מוסר, אמונה והלכה – שיעור 12 – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מבנה הקורס ומיקומו במהלך הסמסטר
- ריאליזם מוסרי ועיגון אובייקטיבי של ערכים
- פלורליזם, מחלוקות מוסריות, וההבחנה בין תיאור למהות
- מחלוקת כראיה לאובייקטיביות וההבדל בין טעם לבין ויכוח מוסרי
- סובלנות מול פלורליזם והשלכות תרבותיות
- הטענה שמחלוקות רבות אינן מוסריות אלא יישומיות או אונטיות
- דיני רודף, יהרג ואל יעבור, אחריות מול אשמה, וקולקטיב
- ימין ושמאל: מחלוקת מטפיזית על קולקטיב ולא מחלוקת מוסרית
- גבולות ההיתר: יכול להצילו באחד מאיבריו, “אין לא מעורבים”, ושאלת צד שלישי
- הראיה מן המוסר לקיומו של אלוקים והבדלה מפרגמטיזם
- אתאיזם ומוסר: עקביות פילוסופית מול התנהגות
- מודעות ותת־מודע, פטרנליזם, ומניין
- אלוקים כתנאי לתוקף, לא כשוט ענישה, ואפשרויות לוגיות
- הצו הקטגורי של קאנט: תוכן, “סימן ולא סיבה”, וחיזוק הטיעון
- הבועל ארמית קנאים פוגעים בו
סיכום
סקירה כללית
המהלך מציב את הסדרה כעוסקת ב“מוסר אמונה והלכה”, לאחר בירור מהו מוסר ובפרט מוסר אובייקטיבי, ועובר לבסס ריאליזם מוסרי כעוגן חוץ־אישי של טוב ורע. הוא דוחה את המעבר מפלורליזם תיאורי לפלורליזם מהותי, וטוען שמחלוקות אינן ראיה נגד אמת מוסרית ואף עשויות להעיד על קיומה, ובנוסף מערער על ההנחה שיש בכלל מחלוקות מוסריות מהותיות משום שרוב הוויכוחים הם על יישום או על שאלות אונטיות־מטפיזיות. מתוך נקודת מוצא שיש מוסר תקף, הוא מציג את “הראיה מן המוסר” (אצל קאנט) שלפיה מוסר תקף מחייב גורם מחוקק־מתקף ולכן מוביל לקיומו של אלוקים, ומבהיר שזה טיעון לוגי מותנה ולא פרגמטיזם, לצד הבחנה בין אתאיזם מוסרי במובן התנהגותי לבין אי־אפשרות של אתאיזם מוסרי במובן הפילוסופי. לקראת הסוף הוא מקשר גם את הצו הקטגורי של קאנט לקושי להצדיק מחויבות מוסרית לא־תוצאתית בלי מחוקק, ומסיים בהערה הלכתית על “הבועל ארמית קנאים פוגעים בו” כדין מיוחד של קנאות לכבוד השם.
מבנה הקורס ומיקומו במהלך הסמסטר
הקורס מוגדר כסדרה על מוסר, אמונה והלכה, כאשר עד כה הובהר המונח מוסר, בהמשך יוקדשו שתי הפגישות שנותרו למוסר ואמונה, ומוסר והלכה יידחה לסמסטר הבא. הסידור מוצג כמודולרי כך שכל חלק עומד יחסית בפני עצמו גם למי שלא נכח בסמסטר אחר. הדיון עד כה כולל משמעות מוסר, אובייקטיביות מוסר, ומבחנים שונים שנועדו לבסס את מסגרת הדיון.
ריאליזם מוסרי ועיגון אובייקטיבי של ערכים
מוסר אובייקטיבי מונח על תפיסה של ריאליזם מוסרי שלפיה ערכים אינם נורמות צפות סובייקטיביות בנפש האדם אלא נשענים על עוגן שמחוץ לאדם. הטענה היא שאם האדם הריבוני מחוקק לעצמו את ערכיו, לא ניתן יהיה להבחין בין רוצח שכיר לבין האם תרזה, אף שהשיפוט “טוב” ו“רע” נתפס כמקדים את ההחלטות האישיות ומודד אותן. הריאליזם המוסרי מוצג גם כקרוב לאפלטוניזם, במובן שערכים יכולים להיחשב “ישים” מופשטים לא־פיזיים השייכים למטאפיזיקה ולא לפסיכולוגיה, והם מאפשרים לגזור שיפוטים על מעשים בדומה לאידיאות האפלטוניות שמהן נגזרים מיון וסיווג של עצמים.
פלורליזם, מחלוקות מוסריות, וההבחנה בין תיאור למהות
הטענה “יש מחלוקות מוסריות ולכן אין אמת מוסרית אובייקטיבית” נדחית באמצעות הבחנה בין פלורליזם תיאורי לבין פלורליזם מהותי. פלורליזם תיאורי הוא קביעה עובדתית של ריבוי דעות הניתנת לאישוש אמפירי, בעוד פלורליזם מהותי הוא טענה פילוסופית של ריבוי אמיתות נכונות שאין דרך לאששה מדעית פשוטה. קיומן של דעות שונות מתיישב עם האפשרות שאחד צודק ואחרים טועים, כמו במחלוקות בגיאומטריה, ולכן המעבר מן התיאור אל המהות דורש הנחה נוספת שאינה נובעת מעצם המחלוקת.
מחלוקת כראיה לאובייקטיביות וההבדל בין טעם לבין ויכוח מוסרי
מחלוקות מוסריות אינן מוצגות רק כבלתי־מפריכות את האובייקטיביות, אלא גם כמעידות עליה, משום שבלי אמת מוסרית לא היה על מה להתווכח והוויכוח היה דומה למחלוקת על טעם בשיר. הוויכוח המוסרי מתואר כטענה נורמטיבית שהזולת “לא בסדר” ולא רק תיאור מנהגים שונים, ולכן עצם צורת הוויכוח משקפת הנחה של אמת אובייקטיבית שעליה נחלקים הצדדים. מי שמנסה להשתמש בקיומם של ויכוחים כראיה לסובייקטיביות נדרש להסביר שהוויכוחים עצמם הם בלבול או טעות, ולכן אין בכך ראיה נגד האובייקטיביות.
סובלנות מול פלורליזם והשלכות תרבותיות
מובאת טענה שמבלבלת בין הכרה בקיומן של דעות שונות לבין הכרה בכך שכולן נכונות, ושהבלבול בין סובלנות לפלורליזם מוביל להיעדר גבולות ולהכשרת “כל דבר וכל שטות”. סובלנות מוגדרת כהכלה של מי שלדעתך טועה, בעוד פלורליזם מהותי נתפס כהנחה שאין צודק וטועה, ולכן אין מקום עקרוני להגבלת ההכלה. דאגלס מוריי והספר על “המוות המוזר של אירופה” משמשים דוגמה לטענה שהכשל הזה הוא שורש נזק תרבותי וחברתי כאשר קבלת שונות הופכת לקביעה שכולם צודקים.
הטענה שמחלוקות רבות אינן מוסריות אלא יישומיות או אונטיות
נטען שהרוב הגדול של הוויכוחים הנראים מוסריים אינם מחלוקות על עקרונות מוסריים אלא על יישום עקרונות מוסכמים או על הגדרות מציאותיות־אונטיות. הנאצים מתוארים כמי שלא טענו שמותר לרצוח אלא שגו בהגדרת “מי בן אדם” או באבחון המציאות המאיימת, ולכן הטעות היא בדיאגנוזה ולא בעקרון מוסרי. גם מחלוקות על הפלות מוצגות כוויכוח על השאלה ממתי עובר נחשב אדם, כלומר ויכוח מטפיזי עם השלכות מוסריות ולא ויכוח על איסור רצח או ערך חיי אדם.
דיני רודף, יהרג ואל יעבור, אחריות מול אשמה, וקולקטיב
הדיון בחיסולים ממוקדים ממופה דרך שני עקרונות הלכתיים: דין רודף המתיר ואף מחייב להרוג רודף להצלת נרדף, לעומת יהרג ואל יעבור באיסור רצח המבוסס על “מאי חזית דדמא דידך סומק טפי”. מוצע הסבר שמבחין בין אשמה לאחריות, כאשר מי שיצר את הסיטואציה “משלם את המחיר” לא כעונש אלא כהטלת אחריות, והדבר מורחב גם לקטן רודף שבו האחריות קיימת אף בלי אשמה. מובאת סוגיית “משמיא קא רדפוה” ביחס לעובר כגורם הפוטר מדין רודף, לצד הדגמות ציבוריות של היחס בין אשמה לאחריות דרך אירועים כמו אסון מירון והשביעי לעשירי והטענה שגם אם האשמה מוסרת האחריות נותרת.
ימין ושמאל: מחלוקת מטפיזית על קולקטיב ולא מחלוקת מוסרית
הוויכוח על פגיעה ב“לא מעורבים” מתואר ככזה שתלוי במיפוי המטפיזי של המציאות: האם העומד מולך הוא אוסף פרטים או קולקטיב בעל קיום ממשי. השמאל מזוהה עם תפיסה אינדיבידואליסטית הרואה קולקטיב כהגדרה פיקטיבית ולכן מתייחס לבלתי־מעורבים כצד שלישי, ואילו הימין הלאומי רואה מאבק לאומי־קולקטיבי ולכן מייחס דין רודף לקולקטיב כולו במובן של אחריות ולא אשמה. הרמב״ם והרמב״ן על אנשי שכם והמהר״ל מוצגים כמקור להבנת מלחמה כעימות מול קולקטיב, ודוגמת סטלין משמשת להראות שגם במשטר כפוי הקולקטיב המאיים מתיר תגובה כלפי אזרחים כחלק מהאחריות הקולקטיבית, לא כאשמה אישית.
גבולות ההיתר: יכול להצילו באחד מאיבריו, “אין לא מעורבים”, ושאלת צד שלישי
הטענה “אין לא מעורבים בעזה” מתקבלת במובן של אחריות קולקטיבית ורודף קולקטיבי, אך נדחית המסקנה שמותר להרוג את כולם ללא צורך, משום שגם ברודף חל דין “יכול להצילו באחד מאיבריו” האוסר הריגה כשאפשר למנוע את הסכנה בלי הרג. מוצגת נפקא מינה של אדם זר שאינו שייך לקולקטיב, כגון “שוודי” שנמצא שם, כמי שיכול להיחשב צד שלישי שאסור לפגוע בו, ובמקביל מוצגת סברה אפשרית על ירי במחבל כאשר צד שלישי נמצא שם כ”תוצאה נגררת” ולא ככוונת הריגה. מובאת דוגמת תוספות על מי שנזרק מן הגג לעבר אדם אחר כדי להבחין בין פעולה אקטיבית לבין שב ואל תעשה, ולהסביר מדוע אין חובה “להטות את עצמו” ולהיהרג כדי להציל את הזולת.
הראיה מן המוסר לקיומו של אלוקים והבדלה מפרגמטיזם
המעבר למוסר ואמונה מנוסח כטענה שקיומו של מוסר תקף הוא ראיה לקיומו של אלוקים, “הראיה מן המוסר” המופיעה אצל קאנט, ונדרש לכך בסיס של מוסר אובייקטיבי משום שמוסר סובייקטיבי מוגדר כשיתוף השם שאינו מוסר. הטיעון מתואר כהיפותטי: אם יש מוסר תקף אז יש אלוקים, או אם אין אלוקים אין מוסר תקף, והכרעת המסקנה מחייבת הנחה נוספת שהמוסר אכן תקף. מוצגת דחייה של האשמת פרגמטיזם באמצעות היפוך מהלך הטיעון, כך שהמסקנה אינה “בוראים אלוקים כדי להצדיק מוסר” אלא מסיקים אלוקים מתוך קבלת תוקף המוסר, ומובהר שכל טיעון לוגי נשען על הנחות שניתן לחלוק עליהן.
אתאיזם ומוסר: עקביות פילוסופית מול התנהגות
נאמר שהטיעון דוחק את “האתאיסט המוסרי” לבחור בין ויתור על מוסר תקף לבין ויתור על אתאיזם, תוך הדגשה שהטענה “אין אתאיסט מוסרי” אינה טענה התנהגותית אלא פילוסופית על תוקף וחיוב. התנהגות טובה של אתאיסטים מתקבלת כעובדה, אך מוסברת כעשייה מתוך נטייה, נועם, או רצון, ולא מתוך מחויבות לצו מחייב; מוסר אמיתי מוגדר כמחויבות לצו המוסרי כמו “הצו הקטגורי של קאנט”. מובא הוויכוח עם דוד חנוך שמחזיק בריאליזם מוסרי וטוען שהחיוב הוא אקסיומה שאינה זקוקה למחוקק, ומנגד נטען שהאינטואיציה לחיוב משקפת אמונה מובלעת באלוקים משום שברמה המושגית אין תוקף לחוקים בלי מחוקק.
מודעות ותת־מודע, פטרנליזם, ומניין
נטען שטיעון לוגי מסוג זה אינו “ממיר” את האתאיסט למאמין אלא מראה לו שהוא “מאמין סמוי” אם הוא דבק במוסר תקף, תוך הבחנה בין טענה פטרנליסטית לא מבוססת לבין חילוץ מסקנה מתוך אמירותיו של האדם. נשאלת שאלה על צירוף למניין, והתשובה תולה זאת במודעות האדם לאמונתו ובמשמעות התפילה עבורו, כך שמה שקיים בתת־מודע אינו קובע חיובים או זכאות. מוצגת אפשרות שאדם מאמין באלוקים בורא אך לא במעמד הר סיני ובמצוות, ועדיין תפילתו יכולה להיות פנייה לאותו אלוקים “כמו האבות”, אף שאינה קיום מצוות תפילה במובן המחייב.
אלוקים כתנאי לתוקף, לא כשוט ענישה, ואפשרויות לוגיות
הצורך באלוקים מוצג כתנאי לתוקף המוסר ולא כאיום ענישה שמייצר התנהגות מוסרית, משום שניכרת התנהגות מוסרית גם אצל מי שאינו מפחד מעונש. לא נטען שאלוקים בהכרח טוב או רוצה מוסר, אלא שהגרירה היא חד־כיוונית: המצב הבלתי אפשרי הוא “יש מוסר תקף ואין אלוקים”, בעוד “יש אלוקים ואין מוסר תקף” נותר אפשרי. האלוקים הנדרש אינו מזוהה בהכרח כאלוקי היהדות, אך כן נדרש כגורם אינטנציונלי שיש לו רצון ותביעה, ולכן הוא מעבר לדאיזם גרידא.
הצו הקטגורי של קאנט: תוכן, “סימן ולא סיבה”, וחיזוק הטיעון
לאחר שהובהרה קטגוריות הצו כמחויבות בלתי מותנית שאינה תלויה באינטרס, מתואר תוכנו אצל קאנט: לפעול כך שהאדם ירצה שמעשיו יהיו לחוק כללי. נטען שהבנה תוצאתית של הצו היא טעות פרשנית, משום שהמבחן הוא ניסוי מחשבתי שמסמן את המעשה כרע או טוב ולא מנמק אותו בתוצאות בפועל. דוגמת העלמת מסים משמשת להראות שמעשה יכול להיות מתויג כרע גם כשההשפעה התוצאתית של יחיד זניחה, ולכן נשאלת השאלה מדוע להימנע ממנו אם אין תוצאה רעה, והתשובה נקשרת למחויבות לצו המחייב. מכאן נטען שתוכן הצו מחזק את הצורך במחוקק סמכותי, במיוחד במקרים לא־תוצאתיים שבהם קשה להצדיק ציות מוסרי בלי מקור מחייב.
הבועל ארמית קנאים פוגעים בו
הבועל ארמית קנאים פוגעים בו, זו הלכה למשה מסיני. הגמרא במסכת סנהדרין מביאה את זה ממעשה פנחס בן אלעזר. זהו דין של הלכה ואין מורין כן. כלומר, אם באים לשאול את בית הדין, בית הדין לא מורה לו לעשות את זה. רק אם הוא עושה את זה מיוזמתו בשעת מעשה, אז קנאים פוגעים בו. יש פה הבדל מהותי בין האיסור של לא תתחתן בם, שזה איסור לאו רגיל שבית דין מענישים עליו, לבין המעשה הזה שהוא חילול השם בפרהסיא ופגיעה קשה בקדושת ישראל. לכן זה לא קשור לדיני מלחמה, אלא זה דין מיוחד של קנאות לכבוד השם.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בוא נמקם את עצמנו איפה אנחנו עומדים במהלכו. יש לנו עוד פגישה אחת חוץ מזאת עד סוף הסמסטר. בעצם הנושא של הסדרה הזאת זה מוסר אמונה והלכה. למעשה מה שעשיתי עד עכשיו זה לדבר על המונח הראשון מבין השלושה, זאת אומרת מה זה מוסר. החלק הבא זה מה זאת, זאת אומרת לא מה זאת אמונה, אלא מה הקשר לאמונה, מוסר ואמונה, והחלק השלישי זה מוסר והלכה. עכשיו מוסר ואמונה אני מתכוון לעשות בשתי פגישות שנשארו פחות או יותר, ומוסר והלכה זה יהיה הנושא של הסמסטר הבא. אז ככה זה פחות או יותר יוצא מודולרי במובן הזה שגם אם מישהו לא היה באחד הסמסטרים זה עדיין יחידה פחות או יותר. טוב, אז בעצם דיברנו קצת על המשמעות של מוסר, על האובייקטיביות של מוסר, מבחני התרד למיניהם, כל מיני דברים מן הסוג הזה, וראינו שבבסיס המוסר האובייקטיבי יושבת איזושהי תפיסה של ריאליזם מוסרי. ריאליזם מוסרי זה איזושהי תפיסה שאומרת שערכים הם לא נורמות צפות, הכוונה הם לא דברים שנמצאים רק אצלנו סובייקטיבית בתוך בני האדם, בנפש שלנו, בשכל שלנו, לא יודע איפה, אלא יש להם איזשהו עוגן שהוא מחוץ לאדם. זאת אומרת משהו אובייקטיבי שהוא לא נמצא רק בתוכי, משהו שנותן ציר או קנה מידה שעל בסיסו אנחנו מודדים מה טוב ומה רע. חייב להיות משהו אי שם בחוץ שהוא מהווה קנה המידה. אם אנחנו מניחים, כמו שארי אלון שהבאתי אותו מניח שהאדם הריבוני כמחוקק לעצמו את ערכיו, אז הוא לא יוכל להבחין בין רוצח שכיר לבין האם תרזה. כי שניהם חוקקו לעצמם את ערכיהם והם מתמסרים אליהם בדבקות ראויה לציון. ועדיין אני מניח שהוא יסכים איתי שזה לא שתי דמויות מופת. אחת אולי כן, אבל השנייה לא. והסיבה לזה היא שזו היא טובה, האם תרזה, והוא רע, הרוצח השכיר. ואז זה מזקיק אותנו להגדיר את המושגים טוב ורע, כי זה אומר שבעצם המושגים טוב ורע קודמים להחלטות שלי. הם מודדים את ההחלטות שלי. כשאני החלטתי ככה מודדים אותי האם אני טוב או רע. לפי מה מודדים אותי? כנראה שיש איזשהו קנה מידה שהוא מחוץ לי שהוא מכתיב את, או על פיו אני מודד את האדם, את התפיסה שאותה אני שופט. זה בעצם הריאליזם המוסרי. מי שהולך עם זה יותר רחוק יגיד שזה אפילו סוג של ישים. הריאליזם המוסרי בעצם אומר שערכים זה סוג של ישים אפלטוניים מופשטים שנמצאים באיזשהו מקום ואני תופס אותם, מתבונן בהם או משהו כזה. מה? לא פיזיים, צורות מופשטות. הנשמה שלי, הנשמה שלי יש כאלה שטוענים שזה סוג של ישות. היא לא פיזית, אבל זה משהו קיים. זה לא רק תכונה של הישות הפיזית אלא זה עוד ישות. יש ישויות שהן לא חומריות אבל עדיין ישויות. זאת אומרת זה שייך למטאפיזיקה ולא לפסיכולוגיה. בקיצור. והשאלה אם ערכים מוסריים הם שייכים לעולם המטאפיזיקה, השדה הסמנטי שלהם זה מטאפיזיקה או שהשדה הסמנטי שלהם זה פסיכולוגיה. זאת אומרת השאלה מה קיים בנפשי או בעולם החיצוני באיזשהו מובן. לא שאני יכול להצביע על הקואורדינטות בהן נמצא ערך כזה או ערך אחר או כמה הוא שוקל, מה המסה שלו ומה הצבע שלו, אבל כן הוא קיים באיזשהו מובן ולכן זה בעצם הולך לאפלטוניזם. האידיאות האפלטוניות זה בעצם איזה שהם סוגים של ישים מופשטים שקיימים ומתוכם אני יכול לגזור אפיונים, סיווגים, שיפוטים של עצמים מוחשיים או של אירועים מוחשיים. בערכים מוסריים אני גוזר מהם שיפוטים של מעשים. באידיאות אפלטוניות אני גוזר מהם מיון וסיווג של עצמים. אבל הלוגיקה היא לוגיקה דומה. זאת בעצם הטענה וישים מסוג
[Speaker B] שאפשר לגזור ממנו נורמות.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה עד שם הגענו. אני לפני שאני אגיע לזה עוד קטע שאני צריך לצלוח זה שאלת היחסיות המוסרית, פלורליזם מוסרי, מחלוקות מוסריות וכדומה. אני חושב שהזכרתי כבר שהרבה פעמים אנשים טוענים שאין אמיתות מוסריות אובייקטיביות כי עובדה שיש ויכוחים, יש מחלוקות בין חברות שונות, אנשים שונים לגבי המוסר. אז קודם כל צריך להבין שברמה המושגית פלורליזם תיאורי הוא לא פלורליזם מהותי. זאת אומרת פלורליזם תיאורי זה בעצם אומר אני יודע שיש בעולם הרבה דעות. זאת עובדה. זאת קביעה עובדתית, זה לא קביעה פילוסופית. זו קביעה שאפשר לאשש אותה מניסוי, פשוט תשאל אנשים ותראה, יש לאנשים הרבה תפיסות. זו תפיסה ששייכת לעולמו של המדע, לא לעולם של מוסר או של מטפיזיקה או של אני לא יודע מה. זה שייך לעולמו של המדע. לעומת זאת פלורליזם מהותי זה פלורליזם שאומר שיש הרבה דעות נכונות. לא שיש הרבה דעות אלא שכולם צודקים. עכשיו את זה אין דרך לאשש ברמה המדעית הפשוטה. מול מה אני מודד דעה שלך בשביל לקבוע אם היא נכונה או לא? אין לי מול מה למדוד אותה חוץ מאשר מול הדעה שלי כמובן, אבל אין לי מול מה למדוד אותה. לכן מדובר בשתי טענות שונות לחלוטין. פלורליזם במובנו הפילוסופי זו טענה של ריבוי אמיתות, בהקשר המוסרי נגיד ריבוי אמיתות מוסריות. פלורליזם במובן של מדעי האדם, של אנתרופולוגיה, סוציולוגיה או מה שלא יהיה, זה פלורליזם תיאורי. סך הכל אומר יש תפיסות שונות בקבוצות שונות אצל אנשים שונים. בסדר, אוקיי, זאת טענה עובדתית, אבל זה לא אומר שכולם צודקים. זה שיש תפיסות שונות זה בהחלט מתיישב עם הטענה שאחד צודק ואחרים טועים. יכול להתיישב. זאת אומרת זה אחד מהם לא מכתיב את השני, אפשר לאמץ את שניהם, אפשר לאמץ כל אחד מהם לחוד. אז זה לא, אף אחד מהם לא מכתיב את השני. ולכן אני חושב שטועים האנשים שלוקחים את הפלורליזם התיאורי וגוזרים ממנו את הפלורליזם המהותי: ומכיוון שיש מחלוקות לגבי שאלות מוסריות סימן שאין אמת מוסרית. מה הקשר? יכולות להיות גם מחלוקות לגבי השאלה אם סכום זוויות במשולש מאה שמונים מעלות. אלו שלא מבינים גיאומטריה יגידו שלא. אוקיי, אז מה? זה אומר שאלה צודקים ואלה טועים. זה הכל. אתה בשביל להניח שכולם צודקים אתה צריך עוד הנחה חוץ מאשר להגיד שיש דעות שונות. אוקיי, אתה יכול גם לאמץ את זה אם אתה רוצה. לא שאני מבין בדיוק מה זה אומר שכולם צודקים, או זה אומר שאין צודק כנראה, אבל אתה צריך עוד הנחה שאותה אפשר לקבל אפשר שלא לקבל. ובאותה מידה אני יכול גם לאמץ את ההנחה לא, יש רק אחד צודק. נכון, יש הרבה דעות בעולם אבל רק אחד צודק. ולכן זו נקודה הבחנה מאוד חשובה בדיון הזה. אני אעיר עוד כמה הערות על העניין הזה. הערה ראשונה זה שלא רק שקיומן של מחלוקות מוסריות לא מצביע על סובייקטיביות של המוסר, על זה שאין מוסר אובייקטיבי אני חושב שהזכרתי את זה כבר זה מצביע על זה שיש מוסר אובייקטיבי. לא רק שזה לא מצביע על זה שאין, לא, זה גם מצביע על זה שיש. העובדה שיש דעות שונות בעולם בתחום המוסרי אומרת שיש אמת מוסרית אובייקטיבית. למה? כי אחרת על מה אנחנו מתווכחים? נגיד שיש ז'אנר שאני
[Speaker C] מאוד אוהב ואתה שונא. אני אחשוב שזה שיר מזעזע ואתה תחשוב שהוא שיר נהדר.
[הרב מיכאל אברהם] יש לנו ויכוח? מה פתאום? אין לנו שום ויכוח. אני בנוי באופן כזה שאני מאוד נהנה מהשיר ואתה בנוי באופן כזה שאתה לא נהנה מהשיר. אני אוהב אותו ואתה לא אוהב אותו. יש לנו ויכוח? לא, אני אוהב אותו ואתה לא אוהב אותו.
[Speaker C] ואם נגיד אני ואח שלי שומעים שיר והוא מתווכח איתי שזה לא… אוקיי, אז הוא מתבלבל.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, נו אז זה מה שאני אומר. עוד פעם, אנחנו לא ברמת התיאור. אנחנו ברמה הפילוסופית. העובדה שיש אנשים שטועים לא אומרת שהטעות הזאת היא לא טעות. לכן אני שואל מה נכון, לא מה אנשים עושים ומה אנשים חושבים. אוקיי? עכשיו כשאני שואל מה נכון אז אני בעצם אומר ככה: אם אנשים מתווכחים אז אחת משתיים: או שהוויכוח הזה הוא מדומה כי הם טיפשים, טועים, לא משנה איך שלא תקרא לזה, או שזה באמת ויכוח. ויכוח אמיתי. ואז אנחנו נתכתש וזה ואולי לא נכריע גם, הכל בסדר. אבל בהנחה שיש ויכוח, זה אומר שיש אמת מוסרית אובייקטיבית. כי בעצם זה אומר שאני טוען שהאמת המוסרית היא כך, ואתה טוען שהאמת המוסרית היא כך, ולכן יש לנו ויכוח. עכשיו, אם לא היה דבר כזה אמת מוסרית, אז היה כמו להגיד אני אוהב אותו ואתה לא אוהב אותו. בדיוק. אבל אני אומר, כשאתה מביא לי ראיות מקיומם של ויכוחים, אתה טועה טעות מרה. כיוון שאתה זה שצריך לטעון שאין ויכוחים בעולם, בתחום המוסר. והעובדה שיש ויכוחים במישור התיאורי, זאת אומרת תיאורית אנשים מתווכחים, היא פשוט תוצאה של טעות של אנשים. אתה צריך לתקן אותם, לא להסתמך עליהם. ולעומת זאת אני טוען לא, קיומם של ויכוחים זה ראיה נגדך, זה ראיה לטובתי. ולכן אני טוען שהם לא בהכרח טועים, יכול להיות שחלקם טועים, אבל זה לא בהכרח טעות. זאת אומרת, הקיומו של ויכוח משקף את העובדה ששני הצדדים טוענים שיש אמת אובייקטיבית מוסרית. ואני טוען שהאמת היא שצריך להכניס את הזקנים לבית האבות, והאסקימוסי טוען שצריך להוציא אותם לשלג למות לקפוא בקור. אוקיי? אז יש לנו זה ויכוח או לא ויכוח? זה כמו אני אוהב אותו והוא לא אוהב אותו? אני אוהב את השיר ואתה לא אוהב את השיר? לא, זה לא אותו דבר. למה זה לא אותו דבר? עוד פעם, ויכוח זה ממש מבחינת טעם. אוקיי? זאת אומרת, הטענה היא שאני טוען שאתה לא בסדר כשאתה מוציא את הזקן לשלג. אני לא רק מספר לך מה אני נוהג לעשות. זה לא מעניין, זה לא מידע אינפורמציה. אני מספר לך אצלנו מכניסים אותם לבית אבות, לא שמים אותם בשלג לקפוא. מעניין מאוד, אצלנו מוציאים אותם לקפוא. מעניין מאוד, ניפרד כידידים, זה לא מתנהג כך. זה מתנהג כוויכוח, זאת אומרת אני חושב שאתה אכזרי, אתה טועה, אתה עושה דברים לא מוסריים. אולי אני טועה, לא חשוב כרגע, זה בכלל לא משנה מי צודק. עצם העובדה שאני מתווכח אומרת שלדעתי יש אמת אובייקטיבית ולדעתי זאת האמת האובייקטיבית. עכשיו אתה מתווכח איתי גם. זה אומר שני דברים: לדעתך יש אמת אובייקטיבית וכאן אנחנו שנינו מסכימים שיש אמת אובייקטיבית. בעוד משהו, אתה גם חושב שהאמת האובייקטיבית היא מה שאתה אומר, וזה הוויכוח שלנו. אבל בדבר אחד אנחנו כן מסכימים, שיש אמת אובייקטיבית מוסרית, רק יש לנו ויכוח מה היא. ולכן קיומו של הוויכוח זה עובדה תיאורית. אבל במישור המהותי לא רק שזה לא מוכיח את הסובייקטיביות המוסרית, זה למעשה מוכיח את האובייקטיביות המוסרית. כי אחרת אין טעם להתווכח.
[Speaker B] קיומו של הוויכוח, לא קיומן אבל של דעות שונות.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, קיומן של דעות שונות יכול להיות תוצאה של טעות. בסדר? אני אומר, מי שמביא ראיה מקיומן של דעות שונות הוא סתם טועה. אתה יכול להגיד לי שדעות שונות מתיישב עם העובדה של סובייקטיביות מוסרית. אז למה מתווכחים? כי הם התבלבלו, כי הם טועים. בסדר. אבל אל תביא לי ראיה מזה שהם מתווכחים. אז אתה מביא לי ראיה מזה שאנשים מבולבלים. זאת אומרת, אתה יכול להגיד שהם מבולבלים כמגננה. אחרי שאני אתקוף אותך, תגיד זה שהם מתווכחים זה סתם כי הם מבולבלים. אבל כל הוויכוח מתנהל הפוך, אתה מביא ראיה נגדי מזה שאנשים מתווכחים. לא, אתה בעצמך אומר שהם סתם מבולבלים בזה שהם מתווכחים, אז מזה אתה מביא ראיה נגדי? זאת אומרת אתם מבינים, זאת אומרת יכול להיות שהכל שטויות וכולם אידיוטים, בסדר. אבל קיומם של ויכוחים זה לא ראיה נגד האובייקטיביות המוסרית. בטח.
[Speaker C] אתה מכיר את דאגלס מוריי? כן. אז קראתי את הספר שלו על המוות המוזר של אירופה, והוא ממש מדבר שם על איך שהאירופאים התטיפשו והכניסו לעצמם תרבויות שהן תרבויות מופרעות לכל הראש, וקיבלו אותם כשווות להם, כי זה תרבות שונה, מה הבעיה.
[הרב מיכאל אברהם] אחת הבעיות הקשות זה שאנשים לא עושים את ההבחנה שעכשיו דיברנו עליה. זה שורש החורבן. כי מה שקורה זה אנשים שמוכנים להכיר בקיומן של דעות רוצים להכיר בקיומן של דעות שונות ולהכיל את האפשרות של דעות שונות, מוצאים את עצמם נאלצים להגיד שגם הדעות השונות כולן צודקות. עכשיו זאת קפיצה ש-א' היא מיותרת, וב' היא מזיקה, וג' היא לא נחוצה. זאת אומרת היא לא נובעת. אני יכול להיות סובלן כלפי דעות אחרות בלי להכיר בזה שאתה צודק. הפוך, אם אני מכיר בזה שאתה צודק, אז אני לא סובלן כלפיך. להיות סובלן כלפיך זה רק בהנחה שלדעתי אתה טועה ובכל זאת אני מוכן להכיל אותך ולחיות לידך וכולי, אז אני סובלן. אבל אם אני חושב שאתה צודק כמוני אז זו לא סובלנות, זה פלורליזם. זה פשוט אומר שאין צודק וטועה וכל אחד יעשה מה שהוא מבין או מה שהוא חושב, מה שהוא רוצה. ולכן זאת טעות אקוטית הטעות הזאת. זאת אומרת הטעות הזאת היא מה שעומדת בבסיס כל החורבן שאנחנו רואים סביבנו. אנשים שמבינים שברגע שיש תרבות אחרת, אז ברור שלאור ההנחות שלה. אלו ואלו המסקנות וההנחות שלי הן אחרות ולכן אלו ואלו המסקנות. עד כאן אני מסכים לגמרי. אבל מכאן הקפיצה שאומרת שאם ככה אז גם כולם צודקים כי כל אחד עקבי עם ההנחות שלו, למה? ההנחות שלו מוטעות וההנחות שלי צודקות. זה הכל. עכשיו אתה יכול להגיד שאני לא יכול להוכיח לו את זה או שאני לא אצליח להוכיח לו את זה, אוקיי, אבל עדיין אני חושב שאני צודק ואתה טועה. ולכן במקום שבו העמדות שלך מזיקות או מובילות ללא יודע מה, לבעיות לפי תפיסתי, כן, יש לי לגיטימציה להתנגד להן, לא לקבל אותן. יש גבול להכלה אם ההכלה היא סובלנית. אם ההכלה היא פלורליסטית אז לא אמור להיות לה גבול כי כולם צודקים באותה מידה, באיזה מובן מותר לי להתנכל לבעל דעה אחרת? אוקיי, אבל אם אני סובלן, לא פלורליסט, סובלן זה אומר שאני חושב שאתה טועה ואני צודק ובכל זאת אני מוכן להכיל אותך כי אני דוגל בערך הסובלנות. אבל לא בכל מחיר, זאת אומרת יש מצבים שבהם אני לא אהיה מוכן לעשות את הדבר הזה. ולכן היעדר הגבול שאנחנו רואים סביבנו, המוכנות לקבל כל דבר וכל שטות וכל אמירה וכל טמטום עלי אדמות נובעת מהבלבול בין סובלנות לפלורליזם. זאת אומרת הם בעצם מזהים בטעות את הסובלנות עם פלורליזם וברגע שאתה מחויב לפלורליזם אז אין גבול. זאת אומרת כל שטות שמתקבלת היא שטות לגיטימית. אוקיי, אז זה לגבי מחלוקות אתיות מוסריות. עוד הערה אני רוצה להעיר. אותה טענה שאומרת שכיוון שיש דעות שונות בתחום המוסר לכן אין אמת מוסרית אובייקטיבית, הטענה הזאת, מה שאמרתי עד עכשיו זה שהנביעה לא נכונה. כלומר גם בהנחה שיש דעות מוסריות שונות זה לא אומר שאין אמת אובייקטיבית במישור המוסרי. אוקיי? עכשיו אני רוצה לערער גם על ההנחה ולא רק על הנביעה. אני לא חושב שיש דעות מוסריות שונות. זאת אומרת אני מסכים שבשוליים פה ושם יש שאלות מסוימות שיש לנו ויכוח, אבל כמעט כל הוויכוחים בתחום המוסר שאני מכיר הם לא ויכוחים מוסריים. הוויכוחים המוסריים הם ויכוחים שבקושי קיימים, כמעט ולא קיימים. הוויכוחים הם בשאלה איך מיישמים את העקרונות המוסריים המוסכמים. נגיד הנאצים לא חשבו שמותר לרצוח. לא הייתה להם תזה שמערערת על ערך של חיי אדם. השאלה רק מי זה בן אדם, או לחילופין, זה צורה אחת להסתכל על זה, לחילופין מה קורה עם אנשים שמאיימים עליי או שרוצים להרוס לי את העולם. עכשיו זה לא נכון שאני ארצה להרוס להם את העולם אבל ככה הם תפסו, אז הטעות שלהם היא לא טעות מוסרית. הטעות שלהם היא טעות בדיאגנוזה של המציאות שבתוכה הם פעלו. וזה אני מדבר על הנאצים, הדבר הכי רחוק מהתפיסות המוסריות המקובלות. ובטח ובטח כשאתה מדבר למשל על הפלות. אוקיי, הפלות אני חושב שהפלה זה רצח ומישהו אחר, הרבה אחרים יגידו שמה פתאום זכות האישה על גופה וכל מיני דברים כאלה. מישהו מאיתנו מזלזל באיסור רצח או בערך חיי אדם? אף אחד לא. רק הוויכוח הוא עוד פעם בשאלה מה זה אדם, ממתי העובר יכול להיחשב אדם? אז זה לא ויכוח, זה ויכוח אונטי, זה לא ויכוח מוסרי. זה ויכוח מטפיזי לא יודע מה נקרא אדם, ממתי היצור הזה נקרא אדם. זה לא ויכוח מוסרי, זה ויכוח שיש לו השלכות מוסריות אבל זה לא ויכוח על עקרונות מוסריים. העקרונות המוסריים מוסכמים לגמרי. מי מתווכח על העיקרון שאסור לרצוח? מי מתווכח על העיקרון שאסור לגנוב? מי מתווכח על כל דבר עלי אדמות? מי מתווכח על ערך השוויון? מי מתווכח על ערך החופש? הבעיה מתעוררת רק מה קורה כשהחופש מתנגש עם השוויון, ימין מול שמאל או קומוניזם מול קפיטליזם. אז יכול להיות שבסולם כן יש הבדלים והרבה פעמים זה אפילו לא הבדלים בסולם אלא הבדלים בהערכת מציאות, מה יוביל למצב טוב יותר. סתם הבדלים באיך אני מבין את המציאות ואיך אני מעריך את מה שעומד לקרות. ואם תחשבו על זה אתם תראו כמעט כל ויכוח עלי אדמות משקף הסכמה ערכית מוחלטת. לא רק שהוויכוח לא מראה שאין הסכמה, הוויכוח מראה שיש הסכמה. כשאנחנו מתווכחים אנחנו מתווכחים על ערך חיי אדם. אם אחד מאיתנו לא היה מקבל את ערך חיי אדם אז על מה אנחנו מתווכחים? הרי שנינו מסכימים שאסור לרצוח. השאלה היא האם דבר כזה נקרא רצח או לא? זה הוויכוח שלנו. אם לא היינו מסכימים על זה שאסור לרצוח, אז לא היו מתנהלים ויכוחים. איך מנהלים ויכוחים על השאלה אם מותר או אסור לרצוח? אני לא יודע איך מנהלים ויכוח כזה. כל הוויכוחים האלה מניחים כמובן מאליו שאסור לרצוח ועכשיו השאלה מה נקרא רצח. נביא אולי עוד דוגמה גם כן אקטואלית למדי על מה שנקרא חיסולים ממוקדים שזה תמיד הביטוי לחיסולים לא ממוקדים. כשאומרים חיסול ממוקד זה תמיד אומר שפגעת במי שלא התמקדדת בו ולכן זה תמיד הייפוי, הכביסה, המילים המכובסות. גיל הזהב על זקנים או חיסולים ממוקדים זה כשהחיסול היה ממש לא ממוקד. כבר דיברנו על זה מי זה גוי גמור, גוי גמור זה רק יהודי. את זה כל המילים המכובסות האלה אז גם בחיסולים ממוקדים. מה קורה בחיסול ממוקד? בחיסול ממוקד אני נגיד רואה מחבל שיושב במכונית ואיתו במכונית יש עוד שני בני אדם ואני יורה טיל על המכונית כדי לחסל את המחבל. עכשיו הרגתי עוד שני בני אדם באופן מאוד לא ממוקד. אז עכשיו מתעוררת שאלה האם מותר או אסור לעשות את זה? זה ויכוח רציני שמתנהל אצלנו בחברה, ויכוח סוער מאוד שמתנהל אצלנו האם זה לגיטימי או לא לגיטימי. ויכוח אגב שיש לו שני צדדים נכבדים. אין פה אמת פשוטה נדמה לי. עכשיו מה הוויכוח הזה? לכאורה זה ויכוח מוסרי, נכון? יש פה ויכוח מוסרי האם מותר או אסור לרצוח את האנשים שלא מעורבים. סתם אינדיקציה, נתתי על זה שיעורים וכתבתי מאמרים וזה אז אני אעשה את זה בקצרה פה. אחת האינדיקציות לעניין הזה זה למה זה קשור לשמאל וימין? וזה קשור, נכון? יש קורלציה מאוד ברורה, ימין הוא בעד קיל דם קיל דם והשמאל מתנגד בסיסית, אוקיי? למה? למה זה קשור לשמאל וימין?
[Speaker C] כי נדמה לי השמאל יותר רגיש אז כשהוא שומע…
[הרב מיכאל אברהם] השמאליות זה רגישות? אתה מזהה שמאליות עם רגישות? אני לא חושב. אני ממש לא חושב.
[Speaker B] זכויות אדם? גם לא חושב.
[הרב מיכאל אברהם] אינדיבידואל? אינדיבידואל זה כבר יותר מתקרב. אני לא חושב שיותר רגישות ולא יותר זכויות אדם ובדיוק זה הטענה שלי, זה לא ויכוח מוסרי. הוויכוח בין שמאל וימין הוא לא ויכוח מוסרי למרות שפה יש ויכוח מוסרי פאר אקסלנס האם מותר לירות טיל על מכונית כזאת? לכאורה זה ויכוח מוסרי והנה אני אראה לכם שזה לא, זה לא ויכוח מוסרי. מה זאת אומרת? מה עומד מאחורי העניין הזה? אני אעשה את זה בקצרה. מה עומד מאחורי הדילמה הזאת? יש בהלכה שני עקרונות שהם לכאורה מנוגדים. עיקרון אחד זה דין רודף. אם ראובן רודף אחרי שמעון להרוג אותו, אז יש עליי מצווה, וודאי רשות אבל אפילו מצווה להרוג את ראובן כדי להציל את שמעון. מצד שני אם מאיימים עליי עם אקדח ואומרים לי תהרוג את פלוני, אז אני צריך למות ולא להרוג, נכון? יהרג ואל יעבור באיסור רצח. למה? כי מי יימר דדמא דידך סומק טפי. הדם שלך לא יותר אדום מהדם שלו. אתה לא יכול להרוג אותו כדי להציל את עצמך. אז למה בדין רודף זה לא כך? בדין רודף אתה הורג את הרודף כדי להציל את הנרדף. מה, דמו של הנרדף אדום יותר? כי הוא זה שפגע בבן אדם. אוקיי, בסדר, אבל אתה עדיין הורג בן אדם אחד כדי להציל בן אדם אחר. זה לא סותר את המי
[Speaker C] יימר דדמא דידך סומק טפי? הדם של שניהם אדום באותה מידה.
[הרב מיכאל אברהם] אז יש פה הסברים שונים, לא חשוב. ההסבר הפשוט ביותר נדמה לי, שזה מה שהתכוונת כנראה, שמי שיזם את הסיטואציה הוא זה שצריך לשלם את המחיר כדי לפתור את הפלונטר. אם אתה רודף, אז זה לא סיטואציה שנוצרה סתם כך, אתה יצרת את הסיטואציה. אחרי שאתה יצרת את הסיטואציה האחריות לפתור אותה היא עליך, אז זה לא בגלל שדמך פחות אדום מדמו. אלא שאתה זה שצריך לשלם את המחיר כי אתה יצרת את הסיטואציה ולכן עדיף להרוג אותך כדי להציל אותו. לעומת זאת במקרה שמאיימים עליי להרוג מישהו אחר, המישהו האחר הוא סתם צד שלישי, הוא לא יצר את הסיטואציה. למה שהוא ישלם בחייו כדי להציל את החיים שלי? זה ההסבר הפשוט, יש עוד הסברים. תינוק יכול להיות רודף? בדיוק. עולה השאלה אז מה קורה אם קטן רודף? זו מחלוקת אמוראים אבל להלכה אנחנו פוסקים שגם קטן רודף יש עליו דין רודף. ואני טוען שזה אותו דבר, זאת אומרת הנקודה היא זה שאתה יצרת את הסיטואציה זה לא של… זה לא שאלה של אשמה, זה שאלה של אחריות. זאת אומרת, גם אם אתה לא אשם בזה שאתה יצרת את הסיטואציה, אבל סוף סוף אתה זה שיצרת אותה, גם אני לא אשם בסיטואציה. אם אתה יצרת את הסיטואציה, אתה צריך לפתור אותה. זה לא עונש כתוצאה מזה שאתה אשם, זה הטלת אחריות. והטענה שלי שיש אחריות גם על קטן רודף. גם בעובר. גם בעובר. שבסופו של דבר הוא יצר את הסיטואציה. נכון? למרות שהגמרא שמה אומרת: "משמיא קא רדפוה". "משמיא קא רדפוה" זה בדיוק אומר: לא הוא יצר את הסיטואציה, מהשמיים שמו אותו שמה. ואז באמת אתה פטור, אין דין רודף. כי משמיא קא רדפוה. הבנת? אבל לולי זה, הוא היה רודף. קטן למשל, לא עובר, אלא קטן, הוא כן רודף כי זה לא מהשמיים עשו את זה, הוא עושה את זה. רק נכון, אין לו דעת, הוא לא מבין, הכל בסדר, אבל הוא עשה את זה, לכן האחריות היא עליו, לא האשמה. זאת אחריות, זאת לא אשמה. יש הבדל בין אחריות לאשמה. כן, אפרופו אמיר אוחנה נדמה לי, שהיה בשריפה בכרמל… הוא היה שר לביטחון פנים נדמה לי… באסון מירון? אה, באסון מירון, אוקיי. היו לנו כל מיני… שריפה בכרמל, אסון מירון, הבריחה מהכלא מגידו, יש לנו כל מיני אירועים שבכולם עלתה השאלה הזאת, היחס בין אשמה לאחריות. יש לי חבר טוב שהוא היה ראש הוועדה של הבריחה מהכלא מגידו מנחם פינקלשטיין, הוא היה פצ"ר. אז דיברתי איתו הרבה תוך כדי העבודה על העניין הזה. ובאמת השאלה הגדולה שהייתה שמה זה עד איפה למתוח את גבולות האחריות. והוא חידש לי חידוש שלא ידעתי, שבמדינת ישראל מעולם לא הטילו אחריות על בנאדם שלא הייתה עליו אשמה. אין. החוק לא מפריד בין אשמה לאחריות. אין דבר כזה אחריות אם לא מצאו מימד כלשהו של אשמה. עכשיו, מה בדיוק כמה אשמה? זה שאלה אחרת, אבל צריך להיות… צריכה להיות… צריך להיות מימד כלשהו של אשמה בשביל שיטילו עליך אחריות. אין אחריות ללא אשמה. ואני טענתי לו כל הזמן שזה לא נכון. הבאתי לו גם את הדוגמאות של רודף והכל, כן? אפשר להטיל אחריות ללא אשמה. גם ללא אשמה בכלל. כן? השביעי לעשירי, מה שמדברים על ביבי. אז הוא אומר: לא, הצבא לא גילה לי, הצבא פה, הצבא שם… לא משנה, זה בובקעס. אבל נגיד שזה גם היה נכון. בסדר, אבל האחריות עדיין עליך. אתה ראש הממשלה. כל המערכת הזאת שלא תיפקדה, אתה היית… אתה עמדת בראשה. זה שאנשים עבדו עליך וזה, זה מסיר ממך את האשמה, אבל זה לא מסיר ממך את האחריות. יש הבדל בין אשמה לאחריות. כמו רודף קטן. רודף קטן לא אשם בכלל, אז מה? לא תהרוג אותו? תיתן לו להרוג את כל האנשים ברחוב? כי הוא מה אתה רוצה? הוא לא אשם, הוא קטן, אין לו דעת. לא! יש עליו אחריות כי הוא יצר את הסיטואציה. אוקיי. טוב, נחזור לענייננו, אז מה שרציתי… נחזור לתוך הסוגריים עדיין, לא סגרתי אותם. סוגריים בתוך סוגריים. סגרתי סוגריים עגולות, חזרתי למרובעות. אז מה שאני רוצה לומר זה שהדילמה, האם מותר לפגוע בלא מעורבים בטיל הזה למכונית, תלויה בשאלה איך אתה ממפה את המצב הזה. וזה כמעט כל הדילמות בשאלות של פיקוח נפש. האם אתה רואה בהם רודפים או שאתה רואה בהם צד שלישי? אם אתה רואה בהם רודפים, אז הורגים אותם, דין רודף. אם אתה רואה בהם צד שלישי, זה ייהרג ואל יעבור על רצח. אתה לא יכול להרוג מישהו כדי להציל את עצמך. נכון? בעצם אני פוגע בהם כדי להציל אזרחים שלי או את האנשים שלי שהמחבל יכול לפגוע בהם. מי התיר לך להרוג אנשים שלא מאיימים עליך רק כדי להינצל בעצמך? זה בדיוק "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי?". נכון? הוויכוח הוא בעצם בשאלה האם הם רודפים או שהם צד שלישי. "לא מעורבים", זה המונח. נכון? והימין אומר: "אין לא מעורבים". והשמאל אומר: "הם לא מעורבים". נכון? זה בעצם נורא טלגרפי כזה, בגסות, אבל זה בעצם הוויכוח. אוקיי. אם אומרים: "אין לא מעורבים בעזה. כל העזתים הם מעורבים. אין חפים מפשע בעזה". כן, זה הביטויים שאנחנו שומעים חדשות לבקרים. אני מסכים לגמרי אגב לאמירה הזאת. מסכים לגמרי, למרות שאני עם רוב האומרים לא מסכים. אבל לאמירה אני מסכים. אני אסביר למה. הוויכוח הוא לא בשאלת האשמה. אם הוויכוח היה בשאלת האשמה, היה צודק השמאל. כי הם לא אשמים, מה אתה רוצה מילד שנוסע באוטו הזה, תינוק? מה יש לו השפעה על מה שעושה החמאס? מה אתה רוצה ממנו? הוויכוח הוא בשאלת האחריות. והטענה היא שאם מולי עומד קולקטיב, אז מי שרודף אותי הוא הקולקטיב. עכשיו, זה לא בגלל שהקולקטיב אשם, זה כמו רודף קטן. הוא לא אשם, אבל הוא הרודף. עכשיו הוא זה שעומד ומאיים על החיים שלי, וכדי להינצל אני צריך להרוג אותו. אוקיי? לכן אני הורג אותו לא כי הוא אשם. אלא כי הוא אחראי. אז השמאל כל הזמן אומר שהלא מעורבים לא אשמים, והימין עונה להם לא נכון הם כן אשמים. לא, הם לא אשמים ובכל זאת מותר להרוג אותם. זאת אומרת, גם השמאל וגם הימין טועים. הימין טועה בזה שהוא אומר שהם אשמים, הם לא. והשמאל טוען בזה שהוא אומר שאסור להרוג אותם כי הם לא אשמים. צודק שהם לא אשמים, אבל לא נכון שאסור להרוג אותם בגלל זה. מותר להרוג אותם כי הם אחראים, יש להם דין רודף. הרודף שמולי הוא רודף קולקטיבי. זה לא רודף פרטי, זה לא מי שמחזיק בנשק. זה הציבור שמחזיק, האוחז בנשק עושה את הפעולות בשמו. לא תמיד לרצונו, אבל בשמו. כמו שכראש הממשלה שלנו יחליט לצאת למלחמה, הוא נבחר באופן דמוקרטי על ידי כלל האזרחים, גם אלה שמתנגדים לו. הם כולנו, אנחנו כולנו אחראים למה שהוא יעשה, לטוב ולרע. לא משנה אם אתה מתנגד למעשיו או לא מתנגד למעשיו. אם יש לך השפעה, אם אין לך השפעה, אנחנו אחראים. ואם מישהו יצטרך להתגונן כנגד מעשים שהוא יעשה והוא יהרוג אזרחים שלנו, אם הוא צריך לעשות את זה הוא צודק. אנחנו כולנו אחראים. לא משנה אם אני מסכים עם ביבי או לא מסכים עם ביבי. זה ממש לא משנה. וכנ"ל לצד השני. מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שהוויכוח בין השמאל לבין הימין, גם אם אני לא אתלה את זה בטעויות, בדרך כלל זה סתם טעויות, אבל גם אם אני לא אתלה את זה בטעויות זה עקרון החסד, אז הוויכוח הוא בשאלה איך אני רואה את מי שעומד מולי. האם אני רואה את מי שעומד מולי כאוסף של אנשים פרטיים? אז אלה שלא מעורבים הם צד שלישי. הרודף זה מי שמחזיק בנשק וזה שיושב לידו הוא צד שלישי, ואין היתר להרוג את זה כדי להציל אותי. מי יימר דדמא דידך סומק טפי. אבל אם אני רואה את מי שעומד מולי כקולקטיב שרודף אותי, אז זה שיושב ליד מי שאוחז בנשק הוא חלק מהקולקטיב הרודף. עכשיו אתם מבינים למה זה הוויכוח בין שמאל וימין. כי השמאל דוגל בתפיסה אינדיבידואליסטית, אומרת אנשים פרטיים הם הישות האמיתית. קולקטיבים זה הגדרות פיקטיביות, משפטיות, אבל הקולקטיב הוא לא באמת ישות קיימת. לא עומד מולי קולקטיב, עומד מולי בן אדם. מי שמחזיק בנשק ומאיים עליי צריך להרוג אותו, יש דין רודף. אבל מי שלא, הוא חף מפשע, מי יימר דדמא דידך סומק טפי. מה אומרים הימין? הימין אומרים לא, אנחנו ימין לאומי, נכון? הימין רואה את המאבק כמאבק בין לאום ללאום. לאום מלאום יאמץ. אוקיי? אז זה בעצם אומר שאני רואה מולי קולקטיב שרודף אותי. ואם הקולקטיב רודף אותי, אז יש לו דין רודף. הוא לא אשם, זה לא אשמה, זה אחריות. איפה מוצאים את זה? מוצאים את זה אצל אנשי שכם. כי אנשי שכם ששמעון ולוי הרגו אותם, אז הרמב"ם אומר שזה היה מוצדק שהם הרגו אותם. למה? כי הם לא קיימו את מצוות דינים, ובן נוח כשהוא לא מקיים את אחת המצוות שלו הוא חייב מיתה. הרמב"ן שואל עליו, הרמב"ן על התורה שם בפרשה הזאת, שואל עליו מה אתה רוצה מהם? מה יעשה האזרח הבודד בשכם? זה לא משטר דמוקרטי אפילו, זה כלום, משטר דמוקרטי הלך מה לעשות. אבל זה משטר לא דמוקרטי, אם הוא יצפצף משהו יורידו לו את הראש. אין לו מה לעשות. מה אתה רוצה שהוא יעשה? אז הטענה, המהר"ל מדבר על זה שמה, הוא מוציא משמה את כל הרעיון של מלחמה, שמלחמה זה בעצם עימות מול קולקטיב, לא מול פרטים. וכשאין דינים בשכם, מי שאחראי לזה זה לא שכם וחמור המלך ובנו. מי שאחראי לזה זה כל הציבור. נכון שכל אדם לחוד אין לו השפעה. בסדר, אבל סך הכל אתם כולכם ביחד מהווים את העיר שכם, ובעיר שכם לא היו דינים. אז אתם צריכים לשאת בתוצאות, אתם מהווים איום על הסביבה.
[Speaker C] הגנה? עונש קולקטיבי?
[הרב מיכאל אברהם] כן. לא, זה מניעה קולקטיבית, לא עונש קולקטיבי. כן. עוד מעט אני אגיע לזה. זה כמו, תחשבו למשל על סטלין. אני קראתי פעם ביוגרפיה של סטלין, וזה היה מרתק ומה שישב לי בראש כל הזמן לאורך כל הקריאה, זה איך בן אדם אחד מחזיק מעצמה של אני לא יודע כמה, 150 מיליון תושבי ברית המועצות, כן? את כולם בגרון. כולם רוצים להרוג אותו, כל ה-150 מיליון עם הצבא השני בעוצמתו בעולם, ובן אדם אחד מחזיק את כל המערכת הזאת בגרון ומת על מיטתו בשלום ובשלווה ב-1954. יש קונספירציות כלשהן, אבל זה כנראה לא נכון, מת על מיטתו. לא הצליחו. איך הדבר הזה קורה? הדבר הזה קורה כי הוא בנה שם איזשהו מנגנון שאתה לא, שני אנשים לא יכלו להצטרף ביחד וליצור קונספירציה, כי לך תדע אם הוא לא מלשין. אז הוא בידד כל בן אדם לחוד ואין לא הייתה דרך להתמודד איתו. זאת אומרת, לא היה אף אחד שיכול להצליח להתחיל מהלך כזה נגד. ובכך אתה מצליח באמצעים שלטוניים להחזיק בגרון את הצבא החזק בעולם עם 150 מיליון אנשים. נגד בן אדם אחד. זאת תופעה שלא תיאמן. אוקיי, עכשיו אני שואל, ברית המועצות יוצאת למלחמה נגדי. האם מותר לי להרוג את האזרחים שמה, שכל מה שהם עושים זה רק בגלל שסטלין תופס אותם בגרון? הם רוצים להרוג אותו עוד יותר ממני. תשובה היא כן, כיוון שבסופו של דבר מי שמאים עליי זה העם, לא הרוסי אלא ברית המועצות כולה, העם הסובייטי, הציבור הסובייטי. אוקיי, הוא מאיים עליי, זה קולקטיב שרודף אותי. עכשיו נכון, זה רק אחד בעצם רוצה את זה וכל השאר הם שפוטים שלו. אוקיי, אבל תכלס הם אלה שאחראים, כי הם אלה שמאיימים עליי. הם לא אשמים, אבל הם אחראים. אוקיי, אז מה זה בעצם אומר? שהוויכוח הזה בין שמאל וימין לגבי חיסולים ממוקדים הוא בכלל לא ויכוח מוסרי, הוא ויכוח מטפיזי. הוא ויכוח בשאלה איך אני מתייחס לקולקטיב. האם הפרטים קיימים וקולקטיב זה רק אוסף של פרטים, או שיש קיום גם לקולקטיב עצמו. זה ויכוח מטפיזי, זה לא קשור למוסר. שגם השמאל וגם הימין מסכימים שיש דין רודף, שאם מישהו רודף אותי מותר להרוג אותו. גם השמאל וגם הימין מסכימים שאם מישהו לא מאיים עליי, וסתם להרוג אותו אסור להרוג אותו, כולם מסכימים. אז איפה הוויכוח? הוויכוח הוא בשאלה האם הוא מאיים עליי או לא. מאיפה זה יוצא? האם מה שמאים עליי הוא קולקטיב, ואז זה כולל אותו, או מה שמאים עליי זה הבן אדם שמחזיק את הנשק, ואז זה לא כולל אותו. אז הוויכוח הוא בשאלה מטפיזית, לא בשאלה מוסרית. יש לו השלכות מוסריות, ולכן זה באמת ויכוח בין שמאל וימין. בוויכוח בין שמאל וימין אין שום ויכוח מוסרי בין השמאל לימין. כולם מסכימים לכל העקרונות המוסריים. כל השאלה זה איך ליישם אותם, כי יש לך ויכוח מי הישויות שמסתובבים פה על הכדור הזה. זה גם קולקטיבים הם ישויות, או רק אנשים פרטיים הם ישויות. זה ויכוח מטפיזי, זה לא ויכוח אתי או מוסרי. אוקיי, רק כדי להשלים את התמונה. אז האם מותר סתם להרוג תינוק עזתי? למה לא? יש לו דין רודף, רודף קולקטיבי, אבל רודף.
[Speaker C] תינוק סתם, עם חיתול.
[הרב מיכאל אברהם] יש לו דין רודף, לא? למה? משום שיש לו דין רודף. מי שמאים עליי זה הקולקטיב כולו, נכון? אז לכל הקולקטיב יש דין רודף. אז למה אסור להרוג סתם תינוק? אז אני טוען, או, אז אתה טוען לא בגלל שאין לו דין רודף, יש לו דין רודף. אבל גם רודף אסור להרוג סתם אם זה לא מציל אותי. זה הדין של יכול להצילו באחד מאיבריו. זאת אומרת, אם אני רואה רודף, ראובן רודף אחרי שמעון, ואני יכול לירות לו ברגל ושמעון יינצל, אסור לי להרוג את ראובן, כי אני יכול להצילו על
[Speaker B] ידי פגיעה באיבר בלי להרוג אותו. כן. אז זה בעצם אומר שגם
[הרב מיכאל אברהם] פה זה לא בגלל שאין להם דין רודף, יש להם דין רודף. אבל לא נכון להסיק מכאן שאם ככה אז מותר לי לירות בצרורות לכל מקום ולהרוג את כל מי שנמצא מול הכוונת. זה לא נכון, ולא בגלל שאין לו דין רודף, יש לו דין רודף. אין לא מעורבים בעזה, אני מסכים
[Speaker B] לאמירה הזאת, וזה לא אומר שמותר להרוג את כולם, ממש לא.
[הרב מיכאל אברהם] מותר להרוג את כל מי שאתה צריך כדי להתגונן, כדי להינצל. כל מי שאתה צריך. כל השני מיליון בפצצת אטום, אין שום בעיה, מותר להרוג את כולם. דווקא אם זה מעזה, אם הם חטפו איזה מישהו? או, הנה נפקא מינה, וזה כתבתי במאמר על העניין הזה, אם יש שם איזה שוודי שנמצא שמה בטעות או משהו כזה, באמת יהיה אסור. יהיה אסור לפגוע בו, כי הוא באמת לא שייך לקולקטיב הרודף והוא נמצא בסטטוס של גורם לא מעורב, גורם שלישי. ואתה לא יכול להרוג אותו בשביל להינצל בעצמך, מי יימר דדמא דידך סומק טפי, זה עוד השלכה. וגם אם העזתי כאילו משתמש בו כמגן, שם אותו, גם אז לכאורה אסור לך להרוג. יש קצת מקום להתלבט בעניין הזה, כי אתה יכול להגיד תראה אני יורה על העזתי, וזה שהוא נמצא שמה ולא מאפשר לי לירות מה לעשות. זאת אומרת שילך משם, הוא לא יכול ללכת משם, גם אני לא אשם. אני לא יורה עליו, אני יורה על העזתי. הוא נמצא שמה, אז גם הוא ימות. מבין? אז אתה יכול להגיד שאני בעצם לא הורג אותו כדי להינצל, אני הורג את העזתי. זה שהוא נמצא שמה זה גורם לזה שגם הוא ייהרג. בסדר, אבל אני לא אשם בזה, מה אתה רוצה, אז בגלל זה אני לא אתגונן? בסדר, זה לא אותו דבר כמו לאיים עליי עם אקדח על הראש בשביל שאני אהרוג אותך. כי פה אני לא הורג את המאיים וגם אתה מתת, אני הורג אותך כדי להינצל. זה אסור. מאיפה מותר לי להרוג אותך כדי להינצל בעצמי? אבל אם בשביל להתגונן מולו אני יורה בו, לא במישהו אחר, רק אתה גם נמצא שמה ואני לא יכול לירות עליו אם אתה… בגלל שאתה שם. אז אני יורה עליו ומה שקרה קרה. יש מקום לסברא הזאת, לא? אל תבלבל אותי כי
[Speaker C] עכשיו אני באמת מבולבל בין שתי הידיעות.
[הרב מיכאל אברהם] אין הבדל. לפי הסברא ששמעת עכשיו אין הבדל. לכן אמרתי, בסיסית יש הבדל, אבל יש מקום גם לסברא שאומרת שאין הבדל. כי בסוף בסוף אני לא הורג לא הורג את השוודי. אם הייתי צריך להרוג את השוודי כדי להינצל היה אסור. אבל לא, אני הורג את המחבל שמאים עליי. השוודי נמצא שמה, אז מה אתה רוצה? שאני לא אירה על המחבל בגלל שהשוודי שם? מה דמו של השוודי יותר אדום מדמי? גם דמו לא יותר אדום מדמי, כמו שדמי לא יותר אדום מדמו. אני זכותי להתגונן. זה שהוא נמצא שמה בגלל זה אני לא אתגונן? למה לא? יש מקום לסברא הזאת. זה כמו שתוספות אומר בשני מקומות נדמה לי, מה קורה אם אני אם מישהו זורק אותי מהגג ויש מישהו למטה, בן אדם למטה ואני עומד ליפול עליו ולמעוך אותו למוות. האם אני צריך להטות את עצמי הצידה ולהתרסק כדי להציל אותו? כי אסור לי להציל את עצמי בנפש חברי, להרוג אותו כדי להינצל. תוספות אומר שלא. כי כמו שדמו לא יותר אדום מדמי, דמי לא יותר אדום מדמו, גם דמו לא יותר אדום מדמי. אני לא צריך למות כדי להציל אותו. אסור לי להרוג אותו כדי להינצל. אבל לא שאני צריך להרוג את עצמי כדי שהוא יינצל. אז אם מישהו זרק אותי עליו, לא שאני מכוון את עצמי אליו. מישהו זרק אותי עליו. ואני צריך עכשיו להטות את עצמי הצידה זה להרוג אותו את עצמי כדי להציל אותו. זה אני גם לא חייב לעשות. אדם של אף אחד לא יותר אדום. הכלל הוא שב ואל תעשה עדיף. לכן אני לא צריך להטות את עצמי הצידה, אבל אני גם לא יכול לירות כדי להרוג. שב ואל תעשה עדיף. כי יש פה משקל שווה לשני הצדדים, אדם שלו ואדם שלי, ולכן מה שיקרה יקרה. אני לא יכול להיות אקטיבי בעניין הזה בשני הכיוונים. אז גם פה אתה יכול להגיד שבעצם אני רוצה להתגונן כנגד המחבל ויש שמה את השוודי ההוא. בסדר? עכשיו כשאני לירות על המחבל הרי מותר לי. מה אתה רוצה שאני אמנע מלירות? להימנע מלירות כשיש שם מחבל זה בעצם מעשה אקטיבי, זה לא מעשה פסיבי. אתה בעצם דורש ממני לא להתגונן זאת אומרת למות כדי להציל את חייו של השוודי. למה שאני אמות כדי להציל את חייו של השוודי? בסדר? אז יש מקום לסברא הזאת. בכל אופן, בסדר, זה לא הנושא שלנו, זה לענייננו. מה שאני טוען זה שוויכוחים שנראים לנו כמו וויכוחים מוסריים הם בעצם לא וויכוחים מוסריים. הערכים המוסריים מוסכמים ב-99% אולי 100% בין 100% מהאוכלוסייה, 100% מהערכים. הכל מוסכם. אין וויכוח על כלום. כמעט אין. אולי יש משהו, אבל כמעט אין. הוויכוחים הכי נוקבים שיש הם תמיד וויכוחים על יישום. ואם אתה רוצה כבר לדבר איתי, אז אני חוזר להתחלה, אם אתה כבר רוצה לדבר איתי על הראיה מהפלורליזם התיאורי לפלורליזם המהותי ואתה אומר לי עובדה שיש וויכוחים על מוסר סימן שאין מוסר אובייקטיבי. אז תסתכל, האמת היא אין וויכוחים על מוסר. אין, פשוט אין. ואם בכלל, אז יש מפה עוד ראיה לזה שיש מוסר אובייקטיבי. כי עובדה שכולם מסכימים. בסדר? זה שכולם מתווכחים יכול להיות שאחד צודק והאחרים טועים. אבל זה שכולם מסכימים, בשביל להגיד שיש פלורליזם אתה צריך ללכת צעד רחוק יותר. איך כולם מסכימים למרות שאין על מה להסכים? זה שהם חולקים למרות שהיו צריכים להסכים זה יותר קל מאשר להגיד שהם מסכימים למרות שבעצם היו צריכים לחלוק. כי על האפשרות המוסרית האחרת אף אחד לא עלה עליה. למה שלא יעלו עליה? מה הבעיה? בסדר, לענייננו התמונה ברורה. זאת אומרת מה שאני רוצה לטעון זה שיש אינדיקציות טובות מאוד לקיומו של מוסר אובייקטיבי, ריאליזם מוסרי כמו שדיברנו קודם. והוויכוחים שמתנהלים על מוסר, לא רק שהם לא ראיה נגד, הם ראיה בעד. הם ראיה בעד קיומו של מוסר אובייקטיבי, גם בגלל שאחרת אין על מה להתווכח וגם בגלל שהוויכוחים הם לא באמת וויכוחים מוסריים. הם וויכוחים על יישום, אבל העקרונות המוסריים מוסכמים לגמרי. טוב, עכשיו אנחנו מגיעים למוקד שלנו. מה שאני רוצה לטעון עד כאן סיימתי את ההקדמה על המוסר. אוקיי? עכשיו אני עובר למוסר ואמונה. מוסר והלכה אמרתי זה סמסטר הבא. מוסר ואמונה. מה זה אומר מוסר ואמונה? אני רוצה לטעון שקיומו של המוסר הוא ראיה לקיומו של אלוקים. זאת הטענה. אוקיי? אני קורא לזה הראיה מן המוסר. זה מופיע אצל קאנט. עכשיו מה זה בעצם אומר? הייתי צריך את כל ההקדמות האלה כדי לשכנע אתכם, לנסות לשכנע אתכם שיש מוסר אובייקטיבי, כי בלי זה שום דבר פה לא מתחיל בטיעון הזה. אבל שימו לב, המסקנה שאליה הגענו זה שמי שאומר שאין מוסר אובייקטיבי בעצם אומר שאין מוסר, לא שאין מוסר אובייקטיבי. מה זה מוסר? שאני מרגיש צריך לעשות משהו? זה לא מוסר. אני בנוי ככה אז אני עושה ככה, אתה בנוי אחרת אתה עושה אחרת, אין לי שום תביעה כלפיך, אין שום שיפוט כלפיך, זה לא נקרא תפיסה אחרת של המוסר. פשוט חושב שאין מוסר. בסדר? אבל אם יש מוסר, אנחנו מדברים על מוסר אובייקטיבי. אין לדבר על מוסר סובייקטיבי זה בעצם סתם שיתוף השם. זה אומר שאין מוסר. אוקיי? אז לכן הראיה מן המוסר יוצאת מנקודת מוצא שיש מוסר. ומשמה היא מגיעה למסקנה שיש אלוקים. אוקיי? זה הראיה מן המוסר, זה המסגרת, המבנה. עכשיו איך הדבר הזה עובד? אז פה אני צריך לעשות איזושהי הקדמה קטנה, הקדמה מתודולוגית. בעצם הטענה היא הטענה הבאה. כיוון שיש מוסר, והרי לא יכול להיות מוסר תקף אם אין אלוקים ברקע. למה? כי הרי בלי שיש גורם מחוקק שקבע מה זה טוב ומה זה רע, אין דרך לשפוט שיפוט מוסרי. כן? אם השיפוט המוסרי בא ממני, האדם הריבוני, כן? אם זה בא ממני, אז זה לא מוסר. זאת אומרת אני תמיד מוסרי כי אני תמיד מתנהג כמו שאני חושב. נכון? זאת אומרת שאם אנחנו מאמינים בזה שיש שיפוט מוסרי, שיש ערכים מוסריים וזה מחייב, זה אומר שצריך להיות איזשהו גורם מחוקק שחוקק את הערכים המוסריים, את הטוב ואת הרע. כי לנו יש בחירה אם להיות טובים או להיות רעים, אבל אין לנו בחירה לקבוע מה זה טוב ומה זה רע. אין לנו בחירה כזאת. אוקיי? זאת הטענה. אז מה?
[Speaker C] היה נדמה לי שאתה חושב שאלוקים מחוקק את המוסר.
[הרב מיכאל אברהם] אני כן מאמין
[Speaker C] שהוא מתקף אותו.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה מתקף אותו? בסדר, נו זה הכוונה. מחוקק אותו, מה זאת אומרת? אז זה הפרק הבא. נגיע אליו אבל נראה מתי. אולי בפעם הבאה. זה דילמת אותיפרון. כן, נראה. אבל כרגע הטענה היא בעצם שקיומו של מוסר בעצם מושתת על קיומו של גורם שמחוקק אותו, שנותן לו תוקף, לכללי המוסר. אוקיי? בלי זה אין… כי מוסר זה תמיד ריאליזם מוסרי, זה מוסר אובייקטיבי. מוסר סובייקטיבי זה לא מוסר. ולכן זה מאוד חשוב, כי תמיד יש התנגדויות כאלה שאומרים "לא, יש מוסר סובייקטיבי". בסדר, מוסר סובייקטיבי הוא לא מוסר. אני פונה למי שמדבר על זה שיש מוסר, בסדר? אני מדבר אליו. ואז אני אומר, "אם אתה חושב שיש מוסר אז בהכרח יש אלוקים". כי אם לא היה אלוקים לא יכול היה להיות מוסר תקף. עכשיו תשימו לב, הטיעון הזה הוא נראה על פניו טיעון מאוד בעייתי. זה כן "אופיום להמונים" של מארקס. זאת אומרת, זה בעצם טיעון פרגמטיסטי. אתה רוצה שיהיה מוסר בעולם, אתה בורא אלוקים כדי שייתן תוקף למוסר, והופ, הנה יש לנו מוסר תקף והכל נהדר. והמצאת ישות רק בשביל שהיא תיתן לך תוקף לכללים שאתה רוצה שיהיה להם תוקף. זה מה שקרוי פרגמטיזם. פרגמטיזם פילוסופי. פרגמטיזם פילוסופי זה מישהו שקובע את ה-is מה-ought. יש משהו שאני רוצה אותו ואז אני קובע עובדות, את מה שישנו, את ה-is, כדי שיתאים למה שאני רוצה. אוקיי? זה בעצם פרגמטיזם על רגל אחת. שוב פעם, יכולות להיות גישות פרגמטיות שאומרות "אם זה מתאים למה שאני רוצה זה כנראה נכון". ולכן אני מאמין שזה נכון. זה לא פרגמטיזם. זה טיעון פילוסופי שאפשר לקבל ואפשר לא לקבל, אבל זה לא פרגמטיזם. פרגמטיזם פירושו כיוון שזה מה שאני רוצה, לכן זה מה שנכון. אוקיי? כן, אם אני רוצה להיות מיליונר אז אני מיליונר. זה הפרגמטיזם בעצם. פה זה נשמע מטומטם, זה מטומטם גם שם, אבל פה רואים את זה יותר בקלות. בסדר? אז זה המושג פרגמטיזם. עכשיו לכאורה זה בדיוק הטיעון. בעצם אין לך שום בסיס להניח שהמוסר הוא תקף, נכון? אבל כדי שהוא יהיה תקף אני יודע שצריך להיות גורם מחוקק, צריך להיות אלוקים, ואני מאוד רוצה שיהיה מוסר תקף בעולם. בוא נברא את אלוקים כדי שייתן תוקף למוסר והנה הוכחנו את קיומו של אלוקים. לא הוכחת את קיומו של אלוקים ולא כלום, פשוט אומר שאין מוסר וממילא גם אין אלוקים. אוקיי. עכשיו אני רוצה להבחין את הטיעון הזה מטיעון פרגמטיסטי.
[Speaker B] אין מוסר הכוונה אין טוב ורע או אין חובה לנהוג כפי הטוב והרע?
[הרב מיכאל אברהם] או זה או זה. לא נכנס בינתיים להבדל, ההבדל הזה חשוב. נגיע אליו בדילמת אותיפרון. רגע. אז מה, מה ההבדל בין הטיעון הזה לבין טיעון פרגמטיסטי? אז אני אנינסח את זה ככה. ההנחה אני אציג את זה כטיעון פילוסופי, טיעון לוגי תקף, בסדר? אומר ככה, אין מוסר תקף ללא אלוקים. בסדר? זאת אומרת, אם יש מוסר תקף, יש אלוקים. נכון? גרירה. אם יש מוסר תקף, יש אלוקים. או לחילופין ננסח את זה אחרת, אם אין אלוקים, אין מוסר תקף. בסדר? אם אין אלוקים, אז אין מוסר תקף. בסדר? זה שלילה, הסימון הזה. בסדר? אז מכאן יוצא שאם יש מוסר תקף, אז יש אלוקים. זה שלילת הסיפא. מכירים את זה? בסדר? אז אם יש מוסר תקף, זה אומר שיש אלוקים. זה לא אומר לא שיש אלוקים ולא שיש מוסר תקף. זה אומר רק את האם-אז. עכשיו, בשביל להגיע למסקנה שיש אלוקים, אני צריך להניח עוד הנחה, שיש מוסר תקף. ועכשיו המסקנה היא שיש אלוקים. בסדר? זאת אומרת, הטענה המהותית פה זה טענת הגרירה. היא לא אומרת שיש אלוקים והיא לא אומרת שיש מוסר. היא רק אומרת דבר אחד, אם אין אלוקים אז אין מוסר תקף, או לחילופין, אם יש מוסר תקף אז בהכרח יש אלוקים. עכשיו תחליט. אתה יכול להחליט שאין מוסר תקף, אבל אז, סליחה, שאין אלוקים, אבל אז אין מוסר תקף. אתה יכול להחליט שיש מוסר תקף, אבל אז יש אלוקים. אלה שתי האופציות שלך. לא יכול להיות מצב, יש לך גם עוד אופציה שלישית, שיש אלוקים ואין מוסר תקף. זה גם יכול להיות. אבל לא יכול להיות שיש מוסר תקף ואין אלוקים. זה לא יכול להיות. אוקיי? זאת בעצם הטענה. עכשיו מה? עכשיו, כשאני טוען את הטענה ההיפותטית הזאת, הטענה של האם-אז, זה לא קשור לפרגמטיזם, נכון? זה זה לגמרי נכון. אוקיי? עכשיו מה הם אומרים לי? תראה, אתה פרגמטיסט במומנט הזה שאתה בורא את אלוקים כדי לייצר מוסר תקף. אבל זה לא נכון. מהלך הטיעון הוא הפוך. מהלך הטיעון הוא לא Q אז P, אני מניח P ולכן Q. לא, אני מניח Q ולכן P. אני מניח שיש מוסר תקף ולכן יש אלוקים. מה זה אומר? מה שתי ההנחות שלי בטיעון? ההנחות שלי בטיעון הם שתי אלה: שאם יש מוסר תקף יש אלוקים, הנחה אחת שהיא היפותטית, אם-אז. הנחה שנייה היא הנחה מוחלטת, לא היפותטית, שיש מוסר תקף. כהנחה. מסקנה, יש אלוקים. אוקיי? עכשיו אתה יכול להגיד לי איך אתה יודע שיש מוסר תקף? נכון? יכול להיות שאין מוסר תקף, ואז אתה לא חייב להגיע לזה שיש אלוקים. נכון, זאת בעצם השאלה. אבל זאת שאלה שנכונה לכל טיעון לוגי. כל טיעון לוגי מבוסס על הנחות, ותמיד אתה יכול לשאול על ההנחות מאיפה שאבת, מי אמר לך, הנחות הרי אין. לכן זה לא חריג בשום צורה. אוקיי? זה בסך הכל טיעון לוגי תקף שיש לו שתי הנחות. אם אתה מקבל אותן, בסדר גמור, ואם לא, אז גם בסדר גמור. כל מה שהראיתי פה זה דבר אחד: אם אתה מקבל את ההנחה הזאת, אז יש אלוקים. הדרך היחידה שלך להתווכח עם זה זה להגיד שאין מוסר תקף. ואז בסדר, אין לי מה להגיד לך. אבל אתה צריך להחליט ביושר האם אתה באמת חושב שאין מוסר תקף. עכשיו, יכול לבוא מישהו ולומר לי: תראה, אני חושב שיש מוסר תקף אבל זאת אשליה, היא טבועה בי, חינוך, לא יודע בדיוק, הוטמעה בי באיזושהי צורה. טוב, בסדר, אז אתה בעצם אומר שאין מוסר, רק יש אשליה כזאת, אבל אתה בעצם אומר שאין. ואז אני שואל אותך: תהיה ישר, עזוב את הוויכוח איתי. מה אתה באמת חושב? אתה באמת לא עומד מאחורי המוסר? באמת אין לך טענה למישהו שמתנהג בצורה לא מוסרית? אם זה באמת ככה, אז הכל בסדר. אז יש לך אשליות, בסדר, לכולנו יש. יש לי יצר לדבר לשון הרע, זה לא אומר שמותר לדבר לשון הרע. אוקיי? יש לנו יצרים שלא הולכים בכיוון שגם אנחנו עצמנו חושבים שצריך ללכת. זה בסדר. אבל תענה לי ביושר האם זה באמת יצר, או שאתה באמת חושב שיש מוסר תקף. לכן המשמעות של הראיה מן המוסר היא בעצם משמעות, היא בעצם אומרת שרק אם אתה מניח שיש מוסר תקף המסקנה היא שיש אלוקים. ולכן זה פתוח, אתה יכול להגיד שאין מוסר תקף, ואז לא תצטרך להודות שיש אלוקים. אבל בזה אתה אולי תצא בשלום מהוויכוח איתי, אבל אני אומר עזוב, תעמוד מול הראי ותשאל את עצמך איפה אתה עומד? מה אתה חושב? עזוב מה אתה אומר לי. אתה באמת חושב שאין מוסר תקף? כי אם יש, תדע, הוא לא יכול להיות בלי שיש אלוקים שחוקק אותו. עכשיו כיוון שאינטואיטיבית ברור לי שיש מוסר תקף, בסדר? אינטואיטיבית. אז יש לי שתי אפשרויות: או להגיד שהאינטואיציה הזאת היא אשליה, או להגיד שיש אלוקים. ולמה להניח שאינטואיציה היא אשליה? אני מעדיף לאמץ את ההסבר שמשאיר את האינטואיציה שלי בעינה. בסדר? לכן זה לא שונה משום טיעון לוגי אחר. אין פה שום דבר פרגמטיסטי.
[Speaker B] אוקיי? יכול להיות משקל של השלכות מהאינטואיציה לגבי האם ה… זאת אומרת, אם יש לנו אינטואיציה לגבי משהו ואני מניח שהוא נכון, אבל אז אני רואה שזה גורר הרבה דברים שלא יכולים להיות?
[הרב מיכאל אברהם] אתה תמיד יכול לוותר על האינטואיציה. כן. אוקיי. כן, ברור. לא, אינטואיציה זה לא דבר מוחלט. אני רק אומר אתה צריך להחליט: אתה מקבל את האינטואיציה או לא. אם לא, בסדר, אז לא. ואם כן, אז דע לך שאתה בעצם מאמין סמוי. הטיעון הלוגי באופן כללי זה שכשני מוכיח לך שיש אלוקים באמצעות טיעון לוגי, זה אף פעם לא ממיר את ההשקפה של האתאיסט להיות מאמין. אוקיי? זה תמיד בסך הכל מראה לבן אדם שהוא אף פעם לא היה אתאיסט. הוא היה מאמין סמוי או מובלע, כן? שהוא עצמו לא היה מודע לזה. ולכן אני אומר לו תשמע, מה האינטואיציה שלך אומרת? יש מוסר תקף או לא? בני אדם בדרך כלל חושבים שיש, נכון? זאת אומרת כשהם רואים מישהו שמתנהג באופן לא מוסרי הם מגנים אותו, הם חושבים שצריך לטפל בו, הוא לא בסדר וכדומה. ואז אני אומר לו רגע, אז תזכור, אבל אם אתה באמת חושב שיש מוסר תקף, אז אתה בעצם מאמין מובלע. אתה בעצם מאמין באלוקים. כי הרי אם לא היה אלוקים לא היה מוסר תקף. ואז מה עשיתי פה? גיליתי לו שהוא בעצם מאז ומעולם היה מאמין, הוא רק לא היה מודע לזה. כי עובדה שהוא האמין במוסר תקף ומוסר תקף משקף אמונה באלוקים. זה שהוא לא היה מודע לזה בסדר גמור, אבל הוא היה מאמין סמוי. זאת אומרת טיעון לוגי מהסוג הזה בעצם מראה לך שאתה מאז ומעולם ידעת את המסקנה. אוקיי? הוא לא יכריח… אם מישהו באמת לא מאמין באלוקים, אז הטיעון הזה בסך הכל ייקח אותו לכיוון שהוא יוותר על ההנחה שיש מוסר תקף. הוא פשוט יבין שפה הייתה האשליה שלו. הייתה לו אשליה שיש מוסר תקף, עכשיו הוא מבין שבלי אלוקים זה לא יכול להיות, והרי אלוקים אין, זאת ההנחה שלו, אז כנראה שהמוסר התקף שאני מרגיש אותו הוא אשליה. אני לא באמת חושב שיש מוסר תקף. בסדר?
[Speaker C] זה כאילו לא סתם אלוקים, זה ממש אם אפשר להגיד ספציפי.
[הרב מיכאל אברהם] ספציפי במידה מסוימת. הוא דורש מאיתנו משהו. זה כבר חצי תאיזם, זה לא רק דאיזם. כן, נכון.
[Speaker B] ומה זה שונה מכל טיעון של… זאת אומרת אם יש עובדות מוסריות… נו… מה זה שונה למשל מטיעון השעון? הטיעון מן המוסר?
[הרב מיכאל אברהם] כי עובדות… בטיעון השעון זה טיעון מן המורכבות. פה זה טיעון מן התקפות של המוסר.
[Speaker B] אולי זה טיעון אחר של אם קיים משהו אז מישהו…
[הרב מיכאל אברהם] טיעון קוסמולוגי.
[Speaker B] נו. זאת אומרת אם קיימות עובדות מוסריות כנראה…
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה לא שונה מזה שקיים שולחן. אז מה מוסיף לך עובדות המוסריות? לכן אני אומר זה השאלה היא לא אם קיימות העובדות המוסריות אלא אם יש להן תוקף. וזה נוגע לשאלה ששאלת קודם, שאמרתי שנגיע אליה אולי בפעם הבאה או מתישהו. זאת אומרת כי אני חושב באמת שהעובדות המוסריות הם לא יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, רק התוקף שמחייב אותנו הוא יציר כפיו. בכל אופן אז מה שאני בעצם רוצה לומר זה ש… זה שהטיעון הזה בעצם דוחק את האתאיסט המוסרי לפינה ובעצם מאלץ אותו לבחור: או שאתה אתאיסט לא מוסרי, או שאתה מוסרי ולא אתאיסט. אתה לא יכול להישאר גם אתאיסט וגם מוסרי. מוסרי במובן של חושב שיש מוסר תקף, כן? מוסרי פילוסופית, לא בהתנהגות. אוקיי? זו בעצם הטענה. שתי האפשרויות נפתחות בפניו ולכן הוא תמיד יכול להגיד אוקיי, אתה צודק, אין מוסר תקף, זה הכל אשליות. אגב, אינספור ויכוחים שהיו לי הסתיימו בזה. שהאתאיסטים פתאום גילו שהם לא מאמינים במוסר תקף. אם זו הדרך היחידה שלהם להישאר עם זה שאין אלוקים. אז מסבירים: לא, זאת אשליה, זה נטוע בנו באיזשהי צורה, זה ברור שזה הכל שטויות. עוד פעם נראה אתכם פעם הבאה שתראו משהו מרושע מתבצע, אם תתייחסו לזה בתור שטויות. אז לא, גם זה טבוע בנו, גם זה שאנחנו לא יכולים לעמוד כנגד זה גם טבוע בנו. מי שכל עובדה שאתה מביא נגדו מסביר שהיא אשליה, ברור שלא תנצח אותו אף פעם בוויכוח. זה כמו הוויכוחים עם הדטרמיניסטים, שכל דבר שאתה אומר להם אז הם מסבירים שהוא אשליה. כן, יש לי טור באתר על מסיבת האשליות של הדטרמיניסטים, המטריאליסטים והדטרמיניסטים. כל דבר שאתה מביא, זה שאנחנו שופטים מישהו זאת אשליה, זה שאנחנו חושבים שיש לנו בחירה זאת אשליה, זה שאנחנו… כל מיני מיליון דברים. וזאת תפיסה שמציגים אותה בתור תפיסה מדעית רציונלית כנגד התפיסה ההזויה שממציאה דברים. זאת אומרת, הם אומרים שכל מה שאני עושה זה רק המצאות, זאת אומרת, ומה שגם הוא עצמו עושה, לא רק מה שאני עושה, זה המצאות. טוב, דברים מוזרים. בכל מקרה, מה שעומד ברקע ה… אז אתם מבינים שבעצם יש פה טיעון נוסף לקיומו של אלוהים. כמובן, כמו כל טיעון אחר, הטיעון הזה מותנה בכך שאתה תקבל את ההנחות שלו, אבל זה נכון לכל טיעון. האם אתה מקבל את ההנחות שלו שיש מוסר תקף? אז אתה חייב לקבל את המסקנה שיש אלוהים. אוקיי, לכן זה לא האשמה של הטיעון שאומר כן, אבל למה אתה מניח שיש מוסר תקף? כל טיעון אתה יכול לשאול למה אתה מניח את ההנחות שלו. בסדר, כל השאלה זה אם אתה מקבל את ההנחות, לא למה אני מניח אותם. תחליט אתה אם אתה מקבל את ההנחה טוב, אם לא אז לא. אבל אם אתה מקבל את ההנחה הזאת, זאת המסקנה שמתבקשת משם. כן, זה כל טיעון לוגי הוא כזה. עכשיו פה אני רוצה לחדד קצת יותר את המשמעות של העניין. זה בעצם ה… סיימתי את החלק השני של הקורס, זאת אומרת את הקשר בין מוסר לאמונה. זה הטיעון מן המוסר לטובת קיומו של אלוהים. אתם רואים שאחרי שאנחנו בונים היטב את המושג מוסר, זאת אומרת שמוסר זה משהו אובייקטיבי, ריאליזם מוסרי וכדומה, המעבר לזה שחייב להיות אלוהים ברקע הוא מעבר של צעד פילוסופי אחד. לכן את עיקר המאמץ שלי השקעתי בחלק הראשון, כי אני יודע, כי הרבה פעמים אחרי שאני… כשאני מתחיל מהחלק השני, כן, היה לי כבר, יש לי כבר ניסיון, אני מתחיל מהחלק השני, אני אומר לאנשים תראו, הרי אין מוסר תקף בלי אלוהים, לכן אם אתה חושב שיש מוסר תקף יש אלוהים, מיד מגיעה התשובה שמה? אין מוסר תקף, נכון? זה הכל אשליה, אין מוסר תקף. לכן הדרך הנכונה יותר ברמה הרטורית לטפל בסוגיה הזאת זה קודם כל להגיע למסקנה משותפת שיש מוסר תקף, עזוב את אלוהים בצד. השאלה אם יש מוסר תקף או לא. שמה בדרך כלל תקבלו הסכמה מלאה. ואז פתאום כשאתם שולפים את השפן מהכובע, רגע, אבל אם יש מוסר תקף אז חייב להיות אלוהים, ואז פתאום אתם רואים אנשים עושים אחורה פנה. לא לא לא, אנחנו חוזרים בנו, בעצם המוסר, אין מוסר תקף, זה הכל אשליות. כי זאת הדרך היחידה לברוח מהעניין. אם אתה מתחיל ישר מהקשר בין מוסר לבין אלוהים, אז אנשים מיד יגידו לך שאין מוסר תקף, זאת אומרת זה לא… אוקיי, אז בעצם מה שאני אמרתי פה במובלע זה שאין אתאיסט מוסרי. לא יכול להיות אתאיסט מוסרי. עכשיו זאת אמירה מאוד מקוממת מבחינת הרבה אנשים. כן, אם אין אלוהים במקום הזה והרגוני. תמיד בעלי המוסר מביאים את הפסוק הזה. אז אני רוצה להבהיר את העניין הזה כי האמירה הזאת לא רק שהיא מקוממת, היא גם לא נכונה. לא אמרתי שאין אתאיסט שמתנהג באופן מוסרי, בוודאי שיש. יש אולי לא פחות מהדתיים, זה לא קשור. אני טוען שאם הוא מתנהג באופן מוסרי, סליחה, הוא לא עקבי. כיוון שאין, לא יכול להיות מוסר תקף בעולמו של אתאיסט. הוא לכל היותר יכול להגיד לי שככה כיף לי. אבל דיברנו, לכן נתתי את כל ההקדמות על המוסר, כי התנהגות מוסרית זו התנהגות בגלל המחויבות לצו המוסר, הצו הקטגורי של קאנט. לא כי כך בא לי, כי נעים לי בבטן לעשות דברים מוסריים. זה לא התנהגות מוסרית, זה אדם נחמד, כבשה, כן, של נועם יצחק. אבל זה לא התנהגות מוסרית. התנהגות מוסרית זה מתוך מחויבות לצו המוסר. אוקיי, עכשיו אדם אתאיסט שהוא מוסרי, מוסרי במובן הזה, הוא צריך לציית לצו המוסר. אבל מה זה צו המוסר אם אין מחוקק שמצווה אותו? אז אתה לא יכול להיות גם אתאיסט וגם לתפוס בעמדה אתית שיש מוסר אובייקטיבי. אתה כן יכול להתנהג התנהגויות טובות להיות אתאיסט, אבל ההסבר להתנהגויות האלה לא יהיה הסבר מוסרי. הוא יהיה הסבר כי כך בא לי, אני עושה את זה כי נעים לי להתנהג ככה. אתה לא יכול להסביר אני עושה את זה כי אני חייב. זה לא. הסבר כזה לא יכול להיות. אוקיי? לכן בעצם הטענה שלי היא, כשאני אומר שאין אתאיסט מוסרי, זאת טענה במישור הפילוסופי לא במישור התנהגותי. במישור התנהגותי יכול להיות אתאיסט מוסרי, יש הרבה כאלה. במישור הפילוסופי לא יכול להיות אתאיסט שמתנהל על פי עקרונות של מוסר תקף. בסדר? זה לא יכול להיות. זאת טענה פילוסופית, זאת לא טענה התנהגותית. בסדר? זה עוד פעם ההבחנה בין הרמה התיאורית לבין הרמה המהותית. ברמה התיאורית יש אתאיסט מוסרי. ברמה המהותית אין אתאיסט מוסרי.
[Speaker C] נראה שיש על זה ערעורים.
[הרב מיכאל אברהם] יש הרבה ערעורים על זה. היה לי דיבייט עם חנוך, דוד חנוך, שזה היה הנושא של הדיבייט. הוא טען, הוא ריאליסט מוסרי, לכן אני גם שמחתי לעשות את הדיבייט הזה כי יש בסיס משותף. לא רציתי דיבייט עם מישהו שאומר לי: תראה, אין מוסר, הכל זה הבניות ואשליות וזה. אז מה יש לי להתווכח איתו? אין לי מה להתווכח איתו. אבל אם מישהו מאמין בריאליזם מוסרי, אפשר להתחיל לדון האם זה זקוק לאלוקים ברקע. הוא טען שלא. הוא אומר, ברגע שיש צווי מוסר מחייבים, זה אקסיומה מבחינתי שהם מחייבים. אני לא צריך הסברים למה הם מחייבים. לכל אקסיומה אין הסבר, אז גם לאקסיומות האלה אין הסבר. אז מה קרה? הן נכונות כי זה מובן מאליו שהן נכונות, אני לא מחפש הסברים למה הן נכונות. גם לאקסיומה שלי אני לא מחפש הסברים. למה זה רק אם יש מחוקק יש חוק? כי יש לי איזושהי אקסיומה שבלי מחוקק אין תוקף לחוק. והאקסיומה הזאת מאיפה באה? כי זה ברור לי לגמרי, מובן מאליו. בסדר, אז הוא אומר אז לי מובן מאליו שהערכים מחייבים, העובדות האתיות. אוקיי? אני לא מחפש הסברים במונחים של מחוקק שנותן להם תוקף. אז אמרתי לו שאני לא מסכים איתו, כי ברור שיש לך אינטואיציה שזה מחייב, כי אתה מאמין באלוקים באופן מובלע. כי ברמה המושגית, עזוב את האינטואיציות, ברמה המושגית אין תוקף לחוקים בלי מחוקק. זה שאתה חש אינטואיטיבית שיש תוקף לחוקים, זה בדיוק מה שאני טוען, לכן אני טוען שאתה מאמין באלוקים. כי ברמה המושגית לא יכול להיות שיש תוקף לחוקים. יש לי אינטואיציה שסכום הזוויות במשולש הוא 357. בסדר, מה זה אינטואיציה? אבל זה לא נכון. אז מה אם יש לי אינטואיציה? יש לי טיעון נגד האינטואיציה שלך. אז זה שיש לך אינטואיציה זה לא אומר כלום. הטיעון נגד האינטואיציה אומר אם אין אלוקים אין מוסר תקף. אוקיי? אז אתה לא יכול להגיד לי כן, אבל האינטואיציה שלי אומרת שיש למרות שאין אלוקים. אז האינטואיציה שלך… יש לי טיעון נגד. ואני אסביר לך למה האינטואיציה שלך אומרת שיש מוסר תקף למרות שאתה לא מאמין באלוקים, כי אתה כן מאמין באלוקים באופן מובלע. ובכל טיעון לוגי, כמו שאמרתי קודם, יש בו מידה של פטרנליזם. פטרנליזם זה תמיד האשמה כזאת, שאתה אומר לבן אדם מה הוא חושב. שהוא יגיד מה הוא חושב, אתה אל תקבע לו מה הוא חושב. אבל לא, אם אני מראה לו מתוך האמירות שלו, אני מחלץ מסקנות לגבי מה שהוא חושב, אז כן, אני יכול להראות לו שזה באמת מה שהוא חושב למרות שהוא לא היה מודע לזה, כל עוד אני מבסס את זה. טענה פטרנליסטית זה להגיד מה הוא חושב בלי לבסס את זה. להגיד לכל יהודי חילוני שהוא בעצם מאמין בלב ליבו למרות שהוא לא מבין את זה, זה פטרנליזם. אבל אם אתה תראה לו שהוא מאמין, יש לך אינדיקציות, זאת אומרת עובדה שמתנהג באופן מוסרי, זה לא פטרנליזם, זה טיעון. טיעון לוגי תמיד מנסה לטעון שאתה טועה, נכון? זה מה שעושה טיעון לוגי. הוא בסך הכל מנסה להראות לך שאתה לא תופס נכון את התפיסה שלך עצך. אבל אני מראה לך את זה, לא שאני טוען את זה. אם אני סתם טוען את זה זה פטרנליזם. אם אני מראה לך את זה, אני מבסס את זה גם, זה לא פטרנליזם, אני מתווכח איתך.
[Speaker C] נגיד מישהו כזה שמאמין במוסר והוא אתאיסט, תכל'ס הוא מאמין באלוקים, אותו היית מצרף למניין?
[הרב מיכאל אברהם] לא. בגלל שהתפילה מבחינתו אין לה שום משמעות, כי במודעותו הוא לא מאמין באלוקים, ברמה המודעת. בתוכו פנימה חבויה תפיסה שיש אלוקים. אבל בן אדם בתוכו פנימה יכול גם לדעת את תורת הקוונטים, אם הוא ילמד אותה והעובדה שהוא ידע אותה. בסדר, אבל בינתיים הוא לא יודע אותה, במודעות הוא לא יודע אותה. או עזוב את תורת הקוונטים, קח את הגיאומטריה. מי שיודע את האקסיומות יודע גם את כל המשפטים, כי המשפטים הרי נמצאים בתוך האקסיומות באיזשהו מובן. אז האם ילד בכיתה ו' יודע שסכום הזוויות במשולש הוא 180 מעלות? לא, הוא לא יודע. כי ברמה המודעת הוא לא יודע, אז אני לא אצרף אותו לאולימפיאדה למתמטיקה למרות שהוא יודע את כל המתמטיקה. אוקיי? כי הוא יודע באיזשהו מובן מאוד מופשט והיפותטי. בסדר, צריך לעזור לו לקדם את זה עם… מהתת מודע אל המודעות. וכשזה יהיה במודעות אפשר לדבר. המעשים של הבנאדם והשיפוט של הבנאדם הוא לפי המודעות שלו, ולא לפי מה שקורה בתת מודע שלו. מה שקורה בתת מודע שלו זה לא באחריותו, הוא לא זכאי לקרדיט על זה ולא לעונש על זה. זאת אומרת, זה לא במודע. אדם נשפט רק על מה שהוא עושה במישור המודע, מה שהוא מחליט ומה שהוא פועל במישור המודע. לכן כשבנאדם מתפלל, הוא לא יכול להתפלל לאלוקים שהוא לא מאמין בו ברמה המודעת, גם אם תיאורטית בתוכו פנימה אני יכול להוכיח לו שהוא כן מאמין לא מודע. בסדר? אבל הוא לא מתפלל עדיין, למניין הוא לא יכול להצטרף.
[Speaker B] נכון, ובמקרה הזה גם אם הוא היה מודע אז הוא עדיין, בוא נקרא לזה, אתאיסט כלפי כל שאר התפיסות של איך אפשר לתפוס את אלוקים. לא הבנתי. הוא תופס שיש איזשהו מחוקק כלשהו, זה לא מספיק בשביל…
[הרב מיכאל אברהם] לא מספיק. אבל אם הוא חושב שאפשר גם לפנות אליו בלי קשר ליהדות ותורה ומעמד הר סיני, אבל אם הוא חושב שאפשר גם לפנות אליו והתפילה הזאת פונה אליו, אז הוא כן מצטרף למניין.
[Speaker B] זה עוד צעד.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל בלי זה ודאי אי אפשר. אוקיי. למה?
[Speaker C] כי אם הוא מאמין שיש איזה פנייה לאלוקים מופשט?
[הרב מיכאל אברהם] הוא יכול להצטרף למניין כיוון שבסופו של דבר הוא גם מתפלל. אז הוא עשירי, יש פה עשרה מתפללים. אין פה עשרה שמקיים מצוות תפילה, כי בשביל לקיים את מצוות תפילה הוא צריך להיות מודע לזה שיש מצוות, שיש ציוויים והם מחייבים אותנו. אבל אם הוא יודע שיש אפשר כמו האבות, האבות התפללו לפני מעמד הר סיני, נכון? לא היה ציווי. והם ידעו שיש אלוקים והם פנו אליו, אז התפילה היא לא תפילה? היא תפילה, למרות שלא היו ציוויים בעולמם ולא היה מעמד הר סיני בעולמם. גם הוא מתפלל לאלוקים ספציפי, לאותו אלוקים שברא את העולם, הוא רק לא חושב שהוא התגלה בסיני ונתן מצוות. אז מה? האלוקים שהוא פונה אליו זה אותו אלוקים שלי, זה האלוקים שברא את העולם, רק הוא לא יודע שהאלוקים הזה גם נתן תורה וגם רוצה מאיתנו עוד דברים. אוקיי, זה אותו אחד. אז לכן הטענה בעצם בסופו של דבר היא שיש התנהגות מוסרית של אתאיסטים, אבל אין אתאיסט שהוא מוסרי במובן הפילוסופי של המילה. אוקיי? זה לא יכול להיות. ואם אתם רואים מישהו שהוא גם אתאיסט וגם מוסרי, אחד משני הצדדים של המשוואה הזאת לא נכון, או שהוא לא אתאיסט או שהוא לא מוסרי. ברמה המושגית, זה לא שאלה של גינוי או ויכוח או כל מיני דברים מן הסוג הזה. עכשיו, אני רוצה לחדד עוד כמה נקודות. נקודה אחת, כשאני צריך את אלוקים כבסיס לתוקף של המוסר, לא מדובר פה על השוט שמעניש את מי שמתנהג באופן לא מוסרי. זה לא שאלוקים יעניש אותי, ורק אם אין אלוקים מהמקום הזה והרגוני, אתה יכול לתפוס את זה במישור הזה, שאם הם לא מאמינים באלוקים אז הם לא יתנהגו באופן מוסרי כי הם לא מפחדים מעונש. אני לא מדבר במישור הזה, כי אני רואה יש הרבה מאוד אנשים שמתנהגים באופן מוסרי למרות שהם לא מפחדים מעונש. אתאיסטים לא מפחדים מעונש, הם עדיין מתנהגים באופן מוסרי. אז לא זאת הטענה. הטענה היא שאין ברמה הפילוסופית אין תוקף למוסר בלי אלוקים, זה הכול. זה לא קשור למישור ההתנהגותי בשום צורה. זה גם לא, אגב אני גם לא טוען שאלוקים הוא טוב או שהוא רוצה את המוסר, גם את זה אני לא טוען. אני רק טוען שאם יש מוסר תקף, אז ברקע יש איזשהו אלוקים שגם רוצה את המוסר וחייב אותנו בו. אני לא יודע אם יש או אין, יכול להיות שאין ואז אין מוסר תקף, הכול בסדר. אבל יש את האם לא P אז לא Q. זאת אומרת, אם יש מוסר תקף אז יש אלוקים, או אם אין אלוקים אין מוסר תקף. אוקיי? עכשיו אתה יכול לבחור או שיש אלוקים ויש מוסר או שאין אלוקים ואין מוסר. רק האם אז הוא הטענה. יכול להיות שאלוקים הוא רשע מרושע והוא לא רוצה, הוא קיים והוא לא רוצה בכלל את המוסר. זה אומר שיש אלוקים ואין מוסר תקף. בסדר? שזה אפשרות קיימת. האפשרות שלא קיימת זה שאין אלוקים ויש מוסר תקף. יש אלוקים ואין מוסר תקף זו אופציה שאפשרית. בסדר? הגרירה הזאת, כמו נגיד גרירה בלוגיקה, היא אמיתית, היא שקרית רק במצב אחד, כשהרישא אמיתית והסיפא שקרית. בכל מצב אחר זה אמיתי. ומה זה קורה כשהרישא היא אם אין מוסר תקף אין אלוקים? אז אין מוסר תקף זה אחד ויש אלוקים.
[Speaker B] נכון באופן רג… מה קוראים לזה לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, נכון באופן ריק זה אומר ש… כן, כשהרישא היא… התליה נכונה, למרות שאני לא בטוח שיש לזה דוגמאות. נגיד לכל פיה יכול להיות יש רק שתי כנפיים, למרות שיכול להיות שאין פיות בעולם. כן. בדיוק. בכל מקרה היפותטי הוא בעצם נכון באופן ריק. אוקיי? אז לכן רק מצב אחד לא יכול להיות. לא יכול להיות מצב שאין אלוקים, אין אלוקים, אפס כאילו, ויש מוסר תקיף, כן. זה לא יכול להיות. כל השאר יכול להיות. זאת אומרת, יכול להיות שיש אלוקים ואין מוסר תקיף, זה יכול להיות. אוקיי? לכן אתה יכול לבחור הרבה אופציות, אבל אם אתה חושב שיש מוסר תקיף, יש לך רק אופציה אחת. זה כמובן גם לא נכנס לשאלה אם זה האלוקים של התנ"ך, האלוקים היהודי, זה לא רלוונטי בכלל. צריך להיות איזשהו גורם מחוקק שנותן תוקף לחוקי המוסר. זה הכל. אתה כן יכול להגיד משהו על האלוקים הזה, רק שאולי הוא אינטנציונלי, זאת אומרת שיש לו התכוונות, שיש לו רצונות, הוא רוצה משהו. זה לא סתם איזשהו אובייקט. אוקיי? אז זה כן אומר קצת משהו על האלוקים. זה גם אומר שהוא רוצה מאיתנו משהו, אז זה גם אומר, זה כבר מתקרב קצת לכיוון של האלוקים הדתי, כי זה אלוקים שתובע מאיתנו דברים, אמנם תביעות מוסריות, אבל זה עדיין אלוקים שתובע מאיתנו כל מיני תביעות. אוקיי. עכשיו אני אולי אתחיל את החלק הבא. אני כבר לא אצטרך כנראה לגמור את זה, אבל אני אתחיל את זה ובפעם הבאה אני אגמור. אני רוצה לדבר טיפה על הצו הקטגורי של קאנט, והשארתי את זה לעכשיו, זאת אומרת כשדיברתי על הצו הקטגורי של קאנט, אז דיברתי רק על זה, על הקטגוריות של הצו, לא על התוכן של הצו. הצו חייב להיות קטגורי, קטגורי במובן הזה שאתה מתחייב לו באופן בלתי מותנה ואתה לא עושה את זה בגלל אינטרסים, אלא בגלל המחויבות לצו. אוקיי? עכשיו אני שואל, מה תוכן הצו? אז קאנט אומר שתוכן הצו זה תעשה את כל מה שאתה רוצה שיהיה לחוק כללי, אוקיי? עשה מעשיך באופן שהיית רוצה שיהיה לחוק כללי, אחד הניסוחים. עכשיו, התוכן של הצו הוא תוכן מאוד מעניין, והוא יחזיר אותנו חזרה לעניין הזה. למה? יש טעות מאוד נפוצה בפרשנות של הצו הקטגורי. אנשים חושבים שהצו הקטגורי בעצם זה צו תכליתי. זה צו שאומר, תתנהג כדי לקדם את העולם שיהיה טוב יותר. כן? כי זה בעצם מה שהוא אומר לי. תחשוב אם העולם יהיה טוב יותר אם אתה תעשה ככה, אז תעשה את זה, אם לא, אז לא. אבל זה לא נכון. הצו הקטגורי הוא לא צו תוצאתי. זו טעות פרשנית.
[Speaker B] הוא סימן ולא סיבה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק. הוא סימן ולא סיבה. זאת אומרת, אני אביא אולי את הדוגמאות שימחישו את זה יותר. נגיד אם מישהו שואל האם להעלים מסים. אוקיי? אז בדרך כלל, נגיד שאני אשאל אתכם האם אני רוצה להעלים 1000 שקל מס. יש לי עכשיו צורך, רוצה לקנות לעצמי קורקינט. בסדר? אז אני רוצה להעלים 1000 שקל מס. עכשיו אתם רוצים לשכנע אותי שזה לא מוסרי. אז מה תגידו לי? מה אתם יכולים להגיד לי?
[Speaker C] תחשוב אם כל אחד היה מעלים מס.
[הרב מיכאל אברהם] אז אגיד, אם כל אחד היה מעלים מס קופת המדינה הייתה ריקה. אבל אתם מסכימים שאם רק אני מעלים מס אין לזה שום השלכה. כי 1000 שקל בקנה מידה של קופת אוצר המדינה זה בדיחה. זאת אומרת, אין אף צ'ופצ'יק קצה ציפורן שייפגע מזה שאני אעלים 1000 שקל. נכון, רק במחשבים בספרה החמישית אחרי הנקודה יהיה שם 8 במקום 9, אני לא יודע בדיוק, אבל זה לא מעניין אף אחד. זה לא ישפיע על כלום. אין לזה שום עניין תוצאתי, ההעלמה שלי. אבל מה תגידו? כן, אבל כולם יעלימו ואז כן יהיו תוצאות. ואני אגיד כן, אבל כשאני מעלים מס, הרי אני לא אגלה לאף אחד שאני מעלים מס. מה אני משוגע שיכניסו אותי לכלא? נכון? אז לכן אני מעלים מס לעצמי, זה לא שכולם ייגררו אחריי. אז יגידו לי כן, אבל כל אחד יעשה את החישוב הזה. אז כל אחד יגיד אני מעלים רק לעצמי בלי להשפיע על אחרים ותכלס כולם יעלימו את המסים, אוקיי? אז אני אומר להם, אבל אם כל אחד יעשה את השיקול הזה, אז שוב פעם למה שאני לא אעשה אותו? הרי אם כולם יעלימו מס, ה-1000 שקל שלי לא יחזיקו את אוצר המדינה. או במילים אחרות, מה שכל ההחלטות של האלף שקל שלי לא יעלו ולא יורידו. גם אם כולם יעלימו מס, אז האלף שקל שלי גם כן לא ישנו כלום. לכן ממה נפשך, אין שום סיבה תוצאתית שאומרת לי לא להעלים מס. נכון? ברמה התוצאתית. אז למה לא מוסרי להעלים מיסים? אם בכלל. התשובה היא בגלל הצו הקטגורי. מה זאת אומרת? אם כולם היו עושים את זה, גם אתה מסכים שזה היה עולם רע. אבל לא, הטענה היא לא שאם אתה תעשה אז כולם יעשו ברמה התוצאתית, אלא בוא נעשה מבחן היפותטי, סימן ולא סיבה. אם כולם היו עושים את זה, נניח שכולם היו עושים את זה, זה מצב טוב? לא, זה מצב רע. כיוון שכך, גם אתה אל תעשה את זה. זה מסמן לך את המעשה הזה כמעשה לא מוסרי. זה פשוט תיוג של המעשה. בשביל לתייג את המעשה כמעשה מוסרי או לא מוסרי, אני עושה מבחן היפותטי, ניסוי מחשבתי. בוא נניח שכולם עושים את זה, זה עולם טוב או עולם רע? אם זה עולם רע, זה אומר שהמעשה הזה הוא מעשה רע. עכשיו אני לא אעשה אותו, לא כי יש לו תוצאות רעות. אין לו שום תוצאות רעות. כלום, זה לא ישפיע על שום דבר. אני לא אעשה אותו כי הוא מעשה רע. זה הצו הקטגורי של קאנט. ועכשיו אני שואל, למה שאני לא אעשה אותו לכל הרוחות? מה אכפת לי שהוא רע? אם אין לו שום תוצאה רעה, אז זה ששמת עליו תגית רע, אז לכן אסור לעשות את זה? בדיוק. רק אם אתה מבין שיש פה צו מחייב, שמחוקק סמכותי קבע אותו. הצו האותנטי של הצו הקטגורי, הצו הקטגורי, עכשיו אני משתמש בצו הקטגורי של הצו, זה הצו המחייב. עכשיו אני עובר לתוכן של הצו. ואני טוען שגם התוכן של הצו מחזק את הטיעון לקיומו של אלוקים. כי אם אנשים אומרים לי, תראה, יש אינטואיציה מובנית מאליה שצריך להתנהג באופן מוסרי, אני יכול אולי לקבל דבר כזה כשיש תוצאות. התוצאה היא רעה ואתה לא רוצה לגרום רע. אבל פה אין תוצאות. למה שלא תעשה את זה? רק אם אתה נאמן לצו כי הצו מחייב. בסדר? לא, אין תוצאות בכלל, רק פשוט אני נאמן לצו ואני צריך להתנהג באופן מוסרי. את זה לקבל בלי קיומו של מחוקק ברקע זה מאוד מוזר. מילא גם את העניין התוצאתי לדעתי הוא פשוט לא מוסר, זה תוצאות. ואפילו אם התוצאות הן רעות, אז מה, למה שאני לא אעשה אותן? התוצאות הן רעות, אז מה? למה שאני לא אעשה את זה? לדעתי גם שמה בלי קיומו של מחוקק זה לא עוזר. אבל אני אומר, גם אם שמה אני יכול אולי לשמוע מישהו שיאמר לי אחרת, תסביר לי פה, במקרים שבהם אין תוצאה, תסביר לי פה למה להתנהג כך. אם זה לא מחויבות לצו של איזה מחוקק סמכותי.
[Speaker B] דווקא פה האינטואיציה היא תוצאתית. מה? האינטואיציה הכללית.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני אומר. אם אתה מתבסס על אינטואיציה אני יכול אולי לשמוע אינטואיציה תוצאתית. אבל במקרים לא תוצאתיים, איזה אינטואיציה יש? מה פתאום שתציית לדבר הזה? רק אם אתה אומר אלוקים ציווה ואני מחויב לציוויים שלו ולכן אני לא עושה את זה, כמו שאני לא אוכל חזיר. אני לא אוכל חזיר למרות שאין בזה שום דבר לא מוסרי. אני לא אוכל כי הקדוש ברוך הוא אסר עליי לאכול. אני לא עושה את המעשה הלא מוסרי הזה כי הקדוש ברוך הוא אסר עליי לעשות אותו. אין לו שום תוצאות, כמו לחזיר. ולכן אני חושב שהתוכן של הצו הוא מחזק מאוד את הטענה הזאת שבלי אלוקים אין מוסר תקף. כי מי שחושב שהמוסר הוא רק תוצאתי, יותר קל להתנגד לטיעון שלי. גם לדעתי זה לא נכון, אבל שם יותר קל להתנגד לטיעון שלי. כן, התוצאות רעות, אני לא רוצה לגרום לתוצאות רעות. ואני שואל אותם, בסדר, אבל מה קורה במקרים שאין תוצאות רעות? אתה לא עושה תוצאות רעות. למה שמה אתה ממשיך להתנהג באופן מוסרי? אם אתה מתנהג באופן מוסרי. אז זה רק נאמנות לצו. אין מוצא אחר. לכן זה טענה יותר חזקה כשאני נכנס לתוכן של הצו. אוקיי, נעצור כאן. הבועל ארמית קנאים פוגעים בו, זו הלכה למשה מסיני. הגמרא במסכת סנהדרין מביאה את זה ממעשה פנחס בן אלעזר. זהו דין של הלכה ואין מורין כן. כלומר, אם באים לשאול את בית הדין, בית הדין לא מורה לו לעשות את זה. רק אם הוא עושה את זה מיוזמתו בשעת מעשה, אז קנאים פוגעים בו. יש פה הבדל מהותי בין האיסור של לא תתחתן בם, שזה איסור לאו רגיל שבית דין מענישים עליו, לבין המעשה הזה שהוא חילול השם בפרהסיא ופגיעה קשה בקדושת ישראל. לכן זה לא קשור לדיני מלחמה, אלא זה דין מיוחד של קנאות לכבוד
[Speaker C] השם.