אין, אף אחד לא יודע היום איך באמת משתמשים בכללי הדרש. עשינו התקדמות מסוימת אבל אנחנו עוד רחוקים מלהבין באמת איך הסיפור הזה עובד.
[Speaker C] אף אחד לא השתמש בזה נמרוד ואתה תחזיר את זה עטרה ליושנה.
[הרב מיכאל אברהם] בהצלחה.
[Speaker J] לא שלא השתמש בזה, אני בסוף הפגישה אני אשמח למקורות, לדפים.
[הרב מיכאל אברהם] ווי בליב אין קלאוד כמו שנאמר. אקזקטלי. אז יש את הדבר השני, זאת אומרת ההיבט השני שאני מדבר על מסורת דינמית. הראשון היה המשגה מתמשכת. השני זה התאמה לנסיבות משתנות. כן, הרבה פעמים אותם עקרונות עצמם כשאתה נמצא בנסיבות אחרות מתיישמים באופן שונה. וליישם אותם איזיס זה בעצם יישום שגוי. אז זה נראה כמו שינוי, נראה כמו התפתחות, אבל האמת היא שזה הפוך מהתפתחות. זאת אומרת זה ניסיון לוודא שאתה מיישם את זה נכון למרות שהנסיבות השתנו. כן? אז למשל, כן, הדוגמה שהרבה פעמים אני משתמש בה בהקשר הזה, דוגמה של איזה חבר טוב שלי כבר מילדות, איזה קבוצת אנשים הולכת במדבר עם בגדי ים. אבותיהם הלכו ככה ואבות אבותיהם הלכו ככה. באיזשהו שלב הם מגיעים לאזור קר. אז חלק מהחבר'ה האלה אומרים טוב קר, אנחנו שמים דובון. אומרים להם האחרים אתם רפורמים, כופרים, לא יודע מה אתם, לא מחויבים לכללים. אנחנו מסורת אבותינו בידינו, אנחנו ממשיכים ללכת עם בגד ים ומשלמים את המחיר, יהיה לנו קר אבל אנחנו שומרים על המסורת. אז ברור שהראשונים הם רפורמים והשניים הם שמרנים. אוקיי? עכשיו מה תגידו על הקבוצה הבאה, השלישית? שאומרת אנחנו לובשים דובון, ואם אנחנו לובשים דובון יש לנו נימוק. אבותינו שהלכו עם בגד ים הם הלכו עם בגד שמתאים למזג האוויר כי היה אזור חם. זאת אומרת בעצם הכלל שאותו אנחנו צריכים לשמר, מי שחשובה לו המסורת, זה לא הכלל של ללכת עם בגד ים, אלא זה הכלל של ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. עכשיו אם אנחנו במזג אוויר קר, אז אותו כלל עצמו, אנחנו לא חורגים מהכלל, אותו כלל עצמו אומר לנו עכשיו צריך לשים דובון. הקבוצה הזאת היא שמרנית או רפורמית? אז באינסטינקט הראשון כל הדתיים יגידו לכם זה רפורמי. אני יודע כי עליי אומרים את זה, אני הרבה פעמים מציע טיעונים מהסוג הזה. אוקיי? אבל זה לא. זאת שמרנות, זאת רק שמרנות שקרוחה בפרשנות של העיקרון שאותו משמרים. והשמרנות מהסוג הראשון אומר, הלכו עם בגד ים, אני ממשיך ללכת עם בגד ים, איזיס, בלי פרשנויות, רק מה שעשו. אני מפרש את המסורת ואחרי שאני מפרש את המסורת אני שומר עליה בדבקות מוחלטת בדיוק כמו השמרנים ההם. רק יש לי ויכוח איתם מי זו, מה אומרת אותה מסורת שצריך לשמור עליה. בסדר? זה ויכוח פרשני. ולכן למשל, כשאני אשים דובון, הרבה פעמים יגידו אתה בוחר את הפתרון הנוח. זה קל לבחור. לכן אני תמיד חשוד על להיות רפורמי. אבל האמת שזה, כן, טו גוד טו בי כושר מה שנקרא. אבל לא, לא נכון שתמיד העיקרון הוא טו גוד טו בי כושר, לפעמים מה שגוד הוא גם כושר. ולכן יכול להיות שזה העיקרון הנכון, ואני אגיד יותר מזה, אם אני באמת מאמין שצריך ללכת בבגד שמתאים למזג האוויר, אז מי שהולך עם בגד ים הוא פושע. הוא משלם מחיר, הוא משלם מחיר סתם. הוא טמבל. זאת אומרת, הוא גם סובל וגם עובר עבירה. אז לכן הרבה פעמים הנוחיות גורמת לנו אוטומטית לפרש את זה מי השמרן ומי הרפורמי. אבל הנוחיות היא לא כלל טוב.
[Speaker C] מי שרוצה ללכת על בטוח שייקח בגד ים עוד יותר קטן. מי שרוצה ללכת על בטוח שייקח בגד ים עוד יותר קטן.
[הרב מיכאל אברהם] כן. אז הנקודה, אז זה דוגמה טובה אני חושב לזה שהרבה פעמים מה שנראה כמו התפתחות של ההלכה או של התורה שבעל פה הוא בסך הכל תגובה לנסיבות משתנות. אבל זה שימוש, זה יישום של אותם עקרונות עצמם, שמשומר לחלוטין. לא משתנה כלום. להיפך, דווקא הסיבה שאני לא רוצה לשנות את התורה ואני חושב שהיא נצחית גורמת לי להתנהג היום אחרת ממה שהתנהגו אבותיי כי הנסיבות הן אחרות. עכשיו יש לזה כל מיני דוגמאות. למשל כתבתי פעם תשובה על מניין בזום. הכללים של צירוף למניין צריך גג משותף שכולם יהיו תחת הגג. עכשיו בזום אין, אז הכל וירטואלי, אנחנו אחד באוסטרליה ואחד בישראל. אתה יכול לצרף למניין? לא בא בחשבון מבחינת הכללים המקובלים. ואני טענתי שברגע שאתה מבין שהנסיבות היום הן שונות, ואגב פוסקים לא יכולים להבין את זה הרבה מהם, מי שלא משתמש בזה, זאת אומרת פוסקים שלא משתמשים בזה הם לא חיים את העולם הזה. הם לא באמת מבינים שכשאנחנו מדברים על אתר, הכוונה באמת אתר, זאת אומרת זאת החוויה של האנשים, אנחנו נמצאים ביחד בפגישה. בפגישת זום. קשה מאוד להסביר את זה לרב זקן שאף פעם לא ראה את זה. אוקיי? ולכן הוא לא יכול לפסוק הלכה לגבי דבר כזה, כי הוא לא מבין את הסיטואציה שעליה הוא מדבר.
[Speaker G] יכול או לא צריך? כן, לא צריך. אבל האם הוא מספיק, האם היום מספיק רב צנוע כדי להגיד אני לא מבין במה שזה? רובם לא.
[הרב מיכאל אברהם] רובם לא.
[Speaker C] אבל יש פה עניין של הכרעה נורמטיבית אם פגישת זום זאת אכסניה או לא.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר. לא, אני אומר, אפשר להתווכח על זה, רק אני אומר, הטענה שלי, אם אתה מקבל אותה, היא לא טענה רפורמית, היא טענה שמרנית. אני אומר ככה מצטרפים למניין אם המציאות הווירטואלית היא חלק מהחיים שלנו, מה שלא היה לפני עשרים שנה או שלושים או ארבעים שנה. אז אין טעם ללכת על התקדימים, לפחות לא במובן של היישום אזיס. יש טעם ללכת לתקדימים אבל להבין מה הם עשו עם המציאות של אז וליישם את זה בהתאם במציאות של היום. יש כלל בגמרא דון מינה ומינה ואוקי באתרה. כשאנחנו משווים שני מקומות אחד לשני אנחנו מיישמים את ההשוואה בהתאם לנתוני המקום החדש ולא לוקחים את התוצאה משמה ומעבירים אותה אזיס למקום החדש. יש פרקטיקה של מניינים בזום? מה? יש פרקטיקה של מניינים בזום? לא. לא.
[Speaker B] כאילו יש שמרנות ביצועית לעומת שמרנות מהותית. נכון. יש שמרנות פנומנולוגית, זאת אומרת זה נראה אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] והשמרנות, אני טוען לטובת שמרנות מהותית. זאת אומרת שמרנות מהותית אומרת אני משתמש באותם כללים, אני מחויב לכללים האלה, אני לא חולק על הכללים האלה, אבל אני חושב שהיישום שלהם יכול להשתנות אם הנסיבות, הנסיבות הן שונות. תחשבו על מעמד האישה שהיום הוא אחר, אז כל מי שהיום מחדש דברים בנושא מעמד האישה זה מאוד רגיש.
[Speaker C] וזה שאלה באמת, כאילו כי זה באמת יש את הקטע של המומנטום של המסורת שאומר צריך להיצמד למה שאנחנו כבר מכירים מצד אחד, ומצד שני היכולת בעצם להיות להתאים את עצמך לשינויים הסביבתיים שזה בעצם כוחות שמתנגשים קצת. נכון, נכון, לגמרי.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אני אומר יותר מזה, בעקבות הרפורמה שהיא התחילה במאה שמונה עשרה תשע עשרה העולם ההלכתי מאוד התקפד. הוא מפחד מאוד משינויים. ואז זה נעשה הרבה יותר גרוע. גם בעבר הייתה שמרנות, אבל עכשיו השמרנות הפכה להיות איזשהו ערך מכונן בחשיבה ההלכתית כי תמיד יש איזשהו פחד שאתה הולך לפרוץ את הגדרות ורפורמיות ולא יישאר שום דבר מכל המערכת. שזה לא חשש שאני מזלזל בו. אבל מצד שני אוקיי, אבל יש דברים שהם נכונים. יש לך חששות, תפתור את החששות. אבל השאלה אם זה נכון או לא.
[Speaker H] הרב, אני פתאום כן רואה קשר מאוד מעניין בין הסיפור של פרשנות לבין העניין של ההכרעה ההלכתית. ואני רוצה לשאול אותך דווקא בגלל מה שאמרת על הזום, היות והשימוש בכלים פרשניים וכלי דרש, אולי אני לא משתמש פה במינוח הנכון, אבל הם יכולים להיות לפעמים רחבים מאוד. זאת אומרת אתה באת ודיברת על זום ממש כאתר, כאילו אני לא יודע על בסיס מה, אבל התייחסת פה לדמיון סמנטי או משהו כזה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, הסמנטיקה מבטאת מהות בעיניי. תפיסה של אנשים שהם באמת יושבים ביחד.
[Speaker H] אז ביססת את זה על תחושה של אנשים לצורך העניין, אוקיי. עכשיו העניין הוא זה שאני יכול להבין רגע כביכול לצד השמרנים של הבג"ץ, כאילו איך הם לא מייצרים איזשהו מנגנון שהוא שם קצת קונסטריינטס, קצת מגבלות על הדבר הזה? כי תאורטית כל מה שאתה יכול לפרש אותו יכול להיות…
[הרב מיכאל אברהם] הערתי על זה קודם, אני אגיד על זה, יש לי ויכוחים אינספור. קודם כל דבר ראשון אני רוצה לטעון שזה שתי שאלות שונות. השאלה הראשונה זה מי צודק. השאלה השנייה מה שאתה שואל זה בעצם גם אם אתה צודק אולי, אבל עדיין יש פה את שאלת הגבול. אני מפחד מה יקרה אם אני אנהג כך גם אם אולי אתה צודק. זאת שאלה אחרת. אני אומר קודם כל אני רוצה בוא נתווכח על השאלה מי צודק. בסדר? אחרי שנגיע למסקנה שאני צודק עכשיו בוא נראה מה אנחנו עושים עם שאלות של מדרון חלקלק וכל מיני שאלות הגבול וכל מיני דברים מן הסוג הזה. שאלות טובות, צריך לחשוב על זה, ואין פה המקום, אפשר להאריך כמה בעניין הזה. אבל אני אומר חשוב מאוד להבין שזה שתי שאלות שונות. כי השאלה אם אני צודק לא קשורה לשאלה אם מה שאני אומר מזיק. יכול להיות שזה מזיק, בסדר, נצטרך לחשוב אולי לא ליישם את זה, אבל קודם כל בוא נראה אם אני צודק, אחרי זה נדבר הלאה.
[Speaker H] אבל באמת זה מאפיין של מחשבה הלכתית מודרנית שהשאלה מי צודק הפכה להיות השאלה מה מזיק. מכניסים הרבה מאוד סייגים או משהו כזה, כאילו זה עבר טרנספורמציה כזאת בפילוסופיה של ההלכה.
[הרב מיכאל אברהם] וזאת ההשפעה כמו שאמרתי קודם, אותה השפעה כנראה של הרפורמיות וזה שהתחושה היא שתמיד מתערבבים השיקולים של מדרון חלקלק ומה יהיה עם השיקולים של האם זה נכון. כל דיון כמעט שיהיה על מעמד האישה בבית הכנסת או לא בבית הכנסת בכלל, דיון שמתחיל ישר מהשאלה מה יהיה, מה יקרה אם אנחנו נפרוץ את הגדרות האלו לא יישאר כלום. יכול להיות שזה נכון, הכל בסדר, אבל בוא נדון קודם כל מה נכון. אחרי שנחליט מה נכון, בוא נראה אחרי זה מה עושים עם זה.
[Speaker H] הרב, השאלה כאילו הלא מי צודק, השאלה איזה מציאות זה ייצור והפחד של מדרון חלקלק, אתה הפכת את זה קצת למין שאלה מטה-הלכתית, אבל האם זה לא נכון להגיד
[הרב מיכאל אברהם] שזה
[Speaker H] עניין אינטגרלי להלכה לקחת בחשבון איזה מציאות זה מייצר?
[הרב מיכאל אברהם] לא, ממש לא. יותר מזה, לא רק שזה לא עניין אינטגרלי להלכה, קודם כל כל שיקול מהסוג הזה בהגדרה הוא שיקול דרבנן. אוקיי. כבר אתה רואה שיש הבדל קטגורי. זאת אומרת כל שיקול שהוא לא במהותו נכון אלא רק נגזר מחשש שיקרה כך או מחשש שיקרה כך הוא במהותו שיקול דרבנן. כל שיקול שהוא כזה לא יכול להיות שיקול דאורייתא, אז אתה רואה כבר שההלכה לא מקבלת את זה כחלק מהותי ממנה. עכשיו יש תפקיד של חכמים שהם לפעמים שמים גדרות בגלל שיקולי מדרון חלקלק וזה חלק מתפקידם. אבל גם על זה יש מגבלות של סמכות. סנהדרין יכולה לעשות את זה, חכם בן זמננו לא יכול לעשות את זה, אין לו את הסמכות אפילו אם הוא רוצה.
[Speaker H] אבל הרב, אפילו בתורה לפעמים כתוב נגיד לא לקחת שוחד או משהו כזה כי יעוור עיני חכמים…
[הרב מיכאל אברהם] אני יכול להיכנס לעניין הזה, אבל שאלת המקומות שבהם הטעם כתוב במפורש בתורה זאת שאלה גדולה, אנחנו לא דורשים טעמא דקרא להלכה. אנחנו לא דורשים את טעמי המצוות ולכן גם ובפרט לא טעמים תכליתיים כאלה
[Speaker E] טלאולוגיים.
[הרב מיכאל אברהם] יש מקומות מסוימים שבהם התורה עצמה כותבת את הטעם הזה. ולכן כשהיא כותבת את הטעם הזה, תמיד עולה השאלה, וזה מחלוקת תנאים לא משנה, עולה השאלה למה היא כתבה את זה. ויש לזה כל מיני תשובות, למשל אולי בשביל עוד איסור זה בכלל לא טעם, זה עוד איסור. לדוגמה. וזאת סוגיה בפני עצמה, על זה כתבתי אבל לא ניכנס לזה. אוקיי, אז למשל דוגמה אולי נוספת יש בגמרא, הרמב"ם פוסק להלכה, מחלוקת בגמרא, אגב הנה זאת אחת הדוגמואת שהוא פוסק כמו אביי למרות שזו לא אחת משש הדוגמאות שהגמרא אומרת שפוסקים כמו אביי, לא תתגודדו. לא תעשו אגודות אגודות, כך הגמרא דורשת, שאסור לעשות שני בתי כנסיות בעיר אחת. אתם מכירים עיר שאין בה שני בתי כנסיות? עכשיו זה איסור דאורייתא שמופיע בכל הפוסקים, ברמב"ם, בשולחן ערוך, בכל הפוסקים. ואף אחד לא מציית לזה, אני אפילו בקושי מכיר דיונים על זה בהלכה. זאת אומרת זה בכלל לא, זה לא אישו. למה לא? כי לכולם ברור, הם לא נתנו את הדעת על זה אבל זה ברור אינטואיטיבית שבעולם שלנו הגאוגרפיה כבר פחות משחקת תפקיד. כי העולם דינמי, אתה טס מפה לשם, עוברים, זה לא שהילדים והנכדים מתים באותו מקום שהסבא שלהם חי, כמו שהיה בעולם של פעם. ולכן היום אתה לא יכול להישאר מעוגן בפיסת קרקע גאוגרפית. היום המושג של קהילה או של מקום, אפרופו המקום, כן, האתר בזום, גם בהקשר של אל תתגודדו, המקום הוא כבר לא מה שהיה פעם המקום. זה כבר משהו אחר. ולכן היום אין שום בעיה, זה כבר קהילה. יש אשכנזים וספרדים. זה לא נקרא שני בתי כנסת בעיר אחת, יש את העיר של הספרדים והעיר של האשכנזים. בסדר? עכשיו, זה לא חייב להיות כמובן ששתי הערים האלה יתנהלו בנפרד. אבל לעניין בית כנסת, שהמנהגים הם שונים, ההלכה לא רואה בזה שום בעיה שיהיו שני בתי כנסת אם המנהגים הם שונים. אבל כתוב שאסור שני בתי כנסת בעיר אחת. כתוב, כן, בעיר אחת גיאוגרפית. היום עיר זה לא גיאוגרפיה. היום עיר זה גיאוגרפיה כפול מכפלה קרטזית, כן? כפול באתני, כפול במוצא. בסדר?
[Speaker F] זה רחוב, דעה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אפילו לא, אתה עדיין נשאר בגיאוגרפיה. לא, לא, לא. מוצא למשל. מקום ומוצא. מכפלה של שני אלה, זה מה שנקרא עיר, לדוגמה. לא משנה, כל מיני דברים מהסוג הזה.
[Speaker J] השאלה אבל איך אנחנו, הרי ברגע שאנחנו הופכים כל מילה ככזו שנתונה לפרשנות, אז אנחנו יכולים לרוקן מתוכן כל דבר. אז איך אנחנו פה מחליטים על הקריטריונים שבגינם אנחנו יכולים…
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אגיד לך, תראה, זה בעצם השאלה שאורי שאל אותי קודם. והתשובה לזה היא כפולה. זאת אומרת א', לא נכון שאפשר לעשות מה שרוצים. יש שכל ישר. נכון, כל אחד יכול להיתמם ולעשות פרשנויות ולעשות מה שהוא רוצה. הוא פשוט לא יהיה צודק. אין לנו היום אמצעי אכיפה כנגד מישהו שעובר על ההלכה גם בלי שימצא לזה תירוצים. הוא סתם מחלל שבת. אז מה? מה יש לי מה לעשות איתו? לא, שום דבר. אין מוסדות הלכתיים שיש להם סמכות. לכן עבריינים לא צריכים למצוא לעצמם תירוצים דרשניים מהסוג שהבאתי קודם, יכולים סתם להיות עבריינים. ומי שבאמת מחפש את האמת, אז אין שום קריטריון. זאת אומרת, אם אתה באמת חושב שזה נכון, בוא נדון ונראה ונקבל החלטות. אם יהיה מוסד שיקבל החלטות היום אין. אם יהיה מוסד שיקבל החלטות, נעשה הצבעה והרוב יקבע, זה בסדר גמור. אבל יש שכל ישר ולכן זה חלק מאותה התנכרות לפוזיטיביזם, שאומר אין, אתה לא תצליח לסגור את העניין הזה עם איזה שהם כללים סגורים ונוקשים. אין, זה יתנהל בצורה של שכל ישר, בצורה רכה, בצורה של אינטואיציות, וכן יהיו דעות שונות בין אנשים וההלכה פיתחה מערכת מאוד מאוד עשירה ומרשימה של התמודדות עם מגוון דעות ללא הכרעה. אני לא חושב שיש עוד מערכת כל כך עשירה ומתוחכמת כמו ההלכה שעוסקת בתחום הזה בדיוק בגלל הצירוף של שני הדברים האלה, שאין לנו מוסד שיכול להכריע כבר אלפי שנים ומצד שני אין גם כללים שאומרים מה נכון ומה לא נכון. הסיפור מאוד אנרכי. אז מה עושים? אז אפשר היה להתפרק ואפשר היה להגיד לא, אנחנו לומדים לחיות עם מגוון הדעות ואיכשהו להסתדר בכל זאת לשמור על איזה שהיא מסגרת משותפת, וולונטרית הרבה פעמים.
[Speaker J] עכשיו, אבל אנחנו כן רואים שביהדות יש כמו שאתה אומר, את הרפורמיסטים כביכול. זאת אומרת, יש זרם שלם שסווג ככאלה שחורגים מהנורמה שתיארת. אז מה פה, איך…
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז לדעתי הם חורגים ולדעתם הם לא חורגים, אז מה לעשות? אין מוסד עליון שיקבע עכשיו חוק שיחייב את כולם. אין סנהדרין, אין שום דבר כזה. היהדות התקיימה אלפי שנים בלי סנהדרין, בלי מוסדות מרכזיים, ולכן בדיוק היא פיתחה את כל הצורות החיים האלה של מגוון דעות. זאת אומרת איך אנחנו חיים עם דעות שלפעמים יש מצב שאתה עבריין נורא לפי שיטתי בעבירות מאוד מאוד חמורות או להפך ועדיין אנחנו יכולים לחיות ביחד, להתחתן, הבת שלך עם הבן שלי, כל מיני… ואיך לגבש עמדות, איך להתנהל למרות חילוקי הדעות?
[Speaker J] יש מגוון מאוד גדול של… אני רגע, אני מנסה לשאול רגע ברמת המטא, כאילו רמה אחת מעבר. יותר… אני מסתכל ואני אומר, הכלל, החברה, אוקיי? הסכימה פחות או יותר, יש רפורמיסטים ויש אורתודוקסים. והאורתודוקסים יסכימו, יגידו שהם אורתודוקסים, והרפורמיסטים יגידו שהם רפורמיסטים. זאת אומרת, שתי הקבוצות האלה הן קיבלו על עצמן את ההגדרה הזאת. אז אני שואל ברמת ההגדרה, אוקיי? איך נוצר פתאום ההפרדה הזאת שהיא כן בסוף מקובלת על הכלל שיש פה שתי קבוצות שיש להם מאפיין שהם מקבלים אותם על עצמם כאילו כהגדרה עצמית? מה היה פה שונה?
[הרב מיכאל אברהם] התשובה לשאלה הזאת נמצאת במישור הסוציולוגיה, לא במישור ההלכה. אין שום משמעות הלכתית לתואר רפורמי או אורתודוקסי. אלה מושגים מעולם הסוציולוגיה. בעולם ההלכתי יש אלא מי שמחויב למצוות ומי שלא. איזה פרשנות אתה עושה למצוות… צריך לסווג. יש כל מיני סוגי פרשנויות, כאלה ואחרים, אבל השאלה היא אם אתה מחויב או לא. ואני חושב שכאן ההגדרה היא די חדה. הרפורמים למשל לא מחויבים למצוות. זה לא שהם נותנים פרשנות אחרת. הם לא מחויבים ברמה העקרונית. הם מבחינתם זה איזה שהוא סוג של פולקלור, לא יודע, המלצה, כזה או אחר, אבל הם לא מחויבים. במובן הזה אני חושב שההגדרה היא די חדה. אבל בתוך נגיד מודרן אורתודוקס למשל, שהוא נראה מאוד דומה לרפורמי הרבה פעמים באיך שהוא מתנהל, כי גם הוא הולך עם דובון כשקר, וגם הרפורמי הולך עם דובון כשקר. אבל המודרן אורתודוקס ההבדל בינו לבין רפורמי זה שהוא נותן נימוק למה הוא הולך עם דובון. זאת אומרת, הוא טוען שיש לו פרשנות הלכתית אחרת. עכשיו, אתה יכול לקבל, אתה יכול שלא לקבל, אבל כל הוויכוח, הוויכוחים האלה מלווים את ההלכה אלפי שנים. הרפורמים עושים מה שהם רוצים? כן, מה שהם חושבים, כן, פחות או יותר. אין שם כללים מחייבים, אפילו אם מועצת הרבנות, אם יש שם איזה מועצת רבנות, קובעת משהו, זה לא מחייב באמת את הציבור. זה אפילו לא מחייב את הרבנים המקומיים. זה לא. הרבנים המקומיים מקבלים את ההחלטות בעצמם, וההחלטות שלהם לא מחייבות את הקהילה. יש המון גוונים של רפורמים כמובן, אבל באופן כללי רפורמי זה מישהו שלא באמת מחויב להלכה. פשוט, יעשה שינוי, על זה כתבתי המון, אבל בקצרה, אם הוא יעשה שינוי הוא לא יטרח להביא את המדרש שיסביר את השינוי הזה במונחי המקורות ההלכתיים. הוא לא חייב. לפעמים הוא יעשה את זה, הוא לא חייב. הוא יכול לעשות את השינוי גם בלי זה.
[Speaker H] אין מקור סמכות מבחינתו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. זה מקור השראה, לא מקור סמכות.
[Speaker H] משנה מקונסרבטיבים אני חושב.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, קונסרבטיבים לדעתי הם לגמרי בתוך העולם ההלכתי. לגמרי. הבלבול בין קונסרבטיבים לבין רפורמים הוא פשוט
[Speaker H] בגלל
[הרב מיכאל אברהם] שסוציולוגית הם דומים, מהותית שונים לחלוטין. קונסרבטיבים זה זרם בתוך העולם ההלכתי, לגמרי. אוקיי. אני עובר הלאה. אז זה לגבי מה שנקרא מסורת. הרבה פעמים מסורתיות נתפסת כאיזה שהוא סוג של שמרנות. אבל כשרואים את השמרנות במשקפיים האלה אז מבינים ששמרנות בעצמה זה מושג מאוד דינמי. ואת המסורת היא מסורת שנורא משמרת, אבל השאלה היא את מה היא משמרת. זה מזכיר לי איזה סיפור שפעם אמרתי לאיזה חבר שלי שלימד איתי בירוחם. אז אמרתי לו, תשמע, בבני ברק מספרים תמיד סיפור שבמרכז הרב יש המון יראת שמיים, רק לא ברור איזה שמיים יראים שם. אז הוא אמר לי, הוא היה בהלם. למה? כי הוא אמר לי, אתה יודע מה המקור לבדיחה הזאת? אמרתי לו לא. הוא אמר לי הרב קוק. הרב קוק כשהגיע לארץ ראה את אנשי היישוב הישן בירושלים, ואמר תשמע, יש שם המון יראת שמיים, אבל איזה שמיים מצומצמים הם יראים שמה, איזה שמיים קודרים, חשוכים וכדומה. זאת אומרת, אנחנו משמרים מאוד בדבקות, אבל יש לנו ויכוח את מה לשמר. זאת אומרת זה שמיים אחרים. כולם יראי שמיים, השאלה היא רק איזה שמיים. טוב, אז נעבור הלאה. אז זה לגבי הדינמיקה של מסורת. תלמוד תורה ומצוות תלמוד תורה. אנחנו מתחילים להתקרב יותר אלינו. יש ערך מאוד מאוד יסודי בעולם התורני זה מצוות תלמוד תורה, ואני עושה הבחנה בינה לבין תלמוד תורה. מצוות תלמוד תורה ותלמוד תורה זה שני דברים שונים. מצוות תלמוד תורה באופן עקרוני אפשר לצאת ידי חובה קריאת שמע בבוקר וערב, אם אמרת, יצאת ידי חובה. הגמרא אומרת את זה, אוקיי? אבל האתוס של תלמוד תורה בעולם היהודי הוא הרבה הרבה יותר מקיף. להפך, שם יש ביטול תורה על כל רגע שאתה לא לומד, אם היית יכול ללמוד זה ביטול תורה. זאת אומרת באופן עקרוני אתה צריך הצדקה לכל רגע שאתה לא לומד. יש הצדקות, זאת אומרת זה לא שאתה צריך להיות היסטרי, אבל אתה צריך הצדקה. זאת אומרת לכל דבר, לכל רגע שאתה לא לומד, זה טעון הצדקה.
[Speaker C] לעשות מודל ביהדות זה נחשב, חברים?
[הרב מיכאל אברהם] הנה, יש לנו כבר הצדקה. אז ההבחנה שאני עושה בין מצוות תלמוד תורה לתלמוד תורה. אז מבחינתי מה שחשוב זה תלמוד תורה, לא מצוות תלמוד תורה. מצוות תלמוד תורה זה דיון הלכתי. זה אחת מתרי"ג מצוות. אבל תלמוד תורה זה אולי אחד הערכים הכי יסודיים שיש בעולם התורני המסורתי. עכשיו, אחת הסיבות, אני דיברתי על זה גם עם כמה מכם בעבר, אני חושב שאחת הסיבות שמאגרי המידע בעולם התורני מקדימים את זמנם משמעותית, למרות שבעולם התורני בדרך כלל הוא עולם די שמרן ואיטי ולא די פרימיטיבי, נקרא לזה כך. ודווקא פה הוא מאוד מתקדם. אחת הסיבות לזה היא שלמרות שאנחנו עם קטן, אחוז הלומדים בתוך העם הקטן הזה הוא ענק. זאת אומרת אין תחום שאותו לומדים בכל בית. תחומים מסורים למומחים, יש מומחים שעוסקים בזה או חובבים, הכל טוב, אבל פה התחום הזה בכל בית שמחויב לתורה ומצוות, בצורה כזו או אחרת לומדים תורה. קצת פה, קצת שם. חלק מחפפים יותר, חלק מחפפים פחות, אבל זה נוכח שם. ולכן למרות שהציבור בכללותו הוא קטן, פרויקט השו"ת היה מאגר מידע שהקדים את זמנו גם בטכניקות שלו אגב, גם בטכנולוגיות שלו, אבל גם בעצם הרעיון, שהוא נמצא פשוט בכל בית, מחזיקים אותו. זאת אומרת בבתים של אנשים פשוטים, לא אצל מומחים וכאלה, ואותו דבר אוצר החוכמה, שהוא הרבה. יותר יקר גם ומקיף יותר. זה לא דברים שאפשר להבין אותם כשאתה מדבר על אוכלוסייה שהיא כולה כמה, שומרי מצוות בכלל כמה יש, לא יודע כמה, שני מיליון אולי, פחות. לדעתי פחות משני מיליון בעולם. בעולם אני מדבר. אוקיי.
[Speaker D] כמה כאלה יש?
[הרב מיכאל אברהם] זה כלום, זה אוכלוסייה ממש פצפונת כשאתה מדבר על פייסבוק וגוגל, כן? זה לא, אתה לא מדבר בכלל בסדרי גודל האלה. אבל מתוך השני מיליון האלה, אחוז הבתים שעוסקים או האנשים שעוסקים בלימוד תורה הוא מאוד מאוד גדול. זאת אומרת, זה אתוס מאוד יסודי. ולכן אני חושב זה גם לקח לגבינו, שאנחנו צריכים להבין מול מה אנחנו עומדים. מצד אחד הקהל הוא יחסית קטן, מצד שני אם נצליח לפצח דברים רלוונטיים, הפוטנציאל, האחוז מתוך הקהל הקטן הזה הוא גבוה. עכשיו זה כמובן מזקיק אותנו להמשיך הלאה לסוגי הלומדים וסוגי הלימודים. וזה כמובן גם דבר שאנחנו צריכים לקחת אותו בחשבון. אז סוגי הלומדים, לא יודע, אספתי פה רשימה, לא בטוח שכיסיתי את הכל, אבל זה הטיפוסים. יש תלמיד ישיבה, יש פוסק וראש ישיבה, זה הנגדה במובן מסוים, יש למדן, ראש ישיבה מתקשר יותר ללמדן, פוסק זה מי שמכריע הלכות. יש לומדים בדרך הפלפול, פלפול הפך להיות שם גנאי כך שכל מי שלומד באופן שלא מוצא חן בעיניהם הוא פלפלן, אבל פלפול זה גם שיטות
[Speaker C] לימוד.
[הרב מיכאל אברהם] ליטאים. אלה שלא אוהבים את הלימוד הליטאי אומרים שהם מפלפלים. אבל לפני שזה הפך לכינוי גנאי אז כן, אנשים אומרים אני מפלפל וזה לא כינוי גנאי. יש חוקר תלמוד או לומד מחקרי, יש לימוד עיון ולימוד בקיאות. לימוד בקיאות זה כשמי שלומד את הסוגיה, מנסה להבין מה היא אומרת ועובר הלאה. לימוד עיון זה בקיאות. לימוד עיון זה כשאני מתחיל לשאול שאלות קונספטואליות, שאלות מה עומד מאחורי הדברים, כל מיני דברים מהסוג הזה. אני ארצה להדגים את זה בהמשך, אבל כאן אנחנו עדיין לא שם. אז זה סוגי לומדים שונים, כל אחד מהם דורש מענים שונים. הלמדן וראש הישיבה בדרך כלל יצטרך עורך שיעור, מה שארז מדבר עליו לא פעם, עזר לארגן שיעור או להכין שיעור, או עונה לשאלות למדניות, קושיות למדניות, דברים שאני לא מבין. לעומת זאת פוסק יותר יזדקק למידע ואולי גם לחשיבה הלכתית, אבל בעיקר למידע אני חושב. ולכן הצרכים של הלומדים השונים נגזרים מאופני העיסוק השונים שלהם בתורה. ואם אנחנו רוצים לענות על הצרכים האלה צריך לחשוב מי הלומד שעומד לנו מול העיניים. למשל יש חוקר תלמוד, אז הוא הרבה פעמים שואל שאלות של קונטקסט, מעמד ברקע הסוגיה, למה התעוררה השאלה הזאת, באיזה בית מדרש זה קרה, מה היו ההשפעות, כל מיני דברים מהסוג הזה.
[Speaker C] אבל מההתעניינויות, המחקר התלמודי שאתה מתאר זה כאילו באיזשהו מקום נמצא קצת בעולמות הפילולוגיה ולא בהכרח יש גם מחקר ייעודי פרופר, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] יש מחקר מהותי בשוליים, בשוליים. זה נמצא יותר במשפט עברי מאשר בתלמוד, המחקר המהותי. תלמוד זה יותר עיסוק בארכיאולוגיה של הסוגיות. אבל נכון, אתה יודע, יש פרופסור אקדמי ויש חוקרי תלמוד שהם יותר נוטים לכיוון המהותי, הנשקה מי שמכיר או דברים כאלה שבהחלט עוסקים במהות. בויארין. בויארין אולי גם, אבל רוב העיסוק של המחקר התלמודי הוא לא כזה. רוב העיסוק של המחקר התלמודי זה עיסוק די טכני, פילולוגי, וגם אצלם הם עוסקים בפילולוגיה, אבל הפילולוגיה היא תשתית שעליה הם בונים את השאלות המהותיות, להבדיל מלומד מסורתי שלא עוסק בכלל בתשתית הזאת. הלומד המסורתי כמעט לא עוסק בפילולוגיה, לא עוסק כמעט בבירורי נוסח.
[Speaker C] בניגוד למה שאתה מדבר על בעצם המשפט העברי אתה בעצם מכניס את זה קצת באיזושהי צורה לעולם אקדמי יותר.
[הרב מיכאל אברהם] מדבר על החוגים האקדמיים. ובתוך העולם האקדמי אלה שעוסקים במחקר מהותי זה יותר אנשי משפט עברי מאשר אנשי תלמוד. אנשי תלמוד הם יותר, זה עוד פעם חלוקה סכמטית, תמיד יש כאלה פה וכאלה שם, אבל חוקרי תלמוד בדרך כלל עוסקים בפילולוגיה, בהיווצרות הטקסט, בהשפעות, בבירורי נוסח, מה הנוסח היותר נכון, השוואת כתבי יד, כל מיני דברים כאלה. הלומד המסורתי לא מתעסק עם זה. לא מתעסק עם זה בהתחלה כי לא היו מודעים בכלל לעניין הזה, זה חשימה מודרנית יותר, אבל אחרי זה זה הפך גם לאידאולוגיה.
[Speaker C] וזה מאוד מוזר לי כבוד הרב, כי לצורך העניין כל אתה יודע בסופו של דבר מי שמתחיל מתלמידי ישיבה וכל מיני דברים כאלה הם אנשים שמנסים להבין מה כתוב בתלמוד. ההמשך הטבעי שלהם יהיה לנסות לחקור את המהויות.
[הרב מיכאל אברהם] את המהויות כן, אבל לא את הפילולוגיה. לא את הפילולוגיה. כן, אמרתי.
[Speaker C] אז למה דווקא משפט עברי? מחקר מהותי. מהותי של התלמוד, זה מה שאני אומר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר, לומד מסורתי לא מתעסק בכלל בפילולוגיה. כמעט בכלל, זה נדיר ביותר, כמעט לא. הוא לא מברר נוסח, לא מעניין אותו.
[Speaker C] אבל אתה לא מגדיר אותם כחוקרים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לומד אמרתי. ההיפך, הפוך מחוקרים, אני מדבר על לומדים מסורתיים. חוקרים מבחינתי זה אנשי אקדמיה לצורך הפשטות. אוקיי.
[Speaker C] אין איזה גרסה של חוקרים שהם פשוט אנשים מסורתיים שממשיכים את?
[הרב מיכאל אברהם] יש. יש. ולכן אותם חוקרים שלמרות שהם חוקרים עוסקים גם במהות ולא רק בפילולוגיה וזה, הם כמעט תמיד יבואו מתוך העולם המסורתי, יש להם השכלה ישיבתית, יש להם חינוך ישיבתי, יבואו, הם יבואו משם. וגם אלה שבאים משם לא תמיד עוסקים במהות ועוברים לעסוק בפילולוגיה. זה הכל הכללות כמובן, אבל אלו הכללות שיש בהן ממש. אוקיי? זה מעוגן היטב במה שקורה בשטח.
[Speaker I] איפה אתה מכניס בסוגים האלה את הבעלבתים?
[הרב מיכאל אברהם] זהו, הבעלבתים זה עוד לא הכנסתי, הבעלבת בדרך כלל זה אדם שלומד ברוב המקרים, עוד פעם זה הכל הכללות, ברוב המקרים זה אדם שלומד בקיאות ולא עיון. הוא עובר דף יומי, הוא רוצה להקדיש עיתים לתורה כל יום, להיות צדיק, כן הוא בעצם, אני קורא לזה תמיד שהוא לא מבטל תורה, לא שהוא לומד תורה. הוא לא רוצה לבטל תורה. זה הנקודה. והוא עוסק בתורה אבל אין לו יומרות, הוא לא רוצה לצמוח, הוא לא רוצה ליצור, והוא לא, ויש בעלבתים אחרים. יש בעלבתים שגם עושים דברים משמעותיים, אבל אני אומר ככותרת, כטאג של בעלבת, כשאומרים לימוד בעלבתים מתכוונים למי שלומד בקיאות בדרך כלל דף יומי או משהו כזה, והוא רוצה להיות מחובר לתורה באיזושהי צורה, אבל הוא לא מתעסק כל כך בשאלות למדניות ומחקרים ודברים כאלה. הוא פשוט לומד את הגמרא, המוצר הראשוני שעליו אנחנו מדברים הוא מוצר שאמור לשרת אותו. אוקיי. עכשיו יש כמה סוגי שאלות שעולים דרך כמה סוגי לומדים כמו שתיארתי, כאן אני רואה שאני כבר מתקרב לסוף אז אני רק אעשה את זה בקצרה. יש שאלות של קונטקסט היסטורי של הסוגיה, יש שאלות של בירורי נוסח, השוואה בין כתבי יד שונים ולנסות להבין מה באמת כתוב. יש פלפולים שלמים שנעשים בעולם המסורתי שבנויים על סתם טעות בגרסה. ולא משנה, יש איזושהי עקשנות אידיאולוגית מאוד חזקה לא מעניין, זאת אומרת, אגב אני יכול אפילו להצדיק את זה, אבל לא פתחתי את זה, אבל לא אכנס לזה כאן. יש ויכוחים בשאלה האם התלמוד הוא טקסט אחדותי. האם כשיש לי סתירה בין שתי סוגיות אני צריך בכלל ליישב אותה? או שלא, בסדר, זה סוגיות שונות, הן חוברו לקורפוס הזה שנקרא תלמוד, אבל זה לא חייב להיות קוהרנטי. עכשיו כבר באחרונים המסורתיים, חכמי ים של שלמה ועוד במאה ה-16, הם מדברים על זה שזה כבר הבדלי גישה בין הראשונים. בעלי התוספות עשו את התלמוד ככדור. ככה הוא כותב. הכוונה זה משהו קוהרנטי, לכיד, שאתה צריך ליישב כשיש סתירה בין סוגיות, זה צריך ליישב את זה. לא יכול להיות שתהיה סתירה. לפעמים כשאין ברירה הם אומרים יש מחלוקת סוגיות, אבל זה מוצא אחרון. זה אצל בעלי התוספות. לעומת זאת חכמי ספרד, הרי"ף, אפילו הרמב"ם וחכמי ספרד הם נוטים יותר לחשיבה מקומית, ואם יש סתירה בין סוגיות הם יותר בקלות יגידו אז הסוגיות חלוקות. ועוד פעם זה לא קיצוני. גם הם ינסו ליישב, אבל בגדול זה באמת שתי נטיות כאלה.
[Speaker C] בעולם גם חכמי התלמוד לפעמים מאפשרים להגיד שאין הכרעה בין שתי דעות.
[הרב מיכאל אברהם] אין הכרעה זה ברור, אני אומר, הם אפילו מיישבים סתירה בזה שזה אמר את זה וזה אמר מישהו אחר. אז מאי גברא אגברא קרמית? אתה לא יכול להקשות מבן אדם אחד על בן אדם אחר. זה פשוט שני בתי מדרש, שני בני אדם, ולכן כן, נכון. עכשיו הנקודה הזאת בעצם חוזרת לימינו שבעולם האקדמי החשיבה יותר מקומית. בעולם האקדמי לא יישבו סוגיות סותרות ברוב המקרים. גם החוקרים המהותיים לא יישבו סוגיות סותרות אלא הם יגידו זה התפתחות, זה נוצר פה, זה נוצר שם, זה התפתח משם, זה התפתח מפה. החוקרים המהותיים רק יסבירו גם מה ההבדל המהותי בין הבית מדרש הזה לבית מדרש הזה. אבל הם לא יישבו את זה. הם עדיין יגידו זה בית מדרש אחד וזה בית מדרש אחר.
[Speaker C] אבל הרב, אתה עשית את זה בעצמך.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker C] אתה נתת לנו, אמרת כשדיברנו על הנושא של מזיק בטמון בממון חברו נתת פתרון שמיישב את הסוגיה בעצם ואומר בעצם אין פה סתירה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. אני בישיבה בוחר, אני מיישב את הסוגיות, אני לא אקדמאי. לא, אמיתי, זה העולם שבו אני עובד, זאת אומרת זה אני לא אקדמאי במובנים האלה בטח. אז המחלוקת הזאת בעצם מגיעה לסוגיית לומדים שתיארתי קודם בימינו. אקדמיים הם עם חשיבה יותר מקיפה, הם יסתכלו על המכלול כדי להסביר איך זה התפתח, אבל הם לא יסתכלו על המכלול כמכלול אחד שצריך ליישב ולהסביר איך הדברים האלה.
[Speaker C] הם מתארים יותר מאשר בעצם.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, והחוקרים המהותיים לא רק מתארים אלא גם מסבירים מה עומד מאחורי הדברים, איפה המחלוקת המהותית. אבל הם לא יישבו את זה, הם לא נוטים ליישב דברים. הלומד המסורתי כיום לפחות נוטה יותר לגישה האשכנזית של בעלי התוספות. הגישה שאומרת העסק הוא אחדותי, שיש לנו סתירה אנחנו צריכים ליישב אותה, למצוא תירוץ, בגדול. יש תמיד נטיות לפה ונטיות לשם אבל בגדול אני חושב שזה מחלק את הלומדים באופן כזה. עוד כמה נקודות, אפשר עוד או שאנחנו? עוד כמה נקודות קטנות. באתוס של הלמדנות החדשה, הלמדנות החדשה בעצם שמקובלת בישיבות הליטאיות, אבל גם הישיבות נגיד הציוניות דתיות רובן הולכות בעקבות הישיבות הליטאיות. לא כולן, אבל רובן. האתוס הלמדני נוצר שם באפשר לומר תחילת המאה ה-20. תחילת המאה ה-20 בעצם גובשה התפיסה הלמדנית העכשווית, שממשיכה להתפתח, אבל האדנים הונחו שמה על ידי רב חיים מבריסק, רב שמעון שקופ וכמה תלמידי חכמים גדולים שהיו בליטא בתחילת המאה ה-20 סוף המאה ה-19 תחילת המאה ה-20. בעולם הבריסקאי שהוא נחשב אולי התשתית הכי יסודית של הלמדנות העכשווית, הגישה הבסיסית היא שאנחנו שואלים רק מה ולא למה. מה שנקרא בפסיכולוגיה ביהביוריזם למשל. אתה מסתכל על ההתנהגות ולא מסתכל על השאלה מה נמצא כן בתת-מודע שמניע את ההתנהגות הזאת. אז גם כאן פנומנולוגיה כזאת. אני אומר בוא נראה מה כתוב ואני אציע הגדרות, לא הסברים. הסברים זה פסול שם, הגדרות. אני אגדיר מה אומר זה ומה אומר זה. עכשיו תשאל למה זה אומר כך וזה אומר כך, שאלה לא חוקית. זאת אומרת זה עכשיו ההצדקה היא שזה קטנותנו מול הגדולים, אנחנו לא יכולים להבין אותם וכל הדבר. אנחנו יכולים רק להגדיר מה שהם אמרו. בסדר, לא יודע אם זה ההסבר האמיתי אבל זה ההסבר שהם בדרך כלל נותנים. אבל תכלס צריך להבין שהרבה פעמים בישיבות באמת לא שואלים מה, שואלים רק למה. ולכן הרבה פעמים אתם תמצאו שמה הסברים שנראים מאוד רחוקים מהשכל הישר. כי אם זה מסביר היטב את העובדות ומיישב אותם וזה מעמיד מבנה קוהרנטי שמייצג טוב את שיטתו של הרמב"ם בכל הנקודות בסוגיה וההוא זה מבנה קוהרנטי אחר שמייצג את שיטתו של הרשב"א, אז אני מבחינתי עשיתי את העבודה. זה שהמבנה הקוהרנטי לא עושה שכל, נשמע לא הגיוני, לא מתאים לשכל הישר, לא מעניין. בעולם הישיבות עוד פעם זה לא מעניין זה ניסוח קיצוני. בעולם הישיבות הדגש הוא הרבה יותר על הקוהרנטיות מאשר על ההבנה, על אם זה עושה שכל או לא עושה שכל.
[Speaker C] זאת אומרת בעצם הם בוחנים מה אומרים לי שאני אמור לעשות.
[הרב מיכאל אברהם] יותר אפילו כשאתה לא מדבר על הלכה למעשה, אבל אתה מסתכל מה הדין, מה אומר הדין ומה הבן אדם אמר.
[Speaker C] אבל בתוך התלמוד עצמו יש המון ויכוחים והסברים וכניסה למהויות עצמן.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה לאמוראים מותר, לאמוראים היה מותר כי הם היו גדולים, אנחנו קטנים.
[Speaker C] אבל הם יודעים מה הם אמרו? האמוראים.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אנחנו קטנים.
[Speaker C] לא, אנחנו יודעים מה הם אמרו, לא למה.
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו רק מבינים את המה. עוד פעם, אין מה בלי למה זה שטויות, זה ילדותי. אתה לא יכול לענות על שאלת המה בלי שאתה מבין את הלמה.
[Speaker H] לפעמים לפחות גם מופיע הלמה.
[הרב מיכאל אברהם] לפעמים גם מופיע הלמה אבל זה מבחינתם זה לא אומר הרבה.
[Speaker C] אני אומר זה הבחנה ילדותית, אין מה בלי למה, זה קטע של הבנה במובן הצר שתדע איך להשליך את זה על ההתנהגות שלך. סינטקס בלי סמנטיקה.
[הרב מיכאל אברהם] זה בסיס מאוד אנליטי.
[Speaker H] נכון, זה אנליטי לגמרי.
[הרב מיכאל אברהם] זה צמח אגב במקביל לויטגנשטיין בצורה מאוד מאוד ברורה. בכל אופן עוד פעם בלי השפעה ישירה, הם לא הכירו אחד את השני בשום צורה, אבל כן, זה היה הצייטגייסט בדיוק. אז ההבדל הזה אבל צריך להבין הוא מאוד נוכח. זאת אומרת חשוב להבין ולהכיר בקיומו למרות שבמהות הם כן שואלים למה, הם לא קוראים לזה ככה ולא מגדירים את זה ככה, אבל מאוד חשוב להבין את זה. אני אנסה להדגים את זה כשאני אתן איזה שיעור יותר מהותי. אבל זה חשוב להכיר את זה ואולי אני יכול לסיים ב…
[Speaker H] איפה רב שמעון שקופ ביחס לזה אולי אם כבר אתה פתחת?
[הרב מיכאל אברהם] רב שמעון שקופ יותר שואל למה מאשר רב חיים, אבל גם אותו אפשר לגייר לטובת הבריסקאיות. אוקיי. יש סיפור נגיד סיפור ידוע מיתוס מכונן בעולם הישיבתי באו פעם בשאלה לרב חיים מבריסק, הוא שלח את השאלה לגדול הפוסקים באותו דור. רבי יצחק אלחנן מקובנה. והוא אמר לו: תענה לי רק בכן או לא, בלי נימוקים. כי אם תענה לי בנימוק אחד, אני אמצא עשרה נימוקים נגדך. אני יותר טוב ממך בנימוקים. אני רוצה שתגיד לי אם כן או לא. וזה חלק מהעניין וזה מאוד נפוץ. אגב, הוא היה הרב של בריסק, הוא קיבל משכורת כדי להיות הרב של בריסק ובכל שאלה הלכתית הוא שלח לרב שמחה זליג הדיין שיענה להם לשאלות ההלכתיות. הוא לא ענה שאלות הלכתיות. עכשיו למה לא? בגלל שזה לא בגלל שהוא אולי לא מספיק חכם. להיפך, זה היה בגלל שהוא יותר מדי חכם. זאת אומרת, אדם עם יכולות אנליטיות מאוד מפותחות, והוא היה בהחלט אדם עם יכולות אנליטיות מדהימות, יכול להסביר כל דבר. עכשיו לך תחליט עכשיו מתוך זה, כמו הפוסט מודרניות. יש הנחות מסוימות, מהן נגזרת מסקנה, זה קוהרנטי. יש לך הנחות הפוכות, מהן נגזרת מסקנה, גם זה קוהרנטי. עכשיו אתה שואל את עצמך אבל מי צודק? אז הפוסט מודרני יגיד לך, אלה נרטיבים שונים, אין פה צודק ולא צודק, השאלה באיזה נרטיב אתה חי. רב חיים זה ממש זה. זאת אומרת, אין צודק. מה זה צודק? אני לא יודע להחליט מי צודק. זה אומר כך וזה אומר כך. נשאר מה ולא למה, אתם זוכרים? אז את המה עשיתי קוהרנטי, את המה שלא גם עשיתי קוהרנטי, ואני לא יודע להחליט. אומנותם, שנייה אחת, אומנותם של הפוסקים, תגיד כן או לא, לקבל החלטה. אבל הפוסקים באמת בדרך כלל ברוב המקרים יותר חלשים ביכולות האנליטיות שלהם. כשדיברתי על למדן וראש ישיבה מול פוסק, זה מעבר לתחומי העיסוק, זה גם הבדל ביכולות. פוסק בדרך כלל יש לו איזושהי אינטואיציה להכריע. בהנחה שהוא מכריע נכון, קשה לבדוק את זה, אבל ככה האמונה המקובלת. למדן וראש ישיבה יש לו יכולות אנליטיות לפעמים מדהימות, אבל בזה הוא גם מאבד את היכולת להכריע. יכולת אנליטית לא מאפשרת לך להכריע. אתה יכול להסביר כל דבר ולהעמיד אותו באופן קוהרנטי, ועכשיו לך תבדוק מי צודק. אתה לא יכול לקבוע מי צודק באמצעות טיעון אנליטי, כי אתה בודק איזה הנחות יסוד נכונות, אתה לא בודק אם המסקנה נובעת מהנחות היסוד. זה לא אומנותו של חכם אנליטי. שצודק זה מי שטען אחרון. כן, אז מתחילים להגיע לכל מיני כללים מהסוג הזה.
[Speaker J] אולי הערה אחרונה אם תרשו לי, יש גם סיפור, יש בדיחה ידועה. אני מראש מבקש סליחה מהחלק מהנוגעים בדבר, בעולם
[הרב מיכאל אברהם] הישיבות אומרים שאנחנו מתווכחים על הרמב"ם, יבוא הרמב"ם יגיד לנו
[Speaker J] מה, הרי
[הרב מיכאל אברהם] כתוב פה שבכלל התכוונתי להגיד את זה ולא את מה שאתם אומרים. אז יגידו לו: מה פרנק מבין ברמב"ם? זאת אומרת, כן, מה ספרדים כאילו זה נחשב פחות בעולם ה… מה? אני רוצה אולי לקשור את זה קצת לחילוץ הידע. אני חושב ש… טוב, שנייה, אני מסיים רק את הערה ואז תוכלו לדבר. בטח, אחרי שסיימת, סליחה. לא לא, אני רוצה לומר, יש ויכוח מאוד מעניין בין יהושע הוטנר, שיזם וערך את האנציקלופדיה התלמודית, לבין השרידי אש, אחד מחשובי הפוסקים במאה ה-20, נחשב קצת עם מזג של חוקר, קצת יותר מודרני, לא חרדי קלאסי, אבל עקרונית שייך לעולם החרדי פחות או יותר, אפשר לומר. אז יש ויכוח מאוד מעניין ביניהם בשאלה הזאת, האם כשרב חיים הסביר את הרמב"ם, ורב חיים בדרך כלל הסביר את הרמב"ם, רב חיים מבריסק, כן, הלמדן הזה. הוא עשה שם בניינים מופלאים אנליטיים, זה פילוסופיה אנליטית משובחת. הוא עשה בשביל להסביר את הסתירות ברמב"ם וליישב את הרמב"ם וכולי. ויש בדיחות בישיבות, שאם הרמב"ם היה רואה את זה הוא היה מתעלף מצחוק, זאת אומרת הוא לא חלם על זה בכלל מה שרב חיים אומר לו. אז באמת יש חליפת מכתבים ביניהם והשרידי אש אומר: תראה, רב חיים, אין שום ספק, הוא בכלל לא התכוון, הרמב"ם בכלל לא התכוון למה שרב חיים אומר. אבל זה רב חיים, גם הוא יהודי חשוב, אז בוא נלמד אותו. זאת אומרת, אנחנו לא לומדים את הרמב"ם, אנחנו לומדים את רב חיים. והשרידי אש טען נגדו, ואני גם מסכים עם השרידי אש, השרידי אש טען נגדו: לא נכון, אנחנו לומדים את הרמבם. כי הרבה פעמים, ואני יכול להראות לכם דוגמאות, אינספור דוגמאות, הרבה פעמים כשאתה מגיע עם יכולות אנליטיות מאוד טובות, ולרמב"ם לא היו את היכולות האנליטיות שיש לנו היום, זה דור אחר, לא כי הוא היה פחות חכם, זה דור אחר, החשיבה האנליטית הייתה פחות מפותחת באותו זמן. כשאנחנו באים עם הכלים האנליטיים שלנו היום, אנחנו מפענחים את מה שעמד מאחורי התודעה של הרמב"ם, וגם אם היינו שואלים אותו והוא היה אומר לא, הוא טועה ואנחנו צודקים. יכול להיות שהוא טועה ואנחנו צודקים, כי מאחורי הדברים, אם הוא היה מבין את השפה הזאת ובקיא בשימוש בכלים האלה, יכול להיות שגם הוא היה מבין שזה בעצם מה שהוא אמר. וזה לא מופרך, זה לא משולל יסוד. יש הספד של הרב קוק על הסוכטובער, בעל האבני נזר, האדמו"ר מסוכטוב, שהוא אומר שיש סתירה בגמרא. במקום אחד כתוב שרבי אליעזר לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו. במקום אחר כתוב שאמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. אז הוא אומר שרבי אליעזר שמע לפעמים דברים אצל רבו שלא שמעתם אוזן מעולם, כולל האוזן של רבו. אבל אני מבין אצל רבי משהו שהוא עצמו לא מבין שזה מה שהוא אומר. וזה בהחלט יכול להיות, זה בכלל לא מופרך. זה שאלה של שימוש בכלים שאין לו, לא היו לו הכלים האלה, ולי יש את הכלים האלה.
[Speaker H] זה קצת כמו רבי עקיבא שקושר כתרים לאותיות ומשה רבנו, זאת אותה דינמיקה בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] אפשר בהחלט להסביר את זה גם שמה.
[Speaker H] טוב, יישר כוח, יפה מאוד.
[הרב מיכאל אברהם] זה
[Speaker H] מה שאנחנו מנסים לעשות למוח שלך.
[הרב מיכאל אברהם] עד כאן, פעם הבאה כשתהיה אז אולי ניקח סוגיה וננסה לראות את זה בפועל.
[Speaker H] כן, טוב,
[Speaker J] מה שרציתי להגיד רק זה קודם כל מה שאמרת עכשיו זה למה מטא-אנליזה זה דבר אפקטיבי. ואין את היכולת לעשות הרבה פעמים מטא-אנליזה למי שכותב לראשונה, אלא רק לאלה שבאים אחריו. אבל אני חושב שאתה באת ואמרת, אותו אנליסט, אותו בן אדם אנליטי שמנסה והוא מגיע לנקודה שלא יכול להכריע, אז הוא קצת אובד עצות. אז אני חושב שאצלנו כשאנחנו נייצר אינפרנס פייפליינס, או תהליכי אינפרנס, אנחנו נצטרך לייצר מנגנונים של ציון כדי שכן נוכל להכריע. אז מה הוא הסבר טוב? או מה מניח את הדעת? אם אנחנו נדע לייצר קריטריונים מספיק טובים אז אולי אנחנו נוכל לעשות את הדברים.
[Speaker C] זאת משימה לא יודע אם בלתי אפשרית אבל מאוד מאוד קשה. למרות זאת, יותר טוב לחשוב על טיעון חזק שעומד מאחורי שייתן תשובה לאיזושהי שאלה הלכתית וייתן טיעון מצד אחד ולהעמיד אפילו טיעון מנגד מהצד השני מאשר להכריע בשלב הזה של חיינו. אני רק אומר, סוגיית ההכרעה היא כרגע לא המרכז, אלא לנסח תשובה בצורה טובה זה המרכז.
[Speaker J] לא, נכון, אני פשוט אומר שאנחנו נוכל כנראה לייצר כמות אדירה, ככל שתהיה יותר דרגת חופש, כמות אדירה של תרחישים. אז אנחנו לא נוכל להציף את הלומד או מי שזה לא יהיה בכזאת כמות אדירה. בסוף אנחנו נצטרך להכריע כי לבן אדם שמולנו יש בסוף יכולת מצומצמת לתפוס. אז בסדר.
[Speaker H] חננאל, תגיד, חזרה לרב חיים מבריסק. אני רגע רוצה להבין קצת יותר גם איך זה נראה בפועל, כי אתה אמרת שהם עסוקים הרבה בתיאור המה. זאת אומרת איזשהו אפיון אולי מאוד אנליטי של המבנה של הדעות השונות שהם מאתרים במהלך השקלא וטריא התלמודי. האם זה מסתכם בסוג של טקסונומיה בסופו של דבר? זאת אומרת יש לנו את זה שטען איקס בצורה הכי מפורטת.
[הרב מיכאל אברהם] זו טקסונומיה אבל שהיא לא נתונה מראש. זאת אומרת לא שיש לך אונטולוגיה ועכשיו אתה מלביש את זה על איזשהו מקום בענף הזה. אתה מייצר אותה.
[Speaker H] יפה. אז במקרה כזה איך ייראו יישוב סתירות? זאת אומרת אתה באת, תיארת פה איקס ובעצם שני דינים למשל.
[הרב מיכאל אברהם] יישוב סתירות אנליטי קלאסי. שני דינים זה בעצם שאתה מדבר על שני אספקטים שונים של הסוגיה. הבנתי.
[Speaker H] אז זה תמיד יהיה אנליטי אבל יש גם איזשהם רגעים סינתטיים?
[הרב מיכאל אברהם] כן.
[Speaker H] אז איך מה, הם כאילו יוכיחו שקילות? כאילו מה הטכניקות לבוא ולצרף?
[הרב מיכאל אברהם] כן, יש כמה סוגי סינתזה, על זה כתבתי. הסינתזה הכי פשוטה זה אחרי שאתה עושה את האנליזה לשני דינים אתה אומר שני הדינים ביחד קיימים פה. זאת אומרת בנסיבות מסוימות הדין הזה הוא הדומיננטי וזה רצסיבי.
[Speaker H] אבל הקשר קונטינגנטי?
[הרב מיכאל אברהם] לא, קשר מהותי.
[Speaker H] יש בתוך
[הרב מיכאל אברהם] המושג ההלכתי הזה יש שני אספקטים ושניהם שם. רק עד רב חיים לא שמו לב שיש שם שני אספקטים. עכשיו ברגע שהפרדת אותם לשני אספקטים זה החלק האנליטי של הדיון. אחרי שיש לך את החלק הזה כמו דיאלקטיקה כן, אז אתה עושה בעצם סינתזה. והסינתזה הפשוטה ביותר זה פשוט לצרף אותה. יש סינתזות יותר מתוחכמות שאומרות אני מתיך אותם, לא מצרף אותם. אני מתיך אותם ויוצר פה משהו חדש מתוך השניים האלה. הרכבה שכונית והרכבה מזגית של הרוגאצ'ובר. מעניין. ויש שם בהחלט צעדים סינתטיים.
[Speaker C] מעניין מאוד. נמרוד, תגיד לחננאל מתיך ולא מצרף בסדר? שייטב לו.
[Speaker H] אז מה, הם עושים איזשהו סוג של כאילו פירוט של סוגי ההתכים שהם עושים? יש איזשהם רשימות כאלו של טכניקות ושגם זה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זו אחת המשימות שפעם חשבתי לעשות.
[Speaker H] ומה?
[הרב מיכאל אברהם] לעשות, לא חשבתי לעשות, לא עשיתי.
[Speaker H] ולמה לא בסוף?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, שאלה טובה. לעשות איזשהו מיון של טכניקות ניתוח וסינתזה. אנליזה וסינתזה בתוך חשיבה למדנית קיימת, פשוט לעבור על הטכניקות האלה ולנסות למפות.
[Speaker J] כי זה בסוף כשחושבים על הראנטיים, על הריזונינג, אנחנו נרצה, אם רוצים להשתמש באל-אל-אמ'ס, אנחנו צריכים פרוטוקולים כאלה, אנחנו צריכים.
[הרב מיכאל אברהם] יש ספרים שמנסים קצת לעסוק בנושא הזה, אבל אין ספר שמציג אנציקלופדיה של טכניקות. זאת אומרת, אני לא מכיר. יש ספרים שמנסים להבחין כמה טכניקות ולהראות שהן מופיעות בכמה מקומות. אבל יש ספרים כאלה.
[Speaker H] וזה נשמע בדיוק מסוג הדברים שנוגדים קצת את הדי-אן-איי של הדיון התלמודי כמו שתיארת אותם. זאת אומרת, תהיה כזה אז הם יעשו משהו אחר עכשיו.
[הרב מיכאל אברהם] שזה אנליטי והדיון התלמודי הוא לגמרי סינתטי. הוא, כן, נכון.
[Speaker H] יש לנו
[Speaker J] גישה לטקסטים האלה שתיארת כרגע? בטח, בגרסה דיגיטלית.
[הרב מיכאל אברהם] אני מניח שכן, רק צריך לבדוק כל אחד באיזה מאגר מידע הוא נמצא, אבל כן, הם נמצאים. יש המון טקסטים כאלה כי כל הלמדנות של העשרות שנים האחרונות היא כולה כזאת. כל הספרים הלמדניים שיוצאים בעשרות השנים האחרונות הם מהסוג הזה. נמרוד אבל היה מעדיף לקרוא את זה בקינדל לפני השינה.
[Speaker J] הייתי מעדיף שיהיה לנו באמת מאגר כזה, לא חייב להיות ממוסד כדי להגיע לשינה, כשאתה מגיע לישון, כן. תראה, ככה גם אתה יודע, אפשר לעשות באמת, כמו שאתה אומר, אפשר לכתוב מאמר אקדמי ככה, וגם לעשות קונטריביושן אקדמי. אבל חוץ מזה גם אנחנו נוכל מאוד, זה יוכל לשרת אותנו. אני חושב שכנראה לא רק בדומיין הזה, אלא סביר להניח שחלק מהטכניקות האלה נוכל להעתיק אותם לתחומים אחרים.
[Speaker H] מה אתם חושבים על זה?
[הרב מיכאל אברהם] ברור. אין פה שום דבר מיוחד לעולם התורני. זה טכניקות חשיבה לגמרי כלליות.
[Speaker K] ובהמשך לזה, אז אולי דווקא בדומיינים פילוסופיים וזה שמה
[Speaker H] זה דיון מרתק, אני ממש מצפה לזה.
[הרב מיכאל אברהם] לגמרי, לגמרי. ממש
[Speaker H] מעניין.
[הרב מיכאל אברהם] אגב, גם בעולם הפילוסופי אני לא חושב שיש טקסונומיה שלמה של צורות טיעון. לא.
[Speaker H] יש מאמצים אבל, כאילו כל הארגומנטטיב סקימס ודברים כאלה, אז מתחילים להעמיס שם אבל כנראה לא ממוצה.
[Speaker J] יש לך שם כלשהו? אתה אומר זה לא אנציקלופדיה אבל אתה יודע לתת לי שמות מקובלים ומוכרים של טכניקות? האם יש כאלו שמות, או אפילו שלא נתנו שם לטכניקה?
[הרב מיכאל אברהם] יש שני דינים, חפצא וגברא, זה שמות בעולם של בריסק, אבל כל צמד כזה, אני אעשה עכשיו ניתוח בריסקאי לשיטה הבריסקאית ואני אראה לך שמתחת להבחנה חפצא וגברא יושבות שלוש או ארבע הבחנות שונות. ואת זה עשיתי כבר במקרה. או בין שני דינים, גם זה משמש בכמה צורות. אז כשאתה רוצה לעשות טקסונומיה מלאה, השמות האלה הם בסך הכל נקודת פתיחה.
[Speaker J] אוקיי, מעולה. תודה.
[Speaker K] נמרוד, אבל מה ששאלתי קודם זה שיכול להיות שלא חייבים דווקא להתחיל מהזה, אם כבוד הרב אומר שאין את זה בעולם היהודי אבל הטכניקות האלה הן טכניקות מקובלות, אז אולי דווקא כדאי ללכת לעולם הפילוסופי ושם הדברים יותר מוגדרים ולקחת את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שכשאנחנו מגיעים לרובד הזה צריך לעבוד ביחד. אני חושב שהפילוסופיה והלמדנות לגמרי מתלכדות בשלב הזה, לגמרי. זה אותן טכניקות בדיוק.
[Speaker J] אני חושב שאם אנחנו מסתכלים על מורכבות, אז אנחנו היום בשלב השכבות הידע הבסיסיות והשכבות האסוציאטיביות, נניח דברים יותר רכים כמו מושגים שגם אם אנחנו לא מאה אחוז מדויקים באיך שאנחנו מחברים טקסטים למושגים ואז לסופרים ואז לכותבים, אנחנו כבר יכולים להריץ ניתוחים יותר מעניינים. רמת הדיוק היא יחסית יותר גמישה ופלואידית. ברגע שנרצה ממש לעשות ניתוחים לוגיים, מהלכי הסק, אז אנחנו נצטרך באמת להגיע גם לדיוק של הפרוצדורה וגם לדיוק של הייצוג של הידע. אז זו דרגת קושי יותר גבוהה, אבל לדעתי שמה באמת טמון הרבה.
[הרב מיכאל אברהם] וזה שווה מחקר בפני עצמו. אני חושב שלקחת כמה למדנים וכמה פילוסופים אנליטיים להושיב אותם על עבודה בפילוסופיה או ביהדות לא בהקשר שלנו, לאפיין את צורות הניתוח והסינתזה שיש שם. ואני עשיתי כבר קצת דברים כאלה.
[Speaker H] עשית קצת? כן. לא, אבל שם לא אפיינתי טכניקות.
[הרב מיכאל אברהם] עשיתי סוגיה מסוימת שדיברנו עליה.
[Speaker H] אז הנה, לעשות האב בטרו-לוג'יק זה כשלעצמו יש לו תרומה, כאילו זה יכול להיות סופר מעניין. האמת שיש להם את הקבוצה הזאת באוניברסיטה העברית שהם עשו איזשהו משהו כזה?
[Speaker J] אני
[Speaker C] מכיר אותם, הם חלקם ידידים שלי וכן, נחמד. ארבע נקודה שש וטינקינג חמש נקודה שתיים זה הכנופיה האנליטית שלנו. האנליטית ספגו הכי הרבה מכות. אוקיי,
[Speaker F] זה הציטוט לסוף של ה-. תודה כבוד הרב. מנשה, מה שלומך? סבבה, אני בסדר גמור.
[הרב מיכאל אברהם] היום בארבע וחצי אנחנו בסינק
[Speaker H] פילוסופי גם.
[Speaker K] גם דודי דחף לזה.
[Speaker H] יוסי חסר בסינק פילוסופי?
[Speaker K] כן, כן, האמת שאין לנו זמן כבר לסינק פילוסופי אולי למחר. יש לי מלא דברים לדבר איתכם. דבר איתי.
[Speaker H] האמת שאני אסיים את הסינק בכמה דקות.