מוסר והלכה 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- גישות הזהות והשלכותיהן
- הגישה השלישית: שתי מערכות נבדלות שמקור מחויבותן ברצון השם
- קביעה מול גילוי במוסר והאנלוגיה לחוק הגרביטציה
- לייבוביץ' והביקורת על “קטגוריה אתאיסטית”
- התנגשות בין מוסר להלכה והאפשרות שהמוסר גובר
- “ועשית הישר והטוב”, “קדושים תהיו”, וההבחנה בין מצוות מנויות לבין דרישות חוץ-מנויות
- הרב ליכטנשטיין והטענה שהמוסר לא נמנה בגלל קושי בהגדרה
- דרגת חיוב: הלכה כחובה בסיסית ומוסר כמנעד, ובכל זאת מוסר יכול לדחות
- אברהם וסדום: “השופט כל הארץ לא יעשה משפט” ומחויבות השם למוסר
- ציווי קונקרטי מול ציווי כללי: עמלק והמרחב לשיקול מוסרי
- דוגמת העדים הפסולים בקידושי חילונים: שיקול מטא-הלכתי שמכריע
- החזון איש: “חובות המוסריות” וההלכה כמכריעה, ודוגמת מלמדי התינוקות
- תנועת המוסר והרצון “להכניס הכל להלכה”
- הרב קוק והעקידה: עקידת המוסר והטוויסט של “אל תשלח ידך”
- האם אברהם נכשל, ההשוואה לסדום, והלקח החינוכי של “לעבור עקדה”
- זהות אצל הרב קוק מול זהות אצל החזון איש
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב שלוש גישות ליחס בין מוסר להלכה: זיהוי ההלכה עם המוסר שמוביל לתיקון ההלכה לפי מוסר, זיהוי המוסר עם ההלכה שמוביל לכך שמה שנראה לא מוסרי הוא מוסרי באמת רק שאיננו מבינים, ועמדה שלישית שלפיה מדובר בשתי מערכות נבדלות שאינן זהות. הטענה המרכזית היא שהמוסר הוא קטגוריה חוץ-הלכתית שאינה נגזרת מן ההלכה, אך המחויבות גם להלכה וגם למוסר מושרשת ברצון השם, ולכן ייתכנו התנגשויות אמיתיות ביניהן הדורשות הכרעה. מתוך כך נבחנות קריאות שונות בלייבוביץ', ברב ליכטנשטיין, ברמב"ם וברמב"ן, ובסוף מוצגים החזון איש והרב קוק כמקרי מבחן שנתפסים כשני כיווני “זהות” מנוגדים.
גישות הזהות והשלכותיהן
הטקסט מתאר נטייה לזהות מוסר והלכה אך מבדיל בין שני כיוונים הפוכים: מי שמזהה את ההלכה עם המוסר מסרב לקבל סתירה ולכן יתאים או ישנה את ההלכה כך שתתיישב עם המוסר, ולעיתים יגיע למסקנות רפורמיות. מי שמזהה את המוסר עם ההלכה טוען שההלכה היא עצמה המוסר, ואם נראה עימות אז זו בעיית הבנה והמוסר האמיתי הוא מה שההלכה מחייבת. הטקסט טוען ששתי ההכרזות נראות דומות לוגית אך בפועל יוצרות “מנגינה” אחרת עם השלכות הפוכות.
הגישה השלישית: שתי מערכות נבדלות שמקור מחויבותן ברצון השם
הטקסט מציע שאין זהות בין מוסר להלכה אלא שתי קטגוריות שונות ובלתי תלויות זו בזו, כאשר הקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו גם לקיים הלכה וגם להיות בני אדם, וזה “לא אותו דבר”. הטקסט מאמץ בהסתייגות את ניסוח לייבוביץ' שהמוסר הוא “קטגוריה אתאיסטית” במובן שהוא אינו מתחולל מתוך ההלכה, אך דוחה ניסוח שלפיו הוא מנותק מהקדוש ברוך הוא באופן שיוצר “אבק עבודה זרה” ושניות נורמטיבית (“שיתוף”). הטקסט מבדיל בין “רוצה להיות מוסרי” לבין מחויבות מוסרית, וטוען שמוסר פירושו מחויבות, בדומה לטענה על אחד העם ששמר שבת מטעמים תרבותיים ולכן זו אינה שמירת שבת.
קביעה מול גילוי במוסר והאנלוגיה לחוק הגרביטציה
הטקסט מנסח מחלוקת אם אדם “קובע” מוסר או “מגלה” אותו, ומעדיף את ניסוח הגילוי: האדם אינו מחולל את המוסר אלא חושף מה נכון, כמו הגדרת חוק הגרביטציה לאחר גילויו. הטקסט טוען שהשאלה אם החברה או הפרט “מגדירים” מוסר משמעותית רק אם מניחים שהמוסר נוצר בידי בני אדם, אך אם מדובר בגילוי של אמת אובייקטיבית אז אין לכך משמעות. הטקסט דוחה את הטענה שמוסר משתנה ולכן הוא סובייקטיבי, ומקביל זאת לכך שגם הופעות חוק הגרביטציה משתנות לפי נסיבות, וגם ההלכה משתנה לפי נסיבות, ולכן שינוי איננו שורש ההבדל.
לייבוביץ' והביקורת על “קטגוריה אתאיסטית”
הטקסט מסביר שלייבוביץ' כינה מוסר “קטגוריה אתאיסטית” כדי לומר שאינה נגזרת מן ההלכה, ולא כדי לשלול מחויבות אליה, ולכן אין סתירה בכך שלייבוביץ' נוזף בכיבוש ובעוולות מוסריות. הטקסט טוען שאמירה שהמוסר “לא בא מהקדוש ברוך הוא בכלל” בעייתית מפני שהיא מייצרת שני מקורות תוקף, אך מצד שני אינו מקבל מסקנה שלפיה אם המוסר אינו בא מן השם אין מחויבות לשום דבר.
התנגשות בין מוסר להלכה והאפשרות שהמוסר גובר
הטקסט טוען שהקריאה ה“מפוכחת” של ההלכה אינה זהות אלא קיום קונפליקטים אמיתיים בין מוסר להלכה, כמו קונפליקטים בתוך כל מערכת ערכית. הטקסט דוחה מצב שבו פתרון ההתנגשות הוא הכרזה שכל מה שההלכה אומרת “ממילא מוסרי”, משום שזה מרוקן את מושג המוסר מתוכן, ומציע שבמקרים מסוימים “העוול המוסרי זועק” עד כדי דחיית חיובים הלכתיים. הטקסט מביא את “גדולה עבירה לשמה יותר ממצווה שלא לשמה” כעיקרון שמאפשר מצבים שבהם הקדוש ברוך הוא מצפה ממעשה עבירה, ומנסח זאת כסוג של “סירוב מצפוני בהלכה” במסגרת הסוגיה.
“ועשית הישר והטוב”, “קדושים תהיו”, וההבחנה בין מצוות מנויות לבין דרישות חוץ-מנויות
הטקסט משתמש ב“ועשית הישר והטוב”, “קדושים תהיו” ו“להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא” כראיות לציפייה אלוהית להתנהגות מוסרית שאינה זהה להלכה הפורמלית. הטקסט מדגיש שרוב מוחלט של מוני המצוות אינם מונים את “ועשית הישר והטוב” וגם לא את “קדושים תהיו”, ומביא את הרמב"ם בשורש הרביעי שמפרש “קדושים תהיו” ככפילות של “קיימו את המצוות” ולכן אינו נמנה. הטקסט מביא את הרמב"ן שמפרש “קדושים תהיו” כלפנים משורת הדין, ואז שואל מדוע הרמב"ן עצמו אינו מונה זאת, ומשיב שאם זה היה נמנה זה היה הופך לשורת הדין ומרוקן את התוכן של “לפנים משורת הדין”. הטקסט מסיק שמשהו שמוגדר מחוץ לחיוב ההלכתי אינו יכול להיכנס לתוך החיוב ההלכתי ולכן ציוויים כאלה אינם נמנים.
הרב ליכטנשטיין והטענה שהמוסר לא נמנה בגלל קושי בהגדרה
הטקסט מייחס לרב ליכטנשטיין טענה שמוסר קשה לכתוב בהלכה מפני שקשה לנסח גבולות חדים ומחייבים, ולכן הוא נשאר כעקרונות-על שאינם מנוסחים במסגרת ההלכה הפורמלית אך מחייבים באותה מידה, בסגנון דבורקין במשפט. הטקסט דוחה זאת בטענה שבהלכה יש מצוות שקשה להגדירן ובכל זאת הן נמנות, כגון אהבת השם, יראת השם, ואפילו אמונה בהשם כמצוות עשה א' של הרמב"ם, וכן “ואהבת לרעך כמוך”. הטקסט מביא את הרמב"ם בתחילת פרק י"ד מהלכות אבל, שמונה מעשים כמו לוויית המת והכנסת כלה כמדברי סופרים אך “בכלל ואהבת לרעך כמוך”, ומציג את ההסתבכות הנובעת מן השילוב בין דאורייתא לדברי סופרים, תוך דחיית ניסיון להסביר זאת כהגדרה חדה שחכמים מוסיפים לציווי עמום.
דרגת חיוב: הלכה כחובה בסיסית ומוסר כמנעד, ובכל זאת מוסר יכול לדחות
הטקסט טוען שיש הבדל ברמת החיוב: הלכה היא מה שנדרש מכולם, בעוד שמוסר פועל כמנעד שבו אדם מחליט באיזו רמה להציב את עצמו, בלי שהוא מחליט “מה מוסרי” אלא רק עד כמה יחיה לפי המוסר. הטקסט מוסיף שהקדוש ברוך הוא מצפה מן האדם “כמה שיותר” לפי יכולתו, ובכל זאת מציג מצבים שבהם מוסר גובר על הלכה כשמדובר בעוול מוסרי זועק. הטקסט מחבר זאת לאמירה על החזון איש על “החלק החמישי של השולחן ערוך” ולדוגמה על הצלת גוי בשבת במצב שאין מראית עין שבה נאמר “אני אציל אותו, ואז אני אחפש הצדקה בהלכה, ואם לא, שהשם יציל אותי.”
אברהם וסדום: “השופט כל הארץ לא יעשה משפט” ומחויבות השם למוסר
הטקסט מציב את ויכוח אברהם על סדום כדוגמה לכך שהקדוש ברוך הוא עצמו מחויב גם למוסר וגם לדבר השם, ושאלת הקריאה היא האם הקדוש ברוך הוא מראש לקח בחשבון את השיקולים או שאברהם “התמקח” והשפיע על ההחלטה. הטקסט קובע ששתי הקריאות עדיין מאפשרות לומר שמוסר מחייב את הקדוש ברוך הוא, ושזה אינו משנה לדיון על המחויבות העקרונית. הטקסט מביא גם את משה רבנו ואת “כי ניחמתי על אשר עשיתי” כמקרה שבו התורה עצמה אומרת שהקדוש ברוך הוא משנה את דעתו.
ציווי קונקרטי מול ציווי כללי: עמלק והמרחב לשיקול מוסרי
הטקסט מבדיל בין מצב שבו הקדוש ברוך הוא נותן הוראה קונקרטית “במקרה הזה תעשה כך” לבין ציווי כללי כמו “תמחה את זכר עמלק,” וטוען שבציווי הכללי עדיין קיימת אפשרות לשאול על השיקול המוסרי ולהיכנס לקונפליקט. הטקסט מזהיר שהמחשבה ש“תעשה” פירושו שהקדוש ברוך הוא כבר לקח בחשבון את כל השיקולים אינה נובעת בהכרח מן המקרה של סדום, ומציג את הסכנה שהגישה תיראה כבסיס רפורמי, תוך התשובה שהמדד אינו “מסוכן ולא מסוכן” אלא אמת, ושחז"ל עצמם מכירים ב“עבירה לשמה”.
דוגמת העדים הפסולים בקידושי חילונים: שיקול מטא-הלכתי שמכריע
הטקסט מביא דוגמה הלכתית על הצעת “לשים שני עדים פסולים” בקידושי זוג חילוני כדי למנוע תפיסת קידושין וכך למנוע ממזרות ואיסור אשת איש, וטוען שלמרות שזה “הכי הגיוני מבחינה הלכתית” כמעט אין פוסקים שמסכימים לכך. הטקסט מסביר זאת כהתערבות שיקול מטא-הלכתי או מוסרי שמונע הכרעה הלכתית פורמלית, בין היתר משום התנגדות לכך שעם ישראל יחיה בלי חופה וקידושין, ומציג זאת כהוכחה שההלכה אינה עומדת לבדה ללא שיקולים חיצוניים.
החזון איש: “חובות המוסריות” וההלכה כמכריעה, ודוגמת מלמדי התינוקות
הטקסט מצטט את החזון איש, אמונה וביטחון פרק ג': “חובות המוסריות הם לפעמים גוף אחד עם פסקי ההלכה… וההלכה היא המכרעת את האסור ואת המותר של תורת המוסר.” הטקסט מביא את דוגמת בבא בתרא כ"א ע"ב על מלמדי תינוקות ותחרות שמזיקה לפרנסת מלמדי העיר, ומתאר כיצד החזון איש משרטט מצב שבו אילו ההלכה הייתה מאפשרת עיכוב, המאבק היה נראה נקי מעבירות, אך כיון שההלכה הכריעה “דלא מצי מעכב” אז השונאים עוברים על “לא תשנא,” “לשון הרע,” “לא תהיה כקורח,” ו“לא תיקום.” הטקסט מציע שהקריאה הפשוטה היא זיהוי הלכה ומוסר, אך טוען שהדוגמה מתבססת על תקנה דרבנן שנקבעה מתוך הכרעה חברתית-ערכית, ולכן אין ממנה הוכחה שכל הלכה היא בהכרח מוסרית אלא הוכחה לכך שכאשר מוסד מוסמך קובע נורמה הוא מחייב גם בתחום זה. הטקסט מוסיף שאפשר לקרוא את החזון איש כטענה מעשית שלפיה כשנקבעה הלכה אין מקום להמשיך להתלבט, אך זה אינו מחייב לומר שהדבר “הופך להיות מוסרי,” ומדגיש שהחזון איש עצמו מזוהה גם עם אינטואיציה בסיסית של “פסנישט” שמעבר לחשבון ההלכתי הפורמלי.
תנועת המוסר והרצון “להכניס הכל להלכה”
הטקסט טוען שתנועת המוסר הרשמית מדברת לעיתים על “רוח ההלכה” ומרבה להסביר שהתנהגות מוסרית היא סעיף של מצווה, למשל דרך “ואהבת לרעך כמוך,” ובכך היא מרחיבה את גבולות ההלכה כדי לכלול “להיות מענטש.” הטקסט מתנגד לכך ומנסח עמדה שלפיה להיות מענטש הוא רצון השם אך אינו זהה להלכה, ולכן מדובר בשתי מערכות.
הרב קוק והעקידה: עקידת המוסר והטוויסט של “אל תשלח ידך”
הטקסט מציג את הרב קוק בעולת ראיה על העקידה כמי שמקביל את הניסיון לתיאור של קירקגור ב”חיל ורעדה” שבו אברהם הוא “אביר האמונה” המוכן לעקוד את ההיגיון והמוסר והרגשות מפני הצו האלוקי. הטקסט מדגיש שהרב קוק הולך עם קירקגור עד הסוף אך מוסיף טוויסט באמצעות “אל תשלח ידך אל הנער,” ומצטט את הרב קוק שהציווי המוחלט להימנע משפיכות דמים והרגש הטבעי של אהבת אב לבנו “קיים בעינו” ואינו יורד ממעלתו אפילו כחוט השערה על ידי החזון העליון שנתגלה בדבר השם. הטקסט מסיק שלפי הרב קוק ההכרות הטבעיות והמוסריות הן “קדושות” והן ביטוי אלוהי, ולכן דבר השם לא יכול באמת לסתור אותן, והעקידה משמשת כלימוד חוויתי שמלמד שאי אפשר שציווי אלוהי יורה על רשע מוסרי.
האם אברהם נכשל, ההשוואה לסדום, והלקח החינוכי של “לעבור עקדה”
הטקסט מעלה את השאלה אם לפי קו זה אברהם היה צריך לסרב לעקידה או אם נכשל, ומביא טענה שמיוחסת לפרשנים ספרדים אצל רביצקי שאברהם נכשל, ודוחה זאת כ”אבסורד.” הטקסט שואל מדוע אברהם התווכח בסדום ולא בעקידה, ומציין שיש תשובות פרשניות שונות, תוך התמקדות ברעיון חינוכי שנשמע מהרב בלומנצווייג: בדור ובחינוך יש נטייה ל”טו גוד טו בי כושר” ולתפיסה שההלכה תמיד דורשת עקדה, והרב קוק מציב מסלול שבו קודם עובדים מתוך ציות ועקדה ואז מגיעים להבנה עמוקה של התאמה, בעוד שחינוך שמדלג לעמדה שאין מתח מוביל לכך שבסוף “אתה עושה מה שאתה רוצה.” הטקסט מוסיף הסתייגות אישית שההתאמה אינה תמיד מתקיימת, שלפעמים “נשארים עם העקדה” ולפעמים אף תהיה “אנטי-עקדה” שבה המוסר גובר על ההלכה.
זהות אצל הרב קוק מול זהות אצל החזון איש
הטקסט מסכם תפיסה רווחת שלפיה החזון איש שייך לזהות שבה “המוסר הוא בעצם רק הלכה” והרב קוק לזהות ההפוכה שבה “כל ההלכה היא מוסרית,” אך מחדד ששניהם בכל זאת מחזיקים בגישת זהות. הטקסט טוען שאצל הרב קוק הזהות רדיקלית יותר, עד כדי טענה שכל מטרת ההלכה היא עיצוב דמות מוסרית של האדם והחברה, והטקסט דוחה זאת בטענה שיש “קומה דתית” מעבר למוסר, ושאלות כמו ברכות על האוכל ואיסור חזיר אינן נראות כתביעה מוסרית בלבד. הטקסט קובע שבדמות הרב קוק ההלכה “נבלעת בתוך המוסר” כך שאם הלכה נראית לא מוסרית צריך להבין אותה כך שתתיישב עם המוסר, בעוד שבדמות החזון איש המוסר “נבלע” תחת הכרעת ההלכה במצבי קביעה סמכותית.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] סיכום של הנקודה שבה אנחנו עומדים מהפעם הקודמת, התחלנו לדבר על היחס בין מוסר לבין הלכה. סוף סוף הגענו גם לזה. אמרתי שיש נטייה ראשונה לזהות את שתי המערכות האלו, אבל גם בתוך הנטייה שמזהה יש שני כיוונים הפוכים. יש כאלה שמזהים את המוסר עם ההלכה ויש כאלה שמזהים את ההלכה עם המוסר. והרבה פעמים זה מוביל למסקנות הפוכות למרות שלכאורה זה אומר אותו דבר. מי שמזהה את ההלכה עם המוסר, אז בעצם לא כמובן לא מוכן לקבל שיש סתירה בין ההלכה לבין המוסר, ואם זה כך, אז תמיד איכשהו יסביר שההלכות הלא מוסריות לא צריך לקיים או משהו, הוא ישנה את ההלכה באופן שזה יתאים למוסר. או שאנחנו לא מבינים שזה מוסרי.
[Speaker B] זה הצד ההפוך, זה הצד ההפוך.
[הרב מיכאל אברהם] מי שמזהה את המוסר עם ההלכה, אז הוא בעצם אומר, מה זה הלכה? מה זה מוסר? המוסר זה בעצם ההלכה, וכיוון שכך אם יש משהו שנראה לנו כמו התנגשות, אז אנחנו כנראה לא מבינים אבל זה בעצם הדבר המוסרי באמת, רק אנחנו לא מבינים. אוקיי. כך שבעצם זה לכאורה אומר אותו דבר ברמה הלוגית אבל פרקטית זאת מנגינה שונה ויש לה הרבה השלכות הפוכות. ומה שאני רציתי לטעון זה שרציתי לטעון לטובת גישה שלישית שאומרת שלא צריכה להיות בכלל זהות אלא מוסר והלכה זה שתי קטגוריות שונות, כמו שלייבוביץ' אמר שהמוסר זאת קטגוריה אתאיסטית. ואני חושב שמה שהוא התכוון לומר זה שזה בלתי תלוי בהלכה. קטגוריה אתאיסטית, דיברנו על זה אני חושב פעם, שלהניח שהחיוב המוסרי לא קשור לקדוש ברוך הוא, יש בזה אבק עבודה זרה נדמה לי לפחות כי יש פה איזשהו סוג של שניות. בעצם אתה מקבל על עצמך שני מקורות תוקף שונים, הקדוש ברוך הוא ועוד משהו או מישהו, כן, איזה משהו שעומד בבסיס המחויבות המוסרית, ולכן בעצם יש פה שני מקורות נורמטיביים מקבילים שזה פחות או יותר נדמה לי מה שנקרא שיתוף. אני חושב שהניסוח היותר מדויק אמור להיות שזה באמת שתי מערכות שונות ובלתי תלויות, אבל את שתיהן, המחויבות לשתיהן יסודה במחויבות לדבר השם. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו גם לקיים את ההלכה וגם להיות בני אדם. וזה לא אותו דבר. וזה לא אותו דבר. אבל עם ההסתייגות הזאת אני כן מקבל את הטענה של לייבוביץ' שהמוסר זאת קטגוריה אתאיסטית. היא לא קטגוריה אתאיסטית, היא קטגוריה חוץ-הלכתית. זאת אומרת היא לא תלויה בהלכה. ואני חושב שבמידה מסוימת נדמה לי שראו את זה גם, לייבוביץ' לא התכוון, אם זה קטגוריה אתאיסטית אז הוא היה אמור לא לקיים אותה, הוא הרי היה איש מאמין. ותמיד שאלו, מה אתה נוזף כן על הכיבוש ועל העוולות המוסריות, אתה הרי היה נביא זועם כל חייו, ואם המוסר בעצם הוא קטגוריה אתאיסטית והוא רק מחויב להלכה ולדבר השם, אז למה מה אכפת לו מהמוסר? ברור שהוא התכוון לומר שזאת קטגוריה שלא מתחוללת מתוך ההלכה, היא עומדת באופן בלתי תלוי להלכה. אבל זה לא שהוא לא היה מחויב, הוא היה מחויב גם לה.
[Speaker C] יש גם גישה אחרת, אומר שזה גם דבר השם ואתה יכול להגיד שזה אתאיסטי במובן שאני מחויב לה אבל זה לא בא מהקדוש ברוך הוא.
[הרב מיכאל אברהם] כן אני יודע, אז לכן אני אומר שאם אני אומר שזה לא בא מהקדוש ברוך הוא בכלל, אז לדעתי זה דבר בעייתי.
[Speaker C] אבל מצד שני אם זה לא בא מהקדוש ברוך הוא ואני לא מחויב לזה.
[הרב מיכאל אברהם] ואם זה לא מוסרי אני לא מחויב לשום דבר. אתה רוצה, בסדר, תתרחץ. אתה לא מחויב לכלום. אני רוצה להיות מוסרי.
[Speaker C] לא, אתה
[הרב מיכאל אברהם] רוצה להיות מוסרי זה לא מוסר. מוסר פירושו שאתה מחויב להיות מוסרי. מי שרוצה להיות מוסרי זה כמו שאחד העם שמר שבת. אחד העם שמר שבת כדי שהשבת תשמור על התרבות שלנו ועל הלכידות הלאומית שלנו וכולי, זה לא נקרא שמירת שבת.
[Speaker C] אז אתה בוחר את המחויבויות שלך גם להלכה.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא בוחר, מה זה בוחר? אני חושב שזה מה שמחייב אותי ומכאן והלאה אני מחויב. ברור שאני צריך להחליט מה מחייב אותי אבל לא שאני מייצר את מה שמחייב אותי, אני מגלה. מי ייצר שזה גם מחויבות?
[Speaker B] מה? זה שהחלטת שאתה מחויב בגלל ההלכה כי הקדוש ברוך הוא מצפה לזה, ואתה קובע בעצמך את מסגרת המחויבות. זה נראה לי קצת… אתה קובע את המוסר, מה זה להיות בן אדם. לא אני קובע. אבל אני אומר, מה שאני, כשאתה אומר 'אני קובע', אני קורא לזה 'אני מגלה', לא קובע. אני מגלה מה זה נקרא מוסרי. הקדוש ברוך הוא קבע לך את המוסר לא דרך ההלכה, אלא דרך מה? דרך מה שאתה מבין שהוא מוסר,
[הרב מיכאל אברהם] הוא נטע את זה בך.
[Speaker B] איך אתה נענש על זה?
[הרב מיכאל אברהם] בידין של מעלה, אני יודע איך אני נענש על זה.
[Speaker B] אז מה ההבדל בין ההלכה לבין המוסר? על הכל אתה נענש מלמעלה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל בהלכה אתה נענש גם למטה, אתה נענש
[Speaker D] גם בחרב וסייף.
[Speaker B] כן, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] העונש הוא אינדיקציה להבדל, הוא לא ההבדל. זה אחת האינדיקציות לזה שיש הבדל. זה שתי מערכות שונות. את שתיהן אנחנו מחויבים בגלל רצון השם, זה לא אומר שזה שתי מערכות זהות.
[Speaker C] זה לא קפיצה לוגית ביניהן, זאת אומרת יש את עוד פעם.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, עכשיו כשיש התנגשות, אז נכון, אז זה הפרשיות שבהן גם קצת דיברנו ועוד נדבר.
[Speaker E] איך המוסר מסתדר עם מה שהסברת פעם שיש מה שנקרא לפני שהתורה היא ניתנה, יש סברא, סברת אלף. אפילו אם לא היה כתוב בתורה 'לא תגנוב'. נכון. זה מסתדר? למה לא? אני פשוט שואל.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא רואה למה לא, אלא להיפך, זאת אומרת אתה רואה שיש איזה שהוא מעמד לסברא שלי בלי שזה כתוב בתורה. להיפך, זה אפילו ממש אומר את זה.
[Speaker B] אבל כללי מוסר והגבולות שלו משתנים, יכולים להשתנות במהלך השנים. כדוגמה עבדות באמריקה הייתה לפני מאה שנה, אני מרגיש שאנשים היו מוסריים אז.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות. זה קצת שאלה בהגדרת המוסר, האם מוסר זאת הגדרה אובייקטיבית או הגדרה לפי הנסיבות. עוד פעם, זה עדיין אובייקטיבי גם לפי הנסיבות. דיברנו על זה פעם עם הכישרון המוזיקלי של באך, הבאתי את הדוגמה הזאת פעם. אבל על זה אפשר להתווכח, רק צריך לזכור שגם ההלכה משתנה. זה לא בדיוק מבחין בין ההלכה לבין המוסר. זאת אומרת ההלכה גם היא משתנה לאור הנסיבות. זאת אומרת אנחנו לא נוהגים היום כמו שאביי ורבא נהגו, כן? זה די ברור. וזה בסדר שאנחנו לא נוהגים כך, כי הנסיבות הן שונות וצריך לנהוג בהתאם. לכן העובדה שזה משתנה אני לא בטוח שזה שורש ההבדל. הרב ליכטנשטיין יש לו מאמר שבו הוא רוצה לטעון, נדמה לי שזה 'הלכה והליכים כאושיות מוסר'. פעם לא הבנתי את הכותרת הבומבסטית הזאת, אני חמשב שזה במאמר הזה. הוא שמה רוצה לטעון שזה שורש ההבדל. זאת אומרת, הרי אם הכל בא מהקדוש ברוך הוא, אז למה הוא כבר לא כתב את הכל בהלכה? למה הוא מחלק את זה לשתי מערכות שונות? למה שלא יכתוב את הכל בהלכה וזהו? אז הוא אומר שאת המוסר קשה לכתוב בהלכה, כי קשה להגדיר הגדרות חדות ומחייבות, בניגוד להלכה. וכיוון שכך השאירו את זה לאיזה שהם עקרונות-על, בסגנון דבורקין במשפט, מי שמכיר, השאירו איזה שהם עקרונות-על שהם לא מנוסחים במסגרת ההלכה הפורמלית, אבל הם מחייבים אותו דבר. אז זאת טענתו של הרב ליכטנשטיין. אני לא נוטה להסכים לאמירה הזאת. יש בהלכה כמה וכמה קביעות שכן נכנסו להלכה ועדיין קשה להגדיר אותם. מה זה אהבת השם? מה זה יראת השם? אפילו אמונה בהשם לא ברור לגמרי מה זה, וזה מצוות עשה א' של הרמב"ם. אז אני לא חושב שזה נכון שדברים שלא… מה זה 'ואהבת לרעך כמוך'? אפשר להגדיר את זה? הרי הרמב"ם…
[Speaker B] אבל זה מה שבן אדם מגדיר לעצמו, ומוסר זה משהו של סוסייטי. זה אולי ההבדל.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא חושב שזה נכון. דיברנו על זה פעם. כי אתה עוד פעם, אתה עוד פעם מחליף לדעתי בין מצב שאדם… מה זה נקרא מגדיר לעצמו? מגדיר לעצמו פירושו הוא מחולל את זה? או מגדיר לעצמו פירושו הוא חושף מה זה? אבל זה נמצא איפה שהוא במישור אובייקטיבי.
[Speaker B] הוא לא חושף איך הוא מבצע מה זה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה משנה מאוד, זה הבדל תהומי. כי זה כמו להגיד אני מגדיר מה זה חוק הגרביטציה. בסדר? אז מה אתה אומר, שאני בעצם יצרתי, בזה שהגדרתי את חוק הגרביטציה יצרתי אותו, אין חוק כזה בעולם? או שאני בעצם מגדיר את חוק הגרביטציה הכוונה אני גיליתי שיש חוק כזה ועכשיו אני מגדיר מה הוא. זה שני דברים שונים. השאלה אם אני מחולל אותו או חושף אותו. עכשיו גם בהקשר המוסרי מה שאמרת יכול להתפרש לשני הכיוונים. אני לא יודע לאיזה מהם התכוונת. זה יכול להתפרש כשאנחנו בעצם קובעים את זה, זאת אומרת בלעדינו זה לא היה, אנחנו החלטנו על זה.
[Speaker B] אתה יכול להגיד שההבדל הוא לא בהבדל במישור התכני אלא בין הפרט לבין הכלל?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שאני רוצה לומר שלא.
[Speaker B] מוסר הוא הכלל או הפרט או בין האדם?
[הרב מיכאל אברהם] אז אני מנסה להתווכח על זה, אני חושב שזה לא נכון. לא נתווכח כי אין לי כוח להתווכח. לא לא, לא משנה, אז לא להתווכח. אני אביע את עמדתי ואתה תחליט אם אתה רוצה גם להביע את עמדתך. הנושא של… אם אני מדבר על השאלה האם אני מחולל את הדבר הזה, זה בא ממני. אם לא הייתי… הגדרתי אז הוא לא קיים, אין משהו בחוץ, זה בא ממני, אני יצרתי את זה. אז יש מקום לדון האם אני הזה שיוצר את זה או החברה. תלוי מי יצר את זה. אבל אם אני מדבר על זה שאני חושף את זה, לא מחולל את זה, זאת אומרת זה קיים שם, זה כמו לשאול מי קובע את חוק הגרביטציה, אני או החברה? מי שגילה אותו, זאת אומרת חוק הגרביטציה נמצא בעולם, או שהוא נכון או שלא. עכשיו מה זה משנה מי מגלה אותו, בסופו של דבר השאלה אם הוא נכון או לא. אז אם רואים את הדבר כך, אין משמעות לשאלה מי מגדיר את החוק המוסרי, החברה או האדם. בסופו של דבר החוק המוסרי הוא מה שנכון. איך רואים את זה? בסדר, תפעיל את הכלים המוסריים שלך, את התחושות המוסריות שלך ותנסה לחשוף מה זה, מה זה אומר.
[Speaker B] חוק הגרביטציה לא משתנה עם הזמן והמוסר כן משתנה עם הזמן.
[הרב מיכאל אברהם] חוק הגרביטציה יכול גם הוא להשתנות עם הזמן, ברגע שהמסה תהיה שונה והכל יהיה שונה אתה תראה הופעות שונות.
[Speaker B] ועדיין לפי חוק הגרביטציה.
[הרב מיכאל אברהם] וגם שמה זה יהיה לפי אותו חוק, רק הנסיבות משתנות. אני אומר שזה אותו דבר, זה מקביל לגמרי לדעתי.
[Speaker C] אני לא הייתי פה למעלה מ-170 שנה אבל אתה הוששת או נתת תוקף לטענה הבסיסית שאתה משתמש בה כרגע שהמוסר גם הוא אלוהי. טוב.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת אני אגיד את זה הכי טוב בשני מישורים שאני חושב ששניהם כן אמרתי אבל ברור שאפשר להתווכח. אני אומר רק מי שמתווכח הוא עובד עבודה זרה, אבל זה בסדר, אתה עובד עבודה זרה, אתה באמת מאמין ב… לא, אני לא אומר את זה בתור טיעון מנצח, אלא אם אתה באמת חושב ככה אז בסדר, אז אתה מאמין ב… מה אני יכול להגיד למי שבאמת עובד עבודה זרה, עזוב פה עובד לעץ ואבן, לא העניין הזה. ודאי שיש מישהו אחר, זה מה שהוא חושב.
[Speaker C] אבל הטענה המיינסטרימית לפחות שאני חושב שיש אחרת, אומרת שבעצם המוסר זה איזושהי הכלאה של הלכה רק בניתוק מבורא עולם. זאת אומרת בורא עולם נתן לנו הלכה שגלומים בה, גלומים בה המון אנדרסטייטמנט מוסריים.
[Speaker B] אבל אני לא רוצה הלכה.
[Speaker C] אבל טוב לי עם האנדרסטייטמנט
[Speaker B] ומה שסביבו, כן כן כן.
[Speaker C] כתוב בין השורות המון דברים מוסריים או הם נגזרים מההתנהגות ההלכתית, ולכן מי שמתנהג לפי ההלכה לרוב יתנהג גם לפי המוסר, מה שהחילונים קוראים מוסר. בן אדם דתי פה לא יודע מה זה מוסר, לא מכיר את המונח.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל השאלה היא אם יש חפיפה תוכנית.
[Speaker C] אז רגע, זה האתאיסטים. אני הולך ללייבוביץ' עכשיו, זה לחלוטין אתאיסטי. לא, אבל אתה אומר שההבדל…
[Speaker D] אבל יכולה להיות התנהגות הלכתית בלתי מוסרית.
[Speaker C] לא מעניין אותי! לא מעניין אותי! נו, אבל זה… זאת הלכה, זה מה שחייב.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז אתה בגישת הזהות. אתה בגישת הזהות, הצגתי שתי גישות כאלה.
[Speaker C] לא אמרתי זהות, אני לא מכיר את המונח מוסר אחרת מהגדרת המוסר זה רצון השם.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שגישת הזהות אומרת. יש כאלה, אומרים אין דבר כזה מוסר, המוסר זה בעצם ההלכה, אין משהו אחר מזה.
[Speaker C] אה, אתה לא מכיר את המונח,
[הרב מיכאל אברהם] אז הנה אני אתאר לך אותו. המוסר פירושו מה שבני אדם בדרך כלל חושבים שטוב לעשות.
[Speaker C] בני אדם חושבים שטוב לצחצח שיניים. בסדר, אז זה לא מוסר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה שיתוף השם. טוב מופיע פה במשמעויות שונות. אני אומר טוב במובן של נעים ויש טוב במובן שזאת חובה לעשות אותו, חובה
[Speaker B] מוסרית שאפשר לשפוט
[הרב מיכאל אברהם] אותך אם אתה לא עושה. זה מה שאתה מאמין אבל אל תגיד שאתה לא מבין את מה שאני אומר. אני מבין, אבל זאת הבעיה, זה… דנו בזה בשלושה-ארבעה שיעורים.
[Speaker B] זה גישת הזהות.
[הרב מיכאל אברהם] גישת הזהות אומרת שאין קטגוריה נוספת כזאת, זאת ההלכה, ההלכה באה להגיד מה זה מוסר וזהו. טוב, בסדר, אז על זה אני מדבר. עוד רגע נגיע לחזון איש, כן, אני מנסה להגיע לחזון איש.
[Speaker F] זה החזון איש.
[הרב מיכאל אברהם] עוד רגע אני מנסה להגיע אליו אבל אני לא חושב שזה החזון איש, אבל תכף נראה. אז בקיצור, אז מה שאני רוצה לטעון זה שנדמה לי לפחות שאם לא רוצים להסתבך במחוזות דחוקים או מלאכותיים, התמונה שעולה מתוך ההלכה זה לא תמונה של זהות. אלה שמנסים להגיד את הזהות זה מנסים לכפות על ההלכה איזשהו סוג של זהות כי לא נוח להם בדיסוננס הזה בין הלכה לבין מוסר, איך זה יכול להיות שההלכה היא לא מוסרית? אז הם מנסים איכשהו לייצר זהות. אז יש כאלה שמכחישים, אלה המכחישים, שאומרים אין מוסר, יש רק הלכה והמוסר הזה הוא המצאה. או סקולריזציה של רעיונות דתיים, כן, על זה דיברו הרבה שבתקופת החילון אנחנו משמרים או אנשים שימרו הרבה פעמים נורמות דתיות וניסו לבסס אותם על איזשהו עוגן אחר אלטרנטיבי אבל עדיין להישאר עם אותם דברים. לאט לאט גם משתחררים מזה. אבל כן, יש תהליך כזה אבל זה תהליך פסיכולוגי.
[Speaker G] ויש משהו שבמובן מסוים נותן את הגושפנקה לעשות את זה כמו עשית הטוב והישר בעיני השם.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לזה אני מגיע, כבר מגיע לזה, זאת אומרת אני מסכים. אז אני אומר, שנייה אחת, אני עוד רגע אגיע לזה. אז זה כיוון אחד, הכיוון השני הוא לא כיוון מכחיש, הוא אומר יש מוסר ולהיפך, לא ייתכן שההלכה לא תהיה מוסרית לכן צריך לשנות את ההלכה, טענות רפורמיות הרבה פעמים הן כאלה. ומה שאני בעצם רוצה לומר זה שאם מסתכלים בעין מפוקחת על ההלכה, אין זהות. אתה יכול לספר לי סיפורים שזה מוסר עליון שאני לא מבין אותו, אבל בעצם הכל מוסרי. בסדר, אז רוקנת מתוכן את המושג מוסר. אז מה זה משנה? אז בסופו של דבר אתה עושה מה שההלכה אומרת וזהו. אתה יכול אולי להגיד שנשאר משהו בתוכן המוסרי באותו מקום שההלכה לא אומרת משהו מנוגד או לא אומרת שום דבר. במקומות האלה אתה כן תלך עם הצו המוסרי שלך. במובן הזה יש איזושהי משמעות לגישה המזהה הזאת, כי היא כן מכירה במוסר, היא רק אומרת שההלכה חייבת להתאים, אז אם הלכה אומרת כך, ברור שזה גם מוסרי. זה תת גישה בתוך גישת הזהות, כי היא כן מכירה במוסר במקום שאין התנגשות. אני רוצה להציג משהו יותר רדיקלי, אני טוען שגם כשיש התנגשות, יש שני צדדים. המוסר אומר את זה וההלכה אומרת את זה, ועכשיו אני בקונפליקט. וצריך להחליט, כמו שיש קונפליקטים ערכיים בתוך המוסר או בתוך ההלכה, יכולים להיות קונפליקטים ערכיים בין המוסר לבין ההלכה, ועל זה דיברנו כבר לא מעט. עכשיו, כשאמרתי קודם שזה רצון השם, שאלת אם ביססתי קודם, אז אמרתי א' זה הטענה הזאת של עבודה זרה, אז אני עוד פעם אומר, אני לא יכול להוכיח לבן אדם שעבודה זרה זה לא נכון, אבל אני רק יכול להגיד זה לא נראה לי שזו תפיסה תורנית עקבית.
[Speaker C] והמחויבות המוסרית…
[הרב מיכאל אברהם] מה? כן, אם אני מחויב למוסר, והטענה השנייה זה באמת ועשית הישר והטוב, או קדושים תהיו, או כל הציוויים האלה, שמקובל שזה בעצם אומר תתנהגו כמו בני אדם, או להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא, או דברים מן הסוג הזה, כאשר להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא זאת מצווה מנויה. להבדיל מועשית הישר והטוב שרוב מוחלט של מונה המצוות לא מונים את זה, וגם לא את קדושים תהיו. פעם דיברנו אני חמשב על פרדוקס הנבל, לא? דיברנו? בקדושים תהיו הרי הרמב"ן אומר שקדושים תהיו זה לעשות לפנים משורת הדין. עכשיו, הרמב"ן בהוספות שלו לספר המצוות של הרמב"ם לא מונה את קדושים תהיו במניין המצוות. ברמב"ם זה לא מופיע, הרמב"ם מסביר למה זה לא מופיע. בשורש הרביעי הוא אומר שקדושים תהיו לא מופיע בגלל שזו מצווה שכוללת את כל התורה כולה. הוא אומר בעצם קדושים תהיו פירושו קיימו את המצוות, זה ההסבר שהרמב"ם, כך הוא מפרש את הפסוק, כמו ושמרתם את כל מצוותיי ועשיתם אותם. גם את זה אנחנו לא מונים, אין טעם, כבר מצוות כבר אמורות, לא צריך להגיד עוד פעם שצריך לשמור מצוות, כמו שיהיה חוק בספר החוקים שצריך לציית לחוקים, אז אין לזה שום משמעות, אנחנו לא מכניסים את זה לתוך ספר החוקים. אז הרמב"ם טוען שקדושים תהיו לא נמנה מהסיבה הזאת. אז זה ברור. זאת אומרת, מבינים את הציווי הזה באופן שיש בו כפילות כבר, המצוות כבר מנויות בספר, אבל הרמב"ן יוצק לתוך זה תוכן עצמאי, הוא אומר קדושים תהיו, תעשו לפנים משורת הדין, אל תאכלו יותר מדי, תמעט קצת במשגל ובאכילה ובכל ההנאות ובכל מיני דברים, ללכת מעבר למה ששורת הדין מחייבת. אז למה הוא לא מוסיף את זה בהוספות למניין המצוות שלו? עוד מצוות עשה של קדושים תהיו? כאן כבר אין כפילות, זה לא הטיעון של הרמב"ם. התשובה היא שאם הוא היה מוסיף את זה, אז זה לא היה לפנים משורת הדין, זה היה שורת הדין. זאת אומרת, אתה צריך ללכת לפנים משורת הדין, הרי זה הפסוק אומר לך, עכשיו אם זה היה נכנס לשורת הדין אז זה היה מרוקן את המצווה הזאת מתוכן. ומה ש…
[Speaker B] אולי שורת הדין בלי מגבלות? מה? אולי שורת הדין בלי מגבלות? כלומר, קדושים תהיו זה חסד. חסד זה אי אפשר לספור אותו
[הרב מיכאל אברהם] כמו שחסד באמת גם לא מנוי. אין מצווה לגמול חסד. יש מצווה להלוות.
[Speaker B] גם לפנים משורת הדין, לפנים משורת הדין, כל אחד עושה מה שהוא חושב.
[הרב מיכאל אברהם] לא, רוצה מעבר לזה, אתה גם לא חייב. זאת מעלה מוסרית יותר גבוהה אבל זה לא נכלל בחיוב ההלכתי. אחרת אתה צריך גם המקום שאמרתי קודם, ואהבת לרעך כמוך, גם אין לו הגדרות חדות.
[Speaker B] על חטא שאומרים ביום כיפור? כן. של שיקור עין וריצת רגליים להרע, איזה חטא זה לריצה?
[הרב מיכאל אברהם] מן הסתם זה חטא מוסרי.
[Speaker B] זה לא חטא הלכתי. זה חטא מוסרי, חטא.
[הרב מיכאל אברהם] אולי זה מחזק עוד יותר את…
[Speaker B] של כיבוד הורים ומורים…
[הרב מיכאל אברהם] כיבוד הורים ומורים יכול להיות שזה נכנס להלכה כבר, אבל, אבל נכון, זה חיזוק, עוד חיזוק למה שאמרתי קודם, שהקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו את שני הדברים, גם את המוסר וגם את ההלכה. ואנחנו עתידים ליתן את הדין על שניהם, זאת אומרת, זה ברור.
[Speaker B] יש את המזמור הזה, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] כן, לפחות ככה נכון.
[Speaker B] אחרי זה באים החטאים שחייבים עליהם עולה וחטאת וזה אשם, הם כאילו באמת ההלכות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, הרי זה נראה כמו סיכום שמה, אבל נכון, זה לא סיכום, זה נראה כמו הסיכום, זה הסוף, כן,
[Speaker B] אבל זה לא אלה ש…
[Speaker C] כן, אתה צודק, אני חושב שיש פה
[הרב מיכאל אברהם] אומר לנו משהו.
[Speaker C] מה? במתמטיקה זה די ברור. הרי ההלכה קובעת את הגבול, מפה מותר, עד כאן אסור, מפה מותר, יש פה קו מתמטי. עכשיו אומר… יכולה להיות מצווה נוספת או ציווי נוסף שאומר, קח אפסילון. כמה אפסילון? אתה קובע. קצת ימינה אפסילון, וזה בסדר. וזה יכול להימנות כמצווה נוספת.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, ולכן אני שואל, למה זה לא נמנה?
[Speaker C] זה לא ימנע מאחרות להיות מצוות?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מבין, אז אני שואל, למה זה לא נמנה?
[Speaker C] לא, אמרת… שאם זה היה נמנה אז זה
[הרב מיכאל אברהם] היה מייתר את הכל, זה לא… לא, לא מייתר את הכל, זה לפי הרמב"ן. אם ההלכה הייתה מחייבת גם את זה, אז גם את זה הייתי צריך לעשות כי ההלכה מחייבת.
[Speaker B] נכון. סיבה אחרת לפי הרמב"ם, לפי הרמב"ם זה בגלל שזה מייתר את הכל. מה? לא יכולה להיות מצווה לעשות מעבר למצווה?
[הרב מיכאל אברהם] לא. ודאי שלא, כי אז זה היה הנדרש. אם זו מצווה, אז זה הופך לנדרש.
[Speaker B] כמו שאמרת, יש אפסילון.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, האפסילון הזה, האפסילון הזה, האפסילון הזה לא יכול להיות מצווה. אלא אם הוא מצווה, אז הוא הנדרש. אתה רוצה שאלך מעבר לאפסילון? אז מה הרווחת? רק הזזת את הקו באפסילון. הזזת את הקו באפסילון, לא שינית כלום.
[Speaker C] כי עדיין קדושים תהיו מדבר על מה שמעבר. אין קו, כי כל אחד…
[Speaker B] קדושים תהיו זה המחשבה, זה האפסילון.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הרמב"ן אומר שזה לא מחשבה, זה המעשה. אתה צריך לא למעט ב… אני מבין מה הרמב"ן אומר לעומת הרמב"ם. אני רק אומר, שאפשר להגיד שקדושים תהיו זה עצם זה שאתה חושב על זה וזה האפסילון, וכל מה שתעשה מעבר לזה… אז את זה באמת אפשר היה למנות. נכון, אבל הבאתי דוגמה של הרמב"ן לא בשביל להראות שזה תוכן הפסוק קדושים תהיו. אפשר להתווכח על הפירוש של הרמב"ן, אלא הבאתי להראות את הלוגיקה. והלוגיקה היא שאם הרמב"ן תופס שיש פה ציווי לעשות לפנים משורת הדין, הוא לא יכול למנות אותו. ואפשר להתווכח ולהגיד שזה לא ציווי לפנים משורת הדין, זה ציווי על המחשבה, זה ציווי על לא משנה, משהו אחר. ואז גם אפשר היה למנות, בסדר? אבל אני אומר הלוגיקה היא כזאת, שכאשר יש משהו שהוא בהגדרה מחוץ לחיוב ההלכתי, הוא לא יכול להיכנס לתוך החיוב ההלכתי. ולכן בסופו של דבר ועשית הישר והטוב וקדושים תהיו לא נמנים. אף אחד לא מונה אותם למרות שהוא מציית להם. לא, רגע, זהו. עכשיו הרב ליכטנשטיין במאמר שמה רוצה לטעון שזה בגלל שזה לא מוגדר עד הסוף, לכן זה לא נמנה. אבל בעצם מבחינתנו זה כמו מצווה מנויה. וזה מחייב בדיוק כמו המצוות המנויות. זה לא נכנס לתרי"ג כי אין פה גבול חד. ואמרתי אני לא מסכים לזה. לא חושב שהוא צודק.
[Speaker G] יש עוד מצוות שאין להן שיעור.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, בדיוק בדיוק בגלל זה. מה שאמרתי קודם. שיש כמה וכמה דברים שאין להם שיעור והם נמנים. ואהבת לרעך כמוך, הרמב"ם עצמו מסתבך עם זה בתחילת פרק י"ד מהלכות אבל. הרמב"ם כותב שציוו חכמים שהאדם ילווה את המת, יכניס כלה, יבקר חולים וכולי וכולי, וכל זה בכלל ואהבת לרעך כמוך והוא מדברי סופרים. הנה זה משמע שמה. זאת אומרת, מצד אחד זה בכלל ואהבת לרעך כמוך שזה דאורייתא, ומצד שני זה דברי סופרים. אז שמה יש כאלה שמסבירים עוד פעם בעקבות, זה בעצם הרב ליכטנשטיין רוצה לקחת את זה מהמגיד משנה בסוף הלכות שכנים ומהרמב"ן על הפסוק ועשית הישר והטוב, זה כמעט אותו דבר. והוא רוצה לטעון שזה בעצם מחייב בדיוק כמו דאורייתא, אבל זה לא יכול… הוא לא מדבר על ואהבת לרעך כמוך, כן? אבל אלה שרוצים, אלה שמיישמים את זה על ואהבת לרעך כמוך רוצים להביא את ההבחנה הזאת לואהבת לרעך כמוך, ורוצים להגיד שואהבת לרעך כמוך הוא לא מוגדר וחכמים באו ונתנו לזה הגדרות חדשות. אני לא מקבל את זה גם שמה. אבל מעבר לזה, צריך לזכור שואהבת לרעך כמוך זאת מצווה מנויה. אם סוג כזה של ציוויים לא מונים אותו, אז הייתי מצפה שגם את ואהבת לרעך כמוך לא ימנו וחכמים יגדירו לנו פחות או יותר כל מיני מעשים והשאר יישאר להחלטתנו מלפנים משורת… אבל זה לא לפנים משורת הדין, למרות שקשה להגדיר את זה. זאת אומרת שאין כלל כזה שמה שקשה להגדיר אותו לא נכלל במניין המצוות. אז מה כן ההבדל בין מוסר, ועשית הישר והטוב נגיד, לבין ההלכה? אז כן, יש הבדל ברמת החיוב. זה לא נכון שאין הבדל ברמת החיוב. יש הבדל ברמת החיוב. ההלכה אתה חייב. מוסר, לא יודע, זה כבר החלטה באיזו דרגה אתה רוצה להציב את עצמך. זה לא החלטה שלך מה מוסרי. מה מוסרי זה נתון, זה לא אתה מחליט. אתה מחליט באיזו רמה אתה רוצה להתנהג. האם אתה רוצה להיות מוסרי ברמה כזאת, ברמה כזאת, בסדר, תחליט. אבל הקדוש ברוך הוא מצפה ממך להיות כמה שיותר, כמה שתצליח יותר, יותר טוב. עכשיו זה כן הבדל ברמת המחויבות, בסדר? ולמרות זאת, ולמרות זאת, ישנם מקומות שבהם, זאת אומרת, את הסכימה של הרב ליכטנשטיין אני כן מקבל שמוסר קשה להגדיר קו. אני רק טוען שזאת לא הסיבה שבגללה זה לא נמנה. בגלל שיש דברים שכן נמנו והם כאלה. אוקיי, ואז מה קורה? באמת לפעמים כשתהיה התנגשות בין הלכה לבין מוסר, המוסר יכול לגבור. זה לא אוטומטית שההלכה גוברת על המוסר.
[Speaker I] איך? אם רמת המחויבות למוסר יותר נמוכה אז למה זה יגבור?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שאמרתי, המחויבות ההלכתית יותר נמוכה… יש מחויבות מוסרית. והמחויבות המוסרית היא כזאת והיא לא בתוך ההלכה בגלל המנעד של האפשרויות, שכל אחד מחליט באיזו רמה רוחנית. ההלכה זה מה שנדרש מכולם, בסדר? אבל יש מצבים שבהם העוול המוסרי הוא כל כך זועק שזה ידחה גם חיובים הלכתיים. דברים נורא בסיסיים, מה שהחזון איש עצמו, עוד רגע נגיע אליו, מדבר על החלק החמישי של השולחן ערוך. אומר יש לפעמים דברים שהם פסנישט, זאת אומרת אתה לא יכול להיות שאתה תעשה דבר כזה למרות שבחשבון ההלכתי לכאורה.
[Speaker C] שמדבר על, הוא נשאל האם להציל גוי בשבת במצב שאין מראית עין. כן, לא זוכר בדיוק
[הרב מיכאל אברהם] מתי, מכתב לפני שנה, שנה וחצי.
[Speaker C] כותב בפירוש, הוא כותב אני אציל אותו, ואז אני אחפש הצדקה בהלכה, ואם לא, שהשם יציל אותי.
[הרב מיכאל אברהם] זה שמעתי פעם בשם הרב ליכטנשטיין.
[Speaker C] אה, זה הרב ליכטנשטיין?
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז זה אני מכיר. אבל למרות שיש סתירות במה שהרב ליכטנשטיין אמר על העניין הזה. שמעתי מתלמידיו כמה הכחשות ואני לא יודע עד
[Speaker C] כמה זה מדויק.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון.
[Speaker J] איך זה מתעורר בהקשר הזה השופט כל הארץ לא יעשה משפט? כי מצד אחד זה כאילו הקדוש ברוך הוא בעצמו, יש דבר השם והוא אמר לעשות ככה, ויש כאילו הקדוש
[הרב מיכאל אברהם] ברוך הוא התנהג באופן לא מוסרי. אז אם הוא דורש מאיתנו להיות מוסריים, אז ודאי שגם הוא אמור להתנהג באופן מוסרי.
[Speaker J] ובסופו של דבר, בבסיס הטענה של אברהם זה שהוא כן מחויב, לא רק אנחנו מחויבים אלא גם הקדוש ברוך הוא בעצמו מחויב לזה. וזה צד אחד. מצד שני, בסופו של דבר מסתבר שהוא כביכול לקח בחשבון גם את המוסר בדבר השם.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, מוסר הוא דבר השם.
[Speaker J] לא, בסופו של דבר בתחילת הדיון נראה שיש שתי מערכות, יש את דבר השם ואברהם מעמת אותו עם השופט כל הארץ לא יעשה
[הרב מיכאל אברהם] משפט, עם איזה שהיא מערכת מוסר נפרדת. לא, להיפך, גם בתחילת הדיון לא. כל הטענה של אברהם אבינו היא שזה לא שתי מערכות. שתי מערכות אבל שתיהן באות מהקדוש ברוך הוא. ואיך זה ייתכן שאתה מתנהל באופן לא מוסרי, הוא שואל אותו? זאת אומרת הקדוש ברוך הוא גם הוא מחויב למוסר.
[Speaker J] מצד אחד הוא יכול להגיד לו אתה לא מבין וזה דבר השם
[הרב מיכאל אברהם] ותעזוב אותי ממשפט.
[Speaker J] אוקיי. אבל בסופו של דבר במסקנת הסוגיה, שזה מה שאומרים על עקדת יצחק, ולכן אנחנו נגיע לעקדת יצחק כשספר שמופיע במערכה הראשונה יופיע במערכה השנייה, האקדח המעשן. האקדח בדיוק. אבל בסופו של דבר זה כאילו הקדוש ברוך הוא אמר תשמע, אני בדבר השם כבר כללתי את כל השיקולים המשפטיים או המוסריים שתלמיד חכם עלול לטעות.
[הרב מיכאל אברהם] כשהקדוש ברוך הוא מקבל החלטה, לא כותב פסוק, כשהוא מקבל החלטה, אז סביר להניח, לפחות במבט ראשון, אגב שם מתברר בסוף שלא.
[Speaker J] אין צדיק בסדום.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל יש, אין מספיק צדיקים בסדום.
[Speaker J] בסדר, אתה יודע, אני לא יודע.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה נראה כמו איזה שהוא ויכוח שהוא מוריד אותו, ארבעים, שלושים, עשרים.
[Speaker J] אבל בסופו של דבר
[הרב מיכאל אברהם] אם זה בסוף מברר שזה מראש מה שהקדוש ברוך הוא התכוון אליו, אז זה באמת משחק מכור. או שבעצם זה באמת איזה
[Speaker J] שהוא מהלך שאתה מבין את זה. אני לא יודע האם זה עד הסוף שתי מערכות או שבסופו של דבר זה מוכיח שהקדוש ברוך הוא בדבר השם כבר לקח בחשבון את המוסר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא הייתי מנסח את זה כמו שניסחת בסוף את שתי האפשרויות. יש שתי אפשרויות לקרוא את זה, את הוויכוח בין אברהם לקדוש ברוך הוא. אפשרות אחת שבעצם הקדוש ברוך הוא מראש התכוון רק לחמישה צדיקים, זאת אומרת שאם לא יהיו חמישה צדיקים אז הוא יחריב, אבל אם יהיו חמישה צדיקים אז לא. רק אברהם לא הבין. חמישים, ארבעים, שלושים, עד שהוא יורד למטה. אמרת לא הבנת. אפשרות שנייה זה שהקדוש ברוך הוא התכוון באמת להשמיד את סדום בכל מקרה ואברהם הוציא ממנו ב… כמו סוחר כזה, הצליח להתמקח איתו ולהוציא ממנו פחות. אוקיי. בשתי הקריאות האלה עדיין אני מוכן לראות, אני יכול לראות שהמוסר מחייב את הקדוש ברוך הוא בדיוק כמו שההלכה מחייבת. זאת אומרת כי הציפייה ממנו להיות מוסרי. רק השאלה אם הקדוש ברוך הוא לומד את זה במהלך הוויכוח או שהוא כבר ידע את זה מראש. זאת שאלה תאולוגית אבל זה לא נוגע לדיון שלנו.
[Speaker J] וזה בעצם מה שמשליך על הדיון שלנו. הוויכוח הזה בעצם כל פעם שיש את ההלכה שהיא דבר השם, אני כאילו כמו אברהם צריך לעמוד כנגד ההלכה ולהגיד רגע, זה לא מוסרי. זה אני מסכים.
[הרב מיכאל אברהם] רק אני אומר
[Speaker J] השאלה אם שניהם מהקדוש ברוך הוא אבל.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת זה שזה שתי מערכות זה ברור, להיפך, אני לגמרי מסכים שזה שתי מערכות. אבל שתי המערכות האלה באות מהקדוש ברוך הוא, יסודן בקדוש ברוך הוא. ואם אתה שואל אותו אז הוא מחויב לשתיהן.
[Speaker J] או שאין שתי מערכות ומה שאברהם אומר הוא
[Speaker D] בעצם…
[הרב מיכאל אברהם] אז חזרנו לאותה שאלה. אבל אני אומר משמה אתה לא יכול לראות שום דבר. אתה יכול ככה או ככה לפרש, אני לא רואה איך רואים משם לכיוון אחד.
[Speaker D] כי לגבי אברהם וסדום התברר שאברהם פשוט את העובדות לא ידע. ואמר בטח יש שם עשרה צדיקים.
[הרב מיכאל אברהם] אפשרות אחת כן, אפשרות שנייה לא. יכול להיות שהוא שכנע את הקדוש ברוך הוא. מה עם משה רבנו שמתחנן לפני הקדוש ברוך הוא ומתפלל ומשנה את דעתו? הקדוש ברוך הוא משנה את דעתו. כי ניחמתי על אשר עשיתי, התורה עצמה אומרת. הקדוש ברוך הוא משנה את דעתו. אפשר להתווכח איך זה יכול להיות תאולוגית, הכל טוב. אבל זה מצטרף לרשימה שלמה של מקומות שבהם הקדוש ברוך הוא שינה את דעתו. גם פה זה יכול להיות ככה. אני לא יודע איך קוראים, אבל אני אומר בין אם קוראים כך ובין אם קוראים כך, בסופו של דבר ברור שהקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא עצמו מחויב גם למוסר וגם להלכה. כך או כך, זה לא משנה. בין אם הוא למד את זה תוך כדי הוויכוח ובין אם זה התגלה שבעצם מראש זה היה ככה, זה לא משנה לי. זה כבר שאלה תאולוגית איך לקרוא את זה, האם אני מוכן לקבל שהקדוש ברוך הוא מתחרט או לא, או פספס. כן? בסדר, זה דיון אחר. אבל כך או כך, איך שאני לא קורא, נדמה שיש פה אמירה של מחויבות ברורה של הקדוש ברוך הוא לשני הכיוונים. הרי מכוח זה אני בא אליו. אחרת הקדוש ברוך הוא היה צריך לענות לו בשם לייבוביץ': המוסר זה קטגוריה אתאיסטית, לא מעניין אותי בכלל כמה צדיקים יש בסדום, שיהיו כל העיר צדיקים, אני רוצה להחריב את כולם. וכך החלטתי הלכתית.
[Speaker J] אמרת שבקריאה אחת יש שתי מערכות נפרדות שאתה מאמת בין שתיהן. בשנייה אתה אומר, כשהקדוש ברוך הוא ציווה את מה שציווה, הוא כבר לקח בחשבון את כל השיקולים ואין לך מערכת חיצונית שאתה יכול לבקר את המערכת ההלכתית.
[הרב מיכאל אברהם] אני מבין. שם.
[Speaker J] שם בתורה, כי שם זאת החלטה. ולכן גם היום.
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי שם זאת הזהות שבין המוסר להלכה.
[Speaker J] כי שם זה דבר השם, ואל תבוא אליי בטענות כי הקדוש ברוך הוא כבר לקח בחשבון.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני לא חושב שאפילו אם אתה קורא את זה שם כך, אני לא חושב שזה נכון ליישם את זה על סוגיית הלכה ומוסר. השמדת סדום לא הייתה הלכה, עוד לא ניתנה תורה בכלל. זאת אומרת, זה לא ההחלטה. אבל מה הייתה?
[Speaker J] אני מכליל את המוסג של דבר השם גם כהלכה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר, ההכללה הזאת היא לא הכרחית. עכשיו, אם אתה רוצה להישאר עם גישת הזהות, יש כאלה. אני לא טוען שהם מופרכים, אני חושב שהם לא נכונים. הם לא עומדים במבחן הפשוט של השכל הישר. אבל בסדר, אפשר לקרוא את זה כמובן כך אם מתעקשים. אני לא חושב שזה אומר את זה. מעבר לזה, כשהקדוש ברוך הוא יתגלה ויגיד לך: חבר, יש לפניך את העמלקי הזה, תהרוג אותו, לא פסוק כללי של 'תמחה את זכר עמלק'. אז שם כנראה הקדוש ברוך הוא כבר לקח בחשבון את כל האופציות כי הוא אומר לי מה לעשות. אבל כשהקדוש ברוך הוא אומר לי ציווי 'תמחה את זכר עמלק', אני עדיין יכול לשאול את עצמי רגע, אוקיי, זה הציווי ההלכתי, הבנתי, אבל יש גם שיקול מוסרי. ועכשיו יכול להיות שיש קונפליקט ואני אצטרך להחליט מה לעשות. זה אחרת מאשר שהקדוש ברוך הוא נותן לי הוראה קונקרטית על מקרה.
[Speaker J] פה אתה אומר שזה בעיה טכנית שדבר השם לא מספיק ברור בזה.
[הרב מיכאל אברהם] ברור! אבל זה בדיוק מה שאני אומר. זה לא מסקנה מקרית, זה מה שאני טוען. כי דבר השם בעצם ניתן בשתי מערכות שונות. וכשאתה רוצה להחליט מה לעשות קונקרטית על מעשה ממש, זאת שאלה לא פשוטה. כי גם אם יש מצווה מפורשת, זה עוד לא אומר שאני אקיים אותה. ויש הקדוש ברוך הוא, גם יש מצווה מפורשת, לא מצווה אלא ציפייה מפורשת 'ועשית הישר והטוב'. ולפעמים יש ויכוח, קונפליקט, שיגיד לי לא, אתה לא תעשה את זה למרות שזאת מצווה מפורשת.
[Speaker J] שזה דומה לקונפליקטים בתוך ההלכה או קונפליקטים בתוך המוסר.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק. לכן אני אומר שהעובדה שיש ציווי כללי שונה מאשר מצב שבו הקדוש ברוך הוא אומר 'במקרה הזה תעשה כך'. הוא לא אומר לך 'תעשה כך', 'תעשה' זה כבר אומר לקחתי את כל השיקולים בחשבון.
[Speaker E] זה מאוד מסוכן מה שאתה אומר. אוקיי,
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי כבר
[Speaker E] שמסוכן
[הרב מיכאל אברהם] ולא מסוכן זה לא מדד לנכונות. הא?
[Speaker E] זה הבסיס של הרפורמים?
[הרב מיכאל אברהם] מה לעשות. אוקיי, יש הגמרא עצמה מדברת על 'גדולה עבירה לשמה', דיברנו על זה כבר. 'גדולה עבירה לשמה יותר ממצווה שלא לשמה'. זאת אומרת, יש מצבים שבהם הקדוש ברוך הוא מצפה ממני להיות עבריין. סירוב מצפוני בהלכה. לא מוכן לעשות את ההלכה, זה סותר את המוסר. והקדוש ברוך הוא מצפה ממני לעשות את הדבר הזה. זה הסוגיה של עבירה לשמה.
[Speaker D] שאול המלך ומה שקרה לו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, כי שאול המלך כנראה קיבל החלטה לא נכונה. אבל זה לא אומר שאין החלטות כאלה. זה כל הרעיון. הבאתי אפילו דוגמאות לזה בהלכה, לגבי מיסוד הזנות. דיברנו על זה אני חושב, נכון? שיש החלטות שמבחינה הלכתית ברור שכך צריך לעשות. לשים עדים פסולים כשמקדשים זוג חילוני, ודאי שזה הכי הגיוני מבחינה הלכתית. שים שם שני עדים פסולים שהקידושין לא יתפסו, לא יהיו ממזרים, לא יהיה איסור אשת איש, הכל יהיה נהדר, כמעט הכל יהיה נהדר. אף פוסק כמעט לא מסכים לזה. למה לא? החשבון ההלכתי אומר את זה. למה לא לעשות את זה? כי המטה-הלכתית, מוסרית, זה לא ייתכן.
[Speaker C] זאת אומרת, אני חושב שזה בדיוק הפוך. אני חושב ששמחים כולם כשזה קורה, אבל להגיד את זה זאת סתירה להלכה. זה בדיוק כמו שאמרת מקודם. זאת אומרת ברמה האישית ממש לא, זה עניין של התרשמות.
[הרב מיכאל אברהם] לא מוחק את ההלכה. מי שמקיים את ההלכה אני מקדש אותו כדת משה וישראל. מה זאת אומרת? ומי שלא מקיים את ההלכה אני משתדל למעט את העבירות שלו.
[Speaker C] ומה הבעיה המוסרית בזה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? הבעיה שעם ישראל חי בלי חופה וקידושין. זאת תפיסה באמת…
[Speaker C] יותר טוב מהממזרים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה תלוי. יש חלק מהם שכתוצאה מזה יצאו עם ממזרות ואיסורים, אבל יש חלק אחר שלא. אתה לא יכול להגיד שכל השיקול כמו שאמרת… לא, אבל השיקול הזה אם היית עושה אותו רק ברמה ההלכתית, לא ברמה המטה-הלכתית, נדמה שהתוצאה הברורה היא לא לקדש. למרות שזה פוגע בכמה כאלה שכן שלא יהיו ממזרים ולא ינאפו ולא שום דבר. למה? כי האיסורים שעומדים מצד אחד של ה… עם האיסורים הכי חמורים שיש, איסור אשת איש זה חיוב מיתה, ממזרות זה דופק את הילד לכל החיים וצאצאיו וצאצאי צאצאיו. ופה יש כמה שיחיו בלי חופה וקידושין, ביג דיל, איסור דרבנן. ואולי ביטול עשה דאורייתא לפי חלק מהדעות. זה הכל, אז מה? מה הבעיה בזה? הבעיה בזה שאנשים לא מוכנים, רבנים לא מוכנים שאנשים יחיו בלי חופה וקידושין. זאת איזושהי תפיסה, אני לא יודע אם לקרוא לזה, לא לגמרי מוסריות במובן של פגיעה בזולת, אלא תפיסה מטא-הלכתית נקרא לזה, או משהו כזה. אבל יש איזשהו… כן, בדיוק. אבל יש… אתם רואים שיש פה איזשהו סוג של שיקול שהוא מטא-הלכתי שמתערב בתוך ההלכה, ההחלטה ההלכתית, לפעמים הוא גובר עליו. לא נכון שההלכה עומדת בפני הכל, קודם כל ההלכה וזהו. אוקיי, טוב, אני חייב להגיע כבר לחברה האלה כי אני כל פעם לא מצליח להגיע אליהם. אני רוצה לדון ברב קוק מצד אחד ובחזון איש מצד שני ולראות מה הם אומרים. מקובל לחשוב שהחזון איש שייך לגישה של הזהות האחת והרב קוק שייך לגישה של הזהות ההפוכה, אבל שניהם מחזיקים בגישת הזהות. אוקיי. נתחיל עם החזון איש. חובות המוסריות, אמונה וביטחון פרק ג'. חובות המוסריות הם לפעמים גוף אחד עם פסקי ההלכה. כן, זה כבר אמירה, חובות המוסריות גוף אחד עם פסקי ההלכה. אז זה ממש… לפעמים, לפעמים… כן, זהו, לפעמים זה מילה מעניינת. עם פסקי ההלכה. וההלכה… אפשר היה להגיד שלפעמים הכוונה כי יש הלכות שלא נוגעות לעניינים מוסריים, לא לאכול חזיר או משהו כזה. קבוצה מוחרגת. אפשר היה לדון. וההלכה היא המכרעת את האסור ואת המותר של תורת המוסר. עוד יותר חזק, נכון? כיצד? אמרו בבבא בתרא כ"א עמוד ב' דבמלמדי תינוקות אין טענה של פסקת לחיותי. הרי שיש בעיר מלמדים מתפרנסים מעמלם, ולפתע באו מלמדים אחרים מעיר אחרת, וכטבע בני אדם אינם שבעי רצון מהישנות, קפצו כולם על האורחים החדשים ומלמדי העיר ניזוקו. כן, תחרות בעצם. תחרות במלמדי תינוקות. המקופחים פשטו שנאתם בלבם על הרודפים החדשים, ומשנאת הלב יצאו לבקש עליהם טענות מומים ועלילות ולמדו לשונם דבה עליהם, ומרעה אל רעה יצאו להוציא דיבת שווא ולעורר רחמי בני העיר נגד האכזריות של הבאים החדשים עד שהוסיפו בקטטות ומריבות, ולעתים ונוקמים בהם נקמות כאשר תמצא ידם. כן, מגיעים לסכסוכים לא פשוטים. והנה, כל מעשיהם היו מנוקים מכל חטא ועוון לו הייתה ההלכה כמותם, שיכולים לעכב על החדשים והחדשים היו החוטאים בנפשותם למרות נגד ההלכה, שנאמרה למשה רבנו עליו השלום בסיני. אין כאן איסור מחלוקת ולא איסור לשון הרע ולא שנאת חינם ויש כאן מלחמת מצווה להעמיד הדת על תילה. זה אם התורה לא הייתה מתירה את התחרות של מלמדים חדשים. אבל מה לעשות שהיא כן, אומרת. אבל עכשיו שההלכה הכריעה דקנאת סופרים תרבה חכמה, ואנחנו מעדיפים לאפשר לפגוע במלמד הישן כדי ליצור תחרות בתחום ההוראה, כן? ויסוד הזה נעלה מחיותא דאנשים פרטיים. זה יותר חשוב מאשר החיים או הפרנסה של אנשים פרטיים. כי הנה האורחים הבאים עשו כהלכה, והקמים כנגדם שופכים דם נקיים. כששונאים אותם בלב עוברים על לא תשנא את אחיך, כשמדברים עליהם רע עוברים על איסור לשון הרע, כשמקהילים קהילות לקטטות עוברים על לא תהיה כקורח, כשנוקמים בהם בהעדר הטבה עוברים משום לא תיקום. וכשאמרו בגמרא שם ומודה רב הונא במקרי דרדקי דלא מצי מעכב, נכללה בהלכה זו הרבה הלכות מוסריות אשר תיפגשנה מתוצאות ההלכה. אז מה בעצם החזון איש אומר כאן? לכאורה זאת ממש גישת הזהות, נכון? אומר, המוסר הטבעי שלנו מתקומם כאילו או יכול להתקומם, אני חושב שהיום כבר אני לא בטוח שזה נכון, המוסר שלי למשל בכלל לא מתקומם, אני חושב שזה בסדר גמור, אבל ההנחה שלו זה שהמוסר הטבעי מתקומם בפגיעה בפרנסתו של הראשון. מה? הסגת גבול. כן, לכאורה זה הסגת גבול. אז זה פוגע בפרנסתו של הראשון. מצד שני אנחנו רוצים תחרות כי זה מועיל לציבור. אז יש פה איזשהו מתח וההלכה הכריעה שמעדיפים תחרות, לאפשר תחרות. בתורה.
[Speaker C] מה? בתורה, לא בעגבניות.
[הרב מיכאל אברהם] זה שאלה אחרת כבר, אבל יכול להיות. בכל אופן, בתורה, בסדר? אז אם זה כך, אז אומר החזון איש שאז עכשיו כבר העיקרון המוסרי השתנה, כי ברגע שהקביעה ההלכתית היא כזאת, אז ממילא כל התמונה המוסרית מתהפכת. זאת אומרת ההלכה קובעת מה נכון ומה לא נכון מוסרית. אני הייתי בתמונה שלי מה הייתי אומר? ההלכה קובעת את זה ועדיין זה לא מוסרי ואני במתח בין ההלכה לבין המוסר, ועכשיו צריך להחליט מה לעשות. נגיד זה המודל הלא מזהה, נכון? זה המודל שאני מציע. ולכאורה החזון איש הזה הוא בסיס לתפיסה של הזהות. עכשיו לפעמים, כמו שאמרתי קודם, מה שהוא אומר שהם לפעמים גוף אחד עם פסקי ההלכה. אני לא יודע עד כמה זה, כי לפעמים כמו שאמרתי יש חלקים בהלכה שלא נוגעים פשוט לשאלות מוסריות, אז לכן זה הלפעמים. אבל צריך לשים לב טוב באיזה הלכה מדובר כאן. החזון איש אומר כי ההלכה שניתנה למשה רבנו בסיני אומרת שמותר לעשות תחרות. מה זה הלכה למשה מסיני? זה חדש לי. זה דין דרבנן. זה דין דרבנן בעליל, זה גמרא בבבא בתרא, הכל זה אוסף של דיני דרבנן, זה תקנות חכמים, איך אנחנו מנהלים את החברה, נזקי שכנים, תחרות, גילדות, כל הדברים האלה שמה בתחילת בבא בתרא, וזה הכל תקנות דרבנן. מה זה הלכה מהתורה שניתנה למשה בסיני, מה זה הדבר הזה, הפראזה הזאת? פשוט לא נכון. הוא בטח מתכוון להגיד פה איזו אמירה אידיאולוגית או אמירה הלכתית, אני לא חושב שהוא חשב שזה הלכה למשה מסיני. הוא התכוון לומר שזאת ההלכה ומכאן ואילך הפסיקו ההתלבטויות המוסריות. אבל שימו לב, זאת הלכה שלא נגזרה מפסוקים ולא מהלכה למשה מסיני או דרשות או מה שלא יהיה. אז ממה כן? למה חכמים קבעו את זה? זה לא יצא מפסוק, כי הם חשבו שכך נכון לנהוג. נו בסדר, אז ברור שזאת קביעה מוסרית. השאלה הייתה מראש רק שאלה מוסרית, לא שאלה הלכתית, כי מבחינה הלכתית זו שאלה פתוחה, תעשה תחרות, אל תעשה תחרות. להלכה המקורית בתורה, הדרשות, לא משנה, מעיקר הדין אין מה להגיד על דבר כזה, אבל נוצרה בעיה, אז החכמים היו צריכים להחליט מה החברה היהודית אמורה לאפשר או לא לאפשר. הם ישבו על המדוכה והחליטו שעדיפה תחרות. מה היו השיקולים שם? זה הביא פסוק והוא הביא דרשה והוא הביא תקנה דרבנן? מה פתאום? הם חשבו מה הגיוני או מה מוסרי לעשות, נכון, זה מה שהם חשבו. עכשיו ברגע שחכמים הכריעו, אז ההכרעה שלהם תקפה גם לגבי מוסר, זה מה שהוא אומר כאן. זאת אמירה אחרת לגמרי. הוא אומר שאם הסנהדרין יושבת על שאלה מוסרית ומגיעה למסקנה מוסרית, זה מחייב בלא תסור כמו בהכרעה הלכתית, כי לסנהדרין יש סמכות לחוקק.
[Speaker B] וזה גם אהרון ברק שחושב ככה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בסדר גמור.
[Speaker B] הוא אדם הסבירות וכאן…
[הרב מיכאל אברהם] אבל הם לא חושבים שזה בגלל האדם הסביר אלא בגלל לא תסור, הקדוש ברוך הוא הסמיך אותם. אולי גם אהרון ברק חושב שהקדוש ברוך הוא הסמיך אותם?
[Speaker G] אני חושב מה שהוא אומר שאם דווקא, זה מה שהם דנו, אם הם חשבו שיש מוסר מצד אחד מה שטוב מוסרי ומצד שני יש עניין של הרבצת תורה, כן, שיהיה יותר, והם קבעו
[הרב מיכאל אברהם] שזה גובר על
[Speaker G] זה, המוסר או שהתורה זה יותר חשוב.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מוכן לקבל את הניסוח הזה אבל עדיין הם ישבו גם, הם לקחו גם את השאלה המוסרית פה בחשבון והחלטה שלהם זה מה לעשות עם השאלה המוסרית. עכשיו ברגע שזאת ההחלטה שלהם אז גם אני מסכים שצריך לציית להם, זאת חקיקה של סנהדרין כמו כל תקנה כמו כל דבר אחר. ברגע שזו תקנה של מוסד מוסמך זה מחייב, כמו שהכנסת מחוקקת. אז כשהכנסת מחוקקת חוק בתחום המוסר זה החוק המחייב מבחינת משפט המדינה, גם בתחום המוסר כי ברגע שהיא חוקקה היא חוקקה. זה לא בהכרח הופך את זה להיות מוסרי, זה משהו אחר כבר, אבל זה הדבר המחייב. אבל מכאן ועד להסיק את המסקנה שלפי החזון איש אין, שיש זהות, זאת אומרת שכל ההלכות הם תמיד מבטאות את המוסר, אני בכלל לא בטוח שאפשר להסיק את זה מהחזון איש הזה.
[Speaker G] אבל הוא שואל למה הם הגיעו למסקנה הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, כי הם חשבו שהתחרות יותר חשובה מאשר הפגיעה בחיי פרנסתם של האחרים, של הפרטים. בסדר, זה הדילמה שלנו הרי גם, כל אחד שחושב על הסוגיה הזאת מבין שיש תועלת כזאת ויש נזק ופגיעה בפרטים מול תועלת לכלל. בסדר, זה בעצם דילמה קלאסית. אז אפשר לקרוא לדילמה הזאת דילמה מוסרית כמו שאני אמרתי, אפשר לקרוא לזה כמו שאתה אמרת אני מקבל את זה לגמרי, שזה מוסר נגד הטוב החברתי לא טוב דווקא במובן המוסרי אלא במובן הדתי, הרבצת תורה. בסדר, אבל עדיין הדילמה הייתה, אחד לפחות מקרני הדילמה הייתה הבעיה המוסרית ועל זה חכמים קבעו שהכלל הוא שאנחנו מאפשרים תחרות. אחרי שחכמים קבעו אז ברור שזאת הקביעה המחייבת הלכתית, אני מסכים. אבל איך אפשר להוציא מכאן איזושהי קביעה כללית שאומרת שכל קביעה הלכתית היא בהכרח גם מוסרית? זה ממש לא יוצא מכאן.
[Speaker J] אתה שואל על החזון איש
[הרב מיכאל אברהם] או על הפרשנות שנותנים לחזון איש? לא, אני שואל על הפרשנות שנותנים לחזון איש.
[Speaker J] לא, אז אני חושב שעדיין בתוך הפרשנות שנותנים לחזון איש, אז אוקיי אז הוא בחר דוגמה לא טובה אבל הכותרת שהוא נותן…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל עכשיו אני חוזר ללפעמים שהערת בהתחלה.
[Speaker J] לא, לפני הלפעמים, הכותרת שהוא נותן באופן כללי זה שגופי תורה הם הם המוסר. הם הלפעמים. אז אתה כן חוזר ל…
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אני אמרתי כשאני קורא את הלפעמים לבד אז הוא כשלעצמו אני לא בטוח עד כמה, אבל אחרי זה אני רואה איזו דוגמה הוא הביא אז יכול להיות שהוא הביא סתם דוגמה לא מוצלחת אבל עיקרון החסד, אתם מכירים, עיקרון הדוורקין אומר שאנחנו מפרשים דברים באופן שהוא הכי מיטיב עם הכותב. בסדר, זה ההנחה. אני אומר למה להניח שהוא טעה ולא להניח שהוא אמר את מה שהוא באמת רצה לומר? ומה שרצה לומר זה הדוגמה הזו, הוא הביא את הדוגמה הזאת כי הוא התכוון לדוגמה הזאת.
[Speaker C] בדיוק, הוא הביא את הדוגמה הזאת. הוא אומר דבר מאוד ברור. הוא אומר תדע לך, לפעמים נראה לך שזה חופף, לפעמים זה לא חופף. אבל תדע לך המוסר, אתה יכול להתלבט כמה שאתה רוצה. וואנס הסנהדרין קבעה, זה המוסר, תפסיק לחשוב, אין לך דילמה שמה. אנחנו אלה שכותבים את המוסר תוך כדי תנועה.
[הרב מיכאל אברהם] יש גישת זהות, אמרתי קודם, יש כאלה שגוזרים את זה מדבריו.
[Speaker C] הוא אומר, מי שמתלבט זה לא אתה, זה הסנהדרין. והוא קבע ומעכשיו זאת המסילה שלך. אל תיכנס לדילמות. זה עניין הנהגתי שהוא אומר פה.
[Speaker D] ברגע שאתה אומר אל תיכנס לדילמות, אז כאילו השיקול המוסרי… אתה משוחרר משיקול מוסרי.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, אני…
[Speaker C] יש שיקול מוסרי, אבל השיקול ההלכתי גובר. כל עוד לא נקבע על ידי הסנהדרין. נקבע, זהו, זה זה. עכשיו תתמודד עם הדילמה הבאה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז אם ככה זה מה שרציתי לומר. שהחזון איש לא אומר שיש זהות בין הקביעה ההלכתית באופן כללי לבין מוסר, אלא הוא אומר שההלכה בכל קונפליקט תגבר על המוסר.
[Speaker C] לא, זה רק שההלכה… הסנהדרין קבעה את ההלכה, בסדר
[הרב מיכאל אברהם] הוא קבע את ההלכה וזה יגבר על השיקול המוסרי, וזה יגבר על השיקול המוסרי אגב, וזה לא אומר שזה המוסר.
[Speaker C] אגב בעניין הזה הפסיקה היא מאוד מעניינת כי המוסר גובר פה. המוסר כן גובר, אני אגיד לך למה. כי לא לפגוע בפרנסה של בן אדם לפי הרבה אנשים זה כמו רצח. לפגוע בפרנסה של בן אדם זה מאוד חמור הלכתית. לשפר את רמת הלימוד של תורה זה מאוד סופט כזה. ולכן מה נבחר פה? נבחר לעשות לאו חמור לטובת איזשהו עיקרון מסוים.
[הרב מיכאל אברהם] לא לאו, הם קבעו תקנה דרבנן אבל
[Speaker C] לפגוע בפרנסה של בן אדם זה נחשב כחטא חמור. בסדר, אבל פה זה לשלוח בן אדם למלחמה זה חטא חמור כי הוא יכול למות שם.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לטובת החברה, אנחנו צריכים את זה, מה לעשות. יש הרבה פעמים שצורך קטן כשהוא לגבי כל החברה דוחה פגיעה קשה באדם פרטי. החברה עושה את זה, אין מה לעשות. אז לא משנה חז"ל קיבלו את ההחלטה שלהם. אני רק אומר שמתוך הדברים האלה של החזון איש אני לא יודע אם אפשר ממש, לא חושב שאפשר להוציא את גישת הזהות. החזון איש הרבה פעמים הרי זה מה שאמרתי קודם, מדבר על החלק החמישי של השולחן ערוך והוא אומר ההלכה זה לא מה שאתם עושים מתוך החשבון של המקורות. יש לפעמים איזו אינטואיציה בסיסית תקראו לה מוסרית או אחרת לא משנה שהיא גוברת על החשבון ההלכתי הפורמלי. וזה החזון איש אומר. והוא עושה את זה אגב על כל צעד ושעל גם כשהוא לא אומר. רואים את זה בשיקול ההלכתי שלו כל הזמן. בסדר, אז לכן אני לא בטוח שזה נכון לתלות את האמירה הזאת בחזון איש אבל בתוך הדברים נחשף עוד מישור דיון. אפשר לקבל את הגישה המקבילה שאני מציע אותה של מוסר והלכה כשני מישורים מקבילים, אבל עדיין לטעון שתמיד כשיש התנגשות ההלכה תגבר כי ההלכה זה משהו יותר חד משמעי. איפה המוסר משמעותי? כשההלכה אין מה להגיד או שהיא לא מתנגשת או מין משהו כזה. כמו שאמרתי קודם. זה עוד דיון. אני חושב שאפילו זה לא נכון. אבל קודם כל נדמה לי שאפשר בהחלט לראות בחזון איש שזה כן שתי קטגוריות שהן לא חופפות, זה לא נכון שהן חופפות. כמו שאתה אומר, בשורה התחתונה אל תהסס תלך ישר עם ההלכה. אבל הוא לא אומר שזה הופך בזה להיות מוסרי. זה רק אומר שזה מה שצריך לעשות, זה מה שההלכה אומרת כי לקחו גם את זה בחשבון. זה כבר אמירה יותר רכה. אני רוצה לטעון שאפילו זה לא נכון, ואני חושב שגם החזון איש עצמו אומר שאפילו זה לא נכון כי לפעמים החשבון ההלכתי הוא לא מה שאני אעשה אלא מה שאני אעשה זה בתחושה שלי של מה נכון.
[Speaker H] מה עם אנשים בתנועת המוסר הרשמית? מה היה איתם?
[הרב מיכאל אברהם] זה לא קשור לפה. תנועת המוסר הרשמית בשמה זה הם מדברים על רוח ההלכה הרבה פעמים, לאו דווקא על המוסר וכשתראי את ההנמקות למשל אז הרבה פעמים המסבירים לך שהתנהגות מה שאנחנו קוראים התנהגות מוסרית היא בעצם סעיף של מצווה. להפך, הם הרבה פעמים מגנים על התפיסה שלהם בזה שבעצם גם זה הלכה וגם זה מצווה. הרי ואהבת לרעך כמוך זה גם מצווה לא פחות מאכילת חזיר. אז למה בזה אתה לא מקפיד? תמיד זה טיעון מוסרי קלאסי. זה בעצם אומר מנסה כן להכניס את הכל להלכה רק להרחיב את הגבולות של ההלכה. להגיד שהלכה זה לא רק הדברים הפולחניים או האלה אלא גם להיות מענטש. ואני רוצה לטעון לא, זה לא ההלכה אבל זה כן רצון השם. זאת אומרת זה שתי מערכות שונות. טוב, זה מצד אחד. מי שבכל זאת רוצה תרשו לי עוד לראות את הרב קוק. הרב קוק בדרך כלל נתפס כמו התפיסה המנוגדת. ובעולת ראיה בחלק ראשון על פרשת העקידה אמרתי אני חושב שזה קטע מאוד מאוד יפה. אז הוא הולך הוא מפרש לכל אורך הדרך את הניסיון של אברהם אבינו במקביל לחיל ורעדה של קירקגור שבעצם יש פה איזה ניסיון לראות עד כמה מסירות נפש של אברהם אבינו. כמה הוא יהיה מוכן לעקוד בשביל רצון השם. והעקידה הזאת כוללת את העקידה של ההיגיון ושל המוסר. של הרגשות הטבעיים ושל הכול, ושל הבן שלו כמובן. זאת אומרת הוא עוקד את כל עולמו מפני הצו האלוקי. וקירקגור עוצר כאן. אז זה הלקח של העקידה או זה. לכן אברהם הוא אביר האמונה בלשונו, כי אברהם בעצם היה אותו אחד שהיה מוכן לעקוד את הכול, את המוסר, את ההיגיון, את הרגשות, את הכול בשביל עבודת השם. זה אביר האמונה האמיתי. הרב קוק הולך איתו עד הסוף, אבל בסוף יש טוויסט בעלילה, כי כתוב ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני. קירקגור מתעלם כמובן מהחלק האחרון, מהזה שהמלאך אומר אל תשלח ידך אל הנער. ואז אומר על זה הרב קוק, קול ה' בכוח, על ידי מלאכו עושה דברו. אומר שהציווי המוחלט, בין מצד הצדק להימנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע להינזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב המלאים אהבה לבנו חמודו, הוא קיים בעינו. אל תחשוב שזה לא קיים, שאני מורה לך לעבור על הרגש הטבעי או על המוסר, לא יכול להיות דבר כזה. ההכרות הקדושות האיתנות, בכוונה קדושות, הכוונה ההכרות הטבעיות שלך הן קדושות, גם הן מהקדוש ברוך הוא. זה לא האנושי נגד האלוקי, אלא האנושי גם הוא ביטוי של האלוקי. החקוקות בטבע הרוחני ובטבע החומרי לא ירדו ממעלתן אפילו כחוט השערה על ידי החזון העליון שנתגלה בדבר השם. זאת אומרת, לא ייתכן שדבר השם, שההוראה שהקדוש ברוך הוא תפגע בהכרות האלו שטבועות בנו, ההכרות המוסריות, ברגשות הטבעיים, בדברים הפשוטים האלה. על דרך ההקרבה, דבר ההקרבה והמסירות הנפשית היותר עמוקה לאלוקים חיים, שהיא קדושה ואדירת האמת בכל חפץ ותמימות הרצון הנפשי. על כן, אל תשלח ידך אל הנער, בכל חומר האיסור הפשוט והישר שבדבר. אל תשלח ידך אל הנער זה לא גזירת הכתוב איך שקירקגור היה מפרש את זה, אלא זה ההוראה האמיתית, זה ההיגיון, מכוח הצו הפשוט והטבעי אל תשלח ידך אל הנער. לא כי אני עכשיו משחק איתך, פעם לקחתי אותך לשם, עכשיו לקחתי אותך לשם שאתה תמיד תשמע בקולי, מן איזה הרגשה כזאת להיפך, לעקוד את אברהם אבינו לטלטל אותו לכל הכיוונים, להראות לו שרק אני שולט בעניין. זה תפיסה הפוכה לחלוטין. זאת אומרת הרב קוק גם כן רואה שיש פה טלטולים לפה ולשם, אבל הטלטולים הם רק פעמיים. פעם אחת ללכת נגד והפעם השנייה להראות שההליכה נגד לא יכולה להיות.
[Speaker C] אז הוא נכשל בניסיון?
[הרב מיכאל אברהם] רגע שנייה אחת. וזה בדיוק, הוא היה צריך לסרב להקרבה. אני אענה על זה עוד רגע. בעצם עולה פה השאלה אז למה הקדוש ברוך הוא היה צריך את זה? שישר יסביר לו את העניין הזה. או מצד שני אני אשאל את זה כמו שאתה שאלת, בעצם אז אם ככה אז אברהם אבינו פספס משהו בהתחלה? הוא נכשל בניסיון? היה צריך להבין שציווי כזה הרי לא יכול לסתור את המוסר ואת ההיגיון וכולי.
[Speaker C] אז איך זה יכול להיות?
[הרב מיכאל אברהם] יש פה ושם כאלה שרוצים באמת לפרש שאברהם נכשל, אני חושב שזה אבסורד אבל בסדר. רביצקי מביא את זה, הוא טוען שהפרשנים ספרדים, יש הרבה פרשנים ספרדים שטוענים שאברהם נכשל בניסיון העקידה בעצם. זה דרושים סוג ד'. שטויות. זה נגזרת ממה שאתה אומר?
[Speaker C] זה נגזרת ממה שאתה אומר. אם המוסר גובר על הכול הוא היה צריך להגיד אני מבין, לא קיבלתי. אני אסביר.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר למה בכל זאת הקדוש ברוך הוא מטלטל את אברהם הלוך ושוב בצורה כזאת? הוא מטלטל אותו כדי להעביר לו את הלקח הזה בלימוד חוויתי. אומר לו אתה חושב שעבודת השם זה כמו קירקגור. ככה אברהם באמת חשב, בסדר? עכשיו זה נכון שהקדוש ברוך הוא מצווה צריך לציית. ככה צריך לציית. אין חטא. הטעות שלך הייתה שאתה באמת חושב שהקדוש ברוך הוא יכול להתכוון לדבר כזה. ואז מה? עכשיו הקדוש ברוך הוא אמר את זה, מה זאת אומרת איך אפשר היה לפרש אחרת? אי אפשר היה לפרש אחרת. אבל הקדוש ברוך הוא אומר לו יפה מאוד ששמעת בקולי, זה לא כישלון זו הצלחה בניסיון העקידה. אבל דע לך שכל העסק הזה היה בעצם לימוד חוויתי. לימוד חוויתי כדי ללמד אותך אין דבר כזה, אין ציווי שיסתור את הרגשות הטבעיים של המוסר. לא משנה, זה מה שהרב קוק אומר. אבל אברהם היה אמור להבין את זה בסדום. זה בדיוק מה שאברהם אבינו עשה בסדום. לא, הקדוש ברוך הוא, זאת השאלה, להחליף את זה והוא בא
[Speaker F] ואמר לו, בא ואמר לו לא, אני מבין. לא לו, הוא לא סירב, הוא
[הרב מיכאל אברהם] בירר, הוא התווכח.
[Speaker F] כן, זה משהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אחרי שהקדוש ברוך הוא היה אומר לו, בסדר, הוא היה אומר לו. אתה לא יכול… הוא התווכח. השאלה הגדולה למה פה הוא לא התווכח ושם כן. אז על זה יש כמה תשובות, זה הפרשנים כבר עומדים על זה, יש כמה תשובות. פה זה מדבר עליו, פה זה מדבר על אחרים. יש הרבה, יש כמה חילוקים, לא הרבה, אבל יש כמה חילוקים. זה השאלה למה הוא לא התווכח. אבל בסדר, להתווכח עם מוסר זה עקרונית אפשר היה גם פה. אבל בסוף היית צריך לקיים. בסדר, אחרי שאתה מוכן לקיים ואני באמת רואה שאתה עובד השם, אז עד עכשיו אני יכול להגיד לך שלמעשה אתה לא צריך בכלל לעקוד. זאת אומרת, ואני חושב שכדרך חינוכית, וזה שמעתי מהרב בלומנצווייג בירוחם.
[Speaker D] בסדום הוא הרי התווכח כשהוא אומר זעקת סדום ועמורה. הרי בעקדת יצחק הוא לא אומר לו תשמע, עשית משהו לא בסדר. לא, בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא רוצה להיכנס להבדל בין שתי הפרשיות כי אני רוצה לסיים פה. אפשר לחלק ביניהם בכמה פרמטרים. אני רק רוצה לומר שזה שמעתי מהרב בלומנצווייג פעם בראש ישיבת ירוחם, וזה בעצם איזשהו לקח חינוכי, גם לדור שלנו. אנחנו הרבה פעמים נמצאים על התחושה הזאת ואני לגמרי מזדהה איתה. על התחושה הזאת שבעצם הטו גוד טו בי כושר הזה זה עיוות. זאת אומרת, התפיסה הזאת שאומרת שאם זה כשר זה לא יכול להיות נעים. זאת אומרת, אם זה טוב זה לא יכול להיות מתאים להלכה. אם זה נחמד לי, נוח לי, אז לא יכול להיות, ההלכה דורשת ממני תמיד עקדה. אוקיי? יש איזושהי תחושה כזאת.
[Speaker J] פוסק הדור בשבילו זה העקדה.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות. החזון איש של המתח. כן. הוא כזה, הוא חי את המתח הזה. אז בדור שלנו הרבה פעמים התחושה היא שאין מתח כזה. אנחנו כבר אחרי העקדה. אנחנו… זה מסתדר. זה חינוך מסוכן. זה חינוך מסוכן כי מחינוך כזה אתה באמת מגיע בעצם לעשות מה שאתה רוצה בסופו של דבר. עזוב, אז מה זה משנה הלכה? אתה עושה מה שאתה רוצה. זה קצת קשור למה שדיברנו אתמול. אתה בסך הכל עושה מה שאתה רוצה. עכשיו זה מסוכן. אז אומר הרב קוק תראה, זה נכון, אבל בשביל להגיע לשלב הזה אתה צריך לעבור עקדה. זאת אומרת, כשאתה מחנך את הילד בגיל צעיר, אז אתה אומר לו אתה תעשה את זה כי כך הקדוש ברוך הוא אמר. לא בגלל שזה המוסר ובגלל… זה לא נכון לחנך כך את הילד. הוא צריך להגיע לזה בסוף. זאת אומרת, קודם כל אתה תעקוד את עצמך. אתה תעשה את מה שהקדוש ברוך הוא אמר כי זה מה שהקדוש ברוך הוא אמר ועושים את מה שהוא אמר. אחר כך תתבגר יותר, אני אולי יכול לנסות להראות לך לפחות בחלק מהדברים, האם שיש מאחורי זה גם איזשהו רציונל מוסרי וכולי וכולי. אני מוסיף וזה אני לא מסכים עם הרב קוק, שזה לא תמיד כך. ולפעמים נשארים עם העקדה. לפעמים זה יישאר ולפעמים אגב תהיה אנטי-עקדה. לפעמים כשהמוסר מתנגש עם ההלכה, וזה לא נכון שאין התנגשויות, יש התנגשויות, אז המוסר יגבר. ולא ההלכה תגבר. אז אני אומר, אני הולך עם מה שהרב קוק אומר הלאה, אבל מה שהוא אומר בעצם זאת גישת הזהות. וכאן אני כן חושב שכתובה גישת הזהות וזה כתוב לא רק פה, זה כתוב בהרבה מקומות ברב קוק, שבעצם היותר… הרב קוק אומר יותר מזה. הרב קוק אומר שכל המטרה של ההלכה זה רק עיצוב דמות מוסרית של האדם ושל החברה. אין מטרה אחרת. זאת אומרת זה… כל ההלכה זה רק מוסר. זאת אמירה יותר רדיקלית. הוא אפילו… אני כשדיברתי על הזהות, אז אמרתי שהלכה לא יכולה להיות לא מוסרית, אבל היא יכולה להיות א-מוסרית. זאת אומרת היא יכולה להיות, יש הלכות, איסור אכילת חזיר לא נוגע למוסר, הוא לא אנטי-מוסרי, אבל הוא לא נוגע למוסר. הרב קוק אומר לא, כל ההלכות נוגעות למוסר ויש להם מטרה רק מטרה מוסרית. הוא אומר את זה בכמה מקומות. בסדר, זה גישה מאוד רדיקלית, אני לחלוטין לא מסכים לה.
[Speaker B] ומה, הקדוש ברוך הוא צריך שתתפלל אליו?
[הרב מיכאל אברהם] הקדוש ברוך הוא צריך עוד דברים חוץ מאשר שאני אהיה מוסרי. הוא גם לא צריך שאני אהיה מוסרי, היה יכול לא לברוא אותנו ואז…
[Speaker B] לא, אבל מה הוא
[הרב מיכאל אברהם] צריך באמת את הברכות על האוכל? אין לי מושג למה. אין לי מושג אם הוא צריך את זה או אני צריך את זה. יכול להיות שאני צריך את זה. לא, אבל זה לא של המוסרי. אני צריך את זה בשביל הקומה הדתית שלי. יש לי גם צרכים דתיים, לא רק צרכים מוסריים.
[Speaker J] זה מה שדיברנו על הקומות. כן.
[הרב מיכאל אברהם] מה? על הרמב"ם…
[Speaker J] הרמב"ם מדבר על שתי קומות. זאת אומרת, סדר המדינה שזה אולי מוסר,
[הרב מיכאל אברהם] והמושכלות אולי הוא מדבר יותר, לא משנה. כן, יש פה מעבר למוסר. אם מבינים שכל התפקיד של המוסר זה רק לסדר את החברה ואת היחסים בין הפרטים, אז זה אבסורד לא לברוא את העולם ולא לדרוש מוסר. מה, זה אמצעי הרי. זה אמצעי כדי שהחברה תתנהג כמו שצריך.
[Speaker J] השאלה אם לפי הרב קוק מוסר זה…
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל אם זה כך, אז עוד פעם רוקנו את זה מתוכן. אז בסדר, אז אתה קורא לכל מה שאני קורא הלכה, אתה קורא מוסר. למה?
[Speaker J] מבחינת הקדוש ברוך הוא יכול להיות שמבחינתו זה גם מוסר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל גם אני חושב שזה גם מוסר אם באמת יש חובת הכרת הטוב כזאת, זה דיון אחר. אבל אם יש, כן, אני גם אקרא לזה מוסר. ויש תיקונים שהם לא קשורים להכרת הטוב. גם אם יש הכרת הטוב, למה הקדוש ברוך הוא בחר לנצל אותה? להגיד לי אל תאכל חזיר ואז מכוח הכרת הטוב אני חייב לא לאכול חזיר. למה הוא ציווה את זה? יש איזושהי סיבה. הסיבה הזאת לא נראית לי סיבה מוסרית. אז מה כן? לכאורה זה אומר שיש לו עוד סיבות חוץ מהסיבות המוסריות. ולכן גם יכולה להיות התנגשות. אבל אני אומר פה אפשר אולי לראות אני חושב יותר בבירור מאשר אצל החזון איש בצד השני את הגישה הזאת של הזהות, אבל זאת זהות שהולכת לכיוון ההפוך. אצל הרב קוק הזהות היא שכל ההלכה היא מוסרית, כן? ואצל החזון איש זה שכל המוסר הוא בעצם רק הלכה. זאת אומרת, מה שההלכה אומרת זה המוסר. מה שרוצים להגיד מהחזון איש. טוב. עכשיו בואו נראה, אמרתי אולי את הביטוי הכי קיצוני או הכי בולט של
[Speaker B] הזהות הזאת, אמרנו, זה אצל הרב קוק. ששם בעצם ההלכה היא, יש פה איזה עניין של איזה מין, אני קורא לזה היבלעות. המוסר נבלע בתוך הקודש. המוסר נבלע בתוך ההלכה. או שבעצם, סליחה, ההלכה נבלעת בתוך המוסר, זה יותר נכון. ההלכה נבלעת בתוך המוסר במובן הזה, שכל ההלכה היא בעצם תביעה מוסרית. ולכן אם ההלכה יוצרת משהו שנראה לא מוסרי, אז פה יש בעיה. זה לא אומר שחלילה משנים את ההלכה, אבל זה אומר שצריך להבין את ההלכה בצורה כזאת שהיא תתיישב עם המוסר. זה הביטוי של המוסר הטבעי אצל הרב קוק. עכשיו, בואו נראה את זה בפנים בתוך הפסקה.