מוסר, אמונה והלכה – שיעור 11 – הרב מיכאל אברהם

[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת הצגתי שני מושגים שעל פניהם נשמעים דומים או אפילו זהים, חירות וחופש, ובחנתי ביניהם ואפילו טענתי שבמובנים רבים הם הפוכים. בקצרה, חופש זה מצב של היעדר מגבלות, או מידת החופש שלי היא בפרופורציה הפוכה לכמות המגבלות שמוטלות עליי. וחירות זה פעולה אוטונומית, עצמאית בתוך המגבלות הנתונות, ואמרתי שבמובנים מסוימים הם הפכים בגלל שבשביל להגדיר חירות חייב להיות שאתה לא במצב חופשי. כי חירות זה פעולה אוטונומית בתוך המגבלות, אבל אם אין עליך מגבלות, אם אתה חופשי, אז אי אפשר להגדיר את המושג חירות. זאת אומרת, המושג חירות דורש שבתוך הדברים לא יהיה חופש. כן, הבאתי את הדוגמה מהבחירות הדמוקרטיות, כן, אז בשוויץ שאין מגבלות, אז זה שאתה בוחר באופן חופשי את הנשיא, זה לא באמת בחירה שיש לה ערך כלשהו, כי אתה יכול גם לעשות הגרלה. ולכן המצב של חופש לא באמת מאפשר לדבר על אוטונומיה, או לדבר על פעולה של בן חורין, כן, פעולה של חירות. לעומת זאת, במקומות שבהם ישנם, ישנן נסיבות, מגבלות שמוטלות עלינו ולא תלויות בנו, שם אנחנו נבחנים לפי מידת החופש שלנו, כמו שהבאתי את הדוגמה של ויקטור פראנקל, כן, שהוא דיבר על התנהגויות של אנשים במחנות הריכוז הנאציים, והוא הראה שאפילו בנסיבות כל כך לא חופשיות, זאת אומרת כל כך הרבה מגבלות מוטלות עליך, אנשים פעלו, היו אנשים שפעלו כבני חורין, כן, מתוך אוטונומיה, ואולי זה לא למרות אלא דווקא בגלל. זאת אומרת, ככל שיש לך יותר מגבלות או פחות חופש, כך אתה יכול יותר להביא לידי ביטוי את החירות שלך, את היותך בן חורין. אמרתי שחופש הוא לא ערך אלא נכס, ושלילת החופש היא פעולה לא מוסרית. זה מה שמבלבל אנשים, כי כיוון ששלילת החופש היא פעולה לא מוסרית, אז הם נוטים לחשוב אז אם ככה כנראה חופש זה ערך. אבל הבאתי דוגמה שכסף גם הוא אין ערך להיות בעלים על כסף, ערך במובן האתי, כן, זאת אומרת זה נחמד, זה טוב, אבל אין לזה ערך במובן האתי. אבל שלילת כסף של מישהו בלי הצדקה היא פעולה לא מוסרית. וכאשר אני שולל ממך משהו והדבר הזה מוגדר להיות לא מוסרי, המשהו הזה לא חייב להיות ערך, יכול להיות שהוא נכס. ולשלול ממישהו נכס שהוא שלו, לפגוע בזכויותיו, זאת פעולה לא מוסרית. ולכן חופש הוא לא ערך אלא נכס, והפגיעה בו, הפגיעה הלא מוצדקת בו, היא פעולה לא מוסרית. לעומת זאת חירות, אמרתי שהם הפכים, פה אפשר לראות למה הם הפכים, הם הפכים בגלל שחירות היא ערך ולא נכס. חירות זו החלטה שלי, אם אני מחליט לפעול באופן אוטונומי, אז פעלתי כאדם, פעלתי פעולה שיש בה ערך. ולשלול אותה ממני פשוט אי אפשר. כן, זה לא שזאת פעולה לא מוסרית לשלול חירות, זאת פעולה לא מוגדרת, אי אפשר לשלול חירות. אפשר לשלול חופש. אבל ככל שאתה מטיל עליי יותר מגבלות או שולל ממני חופש, עדיין ההחלטה האם להיות כבן חורין, לפעול כבן חורין או לא, היא החלטה שלי. אף אחד לא יכול לשלול את זה ממני. אוקיי? כמובן שברגע שכמות המגבלות היא עצומה, כמו במחנה ריכוז, פחות אנשים יפעלו כבני חורין. אבל עדיין זאת החלטה שלהם, זאת אומרת בסופו של דבר זה הם שמחליטים אם לפעול כבני חורין או לא כבני חורין, אף אחד מהם לא שלל מהם את החירות, שללו מהם את החופש. ושלילת חופש אנושה, כן, מאוד קיצונית, בהחלט תגרום להרבה מאוד אנשים להיות עבד של הנסיבות, זאת אומרת לפעול לפי הנסיבות. אז במובן הזה זה עוד הסתכלות למה חופש וחירות הם שני הפכים.

[Speaker B] ההחלטה לפעול לפי הנסיבות היא לא חירותית?

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה מחליט לפעול לפי הנסיבות, אבל אם אתה פועל לפי הנסיבות כי זה הנסיבות ואתה פשוט נותן להם להפעיל אותך, זה לא. ברור, אתה יכול, זה שלפעמים הנסיבות מובילות אותי לעשות בדיוק את מה שנכון לעשות, אז אם אני מחליט לעשות את זה, אז זה שהנסיבות מנסות להכתיב לי. אקדח לראש ואומר לי לעשות משהו כי אחרת הוא יהרוג אותי, וכזה משהו שבמילא תכננתי לעשות אותו. ככה רציתי לעשות אותו. האם הפעולה הזאת נקראת פעולת תחת אונס או לא? דיון הלכתי מעניין. ושוב פעם, זה בדיוק הנקודה. זאת אומרת העובדה שמכוון עליי אקדח לראש עומדת בניגוד לזה שגם בלי האקדח הייתי עושה את זה. אז לא באמת האקדח גרם לי לעשות את זה. מצד שני לא הייתה לי אופציה לעשות אחרת. אז האם פעולה כזאת נחשבת פעולה מתוך בחירה? לא פעולה מתוך בחירה. טוב. אז היחס בין חופש לבין חירות. אני מזכיר לכם שהתחלנו עם האמירה של רבי יהודה הלוי: עבדי הזמן עבדי עבדים, עבד השם הוא לבדו חופשי, ודברים דומים שכותב הרב קוק. ואמרתי שעל פניהם הדברים האלה נשמעים כמו אמירות אורווליאניות. כן, אמירות שבעצם באות לנסות ולהטמיע בי אמירות שמנוגדות לאמת בתקווה שאם אני אדקלם את זה שוב ושוב בסוף זה ייכנס. וההסבר שבעצם נראה לי שבסוף הגעתי לזה, אני רק אחדד את זה לאור האבחנה שעשיתי בין חופש לבין חירות, נדמה לי שהפרשנות המתבקשת לדבריו של רבי יהודה הלוי היא שרבי יהודה הלוי לא מדבר על חופש אלא על חירות. זאת אומרת עבד השם הוא לבדו בן חורין, לא הוא לבדו חופשי. עבד השם הוא לא חופשי, יש לו הרבה מגבלות. זאת אומרת הוא מטיל על עצמו המון דברים. אבל הוא זה שמחליט להיענות למגבלות האלה. ובמובן הזה הוא בן חורין. עכשיו למה עבד השם הוא לבדו חופשי בן חורין? בסדר. אז אם הוא מחליט לפעול לפי המגבלות האלה אז הוא בן חורין. אבל אם לא היו עליו מגבלות, גם כן הוא היה יכול לעשות בעצם. לא, התשובה היא לא. כי אם לא היו עליו מגבלות אז לא הייתה שום משמעות להחלטה שלו לפעול על פי המגבלות האלה או לא לפעול על פי המגבלות האלה. כי הוא במילא יכול לעשות הגרלה, אין לזה שום משמעות, אין מחירים, כמו בשווייץ, כן? אין מחירים, אין משמעויות למה שאתה עושה. תעשה הגרלה אם תעשה איקס או תעשה וואי. מה זה משנה? זאת אומרת החופש שלך מתרוקן מתוכן ולכן זה נשאר חופש ולא חירות. אז הוא צודק לא רק בזה שעבד השם הוא חופשי או בן חורין בשפה שלי, אלא שעבד השם הוא לבדו חופשי, רק הוא חופשי. כי אם אין לך מגבלות שמוטלות עליך מבחוץ באופן שלא תלוי בך, אי אפשר להתייחס אליך כבן חורין. וזה אני חושב שזה מה שאפשר אולי להבין מדברי רבי יהודה הלוי.

[Speaker B] עבדי הזמן באותה מידה. מה? עבדי הזמן. גם מגבלות מבחוץ.

[הרב מיכאל אברהם] לא, עבדי הזמן פירוש הדבר שהם לא מסורים לקדוש ברוך הוא, אז בידי מה הם כן מסורים? כן, הנסיבות הפיזיות. ואז מה קורה כתוצאה מזה? הם בעצם פועלים לפי הנסיבות הפיזיות, לא לפי ציוויים של הקדוש ברוך הוא. אז זה לא נקרא בני חורין. זה לא נקרא בני חורין בגלל שנותנים לנסיבות לנהל אותם. הקדוש ברוך הוא לא מנהל אותי, הקדוש ברוך הוא מציב מה נכון ומה לא נכון, ואני צריך לבחור לעשות את הדבר הנכון. לכן הציוויים של הקדוש ברוך הוא לא הופכים אותי לבן חורין אלא

[Speaker B] מאפשרים לי להיות בן חורין.

[הרב מיכאל אברהם] כל מערכת ערכית, אבל אין מערכת ערכית בלי שיש גורם, ועל זה נגיע בהמשך, אבל אין מערכת ערכית מחייבת בלי שיש איזשהו גורם שנותן לה תוקף. לכן רק ציוויים של הקדוש ברוך הוא מאפשרים לי להיות חופשי. זה לא אומר שאני חופשי אבל הם מאפשרים לי להיות חופשי. לעומת זאת, אם אין ציוויים ואין גורם חיצוני שמכתיב לי, עכשיו נסיבות תמיד יש, אני לא יכול לעוף, אז חוקי הפיזיקה או חוקי הטבע קובעים איך אני אפעל. אבל חוקי הטבע לא קובעים מה נכון ומה לא נכון. הם פשוט קובעים מה אני יכול לעשות ומה לא. אז אני לא יכול להיות בן חורין במסגרת חוקי הטבע. אין דבר כזה. אני כפוף לחוקי הטבע. אז זה לא, אין פה שאלה של האם להחליט ללכת איתם או לא ללכת איתם. לכן זה לא חוקים באותו מובן של חוקי הקדוש ברוך הוא, זמירות היו לי חוקיך. החוקים של הקדוש ברוך הוא הם לא חוקים כמו חוקי הטבע. הם קביעות מה נכון ומה לא. אבל השאלה מה אני אעשה תלויה בי. אני צריך להחליט האם אני אעשה את הדבר הנכון או שלא אעשה את הדבר הנכון. חוקי הטבע לא משאירים לי את הבחירה האם ללכת איתם או לא ללכת איתם. לכן זה לא, זה בכלל לא באותה משמעות חוקי הטבע וחוקי הקדוש ברוך הוא. חוקי הטבע מתארים את מה שהטבע אומר. הם לא חוקים במובן של נורמות מחייבות, שעכשיו אני צריך לעמוד מולם ולהחליט אם אני פועל איתם או לא פועל איתם. חוקי הטבע פשוט מתארים את איך שאני פועל, זה הכל. חוקים במובן כמו חוקי הקדוש ברוך הוא, חוקי המוסר, חוקי המדינה. כל אלה זה מערכות חוקים שמכתיבות לי אסור ומותר, ואני עכשיו צריך להחליט האם אני עושה את האסור עושה את המותר. זאת החלטה שלי. הם לא מתארים איך אני פועל. הם מראים מה נכון לעשות, לא מה אני עושה בפועל. חוקי הטבע מתארים מה אני עושה, לא מה נכון לעשות. בסדר? החוקים, הציוויים של הקדוש ברוך הוא, חוקי האתיקה, חוקי המוסר קובעים מה נכון לעשות, לא מה אני עושה בפועל. וזה מחזיר אותי לאריה לון אם אתם זוכרים, אז הוא הבחין בין האדם הרבני לאדם הריבוני. האדם הריבוני שמחוקק לעצמו את ערכיו והאדם הרבני שנותן לרבנים לחוקק לו את ערכיו. אז אמרתי שזאת טעות, טעות מושגית, לא בגלל שיש לי איזשהו ויכוח איתו, הוא פשוט התבלבל. מה זה בכלל לא עמדה שהוא עצמו היה עומד מאחוריה. כי הוא מזהה כמובן האדם הרבני זה הדתי והאדם הריבוני זה החילוני, כן? גם האדם הריבוני לא מחוקק לעצמו את ערכיו. האדם החילוני לא קובע מה טוב ומה רע. מה טוב ומה רע זה קובע המוסר. לא משנה כרגע מאיפה המוסר יונק את תוקפו בעולם חילוני. זה דיון שעוד נדבר עליו, אבל הוא קובע מה טוב ומה רע. אדם חילוני, גם אדם חילוני לא קובע שלרצוח זה טוב. לרצוח זה רע. נקודה. אוקיי? מה שאתה יכול לעשות זה לבחור האם לפעול טוב או לפעול רע, אבל אתה לא יכול לקבוע מה טוב ומה רע. להפך, אם אתה קובע מה טוב ומה רע, אז ההחלטה שלך האם לעשות כך או לעשות כך מאבדת את משמעותה. ברור? אתה תמיד תעשה את מה שאתה רוצה לעשות. מול מה אני מודד אותך? תמיד כשאני מודד אותך אם אתה טוב או רע אני תמיד מודד אותך מול קנה מידה אובייקטיבי. עשית כך, בוא נראה אם זה טוב או לא טוב. אבל אם הטוב מוגדר להיות מה שאתה החלטת לעשות, אז אתה תמיד יוצא טוב, אתה תמיד עושה מה שאתה החלטת לעשות. אוקיי? אז לכן הטעות שלו היא שאין דבר כזה באמת אדם ריבוני. אדם ריבוני זה אדם שמחוקק לעצמו את ערכיו, פירוש הדבר זה אדם בלי ערכים. אדם ריבוני בהגדרה שלו זה אדם בלי ערכים. כולנו רבניים. רק יש כאלה שהרב שלהם זה הקדוש ברוך הוא, כן דברי הרב ודברי התלמיד. יש כאלה שהרב שלהם זה הקדוש ברוך הוא, ויש כאלה שהרב שלהם זה לא יודע מה, חוקי המדינה, חוקי המוסר, מה שלא יהיה. אבל יש תמיד גורמים חיצוניים שקובעים את הטוב ואת הרע, את הראוי והלא ראוי לעשות. אוקיי? ולכן מה שנשאר לך זה רק להחליט האם אתה הולך עם הטוב או הולך עם הרע ולא לקבוע מה טוב ומה רע. ולכן ההבחנה בין רבני לריבוני קיימת גם בצד הדתי וגם בצד החילוני. היא לא הבחנה מקבילה להבחנה בין דתי לחילוני. גם בצד הדתי יש רבני וריבוני ובצד החילוני יש רבני וריבוני. מה ההבדל ביניהם? שהרבני זה מישהו שמכיר בקיומם של ערכים חיצוניים, בסדר? ונותן להם לגרור אותו, לא משאיר לעצמו את ההכרעה האם לפעול איתם או לא לפעול איתם. זה האדם הרבני, רבני כמובן במובן מושאל. זה יכול להיות גם חילוני, שהוא הולך על פי הנורמות המקובלות בסביבה. הוא לא מפעיל את החוש הביקורת שלו, את האתגר, לא פועל באופן אוטונומי. אוקיי? לעומת זאת האדם הריבוני פועל באופן אוטונומי. זה לא שאין חוקים מסביב, יש חוקים מסביב ולא הוא מחוקק אותם, אבל הוא קובע האם לפעול על פיהם או לא ובאיזה צורה. הוא יכול גם לבחור נתיב איך לקיים את החוקים או, כן, אנחנו יודעים שבתוך העולם הדתי יש המון המון צורות לעבוד את השם וכולן באופן עקרוני מתאימות לחוקים, אמורות לפחות להתאים לחוקים, למרות שיש ויכוחים, לפעמים ויכוחים מרים, מה נכון ומה לא נכון לעשות. הם כולם רבניים במובן הזה שהם מכירים בתוקפה של ההלכה, של התורה ומקבלים את זה עליהם ומנסים לפעול על פי זה. ועדיין ישנם המון סוגי נתיבים איך ללכת בתוך מערכת האילוצים הזאת. חסידים וליטאים ומתנגדים וחרדים וציונים דתיים ורפורמים וקונסרבטיבים ולא יודע מה, מיליון מיליון דרכים. אוקיי? וכל הדרכים האלה זה נתיבים שונים לפעול בתוך מערכת הערכים הנתונה שהיא לא נקבעת על ידינו. היא נתונה לנו. מה זה אומר? זה בעצם אומר שיש הרבה מאוד מרווח או מרחב בחירה גם בתוך המערכת הרבנית כאילו, המערכת שכפויה עלינו מבחוץ וקובעת מה נכון ומה לא נכון. א', יש לנו את הבחירה האם לעשות נכון או לא נכון. וב', יש לנו את הבחירה באיזה דרך פועלים נכון. חסידים חושבים שלפעול נכון זה ככה, מתנגדים חושבים שלפעול נכון זה ככה, ציונים דתיים חושבים ככה, לא יודע מה, קונסרבטיבים חושבים אחרת. בסדר? יש הרבה נתיבים שאני יכול לבחור לפעול בתוך המערכת שקובעת לי מה נכון ומה. או לא נכון. אז לכן יש, וזה המשמעות, כיוון שיש לי מערכת שקובעת לי את הנכון והלא נכון, אז אני לא חופשי, עבד השם הוא לא חופשי. אבל הוא בן חורין. דווקא בגלל שהוא עבד השם הוא בן חורין. כי אם יש נכון ולא נכון, עכשיו אם אני פועל באופן אוטונומי בתוך המערכת של הנכון ואני מחליט לעשות נכון ואני מחליט גם באיזה צורה להתנהג בתוך הנכון, אז אני בן חורין. כן, בדיוק, זה החירות. בסדר? אז אני לא חופשי אבל אני בן חורין. אוקיי, ולכן הטענה היא שאם כבר יש אדם רבני ולא ריבוני זה דווקא החילוני, בניגוד למה שאריאל לונוב אומר. כי באדם, אצל אדם חילוני אין גורם חיצוני שקובע לו את הטוב ואת הרע לכאורה, כן, לפי מה שהוא מתאר. הוא קובע לעצמו. נו אז מה, אז הוא אדם רבני לגמרי. זאת אומרת הוא בעצם מתנהל באופן שהוא הוא פשוט נפעל על ידי סביבתו. זאת אומרת מה שהנסיבות מכתיבות זה מה שהוא עושה, כי אין לו שום סיבה להכריע אחרת. אוקיי, הוא פשוט עושה את מה שהנסיבות לוקחות אותו לעשות. באנו לחולשת הרצון, כן, הוא שומט את המושכות מהידיים ונותן לסוסים להוביל אותו לאיפה שהם יקחו אותו. ולכן דווקא האדם החילוני מועד יותר להיות רבני מאשר האדם הדתי. האדם הדתי יכול להיות רבני אבל גם יכול להיות שלא. והאדם החילוני באופן עקרוני לא יכול להיות ריבוני, רק רבני. בסדר, זה יכול להיות השווייץ. והשווייץ ברגע שאתה בעצם עושה הגרלה אז אתה אומר אז לא אני החלטתי, אז הנסיבות קבעו מה תהיה התוצאה. אז יש לי כאילו תחושה של חופש אבל האמת שזה עבדי עבדים. עבדי הזמן עבדי עבדים. עבדי עבדים, יש לך תחושה של חופש, אין מגבלות, אבל זה בכלל לא חופש. אתה בסך הכל עושה את מה שהנסיבות מכתיבות לך, לוקחות אותך לעשות, כי למה לא. אני חושב שהזכרתי את ניסויי ליבט. הזכרתי אותם? אני לא זוכר כבר. מכירים את זה? היה בנג'מין ליבט נוירולוג אמריקאי, יהודי אמריקאי. ניסויי אקספרימנטס, כן, ניסויי ליבט. הוא היה נוירולוג אמריקאי בשנות השבעים של המאה הקודמת, הוא התחיל לעשות ניסויים כדי לבדוק האם לאדם יש בחירה חופשית. בניסוי. זאת אומרת השאלה היא שאלה פילוסופית אם יש לך בחירה חופשית או לא, והוא טען שאפשר לבדוק את זה מדעית. איך? אז אני חושב שכן הזכרתי את זה, אני לא זוכר כבר, אולי זה היה ביום אחר, בסדרה אחרת. הא? אוקיי, בקצרה מה שאני רוצה לומר זה שבעצם יש, אנחנו יודעים שיש במוח של האדם לפני שהוא מקבל החלטה יש איזה שהוא פוטנציאל שמתרומם שם, ואי-אי-ג'י יכול לקלוט את זה. אם שמים לו על הראש אי-אי-ג'י, אנחנו רואים אם התרומם פוטנציאל או לא התרומם פוטנציאל. ומה שליבט בדק, לא משנה כרגע הצורה, אבל מה שליבט בדק זה את השאלה האם כשבן אדם מקבל החלטה זה אחרי שהפוטנציאל קפץ לו בראש או לפני. אם הוא מקבל החלטה אחרי שהפוטנציאל קפץ לו בראש, אז זה בעצם אומר שהוא לא באמת קיבל החלטה, כי הפוטנציאל עוד לפני שהוא היה מודע לזה כבר אמר לנו שהחלטה התקבלה וזה הגיע למודעות רק יותר מאוחר, אבל זה לא באמת החלטה אלא זה רק תחושה של החלטה. בעצם זה קורה לך, זה לא משהו שאתה מחליט עליו אלא זה קורה לך. אוקיי? לעומת זאת אם ההחלטה מתקבלת לפני שהפוטנציאל מתרומם, אז זה אומר שבעצם ההחלטה היא זו שיצרה את הפוטנציאל והפוטנציאל החשמלי הזה גורם בסופו של דבר לפעולה להתרחש בפועל פיזית. הוא מממש את ההחלטה, אבל ההחלטה מתקבלת באופן חופשי. אני מאוד מקצר פה וקצת תיאור גס מדי אבל בגדול זה הנקודה. אז הניסוי שהוא עשה הוא פשוט אמר לבן אדם ללחוץ על כפתור, הוא בדק מתי יש לו רידינס פוטנציאל, מתי הוא החליט ללחוץ על הכפתור, והוא מצא שהרידינס פוטנציאל מתעורר לפני שהוא החליט ללחוץ על הכפתור. לא לפני שהוא לוחץ, לפני שהוא החליט ללחוץ. בסדר? עכשיו אם הרידינס פוטנציאל הוא לפני, אז זה אומר שזה עולם דטרמיניסטי. אבל אחד הערעורים המרכזיים על הטיעון הזה של ליבט, אגב הוא עצמו היה ליברטן, הוא האמין בבחירה חופשית, מבחינתו זה היה מכה, התוצאה של הניסוי שלו, ובעצם מה שהטענה שלו הייתה זה שיש לך אפשרות להטיל וטו. מה זאת אומרת? הרידינס פוטנציאל גורם לך ללחוץ, בסדר? ולכן לא יקרה שלחצת בלי שהיה לפני כן רידינס פוטנציאל, אבל כן יכול לקרות מצב שיש רידינס פוטנציאל ולא תלחץ. אתה מטיל עליו וטו. הרידינס פוטנציאל מנסה לגרום לך ללחוץ ואתה מטיל וטו ובכל זאת אתה מחליט לא ללחוץ. והוא אומר שבניסוי אפשר לראות שתמיד לפני שלחצת היה רידינס פוטנציאל, אבל הניסוי לא הראה מצבים שבהם היה רידינס פוטנציאל ולא לחצת. והוא טוען שזה כן זה יכול לקרות, בן אדם יכול להטיל וטו. ולכן. יש לבן אדם בחירה חופשית. יש לבן אדם בחירה חופשית, אבל יש משהו שמניע אותו לפעול, זה הרדינס פוטנשיאל, ועכשיו יש לו את הבחירה האם ללכת עם זה, ללחוץ, או להטיל על זה וטו, זאת אומרת לא ללכת עם זה.

[Speaker B] הוא לא ראה בניסוי שיש את הפוטנציאל? אני חושב שלא.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שהוא לא ראה מצבים כאלה, והוא טען שהניסוי לא יכול לשלול את קיומם של מצבים כאלה, נדמה לי עד כמה שאני זוכר. עכשיו אחת הביקורות המרכזיות על המשמעות של ניסויי ליבט, זה שהפעולה שאותה הוא בדק, מה שהוא הציע למתנסה לבצע, זה לחיצה על כפתור. תחליט מתי אתה הולך על כפתור ותלחץ. לחיצה על כפתור זו סתם פעולה סתמית. אין שום שיקול דעת לפה לשם, אין ערכים מעורבים פה, הכל בידי שמיים חוץ מיראת שמיים, אין פה שום דבר שקשור ליראת שמיים במובן של לא מוסר לא הלכה, אין פה שום התלבטות ערכית. אתה לוחץ עכשיו, אתה לוחץ בעוד חמש שניות, זה לא משנה. מתי שאתה מחליט אתה לוחץ. אוקיי, אז לכן כיוון שזאת פעולה סתמית, קראו לזה פיקינג ולא צ'וזינג. זאת אומרת אין פה בחירה, סתם החלטה, הגרלה. זה שוויץ, זה לא, זה הגרלה. פעולה חסרת משמעות. זה בעצם פעולה של אדם חופשי שאין לו מגבלות כיוון שאין ערכים לפה ולשם, אין שיקולים, אין מחירים. תלחץ עכשיו, תלחץ אחר כך, זה ממש הבחירה של שוויץ. אוקיי, בפעולה כזאת, מה אומר ליבט בעצם? מה שאומר ניסוי ליבט, לא ליבט, בפעולה כזאת מה קורה? אם אין לך שיקולים לפה ולשם, אז ברור שהרדינס פוטנשיאל הוא זה שיגרום לך ללחוץ או לא ללחוץ. למה לא? ברגע שיש רדינס פוטנשיאל שמנסה לדחוף אותך ללחוץ, למה שתטיל עליו וטו? אין סיבה כי אין שיקולים בעד ונגד. אז אם הוא דוחף אותך אתה כנראה תלחץ. אבל אם היו עושים את אותו ניסוי על פעולות של צ'וזינג לא של פיקינג, על פעולות שיש בהן דילמות ערכיות, מוסריות, הלכתיות, משפטיות, לא משנה, אז הטענה היא שהרדינס פוטנשיאל לא יקבע את מה שתלחץ, כיוון ששם יהיו אפשרויות להטיל וטו. אוקיי? שמה אתה תטיל וטו לפעמים כי לא נראה לך ערכית מה שהרדינס פוטנשיאל מנסה לגרום לך לעשות. אוקיי? רק שניסוי כזה די קשה לעשות. הזכרתי כשדיברתי על זה שליעד מודריק עשו ניסוי כזה עם אורי מעוז מאוניברסיטת ניו יורק, ישראלי אבל הוא באוניברסיטת ניו יורק. עשו ניסוי כזה עם עשרות חוקרי מוח ברחבי העולם ובאמת גילו בסופו של דבר שבפעולות של צ'וזינג ולא של פיקינג אי אפשר לנבא את הבחירה שלך עם רדינס פוטנשיאל. מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שכאשר לבן אדם יש דילמות אמיתיות, צ'וזינג ולא פיקינג, אז יש לו בחירה חופשית. אבל יש לו בחירה חופשית אין פירושו שהוא פועל בואקום. זה לא שוויץ. הפוך. זה אומר שיש לו שיקולים לפה ושיקולים לשם והוא מתלבט. עכשיו הטבע שלו כן שולח אותו לעשות משהו. הרדינס פוטנשיאל אומר לו תעשה כך. בסדר? עדיין זה קיים גם בתמונה הליברטנית, גם מי שמאמין בחופש מבין שהנסיבות משפיעות עליי, מנסות לגרום לי לעשות דברים. אלא מה, הוא טוען שאני יכול להטיל וטו. אני יכול לא ללכת עם זה אם אני מחליט שלא. הוא לא טוען שאין דחפים שמנסים לגרום לי לעשות כך או לעשות אחרת, זה גם הליברטן מקבל. אוקיי? שזה בעצם אומר שאנחנו לא חיים בשוויץ אלא בישראל. אנחנו לא חיים בעולם שבו אין שום דבר של טוב ורע מסביבי, אני סתם עושה מה שאני רוצה. זה בעצם פעולה, זה פיקינג, סליחה, זה צ'וזינג. פיקינג פירוש הדבר יש פה נסיבות ויש מחירים למה שאני אעשה, מחיר מוסרי, מחיר אינטרסנטי, כאלה ואחרים, ובמצבים כאלה עדיין יש לי בחירה חופשית אבל המחירים הם לא בידיי. אבל דווקא בגלל זה יש משמעות ערכית לבחירה שלי ובכלל להיותי בוחר. כי זה לא שוויץ.

[Speaker C] כאילו אני לא כל כך פיזיקאי מספיק בשביל זה אבל אתה טוען שאם תשים טרקר על כל אחד מהאלקטרונים במוח באיזשהו שלב בצ'וזינג אתה תראה תנועה לא צפויה של אלקטרון?

[הרב מיכאל אברהם] לא כל אחד מהאלקטרונים, לפחות באחד מהם.

[Speaker C] זהו, כן אני אומר לפחות אחד מהם. נכון. ומה גורם לתנועה הזאת?

[הרב מיכאל אברהם] הרצון שלך, החלטה שלך. כן זה סותר את חוקי הפיזיקה. כן בדיוק. כן. יש פה אלקטרון שזז, כתבתי על זה ספר, מדעי החופש, ושם אני מפרט יותר. צריך להבין שאם אתה ליברטן זה אומר שאתה מאפשר חריגות מחוקי הפיזיקה, יש אלקטרון פה ושם במוח שיפעל בלי כוח פיזיקלי שפועל. שיזוז בלי כוח פיזיקלי שפועל עליו. בניגוד לחוק השני של ניוטון. כן, הרצון, הנפש, הרוח, לא משנה איך שתקרא לזה, כן, ההחלטה של הבן אדם. אין מוצא מזה. זאת אומרת, מי שמנסה לתאר את הבחירה של הבן אדם בתוך העולם הפיזיקלי, אז זה דטרמיניסטי לגמרי, זאת אומרת אז הכל נקבע לפי הפיזיקה. המפץ הראשון בעצם קבע אם אני עכשיו אלמד את השיעור הזה או אעשה משהו אחר. רק לקח המון זמן עד שזה קרה בפועל.

[Speaker D] אז איך יש פה מושג של בחירה אם ככה? מה? אחרי שהאלקטרון כביכול קפץ.

[הרב מיכאל אברהם] הבחירה הקפיצה את האלקטרון?

[Speaker D] הקדמת את הבחירה שלו.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, הבחירה הקפיצה את האלקטרון. האלקטרון קפץ בגלל שבחרתי שהוא יקפוץ. מכאן והלאה הכל מדעי סיבתי דטרמיניסטי. אבל אם אני החלטתי לא יודע מה להרים טלפון למישהו, בסדר? בהנחה שבחרתי חופשית להרים את הטלפון הזה, אז זה אומר שכשאני בחרתי התחיל לזוז איזשהו אלקטרון בראש. והאלקטרון הזה התחיל להפעיל שרשרת סיבתית שבסוף גורמת לי לקחת את הטלפון, לחייג ולנהל שיחה עם הבן אדם שרציתי לצלצל אליו. הבחירה נמצאת לפני הקפיצה הראשונה של האלקטרון הראשון בשרשרת. שם הבחירה נמצאת. היא מתחילה שרשרת סיבתית פיזיקלית.

[Speaker D] אבל אתה יכול להתנגד לזה.

[הרב מיכאל אברהם] אם אני לא בחרתי האלקטרון לא יקפוץ. מה? אם בחרתי שלא לצלצל אז האלקטרון לא יקפוץ, כי לא יהיה פה צלצול.

[Speaker D] הבחירה שלי, ברגע שהאלקטרון קפץ, אתה אומר הבחירה שלך היא מובנית, היא חלק מה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, הבחירה שלי היא זו שגרמה לאלקטרון לקפוץ. הוא לא היה קופץ אם לא הייתי בוחר בזה.

[Speaker D] הקשר בין ה…

[הרב מיכאל אברהם] אלקטרון זה לא הרדינס פוטנציאל. שני דברים שונים. רדינס פוטנציאל זה תוצאה של המערכת הדטרמיניסטית. אבל אני עכשיו צריך להחליט אם להטיל וטו לרדינס פוטנציאל או לא. את ההחלטה הזאת גם כן בסוף בסוף זה משהו חשמלי בראש, אני מטיל וטו על הפוטנציאל הזה כדי שהוא לא ימשיך לפעול. את הווטו הזה גם כן אני מטיל על ידי איזשהו אלקטרון, והאלקטרון ההוא ינוע רק כתוצאה מהחלטה. לא הפרדתי בין

[Speaker D] שני ה…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אלו שני דברים שונים. אוקיי, אז בעצם דיברנו על ארי אלון, דיברנו גם על הקשר לחופש וחירות, כי זה בעצם אומר שפעולה משמעותית נעשית רק שאתה נמצא בתוך מגבלות. ויש לדברים האלה כל מיני השלכות נוספות, רק בקצרה. במובנים מסוימים, דווקא העובדה שיש עלינו כל מיני השפעות מסביב היא זו שנותנת משמעות לבחירה שלנו. כי אם לא היו השפעות מסביב והיינו פועלים בתוך ואקום, אז אין לזה הרבה משמעות לבחירה החופשית שלנו.

[Speaker B] למה לא? רק אז היא יכולה להיות פיקינג. בצ'וזינג יש כל מיני סיבות, בפיקינג זה ואקום, זה נקי, ובחירה היא לא סיבתית.

[הרב מיכאל אברהם] בשני המקרים זה לא סיבתי, לא בפיקינג ולא בצ'וזינג.

[Speaker B] החמור שיש לו שתי אבוסים משני הצדדים. אם זה דטרמיניסטי הוא פשוט יתקע באמצע. בבחירה הוא יכול לבחור.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. נו?

[Speaker B] זאת אומרת שגם אם אין משמעות לאם זה ימין או שמאל, זה עדיין בחירה. למה כשאין לזה משמעות ערכית או שיקולים זה לא בחירה?

[הרב מיכאל אברהם] כי אין לפי מה לבחור, אין לזה משמעות, תעשה הגרלה. הגרלה זה לא בחירה. בחירה זה תמיד כשיש משמעות ערכית לשתי האפשרויות, ואתה בוחר בזאת או בזאת, ואם אין שום משמעות זה כמו שוייס. כן, זה מזכיר לי את אחת הטענות, אחד הטיעונים הנפוצים כנגד התפיסה הליברטנית, תפיסה שיש בחירה חופשית. זה הטיעון הבא. כל פעולה של בן אדם או שיש לה סיבה או שאין לה סיבה. נכון? אלו שתי האפשרויות. אם יש לה סיבה אז היא נעשית באופן דטרמיניסטי, נכון? הסיבה היא בעצם מכתיבה את הפעולה. אם אין לה סיבה, אז היא פעולה מקרית, אקראית, סתמית. זה גם לא בחירה חופשית, נכון? בחירה חופשית זה לא פעולה מקרית. אבל כיוון שאו שיש סיבה או שאין סיבה, ובין אם יש סיבה ובין אם אין סיבה אין בחירה, אז זה אומר שאין בחירה. וזו הטענה. אין אופציה יותר, הרי יש חוק השלישי הנמנע, או שיש לך סיבה או שאין לך סיבה. אם יש לך סיבה זה דטרמיניסטי, אם אין לך סיבה זה מקרי. לא דטרמיניסטי ומקרי, שניהם זה לא בחירה חופשית. וכיוון שאין אפשרות שלישית, אז הנה הוכחה שאין לאדם בחירה חופשית.

[Speaker C] אבל ברור שבחירה חופשית היא אין סיבה. למה שזה יהיה מקרי?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker C] למה אתה מניח שאם אין סיבה זה מקרי? אני אומר לך שהשיקול דעת שלי הוא הקובע.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זאת אומרת, מה שאתה בעצם אומר זה שהחלוקה הזאת לשתי קטגוריות נכונה, או שיש סיבה או שאין סיבה, אבל הזיהוי שאומר שאם אין סיבה זה אומר שהפעולה היא מקרית, הוא זיהוי לא נכון. כי אם אין סיבה זה יכול להיות או פעולה מקרית או פעולה מתוך בחירה. כן, אני, בעצם הטענה היא שפעולה מתוך בחירה, נגיד, יש לנו בעצם שלושה סוגי פעולות ולא שניים. פעולה מסיבה זה דטרמיניסטי. פעולה ללא סיבה יכולה להיות או בלי סיבה ובלי תכלית ובלי שום דבר, סתם מקרי, או בלי סיבה אבל עם תכלית. פעולה של בחירה זה בדרך כלל פעולה שמכוונת לקראת תכלית. אוקיי? אז בעצם יש פעולה מתוך סיבה, פעולה למען תכלית, ופעולה בלי סיבה ובלי תכלית. פעולה בלי סיבה ובלי תכלית זה פעולה מקרית, פעולה עם סיבה זה פעולה דטרמיניסטית, ופעולה עם תכלית בלי סיבה זה פעולה בחירתית, פעולה של בחירה. אוקיי? וזאת המפה השלמה, ולא רק אקראיות או דטרמיניזם. למה זה חשוב? כי זה בדיוק עונה למה שאתה אמרת. אתה בעצם שאלת קודם שאם אין נסיבות אז זה בדיוק בחירה חופשית, כי אין נסיבות, זה לא דטרמיניסטי. אני אומר לא. זה שזה לא דטרמיניסטי זה עדיין משאיר לנו שתי אפשרויות: או פעולה מקרית או פעולה מתוך בחירה. וכשאין כלום זה פעולה מקרית. פעולה מתוך בחירה היא פעולה שאמנם אין לה סיבה, אבל היא כן פעולה מתוך שיקול דעת לקראת תכלית כלשהי. זה לא סתם הגרלה. זה בדיוק ההבדל בין שווייץ לישראל לסוריה. אוקיי? פעולה של סוריה זה פעולה מתוך סיבה, היא דטרמיניסטית. בשווייץ זה פעולה בלי סיבה ובלי תכלית כי אין סיבה שאני אבחר וגם אין תכלית לבחירה שלי, אין כלום. אפשר לעשות הגרלה. זה אינדטרמיניזם, נכון? ובישראל זאת פעולה שיש לה תכלית אבל אין לה סיבה. אני בוחר במישהו כדי להשיג מדיניות כלשהי, אבל זה שאני בחרתי זה נעשה באופן חופשי. אין סיבה שגרמה לי לבחור, אני בוחר באופן חופשי מתוך שיקולים איזה תכליות אני רוצה לקדם. אוקיי? זה בדיוק מקביל לפעולה תכליתית ולא סיבתית. לכן שלושת המודלים האלה, שווייץ, סוריה וישראל, הם בעצם שלושת אופני הפעולה שאנחנו יכולים להגדיר ביחס לאדם פרטי, שזה אינדטרמיניזם, דטרמיניזם ובחירה. זה שלושה דברים. וכשאין סיבה זה לא אומר שאנחנו בבחירה חופשית. לכן למשל אנשים הרבה פעמים אומרים שתורת הקוונטים מאפשרת להכניס את הבחירה החופשית לתוך הפיזיקה, כי תורת הקוונטים שברה את הדטרמיניזם בעצם. אין סיבה שקובעת את התוצאה, יכול להיות שתי תוצאות אפשריות מתוך מצב נתון. אז זה מאפשר בחירה חופשית. כל הבעיה עם בחירה חופשית זה הדטרמיניזם המדעי. אוקיי? אבל אם הדטרמיניזם המדעי לא קיים, תורת הקוונטים שברה אותו, אז הנה חזרה לנו הבחירה. לא נכון. כי תורת הקוונטים טוענת שהבחירה מה אתה תעשה היא אקראית. אקראיות היא לא בחירה. בחירה זה שיקול דעת שמכוון לתכלית. לכן אם תעשה את זה אצל הרבה אנשים נגיד, אז אתה לא תקבל את ההתפלגות הקוונטית של שתי האפשרויות. הרי הבחירה בתורת הקוונטים בין שתי האפשרויות, נגיד שיש שתי אפשרויות, שני סדקים או משהו כזה, היא בחירה שנקבעת לפי פונקציית הגל. זאת אומרת, יש התפלגות שאומרת מה הסטטיסטיקה, כמה פעמים תבחר בזה, מה הסיכוי שתבחר בזה, מה הסיכוי שתבחר בזה. תחזרו על זה המון פעמים, אתם אמורים לקבל איזושהי התפלגות, נגיד שישים אחוז בסדק הזה, ארבעים אחוז בסדק הזה. נכון? אבל אם בני אדם יעשו בחירה אם לעבור לכן גם האקראיות של תורת הקוונטים לא שקולה לבחירה, אקראיות היא לא בחירה. זה מה שהרבה מאוד אנשים לא מבינים. אקראיות זה לא בחירה. אקראיות זה נכון, זה לא דטרמיניזם. אבל זה עוד לא אומר שזה בחירה. גם בחירה היא לא דטרמיניסטית וגם אקראיות היא לא דטרמיניסטית. אבל זה לא אומר שאקראיות ובחירה זה אותו דבר. ברגע שאתה מחוץ לעולם הדטרמיניסטי אתה עדיין יכול להיות להימצא באחד משני המצבים, או במצב של חופש או במצב של חירות. אוקיי? והדטרמיניזם הוא נגד שניהם כאילו. בסדר?

[Speaker D] זה נדמה לי שהיה שם שנייה בין שווייץ, שווייץ וישראל צד אחד, וסוריה זה הדטרמיניסטי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, סוריה זה הדטרמיניסטי, שווייץ זה האקראי וישראל זה הבחירי. אוקיי. דיברנו על זה כבר גם כשדיברנו על בעל התניא ועוד. לכן למשל בן אדם חילוני לא יכול לקיים מצוות אפילו אם הוא רוצה. אדם שלא מאמין. למה? לקיים מצוות אין פירושו לפדות פטר חמור, לקיים מצוות פדיון פטר חמור. לקיים מצוות זה לפדות פטר חמור מתוך מחויבות לציווי האלוקי לפדות פטר חמור. כשאתה עושה משהו, אם אתה חי בוואקום, למעשה שלך אין ערך. רק במקום שבו יש איזשהו סטנדרט שקובע שזה המעשה הנכון לעשות וזה מעשה לא נכון לעשות, ועכשיו אני בוחר לעשות את המעשה הנכון, אז למעשה שלי יש משמעות ערכית. לכן אנחנו שני אנשים יכולים לעשות אותו דבר, אצל אחד זה יהיה מצווה ואצל השני זה לא יהיה מצווה. מצוות צריכות כוונה? נכון.

[Speaker D] מצוות צריכות

[הרב מיכאל אברהם] אמונה, לא כוונה.

[Speaker D] גם למאן דאמר לא צריכות כוונה.

[הרב מיכאל אברהם] מצוות צריכות אמונה. אז מי שלא מאמין באלוקים גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה לא מקיים מצוות. אני לא מצרף למניין מישהו שהוא חילוני. עוד פעם, מה זה חילוני? יש כל מיני חילוניים. אחד שלא מאמין באלוקים. הוא לא מאמין בזה שתפילה היא עושה משהו, היא רלוונטית, היא מצווה או שהיא פועלת או לא משנה כל אחד איך שהוא תופס את זה. אוקיי? אין מה לצרף עציץ למניין, הוא עציץ. אין מה לצרף אותו למניין. הוא גם לא קיים מצווה. אם הניחו לו תפילין ברחוב, כן דיברנו על זה, אם הניחו לו תפילין ברחוב החבדניקים לא קיים מצוות תפילין. אם יחזור בתשובה אחרי שעה, הוא צריך לחזור ולהניח תפילין כי הוא קרקפתא דלא מנח תפילין. הוא לא הניח תפילין עד היום. למרות שלפני שעה החבדניקים הניחו לו על הראש תפילין. זאת לא מצווה.

[Speaker D] הדבר הזה יכול לגרום לו ל, בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שאין לזה ערך, זה דיון אחר. מצווה לא הייתה פה. הוא לא קיים מצווה. קיום מצווה זה רק במקום שיש נכון ולא נכון שאתה מודע לו ואתה בוחר לעשות את הנכון. אבל אדם שלא מכיר בזה שיש את הנכון ולא נכון, אז כשהוא בוחר לעשות את זה הוא לא בחר לעשות את הנכון, הוא פשוט עושה את זה. זה כמו, כן, הסיפור של אמנון יצחק שהבאתי בתחילת הסמסטר, כן, עם הכבשה שהרב קם בבוקר ובארבע בבוקר שוחט כבשה, מכסה אותה בטלית וצועק צדיק, צדיק נפטר, צדיק נפטר. כולם ככה מהחלונות מתעוררים, ארבע בבוקר, מסתכלים, הרב, בטח איזה צדיק יסוד עולם שם, מצטרפים למסע לוויה נרגש, כולם בוכים. מגיעים לבית הקברות, רואים שמורידים לקבר איזה כבשה. רצו להרוג את הרב. אז הוא אומר להם מה אתם רוצים? אני תמיד כשאני נוזף בכם אז אתם אומרים לי מה אתה רוצה? אנחנו בסדר, לא מרביצים לאף אחד, לא גוזלים מאף אחד, לא רוצחים אף אחד. מה אתה רוצה מאיתנו? אנחנו אנשים טובים. אז הוא אומר הכבשה יותר טובה מכם. היא גם לא מרביצה לאף אחד, לא גוזלת מאף אחד, לא הורגת אף אחד. היא גם צדיקה לפי הקריטריונים שלכם. מה באמת ההבדל? אז מה הבעיה? היא לא צדיקה הכבשה? היא באמת לא גוזלת, לא רוצחת, היא לא פוגעת באף אחד, היא צדיקה לא? היא גרה בשווייץ. בדיוק. כבשה גרה בשווייץ. מה זאת אומרת? אין נכון ולא נכון ביחס לכבשים. אז זה שהיא במקרה עושה את מה שאצלי מוגדר כנכון, זה עניין מקרי, אין לזה שום משמעות. אוקיי? ואותו דבר אדם חילוני. אדם חילוני הוא כבשה לעניין זה. ועל זה שהוא מניח תפילין אם הוא לא מאמין שזאת מצווה להניח תפילין, אין לזה שום משמעות. וזה שהוא השלים מניין, אז אפילו בלי.

[Speaker D] עצם זה שהוא השלים מניין אז אפילו בלי ידיעתו הוא לא… מצווה?

[הרב מיכאל אברהם] ברור שלא. הוא גם אפילו אם הוא התפלל את כל המילים הוא לא התפלל. צריך לחזור ולהתפלל עוד פעם אם הוא יחזור בתשובה, עוד שעה.

[Speaker D] אז הוא לא השלים מניין?

[הרב מיכאל אברהם] ואז צריך היה להתפלל שוב? נכון, לא לא שוב, הם לא היו במניין, התפללו ביחיד.

[Speaker D] שזה חידוש גדול.

[הרב מיכאל אברהם] נראה לי פשוט. אני גם לא אני גם למשל בשבע ברכות, בכל מיני דברים כאלה, חושב שחילוני לא יכול לברך. הברכה שלו זה שום דבר. לא, לא בתור סנקציה. שמה זה בתור סנקציה. סנקציה מי שהוא לא בן תורה מחלל שבת או משהו כזה לא נותנים לו מעמד ציבורי. הוא לא יכול להיות שליח ציבור, אני טוען מהותית. לא בגלל הסנקציה. התפילה שלו היא לא תפילה, הוא עציץ. זה לא סנקציה, הוא לא רשע. הוא תינוק שנשבה, הוא לא רשע, אין לי טענות עליו. אבל התפילה שלו היא לא תפילה. אין פה עשרה מתפללים, יש פה תשעה מתפללים ועציץ. במובן הזה נגיד אמרתי אני חושב שמסורתיים יותר טובים מהאתאיסטים. מסורתיים כן מצטרפים למניין. כי הם יודעים שיש מצוות וזה, רק לא תמיד זה מתאים להם ולא תמיד הם עושים הכל, אבל הם מתפללים באופן עקרוני, זאת אומרת, יש פה עשרה מתפללים. האתאיסטים הרבה יותר טובים מהם במובן העקרוני, הרבה יותר טובים מהמסורתיים. כי המסורתיים יודעים מה צריך לעשות ולא עושים את זה. האתאיסטים עושים את מה שהם חושבים, הם טועים, בסדר, אבל הם עושים את מה שהם חושבים. אבל לעניין צירוף למניין זה הפוך. כי בצירוף למניין אני טוען שזה לא נקבע לפי השאלה כמה אתה צדיק. האתאיסט יותר צדיק מהמסורתי, הרבה יותר. אבל אבל אבל הצירוף למניין נקבע לפי שיקול מהותי, לא לפי השאלה כמה אתה צדיק. ואם אתה לא מתפלל, זה לא בעולמך בכלל, אז אין פה עשרה מתפללים.

[Speaker C] יש תפיסה ביהדות של יודע מה לא ללמוד כלום על הנצרות וחס וחלילה אתאיזם לא ללמוד כלום כי זה יכול להוביל אותך לשם. ולפי מה שאתה אומר יש חובה ללמוד את הדברים האלה כי אם אתה לא לומד אותם אז אתה בבועה.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא בטוח שיש חובה, אבל ברור שאין איסור. זה לא חובה. אם אתה מרגיש שכדי לגבש את תפיסתך אתה צריך לקרוא עוד דברים או לפגוש עוד טיעונים או לשמוע עוד דעות, אז כן, אז תעשה את זה כדי לגבש עמדה. אם אתה מספיק לך מה שאתה תופס כרגע וזה נראה לך מספיק כדי לגבש עמדה, לא בטוח שיש חובה עכשיו לקרוא את כל ספרות ההגות בעולם. מי עושה את זה? זאת אומרת, כל אחד מגבש עמדה לפי מיטב הבנתו. ותמיד יכול להיות שפספסתי כי לא קראתי טיעון כזה או לא שמעתי טענה כזאת, תמיד יכול להיות, אבל מה לעשות, אי אפשר לשמוע הכל ולקרוא הכל. אז כל אחד שם את הקו איפה שנראה לו סביר, איפה שנראה לו מספיק כדי לגבש עמדה. אבל עד הקו הזה, אם באמת יש משהו שנראה לך רלוונטי ומשמעותי כדי לגבש עמדה, אז בהחלט אתה צריך אתה צריך לראות אותו כדי לגבש עמדה.

[Speaker D] אם יש לך רק תשעה אנשים כדאי להתפלל כל אחד בנפרד עדיף מאשר לצרף אדם שהוא לא שומר דת?

[הרב מיכאל אברהם] ברור. ברור. אם מצרפים אותו אז כל הקדושה שהם אומרים והכל, הם אמרו דבר שבקדושה בפחות מעשרה. אסור להגיד את זה.

[Speaker D] פעם חוויתי איזה מקרה באיזה מושב בנגב שהיו עשרה דתיים, שזה היה המניין שלהם. ופתאום אחד מהם נסע לתל אביב. ונשארו תשעה. אז לא ידעו מה לעשות, אז הזמינו טקסי. אמר לו אני אשלם לך את הצמצום פה, תצטרף אלינו עד שתסיים את העבודה, תשב. ונשאר איתנו זמן התפילה שם. אוקיי. וזהו. וכולם הסכימו. הרב הרב המקומי חשב על הסיפור הזה גם כן.

[הרב מיכאל אברהם] נו, אז מה הבעיה לא הבנתי? אני מסכים.

[Speaker D] זה סותר את מה שאתה אמרת. למה? הנהג טקסי הזה לא היה

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, מי אמר לך מי היה הנהג טקסי הזה? לא יודע, אולי הוא היה דתי? או מסורתי, או לא יודע. אם הוא היה חילוני, אז הנה חינמי, לא היה להם מניין שם. זה שהרב חשב שכן, יש הרבה שחושבים שכן, אני לא מסכים. זאת התפיסה שלי, אני גברא אגברא קא רמית. זאת אומרת, זאת התפיסה שלי, אתה מביא לי מישהו שחושב אחרת? אז הוא חושב אחרת, זכותו. ובכסף קיבל

[Speaker D] חן.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לא, הוא גם הנהג גם היה יכול להיות אדם דתי, אז בכלל לא מתעוררת הבעיה. טוב, בכל אופן אני רוצה אולי להעיר עוד עוד הערה שנוגעת קצת ליחס בין חופש לחירות ואז. יש מאמר של עמוס עוז שמבקר את היהדות ההלכתית בעצם. הטענה שלו שהיהדות ההלכתית היא מאובנת. היא לא מגיבה לסביבה, לא משתנה. הוא מתאר את זה כאילו שהיה איזשהו מפץ גדול בהר סיני ונוצר איזשהו חדר, חלל כלשהו, ולאורך ההיסטוריה אנחנו ממלאים אותו ברהיטים, עוד ועוד ועוד ועוד רהיטים, ולא מוכנים להוציא שום רהיט, כי כל מה שנצבר לאורך הדורות מחייב. ובאיזשהו שלב אנחנו מגיעים למצב שאין לנו כבר מקום לזוז. כל החדר מלא ברהיטים ואיבדנו את היכולת לעשות שום דבר. אנחנו קפואים לחלוטין לעשות את מה שההיסטוריה שלנו בעצם מכתיבה לנו. זה נקרא "כל התקוות: מחשבות על זהות ישראלית". סליחה, זה הספר, "כל התקוות: מחשבות על זהות ישראלית", ובתוך זה יש מאמר שנקרא "עגלה מלאה ועגלה ריקה". שכאילו החילוניות היא עגלה ריקה, מה שתלו בחזון איש במפגש שלו עם בן גוריון. אז הוא, זה בעצם תגובה לאמירה הזאת של החזון איש. והוא טוען שזה לא עגלה ריקה, להיפך, רק שהם לא מרשים לעצמם להוציא רהיטים מהחדר, ולא כל הרהיטים שהצטברו לתוך החדר בעצם מחייבים אותם והם נשארים בתוך החדר. זאת בעצם הטענה.

[Speaker D] עוד שנייה, משהו שדיברנו קודם קצת מפריע לי. מה הכוונה אתאיסט או מחלל שבת בפרהסיא?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, מחלל שבת לא מצטרף למניין למהדרין. אין שום בעיה עם זה.

[Speaker D] הוא כן מצטרף.

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא מאמין בקדוש ברוך הוא והתפילה שלו היא תפילה, אז כן. אתה יכול להגיד סנקציות.

[Speaker D] אתאיסט מה אמרנו? אתאיסט שלא מאמין.

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא מאמין באלוקים, אז למי הוא מתפלל? הוא עומד פה כמו עציץ, כמו שאמרתי. אין אלוקים, אז מה הוא עושה פה? נושם. זה הדבר היחיד שהוא עושה פה. שום דבר. אפילו אם יגיד את כל מילות התפילה ויתנודד מול ארון הקודש, הוא לא עשה כלום. הוא יכול להאמין באלוקים ועדיין לא להאמין שזאת חובה.

[Speaker B] לא, זה משהו אחר כבר.

[הרב מיכאל אברהם] כי אם הוא לא מאמין שזאת חובה אבל הוא כן מבין שתפילה היא עמידה מול הקדוש ברוך הוא או פנייה אל הקדוש ברוך הוא, אז יכול להיות שדבר כזה כן יכול להצטרף. כאן אני לא בטוח. בסדר? זה שהוא לא מאמין שזה חובה, בסדר, הוא לא מאמין שזו חובה, אבל הוא עדיין עושה אקט של תפילה, זאת אומרת זה כן אקט משמעותי מבחינתו. זה כמו התפילות של האבות לפני מתן תורה. הם התפללו, נכון? עוד לא הייתה מצווה להתפלל, זה היה לפני מתן תורה. האם התפילה שלהם היא לא תפילה? יש רמב"ן על הלכות תפילה. הרמב"ן כותב שמה שרב חיים בעצם מביא בשם הרמב"ן, הוא טוען, לא סליחה לא הרמב"ן, יש מחלוקת בין הרמב"ם לבין הרמב"ן מה המעמד של תפילה, המעמד ההלכתי. לפי הרמב"ם זה מצוות דאורייתא, מצוות עשה ו' או ז', לא יודע משהו כזה, "ולעובדו בכל לבבכם" זו תפילה, והרמב"ן טוען שזה מצווה דרבנן. אז אומר רב חיים שכן, לפי הרמב"ן, לא הרמב"ם, אומר רב חיים גם לפי הרמב"ן התפילות שנישאו לפני מתן תורה יש שם חפצא של תפילה. זאת הייתה תפילה. החובה להתפלל לא קיימת. בסדר? החובה להתפלל לא קיימת, אבל כשמישהו התפלל, המושג תפילה קיים גם במישור דאורייתא, רק אין חובה. אבל כשאתה עומד מול הקדוש ברוך הוא ומדבר איתו, אתה מתפלל. כמצב עובדתי זה מצב שלא מותנה בשאלה אם הייתה חובה. יש פה חפצא של תפילה. זה נקרא תפילה, למרות שזו לא מצוות תפילה, כי אין מצווה, לא הייתה מצווה עוד לפני מתן תורה, וגם אחרי מתן תורה לפי הרמב"ן אין מצווה. בסדר? זה רק דרבנן. אבל ברור שמושג התפילה קיים גם לפי הרמב"ן בדאורייתא. המושג תפילה קיים, החובה להתפלל לא קיימת. אוקיי? אז לכן אני אומר שבן אדם שלא מאמין בזה שיש חובה להתפלל הוא כמו האבות, או כמו הרמב"ן במישור דאורייתא אחרי מתן תורה, בדאורייתא אין חובה בעצם, אבל ודאי שמושג התפילה קיים. ולעניין, הנה נפקא מינה, שלעניין צירוף למניין למשל, מספיק שהבן אדם מתפלל. לא צריך שהוא גם יאמין במתן תורה וששהתפילה מחייבת והלכתית וכל מיני כאלה. לשיטתו, כן? טוב, בכל אופן אז הטענה של עמוס עוז זה שבעצם כן הוא אומר תרבות ישראל במיטבה זה תרבות של שקלא וטריא, משא ומתן, פנים לכאן ולכאן, חריפות, כוח השכנוע, מחלוקת לשם שמיים, ריב למען יגדיל תורה ויאדיר, איפכא מסתברא, יצרים שמתחפשים למחלוקת לשם שמיים, כל מיני דברים, הכל, בריבות וזה. ואיכשהו עכשיו הכל נורא שמרני, סגור, כי החדר התמלא ברהיטים ולכן זאת הביקורת שלו. הוא טוען שבעצם הספרות העברית החדשה או החילוניות או התרבות החילונית היא בעצם ההמשך האותנטי יותר של היהדות. זאת הטענה שלו. בסדר? עכשיו זה הבל. זאת אומרת, זה הבל ברמה הלוגית. זה לא הבל שאפשר להתווכח עליו. פשוט הוא מפספס ברמה הלוגית. דיברתי על זה היה כשגרנו בירוחם, אז פעם בחודש נדמה לי היה מגיע איזה סלב לתת שיעור על פרשת השבוע. ופעם היה צריך להגיע עמוס עוז. כל יום חמישי בערב, פעם בחודש, ופעם היה צריך להגיע עמוס עוז והוא לא הצליח, הוא לא הגיע, הוא הודיע שהוא לא יכול להגיע, היה לו איזה בעיה, לא יודע מה. ביקשו ממני לדבר במקומו. וניצלתי את ההזדמנות להתווכח איתו. הוא לא היה שם, אבל התווכחתי בדיוק עם המאמר הזה. שמה התחלתי לדבר על זה. אחרי זה יש כבר טורים באתר שלי על זה, אבל הטענה שלי הייתה שזה חוסר הבנה. כי מה זאת אומרת אתה מתמודד עם הנסיבות, אתה בכלל לא מאמין באלוקים, אז מה אתה מספר לי סיפורים של אם אתה מאמין באלוקים ואתה אומר, אתה עושה פרשנויות חדשות, יישומים חדשים, אז אתה בן חורין. אתה פועל באופן אוטונומי. למה? כי את מערכת המגבלות אתה מקבל. אוקיי? אבל אם אתה לא מכיר בקיומה של מערכת מגבלות מחייבת, אין אלוקים ואין ציווי אלוקי מחייב, אז באיזה מובן אתה חדשן יהודי? אתה לכל היותר עושה כמה דברים מהפולקלור היהודי, בסדר, גם צוענים יכולים לעשות את זה. מה? אין לזה שום משמעות דתית. אז באיזה מובן אתה זה שמתמודד עם השואה כמו שהוא אומר שמה או מה יש לך להתמודד עם השואה אם אתה לא מאמין באלוקים? אם אתה מאמין באלוקים אני אומר, איך הוא עשה דבר רע כל כך, צריך הגות שמתמודדת עם השאלה התיאולוגית הזאת. אבל הספרות העברית לא מתמודדת עם השואה במישור הדתי. אולי במישור האנושי, איך אנשים הגיעו למעשים כל כך נוראיים וכולי. אבל זו לא התמודדות במובן הדתי. אתם לא מציגים אלטרנטיבה דתית. אם אתה לא מקבל את מערכת המגבלות ופועל בתוכה, אז אתה לא במשחק. זה משחק אחר. אתה בעצם אדם חופשי, לא אדם בן חורין. אם אתה מציע לי אלטרנטיבה אחרת בתוך מערכת המגבלות, אתה בן חורין. אבל האלטרנטיבה שאתה מציע זה לוותר על המגבלה. אם מישהו מכניס ומוציא רהיטים מהחדר כרצונו, אז הוא לא פועל כמו בן חורין. אין שום חוקים, הוא יכול לעשות מה שהוא רוצה, זה שוויץ. תעשה מה שאתה רוצה, תכניס את הרהיטים האלה, תוציא את הרהיטים האלה, תעשה מה שאתה רוצה. מה? אין לזה שום משמעות. לכן זה לא שאתה מציע סידור אחר של הרהיטים בחדר לעומת הסידור שלי. זה היה יכול להיות תזה יהודית אלטרנטיבית, תחליפית. במקום מה שאני מציע אתה מציע משהו אחר. אתה אומר לא, אני אכניס ואוציא את הרהיטים כמו שאני רוצה. נו, בסדר, אתה יכול גם להוציא את כולם. אין שום מגבלה שמכתיבה לך מה מותר ומה אסור. אתה לא מכיר בקיומן של מגבלות כאלה. אז באיזה מובן אתה מציע אלטרנטיבה דתית אחרת לזו האורתודוקסית, כן? הקיימת. אין לזה שום משמעות. זה פשוט טעות מושגית. אמרתי לו יותר מזה, אמרתי להם, לא לו, לא דרכו, יותר מזה אמרתי שהוא עבר אחרי זה לחופש אמנותי גם, חופש יצירתי, כן? שמגבלות שמטילים דתיים על האמנות זה גם בעיה וחופש האומנותי הוא מאוד חשוב, נשמת האף של היצירה האומנותית וכדומה. ואמרתי לו שוב טעות. זה טעות בגלל שיש הרבה זמן כבר התלבטתי בעניין הזה למה צריך באמנות כללי ז'אנר. כללי ז'אנר. יש כללים איך עושים דרמה, איך עושים קומדיה רומנטית, איך עושים לא יודע מה, כל מיני דברים כאלה. האקדח המונח על השולחן במערכה הראשונה יורה במערכה השלישית. כל מיני כללים כאלה. למה צריך כללי ז'אנר? ואם אני רוצה לעשות דרמה בשבע מערכות לא בשלוש? אסור לי? מה? למה זה רק דווקא בשלוש? יש כל מיני כללים כאלה, כן? איך בונים דרמה, איך בונים קומדיה, איך בונים כל מיני דברים כאלה. התשובה לעניין הזה היא שאם אין כללים אז אין דבר כזה דרמה וקומדיה. אז אתה פועל בוואקום, תעשה מה שאתה רוצה. ובשביל שהיוצר יוכל לתקשר עם הצופה, עם הצרכן של היצירה שלו, כדי שיהיה אפשר לדבר ולראות ולשפוט ולהתווכח ולהעריך וכולי, חייבת להיות איזושהי מסגרת מוסכמת על שני הצדדים. ועכשיו אתה יכול להגיד תראו, כללי הז'אנר אומרים שדרמה צריכה להיות בשלוש מערכות. עכשיו אני עשיתי בעצם שתיים ושלושה רבעים, את המערכה האמצעית קיצרתי קצת, אז אני יצירתי, כי בתוך כללי הז'אנר מצאתי איזשהו שינוי כלשהו. אבל אם אמרתי עזוב, אני עושה מינוס פאי מערכות, לא שלוש, בסדר? לא עושה מערכות בכלל, אז מה? אני לא חידשתי בעולם הדרמה, פשוט עשיתי משהו נטול קונטקסט. אין לזה שום משמעות. זה לא יגיד כלום לצופים גם, כי הצופים כשהם בודקים את היצירה שלי, הם מבינים למה הם צריכים לצפות ובמסגרת זאת הם בודקים מה עשיתי. האם תמרנתי בצורה מעניינת בתוך מערכת האילוצים הזאת? אז אני אומן טוב. ואם עשיתי משהו שבלוני, אז אני אומן רע. אבל אם אין כללים, איך יעריכו את מה שעשיתי? כל אחד עושה מה שהוא רוצה. אוקיי, ומה? מה זה טוב? מה זה רע? מה זה יצירתי יותר? מה זה יצירתי פחות? אין לזה שום משמעות. זאת אומרת, רק במקום שבו יש כללים מחייבים שמהם אנחנו לא סוטים, עכשיו בוא נראה אם אתה יצירתי. בוא נראה אם אתה מצליח במסגרת הכללים הזאת לייצר איזושהי קומבינציה שלא הייתה עד היום, חדשה. מצאת פתרון מעניין בתוך מערכת כללי הז'אנר עצמה. אז אני מבין שאתה יוצר משמעותי. אבל אם אין כללי ז'אנר, כן? בעולם הפוסט מודרני ששוברים את כללי הז'אנר, האומנות מאבדת ממשמעותה. הם עברו סתם לשחק במילים. אי אפשר להעריך יצירות אומנות בעולם כזה. אם זה מעניין את הקהל? שיעניין, אין בעיה. אבל כשאתה רוצה להעריך, אז אתה צריך להסביר באמצעות כללים מה הוא עשה כאן, מה הוא חידש. אתה לא צריך כלום? אתה רוצה להעריך, זה מה שאתה עושה.

[Speaker D] ליצור מצב שהציבור ימצא?

[הרב מיכאל אברהם] אם הציבור נהנה, הכל מצוין. אבל כשאתה רוצה לשפוט יצירה אומנותית, לא ליהנות, לשפוט יצירה אומנותית, אז שיפוט אמור להיות לפי איזה שהם קריטריונים, כללים, תלוי איך אתה עושה את זה. ליהנות אפשר ליהנות מהמון דברים, אבל כשאתה מדבר על יצירתיות, זה לא מספיק שאני נהנה, אלא אני רוצה לראות שהוא עשה משהו אחר ממה שאחרים עושים. ומה זה אחר? אם הכללים נתונים, אז אם הוא פעל במסגרת הכללים אבל מצא נתיב שעד עכשיו אף אחד לא הלך בו, אז הוא באמת אדם יצירתי. אבל אם אין כללים, אז מה זה יצירתי? כל אחד עושה מה שהוא רוצה, ומי יותר יצירתי ומי פחות? אין כלום, אתה עושה מה שאתה רוצה. זאת אומרת, בעולם שבו אין מגבלות אין ערך. בדיוק כמו שראינו בהקשר האתי, המוסרי וההלכתי, זה נכון גם בעולם האומנותי. בשוויץ אין ערך אומנותי לכלום כי אין מגבלות, אין כללים שמוכתבים מראש מה צריך לעשות. רק במקום שבו יש כללים מוכתבים, שלא אני קובע אותם, הם נתונים, מוכתבים לי, כן? רק במקום כזה אפשר להתחיל לדון האם פעלת באופן אוטונומי במסגרת הכללים או שהיית שבלוני, בעצם עשית את מה שכולם עושים עם הכללים האלה. אוקיי? אבל צריך כללים בשביל זה. בעולם שבו יש חופש שאין מגבלות, אין חירות. אין חירות. חירות חייבת להתנהל בתוך מגבלות. כשיש מגבלות אני יכול לבדוק אם אתה בן חורין, אם אתה יצירתי בהקשר האומנותי. אוקיי? זה משל החדר של עמוס עוז. אמרתי עם החדר עם הרהיטים. אז אמרתי להם, שוב פעם זה איזשהו סוג של חוסר הבנה. אני אתן לכם משל מתמטי. נגיד שיש לנו לוח שחמט. החדר הוא 64 משבצות, שמונה על שמונה, כן? 64 משבצות, לא שחור לבן, תחשבו שזה לא שחור לבן. יש 64 משבצות, אריחים על הרצפה, וזה הגודל של החדר. שמונה על שמונה משבצות, בסדר? עכשיו יש לי כיסא בגודל של משבצת אחת. אוקיי? כמה אפשרויות יש לי להעמיד אותו בחדר? 64. נכון? נעזוב את האוריינטציה. 64 מקומות, נכון? ונעזוב גם את האפשרות שהוא עומד חצי על זה וחצי על המשבצת הזאת. הוא לא יכול, יש קיר כזה שלא מאפשר. בסדר? 64 אפשרויות. אם יש לי שני כיסאות? 64 כפול 63 ואם הם זהים אז חלקי שתיים. נכון? אז זה 63 כפול 32, זה הרבה יותר מ-64. שימו לב, יש לי יותר רהיטים בחדר, מספר האפשרויות לא ירד אלא עלה. מה קורה עם כיסא שלישי? המון, הרבה יותר גדול, אוקיי? זאת אומרת שככל שהמספר הרהיטים בחדר יותר גדול, מספר האפשרויות שלך לסדר אותם גדל, לא קטן. זה לא כמו שהוא מתאר, יש המון רהיטים אז יש צפיפות, אתה לא יכול לעשות שום דבר. הפוך. ככל שהחדר יותר צפוף, יש לך הרבה יותר אפשרויות לסדר אותו. יש רק צורה אחת להיות חילוני. פשוט לא לקיים מצוות. עושות דברים אחרים בכל מיני צורות, אבל מבחינת היחס למצוות, יש רק צורה אחת להיות חילוני. פשוט לא לקיים מצוות, נכון? ויש המון צורות להיות דתי. המון צורות. תלוי איך אתה מסדר את הרהיטים בחדר. ציונים דתיים מסדרים כך, חרדים מסדרים כך, חסידים מסדרים כך. כל אחד מסדר אחרת את הרהיטים בחדר. לכן כשאתה שואל את עצמך מי יותר יצירתי, מי יותר אוטונומי, ברור שהדתי. החילוני יותר חופשי, אבל הדתי יותר בן חורין. זה בדיוק רבי יהודה הלוי, עוד פעם אני חוזר לאותו עניין. הפעם זה לאו דווקא במישור ההלכתי, המוסרי, הערכי, אלא גם במישור האומנותי. גם שם אותו דבר. זאת אומרת, מידת היצירתיות שלך גדלה ככל שמספר האילוצים שבתוכם אתה פועל גדל. אם בן אדם נמצא במצב רע על לוח השחמט ומוצא תחבולה כדי לנצח, הוא יותר יצירתי מאשר בן אדם שמנצח במצב שיש לו יתרון מובנה. אם לי יש מלכה ולך אין מלכה ואני מנצח, זה לא ביג דיל. אם לך יש מלכה ולי אין ואני מנצח, אז אני יותר עם יכולות, נכון? אני יותר יצירתי ממך. אוקיי? ככל שהנסיבות פועלות נגדי ואני פחות חופשי ויש יותר אילוצים,

[Speaker D] ככה

[הרב מיכאל אברהם] ברור שאני יכול להיות וצריך להיות יותר יצירתי כדי לתפקד בתוך המערכת הזאת. אבל מי שלא מקבל בכלל את המערכת הזאת, אז הוא לא במשחק. הוא לא מציע יצירתיות, הוא לא יצירתי, הוא לא כלום, הוא עושה מה שהוא רוצה וזהו. זה שווייץ. יש, ראיתי פה איזה קטע שמדבר על… הנה, יש דברים שכתב הלל ברזל, שהוא היה מרצה פה, כמדומני בבר אילן, שיעור במתודות מחקר על חקר הז'אנר ב-1989. אז הוא מגדיר את מושג הז'אנר. אז הוא אומר ככה: כך אין דומה סיפור שנכתב בפירנצה של ימי הביניים לסיפור שכתב קפקא בראשית המאה ה-20. הנורמה היסודית נשארת, אך הכלים, המילים, האמצעים, האווירה והאמירה שונים לגמרי. בחינת תולדות הספרות מגלה לנו התפתחות בלתי פוסקת בנורמות של הז'אנרים. מצד אחד נשארים הכללים הראשונים של כל ז'אנר וז'אנר כפי שהיו בעבר הרחוק, אך מצד נוסף מביא כל יוצר את עצמו ליצירה בדרך מקורית משלו, בתוך כללי הז'אנר, אותם כללי ז'אנר. תפקידנו כקוראים מיומנים לבחון יצירה, להבין את הז'אנר על פיו נכתבה, להכיר את הנורמות המקובלות לכתיבת הז'אנר, ולבחון את נקודות הפריצה של הז'אנר. היינו, באיזו מידה פורץ היוצר את הנורמות, משנה אותן, מוסיף עליהן, ובעצם מה היא מידת מקוריותו של היוצר. זה בדיוק מה שאמרתי קודם. עכשיו, לפעמים אתה יכול גם לפרוץ את הכללים. כן, יש לזה מקום. אבל לפרוץ את הכללים כשאתה לא שופך את התינוק עם המים, כי אם שברת את הכללים לגמרי, יצרת משהו חסר משמעות. אם אתה מעגל פינה, אתה אומר זה לא שלוש מערכות אלא שתיים ושלושת רבעי. כמו רציף ארבע ושלושה רבעים בהארי פוטר? שאתה נוסע להוגוורטס. אתה נוסע מרציף ארבע וחמש שמיניות, לא זוכר כבר. כן, אז אתה עושה שתיים ושלושת רבעי מערכות, לא שלוש מערכות. אתה עדיין בתוך כללי הז'אנר פחות או יותר, כופפת קצת את הכללים. אבל אם תעשה בכלל אין מערכות, אז אתה לא במשחק. וכשפורצים את כללי הז'אנר צריך לפרוץ אותם מאוד בזהירות. כי אם אתה פורץ אותם באופן שאתה לא משאיר מהם כלום, אז אתה כבר לא במשחק. אם אתה רוצה להיות יצירתי אתה חייב לשמור על המסגרת של כללי הז'אנר, ובתוכם למצוא נתיב מקורי משלך. כן, תחשבו למשל פעם גם כתבתי בהקשר הזה, נגיד באומנות שבה אין שום כללי צניעות. אין כללי צניעות. אתה יכול לעשות כמו שאבא שלי אמר פעם על המחזה מרה סאד, הוא אמר שהיחיד שהיה לבוש שמה היה הבמאי. זה הבדיחות שלו, זה לא היה בדיוק ככה, אבל זה הבדיחות שלו. בסרט זה אחרת, הסרט יותר מתון, פחות או יותר. בכל אופן, אז אני לא יודע אם אתם מכירים, בגיל שלכם אולי כבר לא מכירים, זה סרט קאלט פולחן כזה, מחזה וסרט מהסיקסטיז העליזים. בכל אופן, אז ה… הטענה היא שבעולם שבו לא מתרגשים מעירום, כי הכל בסדר, הכל מותר, מה זה משנה, אפשר לעשות הכל על הבמה. אוקיי? אז תעשה עירום זה לא יטריד אף אחד, לא עשית כלום. בעולם שבו יש כללי צניעות מאוד קשיחים, והאישה תזיז את הכיסוי ראש שלה חצי טפח למעלה, כל העולם ירעש. אז מי יותר צנוע או מי יותר מקורי? אותו אחד שעשה אני יודע מה אורגיות עירום על הבמה, או אחד שבהקשר הדתי הזיז את המטפחת חצי טפח למעלה? ברור שהשני. וברור שהנורמות הדתיות האלה מאפשרות לך הרבה יותר יצירתיות מאשר עולם שבו הכל אפשרי. אין כללים. הכל אפשרי. אז מה עשית? אפילו אם אתה רוצה להיות פרובוקטיבי לא תצליח. אתה רוצה להיות פרובוקטיבי אתה חייב כללים שאותם תשבור. אם אין כללים, אז את מה תשבור? אתה לא תצליח להיות פרובוקטיבי אפילו אם תרצה. אוקיי? אז יש פה משהו שאנשים לא כל כך מבינים אותו, וזה הכל בסופו של דבר קשור לשאלה האם אנחנו מדברים על חופש או על חירות. נכון? כי זה בעצם ההבדל. אנשים תופסים כזהות את ה… זאת אומרת שחירות וחופש זה שני מושגים זהים. ולא נכון, הם מושגים הפוכים. ככל שיש לך יותר חופש, יש לך פחות אפשרות להיות בני חורין. ואפילו ברמה הלשונית, פעם חשבתי שאפילו ברמה הלשונית אין מקבילה לחופשי. חופשי זה מישהו שהוא נמצא במצב של חופש. איך קוראים למישהו שנמצא במצב של חירות? חירותי? חורני? בן חורין, נכון? למה בן חורין? מה זה בן חורין? למה לא חורני? כי אני חושב שבן חורין זה… מה זה בן עולם הבא? אני יודע מה זה בן עולם הבא? שייך. נכון. בן עולם הבא זה תמיד מישהו חי, זה לא מישהו מת. זה מישהו חי שהוא בן עולם הבא, זאת אומרת הוא שייך בעולם הבא למרות שהוא עוד לא נמצא שמה. כשהוא יגיע לשם הוא יקבל עולם הבא. זה נקרא בן… בן עולם הבא זה תמיד מישהו שלא נמצא באמת בעולם הבא, הוא נמצא בעולם הזה, אלא שהוא בן עולם הבא. כן? כמו שהבדיחה החביבה עליי, כן? כשאומרים על מישהו שהוא גוי גמור, זה רק על יהודי אומרים, נכון? אף פעם לא אומרים על גוי שהוא גוי גמור. על יהודי אומרים הוא גוי גמור. זאת אומרת, נכון? זה בדיוק כמו בן עולם הבא. בן עולם הבא זה אף פעם לא נאמר על מישהו שמת. מישהו שמת הוא לא בן עולם הבא, או שהוא בעולם הבא או שלא. בן עולם הבא זה מישהו שיש לו שייכות לעולם הבא, אבל הוא לא נמצא שם, הוא עדיין פה. אוקיי? כשאתה אומר בן חורין, אתה לא יכול להימצא במצב של חירות. מצב של חירות זה תלוי בך איך אתה חותר לקראת מצב אחר. ואתה נמצא במצב הזה, אתה בן חורין אם אתה שואף או פועל באופן שיש לך איזה שהן מטרות שהצבת לעצמך. אתה לא נמצא שם. במצב של חופש אתה פשוט נמצא שם, אתה חופשי. אין לך מגבלות. זה לא תלוי בשאלה לאן אתה חותר או מה אתה עושה, זה לא מאפיין התנהגות, זה מאפיין מצב. אבל בן חורין זה מאפיין התנהגות, לא מצב. אתה לא נמצא במצב שאתה בן חורין. המצב מוגדר על פי מידת החופש שלך. היותך בן חורין זה השאלה היא לאן אתה חותר, מה אתה רואה מול העיניים, לאן אתה שואף, לאיפה אתה שייך. אוקיי? תלמיד חכם גם במובן מסוים, נכון? זה דומה. מישהו ששואף לחוכמה, מישהו שחותר, שהולך לכיוון הזה, כן, נכון, אוקיי, אז אולי לא יודע, כי חופש וחירות ההבחנה הזאת היא הבחנה שלי, זאת אומרת אני לא חושב שבמילון כשתראו חופש וחירות אז זאת תהיה ההגדרה, לא חשוב לי גם, אבל אולי זה פרידום וליברטי באנגלית. כן, ליברטי זה חירות ופרידום זה חופש. אוקיי? גם שם אני לא זוכר, נגיד שחרור עבדים יותר נכון להגיד פרידום לפי מה שאני אומר, לא ליברטי. בסדר? אבל כן, אתם תשמעו אמירות שמחפשים ליברטי לעבדים. נכון, בדיוק ככה. נכון.

[Speaker D] לפי ההגדרה שלך.

[הרב מיכאל אברהם] אוהל הדוד תום וכל הדברים האלה, כל הסיפורים האלה, זה בעצם מתארים מצב של אדם שהוא בן חורין בתוך שיעבוד נורא גדול, דווקא בגלל שהוא בשיעבוד נורא גדול. אוקיי? טוב, אז עד כאן לגבי חופש וחירות.

[Speaker B] רק בעברית, בן זה פוטנציאל, כמו בר ביצוע. אותם?

[הרב מיכאל אברהם] לא

[Speaker B] רק, אני אומר בעברית כמו בר ביצוע, בפוטנציאל ל.

[הרב מיכאל אברהם] עולם הבא כשאני לא בעולם הבא. אוקיי, אז אותו דבר גם בן חורין אין דבר כזה להיות במצב של חירות, אז אי אפשר לקרוא לזה חירותי. לא כמו חופשי, בחופשי אתה במצב ללא מגבלות, אז אתה במצב של חופש. בסדר, אבל חירות אין דבר כזה להיות במצב של חירות, אתה שואף לחירות, אתה מתנהל בצורה של בן חורין, לכן זה בן חורין, זה לא חירותי. אולי, אולי זה וורט לשבע ברכות, אין לי מושג, אבל זה נכון כשלעצמו, גם אם הפרשנות הלשונית לא נכונה. טוב, אז עכשיו בעצם המסקנה שאנחנו מגיעים אליה בינתיים היא שכדי שתהיה משמעות למעשים שלנו, משמעות דתית או משמעות מוסרית, אנחנו בעצם צריכים איזושהי מסגרת שמוכתבת לנו ולא אנחנו קובעים אותה. אוקיי? עכשיו הזכרתי באחת הפעמים הקודמות את מבחן הטרד, אם אתם זוכרים, של דייויד אנוך. הוא בעצם אומר ככה, הוא מדגים דרך זה את הרעיון של ריאליזם מוסרי. מה זאת אומרת? נגיד שאומרים לך, כן, אני אחזור בקצרה כי כבר דיברתי על זה, נגיד שבא ילד ואומר לך כמה טוב שאני לא אוהב טרד. כי אם הייתי אוהב טרד, אז הייתי אוכל אותו, וטרד זה איכס. עכשיו למה זה מגוחך? כי אם הוא היה אוהב טרד, אז לא היה שום דבר בעייתי בלאכול טרד. טרד זה איכס רק מנקודת המבט שלך עכשיו כי אתה לא אוהב טרד. ואם היית אוהב טרד, אז לא הייתה שום בעיה שתאכל טרד. אין שום סיבה לשפוט מצב שבו אתה אוהב טרד מנקודת המבט של מישהו שלא אוהב טרד. אתה אוהב, הוא לא אוהב, אתה היית אוהב, אז היית אוהב. נכון? זה לא מעניין.

[Speaker B] לעומת זאת, כי כשאתה אוהב אתה לא אומר משפט על אובייקט, אתה אומר עליך.

[הרב מיכאל אברהם] כן. לעומת זאת כשאתה מדבר על עובדות כמו כמה טוב שאני חי במאה העשרים ואחת, יש בינה מלאכותית. ובמאה התשע עשרה לא הייתה בינה מלאכותית. ואני יכול לעשות היום המון דברים שאז לא יכולתי לעשות. אוקיי? אז אני אומר כמה טוב שאני לא חי במאה התשע עשרה, כי אז לא הייתה לי בינה מלאכותית וזה מצב רע שאין לי בינה מלאכותית. אני רוצה מצב שבו יש לי בינה מלאכותית. אוקיי? עכשיו מצב שיש לי בינה, אולי אני יכול להשתמש גם בבינה מלאכותית. יש אנשים שיש להם בינה מלאכותית, זה בעייתי קצת. אז הטענה, המשפט הזה הוא לא משפט מצחיק או מגוחך, נכון? זה לא כמו הטרד. למרות שזה אותו טענה. אם הייתי אוהב טרד הייתי אוכל אותו וטרד זה איכס. אם הייתי חי במאה התשע עשרה לא הייתה לי בינה מלאכותית וזה מצב רע. זה אותו דבר. זה קאונטר פקטואל, כן? זה משפט נוגד מציאות. אילו הייתה המציאות הייתה אחרת. אז מה ההבדל ביניהם? למה הראשון מצחיק והשני לא? כי הראשון עוסק בטעם סובייקטיבי ולכן אין טעם לשפוט מצב שבו הטעם שלי היה שונה מנקודת המבט העכשווית שהטעם שלי הוא כזה. והדוגמה השנייה עוסקת בעובדות. או שיש בינה מלאכותית או שאין בינה מלאכותית, נכון? וברגע שאתה עוסק בעובדות, אז זה בכלל לא מצחיק. אני הייתי רוצה לדעת גם את העובדות האלו או להשתמש גם בבינה המלאכותית, ולכן כמה טוב שאני לא חי במאה התשע עשרה שאז לא יכולתי לעשות בזה שימוש. אין בזה שום דבר מצחיק. אז אם ככה יש לנו מבחן שעוזר לנו לעשות דיאגנוזה לטענה. האם אני אעביר אותה את מבחן הטרד את הטענה? אם זה מגוחך, אז זו טענה סובייקטיבית. אם זה לא מגוחך, אז זו טענה אובייקטיבית. אוקיי? עכשיו בוא נבחן לאור המכשיר הזה, המכשיר הדיאגנוסטי הזה, בואו נבחן טענות מוסריות. תגיד שאסור להשתעבד בשחורי עור, אוקיי? להשתעבד באנשים, או צריך לתת שוויון זכויות לנשים, אסור להפלות נשים, אוקיי? בוא נראה, זו טענה מוסרית. טענה מוסרית היא לא טענה עובדתית במובן הפשוט. מה זה טענה עובדתית? טענה עובדתית זו טענה שאני יכול להשוות אותה מול מצב העניינים בעולם ולקבוע האם היא מתאימה אז הטענה אמתית, אם היא לא מתאימה הטענה שקרית. אם אני אומר עכשיו אור בחוץ, זו טענה, טענת עובדה. אני יכול להשוות אותה מול מה שקורה בחוץ. במקרה עכשיו אין אור בחוץ, לכן הטענה היא טענה שקרית. אם אני אגיד עכשיו חושך בחוץ, זו שוב טענה עובדתית. אבל זו טענה עובדתית נכונה, לא טענה עובדתית שקרית. כי אני עושה השוואה למצב העניינים בעולם שהטענה מתארת. אם יש הלימה זו טענת אמת, אם אין הלימה זו טענת שקר. אבל זו טענת עובדה, נכון? האם טענה מוסרית היא טענה, טענת עובדה? טענה שאסור לרצוח. אני לא שואל אם זה נכון או לא, אני שואל אם זאת טענת עובדה.

[Speaker D] כן.

[Speaker C] למה?

[הרב מיכאל אברהם] איך אתה, איזה מצב עניינים בעולם היא מתארת? מול מה תשווה אותה כדי לדעת אם היא נכונה או לא?

[Speaker C] מול מה תשווה את הלוגיקה בשביל לדעת?

[הרב מיכאל אברהם] לא אשווה לשום דבר את הלוגיקה, אני שואל על המוסר. בדיוק אותו

[Speaker C] דבר.

[הרב מיכאל אברהם] למה זה בדיוק אותו דבר?

[Speaker C] כי שאתה הלוגיקה,

[הרב מיכאל אברהם] גם על הלוגיקה אני לא אומר שהיא נכונה, לא הבנת. אני לא אומר שהיא נכונה הלוגיקה.

[Speaker C] אז כלום לא נכון.

[הרב מיכאל אברהם] לא נכון, הנה, הטענה שעכשיו חושך בחוץ היא נכונה, תבדוק, תראה. יש לי למה להשוות, אז הטענה היא טענה אמיתית. בלוגיקה יש טאוטולוגיות, טאוטולוגיות הן נכונות לא בגלל השוואה, הן תקפות, הם לא נכונות, זה נקרא תקף, לא נכון, כי זה נכון מתוך עצמו, אתה לא צריך לעשות השוואה, אבל טענות עובדה, הנכונות שלהם היא תוצאה של השוואה, השוואה לעובדה בעולם. אוקיי? עכשיו, הטענה המוסרית אני שואל אם היא טענת עובדה, על פניו לא, אין לי למה להשוות אותה כדי לקבוע אם זה נכון שאסור לרצוח או שזה לא נכון. מול מה אני אשווה את זה? אין עובדה בעולם שכשאני אצפה בה אני אגלה אם מותר או אסור לרצוח. נכון? אני יכול לכתוב בספר החוקים לבדוק אם כתוב שמה שאסור לרצוח, אבל אז אני לא בודק את הטענה אם אסור לרצוח, אני בודק את הטענה אם לפי החוק הישראלי אסור לרצוח. זאת באמת טענת עובדה, אפשר לבדוק אותה בספר החוקים הישראלי, אם מופיע שם איסור לרצוח, אז הטענה שלפי החוק הישראלי אסור לרצוח היא טענת עובדה נכונה, ואם זה לא מופיע שמה, אז זאת טענת עובדה לא נכונה, שקרית. אבל הטענה אסור לרצוח זאת לא טענה שמדברת על ספר החוקים הישראלי, זאת טענה מוסרית, אסור לרצוח. מול מה אני אמור להשוות את זה כדי לקבוע שהטענה הזאת היא טענה נכונה או לא? אנשים חיים. מה זאת אומרת אנשים חיים? שמה?

[Speaker D] נוכחות אנשים חיים, נו, ואתה בעצם שולל את הקיים.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז מה? אני שולל. עכשיו אני שואל אם זה רע או טוב.

[Speaker D] השוואה לאדם, לאדם חי.

[הרב מיכאל אברהם] את עובדת הרצח. אבל אני שואל את הטענה אם אסור לרצוח, מול מה אני בודק אותה? איפה אני רואה אם אסור או מותר לרצוח? אין איפה לראות את זה. אין לי להשוות את הטענה הזאת למשהו כדי לקבוע אם היא נכונה או לא נכונה. אוקיי?

[Speaker D] ולכן

[הרב מיכאל אברהם] הרבה מאוד אנשים טוענים שטענה, הטענות המוסריות הן לא באמת טענות, פסאודו טענות הפוזיטיביסטים יגידו, הם לא באמת טענות עובדה. או במילים אחרות, נמשיך הלאה, אין פה נכון ולא נכון. ואם נמשיך עוד יותר הלאה, סתם הפניות חברתיות, הפניות חברתיות שחברה מסוימת המציאה שמותר לרצוח, חברה אחרת המציאה שאסור לרצוח, אין פה נכון ולא נכון. אוקיי? זאת תפיסה רווחת מאוד לגבי טענות מוסריות, בסדר? זאת תפיסה רווחת מאוד, אבל תחושה נדירה מאוד. התחושות בדרך כלל שמדובר פה בטענות ויש נכון ולא נכון, ומי שחושב שמותר לרצוח טועה. זאת התחושה, התחושה, כן. כשאתה אומר לבן אדם רגע, מה זאת אומרת טועה? מול מה אתה משווה את זה כדי לראות אם זה אמת או שקר? אז הוא נתקע, אומר לא, זה עניין סובייקטיבי, הבניות חברתיות, נרטיבים, כל מיני דברים מן הסוג הזה, אבל זה הכל כשאתה פונה אל המימד המנתח שלו. כשאתה שואל אותו מה אתה מרגיש, ברור שהוא מרגיש שאסור לרצוח, נכון? זה ברור לו. עכשיו בוא נעביר את זה את מבחן הטרד. בסדר? נגיד האם אני אומר כמה טוב שאני חי היום ולא בתקופת קין והבל, כי אז הייתי חושב שמותר לרצוח, הייתי רוצח את הבל. נכון? היום אני מבין שאסור לרצוח ולכן אני שמח מאוד שאני חי היום בעולם יותר מתוקן שאני מבין שאסור לרצוח. זה מצחיק? או האם זה מצחיק להגיד כמה טוב שאני לא חי במאה ה-18 כי אז הייתי מפלה נשים, והיום אני חי בתקופה שאני מבין שלא נכון להפלות נשים, אז כמה טוב שאני חי היום ולא במאה ה-18. זה מצחיק? לי נראה שלא, אותי זה לא מצחיק בכל אופן. זה אומר שטענות מוסריות כשאתם מעבירים אותן את מבחן הטרד, אתם מגלים שטענות מוסריות נראות לנו כמו טענות עובדה, לא כמו טענות סובייקטיביות כמו אני אוהב תרד או לא אוהב תרד, אלא כמו האם היה בינה מלאכותית או לא היה בינה מלאכותית, טענת עובדה. או כמה טוב שלא חייתי במאה ה-18 כי לא הייתי יודע את תורת הקוונטים, ואני חי היום ובזה אני יודע את תורת הקוונטים, אני מאוד שמח. שום דבר פה לא מצחיק, נכון? למה לא? כי תורת הקוונטים היא עובדה, היא עובדה שהייתה נכונה גם במאה ה-18, זה שלא הייתי יודע את העובדה הזאת זה לא אומר שהיא לא נכונה, היא נכונה, רק לא הייתי יודע, והיום אני כן יודע, אז אני שמח על זה שאני חי היום ולא אז, כיוון שהטענה היא טענת עובדה. אין שום דבר מצחיק בקאונטר-פקטואל הזה, בטענה הנוגדת מציאות הזאת. אוקיי? בעניין בדברים של טעם כמו אוהב תרד או לא אוהב תרד, שם זה באמת מגוחך לטעון שכמה טוב שאני לא במצב השני, כי אז הייתי עושה משהו שבעצם היה בסדר גמור. רק מנקודת המבט שלי היום, לא בסדר גמור. עכשיו לגבי המוסר זה לא מצחיק. אני אומר כמה טוב שאני חי היום ולא במאה השמונה עשרה כי אני לא מפלה נשים. אוקיי? אף אחד לא היה צוחק מזה נכון? שזה טוב מאוד, זה משפט נכון, משפט הגיוני מאוד. זה אומר שהיחס שלנו לאיסור להפלות נשים או איסור לרצוח או איסור לשעבד שחורים וכל מיני דברים מהסוג הזה זה כאילו שזאת טענה אובייקטיבית, טענה אובייקטיבית. זה לא טעם וריח. אובייקטיבית. למה? כי אם זה היה סובייקטיבי זו הטענה המצחיקה כמו התרד. אני אוהב תרד או לא אוהב תרד זה עניין סובייקטיבי. אז לכן טענת הקאונטר-פקטואל היא מצחיקה בהקשר של טענות סובייקטיביות. אבל בהקשר של טענות עובדה אובייקטיביות הקאונטר-פקטואל לא מצחיק. עכשיו אם לגבי המוסר כשאני מעביר את מבחן התרד על טענות מוסריות אני מגלה שזה לא מצחיק, זה בעצם אומר שאני רואה את המוסר כטענה אובייקטיבית ולא כטענה סובייקטיבית. ואז עולה השאלה באיזה מובן זאת טענה אובייקטיבית? אם זאת טענת עובדה אובייקטיבית מול מה אני משווה את זה כדי להגיע למסקנה שבאמת אסור לרצוח? שהטענה שאסור לרצוח היא נכונה, היא אמיתית? ושאסור להפלות נשים או לא משנה מה, לשעבד שחורים? וכאן עולה המסקנה שנקראת ריאליזם מוסרי. ריאליזם מוסרי פירושו כן, ישנן עובדות אתיות, עובדות מוסריות. וכשאני אומר שאסור לרצוח אני יכול לבדוק את המשפט הזה. איך? אני אתבונן במציאות האתית, יש איזה שהוא סוג של עובדות אתיות, ואני בודק האם אסור לרצוח או לא. סוג של תצפית. כמובן לא תצפית בעיניים, זה תצפית בעיני השכל. אם תסתכלו אני בודק במצפון שלי, לא משנה. אבל הטענה שהמצפון שלי זה לא משהו סובייקטיבי זה סוג של התבוננות על מציאות אובייקטיבית בעולם שאומרת שאסור לרצוח. ולכן אם מישהו יגיד מותר לרצוח אני טוען שהוא טועה, והוא טועה ואולי גם רשע אם תרצו וכל מיני דברים כאלה. זה לא עניין של טעם וריח. זה לא כמו אוהב תרד ולא אוהב תרד. לא אגיד שאתה טועה. יש לך טעם אחר משלי, אני אוהב אתה לא אוהב, זה עניין סובייקטיבי. אבל אם אני אגיד אסור לרצוח ואתה תגיד מותר לרצוח, אני לא אגיד יש לך טעם אחר, אני חושב שאסור לרצוח אתה חושב שמותר לרצוח, כמו התרד. לא, אנחנו לא רואים את זה ככה. אם אני חושב שאסור לרצוח מי שחושב שמותר לרצוח הוא טועה והוא רשע והוא לא יודע מה. מה? אני מתבונן באידיאת המוסר ואני מסתכל האם אסור לרצוח או מותר.

[Speaker C] זה

[הרב מיכאל אברהם] לא אומר שבהכרח אני אצליח לשכנע אותו. דיון אחר. אתה שואל איך אני מגבש עמדה? אני מתבונן באידיאת המוסר ומגיע למסקנה מה אני רואה שם. בסדר

[Speaker C] אבל אתה יודע מה, יש לי ויכוח עם חבר מדען על תוצאות, ואז הוא יכול להוכיח לי מהתוצאות עצמן אנחנו מסתכלים על אותו דבר ואנחנו רואים.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר אז יש לך טענות להסביר את התוצאות ככה. ושוב פעם אתה חוזר לנקודה שאמרתי קודם, אני לא מדבר על השאלה איך אני אשכנע אותך. שאני צודק. מדבר על השאלה איך אני תופס לעצמי שאני צודק. אתה לא צריך שכנוע ממני, אני צריך להשתכנע שאני צודק. לא, לא, כי אם אני אומר שאני אוהב תרד, אני לא משוכנע שאני צודק. אין צודק וטועה פה. אני אוהב תרד, אתה לא אוהב תרד. אבל אם אני אומר שאסור לרצוח, אז מבחינתי אני צודק. בלי קשר לשאלה אם אני יכול לשכנע אותך. זה לא מעניין. אני תופס את זה אחרת מהטענה אני אוהב תרד. אני לעצמי, עזוב איך אני משכנע אחרים. אני שואל למה. כי אני לעצמי, כשאני מגיע למסקנה שאני אוהב תרד, זה לא תוצאה של התבוננות, אני פשוט אוהב תרד. זה לא עובדה אובייקטיבית שגיליתי אותה, לא עובדה על העולם, עובדה עלי. אוקיי, אבל כשאני מגיע למסקנה שאסור לרצוח, אני מתייחס לזה כטענה אובייקטיבית. זה שאתה לא רואה אותה, אז אתה עיוור, מה לעשות? אין לי דרך להראות לך, אין לי דרך לשכנע אותך. אז מה? אני עדיין רואה שהדבר הזה הוא נכון. השאלה אם אני יכול לשכנע אותך היא שאלה אחרת לגמרי. קודם כל השאלה איך אני תופס את זה. על

[Speaker C] האם מותר לרצוח או אסור לרצוח? אחד אומר כן, אחד אומר לא. נכון. מי צודק? אני. מי זה אני פה?

[הרב מיכאל אברהם] אני, אני. אתה שואל אותי מי צודק? התשובה שלי היא אני. עוד פעם, אז אתה חוזר, אתה שואל אותך מי צודק? אז אתה תגיד אתה. אתה שואל את השופט מי צודק מבין שנינו? אז אתה שוב פעם שואל איך מכריעים. אני לא שואל איך מכריעים. אני שואל למה אני רואה את הטענה אסור לרצוח באופן שונה מהטענה אני לא אוהב תרד. וזה שונה מבחינתי. למה? למה זה שונה? לא ברור, בכלל לא ברור.

[Speaker C] יש, שאני גם בתוך תרד בודק.

[הרב מיכאל אברהם] נו, אז מה הבעיה? אז אתה אומר שפה, עוד פעם, אז אתה מסכים איתי שהדבר הזה הוא כן תוצאה של איזשהו סוג מופשט של תצפית. זהו, אז זה אני אומר, זה הכל. אז על מה הוויכוח? אין פה ויכוח, אני פשוט שואל

[Speaker C] עכשיו, נוצרת לי בעיה חדשה. בסדר, אז אמרתי, יש לך בעיה

[הרב מיכאל אברהם] חדשה, איך אני משכנע מישהו אחר, או איך אני מכריע בוויכוח בין שני אנשים. שאלה אחרת, מה זה מעניין אותי עכשיו? אני לא עוסק בה. אני עוסק בשאלה איך אני תופס את העמדות שלי. למה אני מתייחס אליהן כעמדות אמיתיות? לא כמו שאני אוהב תרד שזה סתם ככה אני בנוי. למה אני חושב שאתה טועה כשאתה אומר שמותר לרצוח? בלי קשר לשאלה איזה טיעונים אני אעלה נגדך ואם אני אצליח לשכנע אותך. זה דיון אחר. זה דיון של דיבייט, זה דיון, זה שאלה אחרת אם אפשר לשכנע או אי אפשר לשכנע. לדעתי גם אפשר לשכנע, אבל זה דיון אחר. לשפוט ולשכנע זה אותו דבר.

[Speaker D] בוא נתקדם. הלא תרצח הזה הוא דטרמיניסטי, זה כן או לא. זאת אומרת, קח לא תגנוב למשל. קח את הדוגמה של לא תגנוב. נו?

[הרב מיכאל אברהם] אתה

[Speaker D] יכול לפרק את המושג הזה הלא תרצח גם כן? ברור, אסור לגנוב.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? מי שחושב שמותר לגנוב הוא פושע. כן, ודאי. זה נכון, אסור לגנוב. זאת אמת אובייקטיבית, אמת מוסרית אובייקטיבית. לא יודע. בסדר, זאת הטענה. אם אתה לא יודע, אז אתה כנראה חושב שהמוסר זה כמו לאהוב תרד, שהמוסר הוא סובייקטיבי. בסדר, אתה יכול לחשוב ככה. רק שים לב האם אתה באמת חושב כך. זה הכל. ותעביר את מבחן התרד, זה יעזור לך לבדוק האם אתה חושב כך או כך. זה בדיוק הנקודה. לא באתי לשכנע אותך, באתי לתת לך כלי דיאגנוסטי. הכלי הזה יעזור לך לבדוק את עצמך האם אתה מתייחס למוסר כמו לאהוב תרד או אתה מתייחס למוסר כמו עובדה מדעית או אחרת, לא משנה. מי שחושב שלא תרצח הוא נכון, זאת אומרת שמי שאומר שמותר לרצוח טועה, אז הוא תופס את זה כעובדה, לא כאהבת תרד כטעם אישי סובייקטיבי. אוקיי? זה הכל. מי שחושב שזה סובייקטיבי, הוא חושב שזה סובייקטיבי. בסדר. אין לי איך לשכנע אותו, אני לא מסכים איתו, אבל בסדר, אני לא יכול לשכנע אותו. אני רק מציג לך כלי דיאגנוסטי. תבדוק. אני חושב שכמעט כל בני האדם כשיעבירו את עצמם את מבחן התרד יגלו שיחסם למוסר הוא כמו לעובדות ולא כמו לטעם סובייקטיבי.

[Speaker B] קח את הילד אבל גם התרד לא מצחיק, זאת אומרת יכול להיות גם בן אדם מבוגר שהוא כל החיים נגיד…

[הרב מיכאל אברהם] תמיד יכול להיות שאני טועה, זאת שאלה ספקנית. אבל בסדר, הגעתי למסקנה ויש לי אפילו טיעונים. בסדר, יכול להיות שטעיתי.

[Speaker B] לא, אבל אני אומר שאפשר גם בן אדם מבוגר נגיד שהוא כל החיים שלו זה לנגן בכינור,

[הרב מיכאל אברהם] ואז

[Speaker B] בגיל שישים הוא יגיד איזה מזל שההורים שלי שלחו אותי בגיל חמש ללמוד כינור כי אם הם היו שולחים אותי ללמוד פסנתר זה היה סתם. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הוא מתכוון באמת, כי אם היו שולחים אותי ללמוד פסנתר ואני מוכשר לכינור אז הייתי סובל באמת. האמת היא שאני מוכשר לכינור.

[Speaker B] יפה מאוד, עכשיו הוא חושב שזה יפה. ברור.

[הרב מיכאל אברהם] אז הוא סתם טועה.

[Speaker B] כי זה

[הרב מיכאל אברהם] לא תרד, אז הוא סתם טועה. אז מה? בני אדם טועים, מה זה אומר? אין פה קושיה. זה שבני אדם טועים, נכון, הם טועים. אז מה?

[Speaker B] העוצמה של כינור בשבילו נגיד יכולה להיות סיבה ממש טובה לזה ש… לא, לא… לא, לא, כי הוא צריך

[הרב מיכאל אברהם] להבין שאין שום דבר מיוחד בכינור לעומת פסנתר, זה סתם טעם. אם הוא לא מבין את זה, אז הוא פשוט טועה, זה הכל. יש בני אדם טועים, אבל זה לא מוכיח שום דבר שהם טועים. טוב, בואו נעצור כאן.