מוסר והלכה 8
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שתי קטגוריות: מוסר והלכה ומקור המחויבות
- לפנים משורת הדין, הסמ״ק והפרדוקס של מניין מצוות
- סיפור הענוותן וההבחנה בין עשייה מצווה לעשייה מוסרית
- למה מצוות “מוסריות” כן נכנסו: עיבור צורה והפורמליות ההלכתית
- התורה כמערכת לא-רק-מוסרית: רש״י על בראשית וחלקים לא הלכתיים
- ציפייה מול ציווי, עונש ובית דין מול דין של מעלה
- קדושים תהיו ו“ועשית הישר והטוב”: פרשנויות הרמב״ם והרמב״ן
- מדרש על האבות, עירובי תבשילין והבחנה בין מוסר לסברא משפטית
- הרב ליכטנשטיין: המוסר כההלכה והגמישות כטעם לאי-פירוט
- מהי “הלכה” ומהי “מצווה”: דוגמת נשים במצוות עשה שהזמן גרמא
- המגיד משנה, מידת סדום ודינא דבר מצרא
- מחלוקת עם הרב ליכטנשטיין על קריאת המגיד משנה ועל מניין המצוות
- תרומה, נדבת הלב וגדרים גמישים של חז״ל
- מי שפרע, ציפיות משתנות ודקדוק עם צדיקים
- ואהבת לרעך כמוך, הלכות אבל והבחנה בין ציווי הלב לבין תקנות מעשיות
- מניין המצוות ושורשי הרמב״ם
- קונפליקטים בין מוסר להלכה והכרעה: מקרי ומהותי
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג תפיסה שלפיה מוסר והלכה הן שתי קטגוריות שונות עם מגמות שונות, אף ששתיהן מיוסדות ברצון השם, ומציע שהמוסר נדרש כמקור אובייקטיבי מעבר לתחושות פנימיות אך מתגלה גם דרך מצפון ופסוקים כלליים כמו “ועשית הישר והטוב” ו“קדושים תהיו”. הטקסט מבחין בין ציווי הלכתי לבין ציפייה מוסרית, מסביר את הפרדוקס שבמניית “לפנים משורת הדין” כמצווה, וטוען שחלק מהמצוות ה”מוסריות” שנכנסו להלכה עברו עיבור צורה והפכו להגדרות פורמליות שאינן חופפות את הממד המוסרי. בהמשך מובאת עמדת הרב ליכטנשטיין שלפיה החובות המוסריות הן הלכה לכל דבר ורק אינן מנוסחות בפרטים מפני גמישותן, והטקסט חולק עליה באמצעות קריאה במגיד משנה ובהשוואה למצוות גמישות שנמנו בכל זאת. בסיום נקבעת מסגרת הכרעה בקונפליקטים בין מוסר להלכה באמצעות הבחנה בין התנגשויות מקריות להתנגשויות מהותיות, תוך הדגשה שציפייה יכולה לעיתים לגבור אך לא מול ציווי מהותי מפורש.
שתי קטגוריות: מוסר והלכה ומקור המחויבות
הטקסט קובע שההלכה שואפת לערכים דתיים והמוסר לערכים מוסריים של בין אדם לחברו, ושאין חפיפה הכרחית ואף נוצרים קונפליקטים. הטקסט טוען שהמחויבות המוסרית זקוקה למקור חיצוני כדי להיות בעלת משמעות אובייקטיבית ולכן יסודה ברצון השם, אף שהמוסר וההלכה נשארים שונים. הטקסט מציע ידיעה על רצון השם במוסר דרך נטיעת המצפון באדם ודרך פסוקים כלליים כמו “ועשית הישר והטוב” ו“קדושים תהיו” המבטאים ציפייה להתנהגות שמעבר להלכה, ומדגיש ששני פסוקים אלה אינם מופיעים במניין המצוות.
לפנים משורת הדין, הסמ״ק והפרדוקס של מניין מצוות
הטקסט מביא שהסמ״ק במצווה מ״ט מונה עשייה לפנים משורת הדין כמצווה ומבסס זאת על מאמר רבי יוחנן “לא נחרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה” עם ביאור הגמרא “שהעמידו דבריהם על דין תורה ולא עשו לפנים משורת הדין”. הטקסט מנסח פרדוקס שלפיו מניית לפנים משורת הדין כמצווה הופכת אותו לשורת הדין כי החיוב מבטל את ה”לפנים”. הטקסט מציע שהקדוש ברוך הוא משאיר תחומים מחוץ לחיוב הלכתי כדי שהמעשה ייעשה מתוך הבנה פנימית ולא מתוך היענות לציווי, משום שהמוטיבציה היא חלק מן השלמות המוסרית, ומסביר שהפרדוקס משקף את הרצון לשמור על מרחב וולונטרי מוסרי.
סיפור הענוותן וההבחנה בין עשייה מצווה לעשייה מוסרית
הטקסט מביא בדיחה על בחור לשידוכים שדוחה את כולן, נשלח שנה לעבוד על מידות, וחוזר ואומר “עכשיו כשאני ענוותן, אז קל וחומר שאף אחת לא התאימה לי”. הטקסט מפרש שהסיפור מדגים אדם שמתנהג “מוסרית” רק משום שיש ציווי, מסמן וי על חובות, ואינו מתקן באמת את דמותו הנפשית. הטקסט משתמש בכך כהסבר אפשרי מדוע “לפנים משורת הדין” לא נכנס למניין המצוות אצל רוב המונים.
למה מצוות “מוסריות” כן נכנסו: עיבור צורה והפורמליות ההלכתית
הטקסט שואל מדוע חלק מהמצוות הנראות מוסריות כן נמנו ומציע שהן קיבלו הגדרות הלכתיות פורמליות שאינן חופפות את ההגדרה המוסרית. הטקסט מדגים זאת ב“לא תרצח” וטוען שמבחינה מוסרית גרמא ושינוי אינם משנים את חומרת התוצאה, אך ההלכה מגדירה פעולה פורמלית של רציחה ולכן ייתכן שמעשה בגרמא לא ייחשב “פעולת רציחה” הלכתית אף שהוא בלתי מוסרי באותה מידה. הטקסט מסיק שכאשר חובה מוסרית נכנסת לתוך ההלכה היא “עוברת עיבור צורה” והופכת לחובה הלכתית שמטרתה דתית, כחלק מעבודת השם ו“משמרת מצוותיו”, ולא כמערכת שמטרתה הראשית מוסרית.
התורה כמערכת לא-רק-מוסרית: רש״י על בראשית וחלקים לא הלכתיים
הטקסט טוען שלתורה יש חלקים לא הלכתיים ושזה נראה כבר בשאלת רש״י הראשון “למה התורה לא התחילה” מ“החודש הזה לכם”, מתוך הנחה שהתורה אמורה הייתה לכלול רק מצוות. הטקסט אומר שעצם קיום ספר בראשית והפרשות הלא הלכתיות מעיד שהתורה אינה מצטמצמת לציוויים, ושמטרתה אינה מוסרית בלבד, אחרת לא הייתה מתעוררת השאלה על הצורך בבראשית. הטקסט מזהיר מפני קוטביות הפוכה שלפיה לתורה “לא מעניין מוסר” ומזהה עמדה זו עם ליבוביץ ועם “חרדים מסוימים”, וקובע שזו טעות למרות שיש בה הבחנה נכונה בכך שההלכה מנותקת במידה מסוימת ממוסר.
ציפייה מול ציווי, עונש ובית דין מול דין של מעלה
הטקסט מגדיר את ההלכה כתחום הציווי ואת המוסר כתחום הציפייה, וקובע שיש הבדל בין “לצוות” לבין “לצפות”. הטקסט טוען שהציווי הוא תנאי לעונשי בית דין מכוח “אין עונשין אלא אם כן מזהירין”, בעוד שבדין של מעלה הקדוש ברוך הוא אינו זקוק לאזהרה ויכול לשפוט לפי הלב. הטקסט מציג שהמוסר אינו מוגדר על ידי המצוות אלא על ידי המצפון “כמו שכל גוי יודע”, ומוסיף שהמחלוקות והפרשנויות קיימות גם בהלכה ולכן עצם הציווי אינו מבטל ויכוחים אנושיים.
קדושים תהיו ו“ועשית הישר והטוב”: פרשנויות הרמב״ם והרמב״ן
הטקסט מציין ויכוח לגבי “קדושים תהיו” בין הרמב״ם לרמב״ן, ומביא שהרמב״ם בשורש הרביעי מפרש “קדושים תהיו” כ“ושמרתם את כל מצוותיי” בלי תוספת מעבר לכך. הטקסט טוען ש“ועשית הישר והטוב” נתפס בפשט כמכוון ללהיות מוסרי ולא “להיות קדוש”, אלא אם מזהים בין המושגים. הטקסט אומר שיש פרשנות אפשרית לראות את “ועשית הישר והטוב” כסיכום קיום מצוות, אך מציג שזו אינה פרשנות הרמב״ן והמפרשים, ומדגיש שאין “מופת חתוך” בפרשנויות מסוג זה על פי לשון הרמב״ן “אין חכמת תורתנו כחכמת התכונה והתשבורת שמופתיהן חתוכים”.
מדרש על האבות, עירובי תבשילין והבחנה בין מוסר לסברא משפטית
הטקסט נשאל על המדרש שהאבות “שמרו את כל התורה” “אפילו עירובי תבשילין” וטוען שאין בכך הסבר מוסרי ברור, ולכן מדרשים אינם תמיד ניתנים להסבר במסגרת זו. הטקסט מבחין בין מוסר לבין דברים “שיוצאים מתוכנו” מסוגים אחרים, ומדגים זאת באמצעות “המוציא מחברו עליו הראיה” שהגמרא מנמקת ב“אי בעית אימא סברא” ו“מאן דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא”. הטקסט קובע שסברא זו היא סברא משפטית ולא מוסרית, ולכן לא כל אינטואיציה פנימית היא מוסר אף שהמוסר אכן בא מבפנים.
הרב ליכטנשטיין: המוסר כההלכה והגמישות כטעם לאי-פירוט
הטקסט מציג את טענת הרב ליכטנשטיין במאמר בדעת שלפיה אין הבדל בתוקף בין חובות מוסריות לבין חובות הלכתיות, והחובות המוסריות הן “הלכות לכל דבר ועניין”. הטקסט מתאר שלדעתו יש דברים שאינם נכללים בהלכה הפורמלית מפני שקשה להגדירם, ולכן התורה ניסחה אותם ככללים רחבים ולא כפרטים מחייבים. הטקסט מזהה בכך ריקון משמעותי של ההבחנה בין מוסר להלכה, ומתאר שהשאלה על תחולת הדבר כלפי לא יהודי נענית דרך הרחבה של בין אדם לחברו ושבע מצוות בני נח, תוך אזכור דברי רבי שמעון שקופ על גזל גוי כבעיה ברובד המשפטי גם כאשר הדיון נמשך על “לא תגזול”.
מהי “הלכה” ומהי “מצווה”: דוגמת נשים במצוות עשה שהזמן גרמא
הטקסט מעלה קושי מושגי בהבחנה בין מעשה טוב לבין מצווה קיומית דרך הדיון על נשים במצוות עשה שהזמן גרמא ועל הברכה “אשר קדשנו במצוותיו וציוונו”. הטקסט טוען שאם נשים אינן מצוות אין זה “מצווה קיומית” במובן מלא, אף שיש אחרונים שרוצים להגדיר זאת כך, ומביא השלכה מהראב״ד על סמיכת נשים בקורבנות ביחס ל“עשה דוחה לא תעשה”. הטקסט משתמש בכך כדי להראות שנפקא מינה להגדרת הלכה היא יכולת דחייה של לא תעשה והשלכות משפטיות, ולא רק השאלה אם המעשה “טוב”.
המגיד משנה, מידת סדום ודינא דבר מצרא
הטקסט מביא כמקור מרכזי את לשון המגיד משנה בהלכות שכנים פרק י״ד בעניין “דינא דבר מצרא” ו“כופין על מידת סדום”, ומצטט: “תורתנו התמימה נתנה בתיקון מידות האדם… ‘קדושים תהיו’… ‘ועשית הישר והטוב’… ולא היה מן הראוי בכל זה לצוות פרטים… ומידות האדם והנהגתו מתחלפות לפי הזמן והאישים. וחכמים ז״ל כתבו קצת פרטים מועילים… ומהם שעשאום בדין גמור ומהם לכתחילה ודרך חסידות.” הטקסט מסביר שהכפייה על מידת סדום מעוררת שאלה כיצד בית דין כופה דבר שאינו חיוב הלכתי מפורש, ומציג אפשרות שזה מרמז לחיוב, אך דוחה זאת בטענה שהכפייה מוגבלת לתקנות חכמים מסוימות ולא לכל התנהגות “סדומית”. הטקסט טוען שחכמים יכולים להכניס לתוך ההלכה דברים מאגף המוסר באמצעות תקנה, אך אם לא התקינו אין סמכות לכפות רק משום שזה “מידת סדום”.
מחלוקת עם הרב ליכטנשטיין על קריאת המגיד משנה ועל מניין המצוות
הטקסט טוען שקריאת הרב ליכטנשטיין במגיד משנה מובילה לכך ש“ועשית הישר והטוב” היה צריך להיות מצוות עשה דאורייתא מנויה, מפני שגמישות אינה מונעת מניין, ומביא דוגמה שמצוות כמו “ואהבת לרעך כמוך”, “יראת השם” ו“אהבת השם” הן גמישות ובכל זאת נמנות. הטקסט קובע שהמגיד משנה מסיים “והכול מדבריהם ז״ל” ולכן משמעותו היא שהפרטים שחכמים קובעים הם דיני דרבנן, ולא שפרטי המוסר הם דאורייתא מכוח כלל דאורייתא רחב. הטקסט מציע ש“ועשית הישר והטוב” הוא ציפייה של לפנים משורת הדין ולא “שורת הדין” גמישה, ומדגיש שלפנים משורת הדין פירושו יציאה מעבר למה שהדין מחייב ולא מצב שבו “אין שורה” חדה.
תרומה, נדבת הלב וגדרים גמישים של חז״ל
הטקסט מדמה את המהלך לתרומה שבה “חיטה אחת פוטרת את הכרי” ומשייך זאת לרצון שהתּרומה תבוא “מנדבת הלב” כדברי רש״י בתחילת פרשת תרומה. הטקסט מתאר שחכמים בכל זאת קבעו שיעורים גמישים של אחד מארבעים, אחד מחמישים ואחד משישים כ“עין טובה”, “עין בינונית” ו“עין רעה”, כדי לקבוע גדרים בלי לבטל לחלוטין את מרחב הבחירה. הטקסט מקביל זאת למדרגות במצוות צדקה ומציג זאת כמודל שבו חכמים לעיתים מקשיחים ציפיות כדי לתקן התרופפות, תוך שמירת דרגות חופש.
מי שפרע, ציפיות משתנות ודקדוק עם צדיקים
הטקסט מביא את “מי שפרע” כדוגמה למנגנון שאינו חיוב משפטי מלא אלא ביטוי לכך שההתנהגות אינה מוסרית, ושאפשר “לעבור” בו אף שאין כפייה מלאה. הטקסט טוען שציפיות השם משתנות לפי האישיות והרמה, ומביא “צדיקים גדולים הקדוש ברוך הוא מדקדק איתם כחוט השערה” כהוכחה שדקדוק זה שייך לתחום המוסרי ולא לתחום המשפטי האחיד של בית דין. הטקסט קובע שבית דין חייב דין אחיד, ואילו הקדוש ברוך הוא “בוחן כליות ולב” ושופט כל אדם לפי נסיבותיו ומדרגתו, ומוסיף שגם שינויי מציאות בין תקופות משפיעים על הנורמות הנכונות מפני שהנסיבות שונות.
ואהבת לרעך כמוך, הלכות אבל והבחנה בין ציווי הלב לבין תקנות מעשיות
הטקסט מביא את הרמב״ם בתחילת פרק י״ד מהלכות אבל שמונה הכנסת כלה, לוויית המת, ביקור חולים ועוד, ואומר “כולן הלכות מדברי סופרים הן ונכללות בכלל ואהבת לרעך כמוך”. הטקסט מפרש זאת כך ש“ואהבת לרעך כמוך” הוא ציווי על הלב, וחכמים חייבו ביטוי מעשי מדרבנן, ולכן מי שפועל בלי אהבה פנימית מקיים את הדרבנן אך לא את הדאורייתא. הטקסט משתמש בדוגמה זו כדי לטעון שגמישות אינה מונעת מניין מצווה, ולכן אי-מניית “ועשית הישר והטוב” מלמדת שהוא אינו ציווי אלא ציפייה.
מניין המצוות ושורשי הרמב״ם
הטקסט דוחה את ההסבר ש“ועשית הישר והטוב” אינו נמנה משום שהוא “מצווה כללית” ומבחין בין זה לבין פרדוקס הציווי על אמונה. הטקסט אומר שאין לו הסבר קונקרטי מתוך שורשי הרמב״ם מדוע לא למנות “ועשית הישר והטוב” אם הוא ציווי, ולכן הוא מסיק בפשטות שהוא אינו ציווי. הטקסט מטעין שהמגיד משנה והרמב״ן מנסים להסביר את הפסוק אך אינם אומרים את מה שהרב ליכטנשטיין “מכניס בהם”, ולפיכך החלוקה בין ציפייה לציווי נשארת ההסבר המרכזי.
קונפליקטים בין מוסר להלכה והכרעה: מקרי ומהותי
הטקסט קובע שקונפליקטים בין מוסר להלכה אינם מפתיעים משום שמדובר בשתי שפות ושתי מטרות, ומשווה הכרעה ביניהן להכרעה בין שיקולי בריאות לשיקולי הנאה. הטקסט מביא דוגמאות למצוות הנתפסות כלא-מוסריות כגון מחיית עמלק ואיסור להציל גוי בשבת, ומציין שעקדת יצחק אינה הלכה כללית אלא ציווי פרטי לאברהם. הטקסט מבחין בין התנגשויות מהותיות שבהן הציווי כולל מראש בעייתיות מוסרית ולכן גובר, לבין התנגשויות מקריות כמו פיקוח נפש מול שבת שבהן אין כלל ברור מי גובר, ומסיים בהדגשה שציפייה אינה בהכרח חלשה ויכולה לעיתים לגבור על ציווי, אך לא במקום של ציווי ישיר המתייחס מהותית לאותו מקרה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו מתקרבים לסיום הסדרה הזאת של ערכים ומוסר. אני רוצה לנסות להציג איזה תפיסה של הרב ליכטנשטיין במאמר שלו בנושא הזה של היחס בין מוסר להלכה. אזכיר רק את הרקע עד איפה הגענו. אמרתי שאני חושב שזה שתי קטגוריות שונות המוסר וההלכה, יש להם שתי מגמות שונות. ההלכה שואפת לערכים דתיים קראתי לזה והמוסר לערכים מוסריים כן אוניברסליים. לא יודע אוניברסליים זה לא מונח טוב יכול להיות שגם הדתי זה אוניברסלי אפשר לדון על זה, אבל מוסרי כמו שאנחנו מדברים בין אדם לחברו לעשות טוב וכדומה וזה לא בהכרח חופף לפעמים יש אפילו קונפליקטים מסוימים, זה מצד אחד. מצד שני טענתי שאני חושב שהמחויבות המוסרית כיוון שהיא דורשת איזשהו מקור חיצוני כדי שיהיה לה משמעות אובייקטיבית ולא סתם תחושות פנימיות אז המחויבות המוסרית כן יסודה ברצון השם ולכן בעצם שני הדברים הם ממנו למרות שהם שונים וזה העיקרון. עכשיו השאלה מאיפה אני יודע שהמוסר שהוא רצונו שאני אקיים את המוסר. אז אפשר פה ללכת לכמה כיוונים עקרוניים כיוון אחד זה הטענה שאם הוא נטע את זה בתוכי כנראה זה מה שהוא רוצה ממני, זאת אומרת בסופו של דבר הוא ברא אותי הוא עשה אותי באופן כזה אז הוא גם נטע בתוכי את התחושה המוסרית את המצפון אז כנראה שזה מה שהוא רוצה שאני אעשה. ומעבר לזה יש הפסוקים ועשית הישר והטוב, קדושים תהיו, הפסוקים שאומרים בעצם שיש ציפייה מאיתנו להתנהג באופן מוסרי שהוא מעבר להלכה. קדושים תהיו זה יותר על לפנים משורת הדין וקצת פחות מוסר, זאת אומרת זה לא בדיוק אותו דבר אבל והטוב לציפייה מוסרית. שני הפסוקים האלה מבטאים זאת אומרת הם לא מופיעים במניין המצוות. לא ועשית הישר והטוב ולא קדושים תהיו. יש פה בסמ"ק כן מביא את זה הסמ"ק במצווה מ"ט כותב לעשות לפנים משורת הדין דכתיב אשר יעשון ואמר רבי יוחנן לא נחרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה. אלא דינא דמגיסתא לדינא? כן הגמרא שואלת אז איזה דינים ידונו אם לא דין תורה? אלא על שהעמידו דבריהם על דין תורה ולא עשו לפנים משורת הדין. אז הסמ"ק מונה באמת את העשייה לפנים משורת הדין כמצווה כאחת מתרי"ג מצוות כן בדיוק. אז אני חושב שהזכרתי את זה באמת שיש איזשהו פרדוקס בלמנות את הדברים האלה במסגרת מניין המצוות כי אז זה בעצם הופך את הלפנים משורת הדין להיות שורת הדין כי עכשיו אתה חייב לעשות את זה כי יש מצווה ואם אתה חייב לעשות את זה אז זה לא לפנים משורת הדין. ודיברתי קצת על זה למה באמת יש איזשהו עניין לקדוש ברוך הוא שיש למה יש עניין לקדוש ברוך הוא זה קצת יומרני אבל הצעתי איזשהו הסבר אפשרי למה הקדוש ברוך הוא יכול לרצות מאיתנו דברים ובכל זאת לא להכניס את זה כחיוב במסגרת ההלכה כיוון שישנם דברים שאותם הוא רוצה שאנחנו נעשה לא מתוך היענות לציווי אלא כי אנחנו מבינים שכך נכון לעשות ראוי ליעשות ולפעמים המוטיבציה בעצמה היא חלק מהשלמות המוסרית. אם אתה עושה את זה רק בגלל ציווי זה בעצמו פוגע בדמות המוסרית שלך ואם אתה עושה את זה בגלל שאתה מבין שצריך להיות בן אדם אז בעצם המוסר שלך יותר שלם אז לא הכניסו את זה למניין המצוות כדי לא לפגוע. אז הפרדוקס הוא רק שיקוף של העניין הזה. הפרדוקס אומר אם רצו שזה יהיה לפנים משורת הדין אי אפשר להכניס את זה למניין המצוות כי אם זה היה נכנס למניין המצוות אז זה הפסיק להיות לפנים משורת הדין. אבל זה לא פותר את השאלה למה באמת למה הקדוש ברוך הוא יצר את הקטגוריה הזאת שנקראת לפנים משורת הדין? אז מה שאמרתי זה שהוא יצר את הקטגוריה הזאת כי יש שלפעמים ישנם דברים שאותם אתה צריך להיעשות אתה צריך לעשות סליחה לא מתוך היענות לציווי אלא בגלל המוטיבציה והזכרתי אני חושב את הבדיחה המפורסמת על הבחור הזה שפגש בנות לשידוכים ודחה את כולן אני חושב שהזכרתי את זה דחה את כולן ואז המשגיח אומר לו מה אף אחת לא מתאימה לך אתה כזה בעל גאווה שב שנה תעבוד על המידות תלמד מוסר ואחרי זה תחזור חזרה לפרק איש מקדש. טוב אז הוא עבד בהתלהבות על המוסר אחרי שנה חוזרות עוד פעם מצעד הבנות ועוד פעם דוחה את כולן. המשגיח שואל אותו מה אתה מה עשית בשנה? השתנה משהו? אז הוא אומר לו: לפני שנה, כשהייתי בעל גאווה, אף אחת לא התאימה לי, אז עכשיו כשאני ענוותן, אז קל וחומר שאף אחת לא התאימה לי. זה תשובה. מה שהסיפור הזה בעצם מבטא זה איך נראה בן אדם שמתנהג בצורה מוסרית בגלל שיש ציווי להיות מוסרי. זאת אומרת, זה בדיוק השיקוף, נכון? זאת אומרת, הבן אדם הזה נהיה ענוותן כי הוא הבין שכך צריך להיות, ובאמת הוא מבין שעכשיו הוא אשכרה בעל, כי הוא גם ענוותן חוץ מכל המעלות שהיו בו קודם. הוא לא באמת עובד במובן הנפשי על הענווה אלא הוא מסמן וי על החובה להיות ענוו. ושיש חובה להיות ענוו והוא מקיים מצוות, אז הוא מסמן וי גם על החובה הזאת. כך בערך זה נראה, וזאת הסיבה שבגללה, יכול להיות שבגללה זה לא נכנס למניין המצוות על פי רוב המונים. מה קורה עם הסמ"ק? אני לא יודע. אומרים שהסמ"ק מונה גם רצונות ולא רק ציוויים. אני לא יודע בדיוק.
[Speaker B] יש ת'שאלה ההפוכה: למה אם כך, למה חלק מהמצוות המוסריות כן נכנסו?
[הרב מיכאל אברהם] כן. אז פה נדמה לי שבאמת אפשר לענות על זה בכמה צורות, אולי אפילו הן משתלבות יחד, זה לא בהכרח סותר. קודם כל, במה שנכנס במסגרת המצוות המנויות יש לו הגדרות מאוד הלכתיות פורמליות. זה לא חופף לציווי המוסרי. למשל לא תרצח. מה, ברור שמבחינה מוסרית לרצוח בגרמא ולרצוח לא בגרמא זה אותו דבר. אתה עושה מעשה שברור שהדבר הזה יקרה והתוצאה היא שבן אדם מת. רק מה? אתה עושה את זה ככה? אז מה? מה זה מעניין אותי? ברמה המוסרית זה לא רלוונטי אם אתה עושה את זה ביד שמאל או ביד ימין, בשינוי או בגרמא או בכל מיני דברים מן הסוג הזה. יש הבדל בהגדרות. ברור שמבחינה מוסרית זה לא בסדר, אבל ההגדרה ההלכתית היא הגדרה יותר פורמלית. השאלה למה. ואני חושב שזה רמז לעניין הזה, ובכל מיני עוד מקומות כמו לא תגנוב ועוד כל מיני דברים. אני חיושב שזה רמז לעניין הזה שכשהחובות המוסריות נכנסות לתוך ההלכה זה עובר עיבור צורה. זאת אומרת, זה באמת לא נשאר חובה מוסרית, זה הופך לחובה הלכתית. והחובה ההלכתית והחובה המוסרית הן באמת שני דברים. יש בלא תרצח שני מימדים: יש את המימד המוסרי, תהיה בן אדם, ויש את רצון השם שבעניין הזה שתענה לציווי שאסור לרצוח, חלק מעבודת השם, חלק מההתקרבות לקדוש ברוך הוא, זה משמרת מצוותיו. אז המצוות עוסקות באיזשהו מובן פורמלי, אל תעשה פעולת רציחה. אם אתה עושה את זה בגרמא, בשינוי, בלא יודע מה, אז לא עשית פעולת רציחה. זה לא אומר שאתה מוסרי, מוסרי אתה לא מוסרי באותה מידה, אבל המצוות יש להן מטרה אחרת. לכן גם כאשר ישנם אלמנטים מוסריים שנכנסים לתוך מערכת המצוות, העובדה היא שהם לא שומרים על ההגדרות המוסריות, זאת אומרת הם עוברים להיות משהו פורמלי יותר. שהרבה פעמים כשעוסקים בזה אגב, אז מי שעוסק בזה לא מקפיד להבחין, והרבה פעמים אומרים: מה, אתה לא מוסרי, איך זה יכול להיות? יש לא תגנוב כי הרי עשית ככה ועשית ככה. ואנשים לא שמים לב שיש לא תגנוב ויש את העניין המוסרי של לא לגנוב, וזה שני, לא בהכרח אותו דבר.
[Speaker C] למה לא? מה? למה לא?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת למה לא?
[Speaker C] למה בכל זאת לא שהכוונה היא כשאומרים לא תגנוב הכוונה היא באמת לא לגנוב? לא תרצח הכוונה היא באמת לא לרצוח?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא לא, זה לא הכוונה. זה לא הכוונה. לא תגנוב ולא תרצח המוסרי זה בגלל שזה נטוע בטבעך, המצפון הזה שאסור לעשות את זה. זה הכל. לתורה, המטרה שלה היא לא מוסרית, המטרה שלה היא דתית. גם לטובת המטרות הדתיות, חלק מהדברים שאותם צריך או אסור לעשות, מצוות עשה או מצוות לא תעשה, שייכים לאגף שאנחנו בדרך כלל קוראים לו מוסר, אבל המטרות שם הן לא מוסריות, המטרות שם מה שבעל דרשות הר"ן קורא לו חול העניין האלוהי. כן, זאת אומרת יש איזה… מה שבשפה שלי אני קורא לו מטרה דתית. ומטרה דתית זה לא אותו דבר כמו התנהגות מוסרית, זה שני דברים שונים.
[Speaker C] כשאומרים קדושים תהיו, כשאומרים
[הרב מיכאל אברהם] ועשית הישר והטוב, אלה לא פסוקים מצווים, אלה פסוקים שמתארים ציפייה. זה בדיוק מה שאמרתי עכשיו, זה לא חלק מההלכה. יש בתורה חלקים לא הלכתיים. הרי דיברנו על זה ש… שנייה אחת, דיברנו על זה שבתחילת ברש"י הראשון של התורה, הרי הוא שואל: למה התורה לא התחילה מ… למה התחילה מבראשית ולא מהחודש הזה לכם ראש חודשים? אנשים ככה עוברים מהר על השאלה הזאת, אבל השאלה הרבה יותר מעניינת מהתשובה. והתשובה, בוא נגיד, לא… לא מיליון דולר. אבל השאלה היא שאלה חזקה, או שאלת תמיהה. מה זה השאלה הזאת? למה שלא יתחילו מבראשית? מה רע בבראשית? מה יש יותר טוב בהחודש הזה לכם מאשר בבראשית? למה ההנחה היא שהייתה צריכה להתחיל בהחודש הזה לכם? ההנחה של רש"י היא שהתורה הייתה צריכה להכיל רק מצוות, רק ציוויים. ואז הוא שואל: רגע, למה יש חלקים בתורה שהם לא ציוויים? ואז הוא עונה מה שהוא עונה לו, לא משנה. אוקיי? אבל יש פה איזושהי הנחה שיש משהו במצוות שהוא אחר מאשר המוסר שאתה לומד מספר בראשית, או כל הדברים הלקחים האחרים שמלמדות הפרשות הלא הלכתיות. אז פה אתה רואה בפירוש את העניין הזה של התורה המטרה שלה היא לא מוסרית, כי אם המטרה שלה או לא רק מוסרית, כי אם המטרה שלה הייתה מוסרית אז מה השאלה למה צריך את ספר בראשית? השאלה למה צריך את החודש הזה לכם. בסדר? אני חושב שרואים את זה בכמה מקומות בצורה מאוד ברורה. ועוד פעם, ואסור לקחת את זה לקוטביות השנייה. יש כאלה שלוקחים את זה לקוטביות השנייה ואומרים שלתורה לא מעניין מוסר, התורה אתה צריך לעבוד לפי הכללים, להתנהג עם השולחן ערוך עם הסעיפים ואז הכל בסדר, ולא מעניין שמשהו מוסרי או לא מוסרי זה קטגוריה אתאיסטית, כמו שליבוביץ אומר, זה לא מעניין. וגם חרדים מסוימים לפחות מצד שני אומרים אותו דבר. ואני חושב שזה טעות הפוכה. הם תופסים משהו נכון, שיש בהלכה משהו שהוא מנותק ממוסר. אבל זה לא אומר שהיא אנטי מוסרית, וזה לא אומר שלקדוש ברוך הוא לא חשוב שאני אהיה מוסרי. הוא רק אומר את זה בסקטור אחר של התורה, לא בסקטור ההלכתי, אלא בסקטור של הסיפורים, או של ועשית הישר והטוב, או של קדושים תהיו. יש לך שני חלקים שונים של התורה שכל אחד מהם פונה לקטגוריה אחרת, אבל שתי הקטגוריות האלה באות ממנו. את שתיהן אנחנו עושים בגלל זה. אמרתי שאם עושים את המחויבות המוסרית באה מתוך מקור אחר, לא הקדוש ברוך הוא, אז יש פה לפחות ריח, אם לא אפילו למעלה מזה, של איזושהי שניות, של עבודה זרה בשיתוף מה שנקרא. אז עוד פעם, אני לא בטוח שזה להלכה, אבל הרעיון אני חושב ודאי נמצא פה, כי יש לך איזושהי מחויבות או מקור תוקף נורמטיבי מעבר לקדוש ברוך הוא. זאת אומרת, יש פה איזושהי שניות מסוימת. ואני חושב שזה דבר בעייתי ברמה התיאולוגית. ולכן נדמה לי שהמודל הנכון יותר זה ששניהם זה רצון השם ועדיין זה שתי שפות שונות. שפות שונות עם שתי מטרות שונות, מגמות שונות, וכיוון שכך אז אין פלא שנוצרים קונפליקטים, דיברנו על זה. אין פלא שנוצרים קונפליקטים. מצד שני, יש בתורה פסוקים שהם לא שייכים לחלק ההלכתי של התורה, אני אומר למיט סתמא כזה, הם לא שייכים לחלק ההלכתי של התורה, והם באמת אומרים לנו שהקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו גם להתנהגויות המוסריות, והוא מצווה עליהן את ההתנהגויות ההלכתיות. יש הבדל בין לצוות לבין לצפות. לצפות מאיתנו זה להגיד אני רוצה שתעשו את זה אבל לא ציוויתי. וההלכה זה מה שהקדוש ברוך הוא מצווה. הקדוש ברוך הוא פלוס הפרשנויות, לא חשוב, אבל זה הציווי.
[Speaker D] אבל אם זה לא נכון, רגע,
[הרב מיכאל אברהם] עצרתי אותו שנייה.
[Speaker D] אני מבין את ההבחנה הזאת, אבל השאלה היא, אנחנו מבינים אולי בצורה הכי פשוטה, מצווה ועונש, נקודה. הקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו משהו ואז מה? נגיד ואני לא עשיתי, יכול להיות שהוא גם יענש על זה?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע.
[Speaker D] אבל אם זה רק ציפייה, זה נורא קשה לבוא ולהעניש. למה?
[הרב מיכאל אברהם] אתה מצפה מהילד שלך בלי שאמרת לו? לא אמרת לו כלום, בסדר? אבל אתה מצפה ממנו להיות מענטש. עכשיו הוא לא היה מענטש, לא יקבל עונש? לפעמים כן, תלוי כמה, אבל לפעמים כן. זאת אומרת הציווי הוא לא תנאי לעונש בשמיים. הציווי הוא תנאי לעונש בבית דין. הרמב"ם, לא רק הרמב"ם, באופן כללי אין עונשין אלא אם כן מזהירין. זאת אומרת עונשי בית דין צריך ציווי בתורה. זאת אומרת מי שלא מענטש לא נענש בבית דין, אלא אם כן עונשים שלא מן הדין ואז גם עדיין צריך אזהרה, אזהרה של חכמים שלא לעשות ככה, אבל לא מענישים סתם בן אדם בלי אזהרה. אבל בדין של מעלה, הקדוש ברוך הוא לא צריך אזהרות, הוא יודע מה היה בליבך והוא יכול להחליט אם הוא מעניש אותך או לא. אני חושב שהשכר ועונש זה עניין אקזיסטנציאלי.
[Speaker E] האם המצוות לא מכתיבות לנו איך להיות, מה זה מוסרי ואיך להיות מוסרי?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני חושב שלא. אולי לא היית פה נדמה לי בפעמים הקודמות, אנחנו דיברנו על זה. לא, אני חושב שלא. המצוות והמוסר זה שתי קטגוריות שונות. המצוות תפקידן להגדיר מה הקדוש ברוך הוא מצווה עלינו ואין להן מטרה מוסרית בהכרח.
[Speaker E] אז מה מגדיר מה מוסרי ומה לא מוסרי?
[הרב מיכאל אברהם] המצפון שלי. כמו שכל גוי יודע. או אדם לא דתי, לא משנה, כל אחד. לא מה שבא לי, מה שאני חושב שנכון, זה לא אותו דבר. מה שאני חושב שנכון. מה שבא לי זה לא אותו דבר.
[Speaker E] אבל מה שאני חושב
[הרב מיכאל אברהם] שנכון אולי זה לא מה שאתה חושב?
[Speaker E] בסדר, אז יהיה לנו ויכוח.
[הרב מיכאל אברהם] בהלכה אין ויכוחים? בחלק הציווי? אם הקדוש ברוך הוא היה מצווה אז לא היו ויכוחים?
[Speaker E] ומי קובע? הרוב?
[הרב מיכאל אברהם] אני שואל, אם הקדוש ברוך הוא היה מצווה לא היו ויכוחים? בהלכה זה החלק שהקדוש ברוך הוא כן ציווה, נכון? אין ויכוחים? בטח שיש ויכוחים. תמיד יש ויכוחים, יש דעות שונות לבני אדם, אנחנו תמיד מפרשים. הציווי הוא הרי לא תמיד ברור מתוך עצמו. תמיד יש פרשנויות והרחבות ובני אדם עם דעות שונות מגיעים למסקנות שונות, מה לעשות. אז עושים את זה לפי הרוב?
[Speaker E] לא, לא לפי הרוב.
[הרב מיכאל אברהם] לפי מה שאני חושב, זה מה שאני אעשה. למה הרוב? אם הרוב טועה, אז אני אעשה את מה שאני חושב.
[Speaker E] ואם אני חושב שלרצוח זה מוסרי?
[הרב מיכאל אברהם] בעיניך? אני חושב שאתה טועה ולכן אני אשתדל למנוע את זה. כן.
[Speaker E] טוב, אלה דברים שבאמת קצת עסקנו בהם.
[הרב מיכאל אברהם] כן,
[Speaker B] ומה הציווי הזה אם כן, בחזרה לשאלה הקודמת שלי, חלק מהציוויים שנראים מוסריים הם הוצגו כהלכות, ועשית הישר והטוב לא הוצג כהלכה אלא כציווי תורה. במה הוא שונה מ'ושמרת את המצוות'? אולי עשית הישר והטוב זה בעצם לקיים את המצוות האחרות?
[הרב מיכאל אברהם] אז קודם כל אולי זה אפשרי, אבל נגיד הרמב"ן והמפרשים האחרים לא מפרשים כך. ויכול להיות שזאת פרשנות אפשרית. נדמה לי שאולי הזכרתי כבר שלגבי קדושים תהיו, אמרתי שזה לא בדיוק מוסר אלא זה לפנים משורת הדין, יש ויכוח בין הרמב"ן לבין הרמב"ם בהשגות לשורש הרביעי. הרמב"ן כותב שקדושים תהיו, סליחה, הרמב"ם כותב בשורש הרביעי, לא בהשגות. בשורש הרביעי הרמב"ם כותב שקדושים תהיו פירושו ושמרתם את כל מצוותיי. זה נקרא קדושים תהיו. אין בזה שום דבר מעבר לזה. בניגוד למה שהרמב"ן אומר על לפנים משורת הדין וכולי, הרמב"ם אומר נכון, זה ושמרתם את כל מצוותיי. אבל ועשית הישר והטוב, קדושים תהיו אני מוכן יותר לקבל את הפרשנות הזאת כי קדושה מתקשרת איכשהו למושג הדתי, כן, חול העניין האלוקי, מה שקורה הר"ן והכוזרי. אבל בועשית הישר והטוב, בתפיסה הפשוטה, הכוונה לא להיות קדוש אלא להיות מוסרי, אלא אם כן אתה מזהה את שני המושגים האלה.
[Speaker B] בגלל שזאת פרשנות אפשרית. לא, אבל לא בגלל שאני מזהה, בגלל שזה פסוק בתוך התורה, אז כמו שאם היא
[הרב מיכאל אברהם] מסכמת את ושמרתם את המצוות, אני חוזר לרש"י הראשון. סיפורים בתורה וספר בראשית גם הוא אומר לך לשמור את ההלכה? מה הוא עושה? מה הוא קשור להלכה? ברור שיש בתורה חלקים מחוץ להלכה. אי אפשר להכחיש את זה.
[Speaker B] נכון, אבל ברגע שאתה אומר ועשית, מה זה אומר?
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שגם הפסוק הזה הוא פסוק שמדבר על בסדר, אני לא יודע להכריע,
[Speaker B] אתה רץ ומסמן את המטרה מסביב.
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע להכריע. אני אומר שזאת פרשנות אפשרית, או שאתה מקבל אותה או שלא. על פרשנויות כמו שהרמב"ן אומר אין חכמת תורתנו כחכמת התכונה והתשבורת שמופתיהן חתוכים. אין לי מופת חתוך, אבל זאת הפרשנות נדמה לי גם המקובלת, ואני חושב שזה מה שהמסורת מביאה אלינו ונדמה לי שזאת פרשנות לגמרי סבירה. אז יכול להיות, אפשר היה לפרש גם אחרת. אלה שטוענים שאין משמעות למוסר פרט לציווי, כנראה יפרשו כך את ועשית הישר והטוב. לא מסכים לפרשנות הזאת, אבל עוד פעם, ראיה ניצחת אין לי.
[Speaker C] איך אתה מסביר את המדרש שאומר שהאבות שמרו את כל התורה? אם היית אומר שזה בא מהמוסר, אז אתה יכול להבין את זה, אבל אם אתה אומר שזה שני דברים לגמרי נפרדים, איך אתה מסביר את זה?
[הרב מיכאל אברהם] תראה, קודם כל מדרשים זה משהו שאני לא תמיד יודע להסביר. כן. וב', כן, במדרש שם כתוב אפילו עירובי תבשילין. גם עירובי תבשילין יש לזה סיבה מוסרית? אני לא רואה. לפחות אני לא מצליח לראות את הסיבה המוסרית. אז אם היית אומר לי ששמרו את כל התורה כולל לא תרצח ולא תגנוב,
[Speaker D] בסדר, אבל שם גם אני מסכים
[הרב מיכאל אברהם] שיש מימד מוסרי, זה לא חוכמה. בדרך כלל אגב המימד המוסרי רחב יותר מאשר המימד הדתי. זאת אומרת מי ששומר את המימד המוסרי גם שומר את ההלכה. ההפך לא נכון. אוקיי?
[Speaker B] אבל עירוב תבשילין? מה? המדרש לא אומר. כן, זו אולי קיבלו את
[Speaker C] זה, אבל המוסר הרי אתה מסביר את המוסר בתור משהו שבא מבפנים. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שכל מה שבא מבפנים הוא מוסר. אמרתי שמוסר בא מבפנים, לא אמרתי שמה שבא מבפנים הוא מוסר. לא, שני דברים שונים. לא, על זה פעם כתבתי מאמר.
[Speaker D] זאת אומרת הטענה שלמשל הנה דוגמה, המוציא מחברו עליו הראיה.
[הרב מיכאל אברהם] הרי הגמרא עצמה אומרת אי בעית אימא קרא אי בעית אימא סברא, מאן דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא, כן? מי שכואב לו שילך לרופא. זאת אומרת אתה רוצה להוציא כסף? תביא ראיות. אז זו סברא. אוקיי? הסברא הזאת היא סברא מוסרית? המוציא מחברו עליו הראיה? אני לא חושב. זו סברא משפטית, זו לא סברא מוסרית. אפשר לדון מה בדיוק היא אומרת ומאיפה היא באה, לא חשוב, אבל במובן הפשוט זו לא סברא מוסרית. זאת אומרת יש דברים שיוצאים מתוכנו שהם סברא שלנו והם לא שייכים לאגף המוסרי. יש לנו תפיסות משפטיות, יש לנו אינטואיציות גם בתחומים מדעיים, עובדתיים. גם שם האינטואיציות שלנו עובדות. זאת אומרת מה שבא מתוכנו זה לא חופף למוסר. נכון שהמוסר בא מתוכנו. זאת אומרת זה אני כן טענתי קודם, אבל לא כל מה שבא מתוכנו זה מוסר. אוקיי, אז על רקע זה באמת אני רוצה להביא את מה שהרב ליכטנשטיין, והרב ליכטנשטיין טוען טענה קצת אחרת. אני לא מסכים לה דרך אגב, אבל היא טענה מעניינת. הוא טוען, זה מאמר בדעת שהוא כתב, ובעצם תורף הדברים זה שאין הבדל בין החובות של ועשית הישר והטוב, החובות המוסריות, לבין החובות הדתיות ההלכתיות. אין שום הבדל ברמת התוקף. זאת אומרת החובות המוסריות הן באותה רמת תוקף הלכתית, יותר מזה, החובות המוסריות הן הלכות לכל דבר ועניין. אני אמרתי קודם שיכול להיות שגם כן אין הבדל בתוקף, רק שזה לא אותו סוג, זה אחר. אוקיי? זה חובה הלכתית וזה חובה מוסרית. זה להיות מענטש וזה להיות עובד השם. שני דברים שונים. הרב ליכטנשטיין אומר שלא רק שיש לזה אותו תוקף אלא שניהם הלכה. אלא מה? יש דברים שלא נכללים בתוך ההלכה הפורמלית כי קשה להגדיר אותם.
[Speaker C] זה החזון איש בעצם. מה? זה כמו החזון איש.
[הרב מיכאל אברהם] חזון איש אני חושב שזה אפילו יותר מצומצם. דיברנו על זה פעם קודמת, יכול להיות שהוא מדבר רק על סוג מסוים של דברים, מה שחז"ל קבעו. הרב ליכטנשטיין מדבר גם על דברים שלא כתובים בכלל, גם שלא חז"ל קבעו. לומדים שם וכל הזה. אז הטענה שמה שהתורה לא מנתה או לא ציוותה את זה, זה רק בגלל שהדברים האלה כל כך גמישים וכל כך תלויי נסיבות ותלויי אדם ותלויי זה, אי אפשר לצוות על זה. אבל זה רק עניין טכני. זאת אומרת ברמה העקרונית, בהינתן נסיבות נתונות ואדם נתון, החובה המוסרית שנכונה לאותו מצב היא חובה הלכתית לכל דבר בדיוק כמו החובות שלהן אנחנו מצווים. זאת בעצם הטענה שלו. והוא קצת מרוקן מתוכן את ההבדל בין מוסר לבין הלכה. או קצת הרבה מרוקן מתוכן. הוא בעצם אומר שזה…
[Speaker D] איך זה מתייחס למי שאינו יהודי?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker D] אם אנחנו יוצאים מתוך הנחה שחובות מוסריות הן של כלל העולם… אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] אם זו חובה מוסרית גם למי
[Speaker D] שלא יהודי, וזה
[הרב מיכאל אברהם] הופך לעניין הלכתי, אז זה גם כלפי לא יהודי זה יהפוך לעניין הלכתי?
[Speaker D] שבן אדם לחברו פלוס שבע מצוות בני נח מורחב מאוד. בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] הרי דיברנו פעם על רבי שמעון שקופ, נכון? שהוא אומר שלמרות שיש מחלוקת ראשונים אם גזל גוי אסור מן התורה או אסור מדרבנן, כן? אז הוא אומר לכל הדעות זה אסור מן התורה. זה אסור מן התורה בגלל רובד המשפטי. אם יש ממון של גוי אתה לא יכול לקחת את זה, זה ממון שלו. אבל זה איסור משפטי. הוויכוח נשאר בעינו על "לא תגזול". בסדר? זה עדיין דיון הלכתי אבל הוא לא נכנס ב"לא תגזול". אז בעצם מה שהוא אומר זה שאין הבדל בין מוסר לבין הלכה. זאת בעצם הטענה שלו. במובן הזה זה עוד פעם חוזר קצת לרב קוק, אני חושב. זאת אומרת שבמובן… לא יודע אם ממש הרב קוק כי הוא לא טוען שכל ההלכה… שם במאמר לפחות הוא לא טוען שכל ההלכה יש לה רק מטרות מוסריות ולא דברים אחרים, והרב קוק טוען את זה. זאת אומרת זה זיהוי במובן מאוד חזק. אבל הוא כן טוען שהמוסר כלול בתוך ההלכה, הוא חלק מן ההלכה. גם זה איזה שהוא סוג של זיהוי. דיברנו על סוגי הזיהוי השונים האלה.
[Speaker F] הוא לא משתמש במילה הלכה כציווי השם? מה? הוא לא משתמש במונח של הלכה כציווי השם? אני…
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא חושב שיש הבדל מבחינתו בין שני הדברים האלה, נדמה לי.
[Speaker F] אבל רגע,
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר אבל זה רצון השם לא ציווי השם, זה שני דברים שונים. זה לא ציווי, אני לא מקיים מצווה בזה שאני עושה את זה.
[Speaker F] הוא טוען שאתה כן מקיים מצווה בזה שאתה עושה את זה. אבל אם זה משהו שכאילו רצון השם בתרחיש מסוים אולי מבחינתו זה הוא מנסה כאילו…
[הרב מיכאל אברהם] כן, עוד פעם. אפשר… צריך לנסות לשאול את עצמנו מה בכלל ההגדרה של מצווה מול לא מצווה. מה זה משנה? תכלס הוא מצפה ממני, כמו שאתה שאלת, והוא יעניש אותי אם אני לא אעשה את זה, אז מה ההבדל? זה נכנס לתוך הגדרות עשה דוחה לא תעשה. יש הגדרות מה המשמעות של ציווי הלכתי. עונשי בית דין כמובן דורשים ציווי הלכתי. יש איזה… אני חושב שכל אלה הם רק סימפטומים. יש משהו מעבר לזה שקשה קצת לשים עליו את האצבע מה בדיוק ההגדרה האם זאת הלכה או לא הלכה. כן? אפשר סתם אני אתן לכם דוגמה, אולי פעם הזכרתי את זה, אני לא זוכר כבר. יש נשים, יש מחלוקת ראשונים אם הן יכולות לקיים מצוות עשה שהזמן גרמא. זאת אומרת רוב הראשונים הן יכולות, עוד מחלוקת אם הן יכולות לברך אפילו על דבר כזה. האשכנזים והספרדים דברים ידועים. עכשיו, מה זה אומר כשהן מקיימות את מצוות עשה שהזמן גרמא? האם זאת מצווה קיומית? אז יש הגדרה שיש אחרונים שרוצים לטעון שזאת עבור הנשים זאת מצווה לכל דבר, רק מצווה קיומית. הן לא חייבות, אבל אם הן עשו זאת מצוות עשה כמו כל מצווה אחרת. והתחושה שלי היא שיש פה איזה פספוס מושגי קצת. כי אם הן לא מצוות, אז זה גם לא מצווה קיומית. גם מצוות קיומיות אנחנו אמורים להיות מצווים, רק מצווים באופן קיומי לא באופן חיובי. אבל אז מה זה כן? זה מעשה טוב, זה לפנים משורת הדין, לא יודע. אבל זה לא מצווה קיומית. תשאלו אותי מה ההבדל? אני לא יודע. לא יודע מה ההבדל. זאת אומרת, אבל מצווה קיומית זה חלק מההלכה, לכן הבאתי את הדוגמה הזאת פה.
[Speaker G] יכול להיות שיש נפקא מינה אם הן מברכות או לא.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות. אולי הנפקא מינה יכולה להיות אם הן מברכות או לא. אני חושב שגם מי שאומר שהן לא מברכות זה עדיין לא… מי שאומר שהן כן מברכות, זה עדיין לא מצווה קיומית, כי ההסברים שם זה בגלל שאנחנו נצטווינו, לא בגלל שהן נצטוו. הן מברכות כי עם ישראל הצטווה, "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו".
[Speaker D] השלכה אחת למשל, הראב"ד
[הרב מיכאל אברהם] אומר בתחילת הספרא על סמיכה, סמיכה של נשים. גם שמה מתחיל כל הדיון הזה אם נשים יכולות לקיים מצווה שהן לא חייבות בה, אז הראב"ד אומר, דנים שמה הרי אם אתה לא מחויב לעשות סמיכה על קורבנות, אם אתה לא מחויב לעשות סמיכה על קורבנות אז יש בזה איסור, כי אתה בעצם משתמש בקורבן. אסור להשתמש בקורבן, הוא קדוש. אז אם אתה מצווה לעשות סמיכה מצוין, ואם לא אז לא. אז הוא אומר שמי שגם מי שעושה את זה כמי שאינו מצווה ועושה, אז למשל התקיים עשה דוחה לא תעשה. הוא טוען שגם במצווה מהסוג הזה של נשים, הן יוכלו לעשות את מצוות עשה שהן לא חייבות בה על חשבון לא תעשה שהן כן חייבות בו. זה באמת איזושהי תפיסה שנראה ממנה שיש פה חובה הלכתית. זאת אחת ההשלכות, האם זה הלכה או לא. אמרתי, לעניין עשה דוחה לא תעשה למשל, כי אם אני אומר זה רק עניין טוב, קשה להניח שזה ידחה לא תעשה. אוקיי, טוב, אז זה רק הערה לגבי מה זה הלכה ומה זה לא הלכה. אז אני חושב שעדיין יש שתי קטגוריות כאלה, צריך קצת להגדיר יותר טוב מה בדיוק ההבדל ביניהן. אז בעצם מה שהוא אומר הרב ליכטנשטיין, זה שאין הבדל בעצם בין מוסר לבין הלכה פרט לזה שאת המוסר יותר קשה להגדיר. זה הכל. אבל ברמה העקרונית אנחנו מצווים לעשות את זה, רמת החיוב זה אותו דבר, זה חלק מן ההלכה, הכל אותו דבר. רק מה? רק קשה להגדיר. כיוון שקשה להגדיר מה מחייב מתי, אז לא הכניסו את זה לתוך הגדרה מסוימת אלא כתבו באופן כללי 'ועשית הישר והטוב'. והוא אומר דברים כאלה אנחנו מוצאים, יש דוגמה, שתי דוגמאות אולי, המגיד משנה בהלכות שכנים, בפרק י"ד שמה הוא מדבר על דינא דבר מצרא, כן, מידת סדום. מידת סדום, הגמרא בבבא בתרא מדברת על זה ש'כופין על מידת סדום'. כשמידת סדום בעצם עניינו משהו לא מוסרי אבל שההלכה לא מחייבת אותו או לא אוסרת אותו, כן? אז הגמרא אומרת כופין על זה, למרות שבעצם אין חיוב הלכתי. אז על זה אומר המגיד משנה כך. זה בעצמו בעצם מעורר את כל השאלות שדיברתי עליהן כאן. מה המשמעות של לכפות על מידת סדום אם בעצם אני בכלל לא חייב לעשות את זה? אז למה בית דין כופים עליי משהו שהוא בעצם אמור להיות וולונטרי? אמור להיות משהו שאני מחליט עליו ביוזמתי? אז נראה קצת שזה כן איזשהו חיוב. הדין הזה בעצמו כבר מרמז קצת לכיוון שהרב ליכטנשטיין מדבר עליו.
[Speaker C] המידת סדום זה בגלל שזה משפיע על אחרים. בגלל זה זה נוגע באחרים. נכון, אבל עדיין זה מותר לי.
[הרב מיכאל אברהם] אין איסור הלכתי. אז למה כופים עליי? זה מוסרי. אז אם בית דין כופים עליי, אז כן נראה שיש פה איזשהו חיוב הלכתי. זה לא רק סתם שמצפים ממני להיות מענטש.
[Speaker B] אבל תראה בגמרא שם, זה תקנה של חכמים.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אז לכן אני חושב שהראיה היא משם, כי עובדה שלא כל מידת סדום כופים. עובדה. הגמרא שם מדברת על דברים מאוד מסוימים שאותם חכמים קבעו כתקנה וממילא עליהם כופים. הסיבה היא כי זאת מידת סדום לעשות את זה, אבל זה רק טעמא דקרא. זה לא בגלל עצם העובדה שמידת סדום מצדיקה כפייה. לא כל אחד שאני רואה אותו מתנהג במידת סדום בית דין יכול לכפות אותו לא לעשות את זה. אם זאת זכותו, זאת זכותו. שלי שלי ושלך שלך, זה מה שהוא רוצה. מה אתה רוצה ממנו? מותר לו.
[Speaker D] אבל יוצא מזה גם הצד השני, שבית דין לא יכולים לכפות על כל דבר, כי חכמים התקינו משהו שהוא סתם משהו…
[הרב מיכאל אברהם] לא, גם כופים. הטענה היא שיש תקנות חכמים שהן רק בגלל שזה מידת סדום, למרות שהתורה לא הכניסה את זה להלכה, חכמים בכל זאת הכניסו את זה להלכה. חכמים היו צריכים להסתמך על
[Speaker D] זה שזה מידת סדום כדי להתקין את זה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, למה צריכים? יכולים.
[Speaker D] למה אכפת בכלל שזה מידת סדום?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. הטענה היא שלא רק תקנות חכמים רגילות חכמים יכולים לכפות, אלא הם יכולים לקבוע דברים מסוימים שהם מידת סדום ולהכניס אותם כתקנות חכמים למרות שהתורה עצמה לא אוסרת את זה. התורה עצמה לא אוסרת את זה. הרי זה לא דבר… אם זה היה דבר שהתחדש עכשיו, התורה לא אסרה כי זה עוד לא היה, עכשיו זה מציאות חדשה, חכמים התערבו. פה מידת סדום זה היה דבר בעייתי גם במתן תורה. אז אם התורה רצתה לאסור, למה היא לא אסרה? אז התורה אומרת לא, יש לחכמים אפשרות להכניס לתוך ההלכה גם דברים שהם מאגף המוסר. אני חושב שזה מה שכתוב שם, שדברים מאגף המוסר יכולים להיכנס לתוך ההלכה אם חכמים החליטו. ואם הם לא החליטו, אז לא. זה… עכשיו המגיד משנה כותב, מסביר את זה כך. זה סוף הלכות שכנים בעצם. מבואר בהלכות וכן כתב ז"ל בעניין דין בר המצרא, שתורתנו התמימה נתנה בתיקון מידות האדם ובהנהגתו בעולם כללים באמירת 'קדושים תהיו'. והכוונה כמו שאמרו ז"ל 'קדש עצמך במותר לך', שלא יהא שטוף אחר התאוות. וכן אמרה 'ועשית הישר והטוב', והכוונה שיתנהג בהנהגה טובה וישרה עם בני אדם. ולא היה מן הראוי בכל זה לצוות פרטים, לפי שמצוות התורה הן בכל עת ובכל זמן ובכל עניין, ובהכרח חייב לעשות כן, ומידות האדם והנהגתו מתחלפות לפי הזמן והאישים. וחכמים ז"ל כתבו קצת פרטים מועילים נופלים תחת כללים אלו, ומהם שעשאום בדין גמור, ומהם לכתחילה ודרך חסידות. אז המגיד משנה בעצם אומר… מאיזו שנה הוא בערך? הוא ראשון, אחד הראשונים. מפרשני הרמב"ם… מה? 1300… פחות אני חושב… המאה ה-14, 15? המאה ה-14. תקופת האחרונים המאוחרת נדמה לי… הראשונים המאוחרים נדמה לי. מה שהוא אומר פה זה המקור, אחד המקורות שהרב ליכטנשטיין מביא. מה שהוא אומר כאן בעצם זה שבאמת התורה לא כתבה את זה בגלל הפרטים שמשתנים לפי הנסיבות ולפי האנשים, ממש מה שהרב ליכטנשטיין כותב שם. אבל משתמע מזה שבאמת זה דין תורה לכל דבר אלא שהתורה לא כתבה את זה כי זה גמיש. אני לא מסכים לפרשנות של הרב ליכטנשטיין אפילו פה, שזה מקור שמאוד קרוב אליו. מה?
[Speaker I] יכול להיות גמיש לטוב ולרע.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת גמיש לטוב ולרע?
[Speaker I] יכול להשתנות לרע גם המוסר?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא יכול להשתנות, אלא הנסיבות יכולות להכתיב נורמות אחרות, לא שאנחנו מתנהגים פחות טוב או יותר טוב, אלא שבנסיבות שונות הציוויים יהיו שונים כי לפי הנסיבות ההתנהגות המוסרית תלויה בנסיבות. אז אי אפשר להעלות על הדעת את כל סוגי הנסיבות ואת כל סוגי הנסיבות.
[Speaker J] אז אם בצבא זה מוסרי להשלים ציוד אז מותר גמור?
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי את זה. אם בצבא מקובל שמוסרי להשלים ציוד זה לא אומר שמותר. אם באמת בנסיבות הצבאיות יש היגיון להתיר את זה מבחינה מוסרית אז כן. זה לא, אתה עושה קפיצה בין מה שמקובל אצל אנשים לבין מה שנכון בנסיבות האלה. הוא מדבר אני חושב על מה שנכון בנסיבות, לא מה שאנשים חושבים. אם מה שאנשים חושבים זה מה שקובע אז התורה לא צריכה בכלל לצוות כלום, מה יש לצוות? תראה מה שאנשים עושים וזה מה שצריך לעשות. הוא לא מתכוון לזה, הוא רק מתכוון שזה ציווי כל בן אדם ברמתו המוסרית.
[Speaker K] מה שאנשים חושבים, מה שאנשים עושים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ואפילו חושבים אני לא בטוח שזה קריטריון נכון כי יכול להיות שהם טועים. אני אומר מה שנכון אבל משתנה לפי הנסיבות, לא רק מה שאנשים עושים. כי בנסיבות שונות יש התנהגויות שונות, מה זאת אומרת זה דבר ברור. בחברה שונה הרבה פעמים הנורמות המוסריות הנכונות יהיו אחרות. זה פונקציה של הנסיבות שבהן אתה פועל. כיוון שכך אי אפשר לקבוע פה מסמרות כי זה גמיש יותר. אז זה לכאורה מה שכתוב פה, אלא שאז היה לי ויכוח עם מישהו לא מזמן שהוא רצה לטעון לטובת התפיסה הזאת. לפי זה אני בעצם כן הייתי מונה את ועשית הישר והטוב. כי ועשית הישר והטוב הוא בעצם מצווה שנכון אנחנו לא נגדיר לפרטים, אנחנו כחכמים או כפרשנים של התורה לא נגדיר את ההגדרות כי זה משתנה, אבל למה לא למנות את המצווה של ועשית הישר והטוב? זה מצווה הלכתית לכל דבר. דע לך שהקדוש ברוך הוא מצווה לא רק מצפה, מצווה עליך לעשות הישר והטוב. תשאל מה זה הישר והטוב? מה שהמצפון שלך אומר לפי הנסיבות, תנסה להעריך מה זה הישר והטוב בנסיבות האלה. יש מצוות כאלה הרי, יש, זה לא שאי אפשר למצוא מצוות כאלה. מה זה ואהבת לרעך כמוך? ואהבת לרעך כמוך זה מצווה שהיא מאוד גמישה של מה היא מחייבת, עד איפה ללכת, כל אחד לפי רמתו, כל אחד לפי הנסיבות, ודאי שזה דבר גמיש. מה זה יראת השם? אהבת השם? לא יודע, המון, יש המון גמישות בעניין הזה, ועדיין התורה מצווה ובאמת נכון שההגדרות הן הגדרות לא לגמרי חד משמעיות וזה בסדר גמור, יש מצוות כאלה. הטענה שלי שועשית הישר והטוב היא לא אחת מהן. לא שאין מצוות כאלה, אלא שועשית הישר והטוב מדבר על לפנים משורת הדין. ואילו לפי הפרשנות של הרב ליכטנשטיין זה לא לפנים משורת הדין, זה שורת הדין ממש, אלא הדין שם הוא לא בדיוק בשורה, שורה ישרה. בסדר, אבל זה הדין, זה לא איזה משהו חלש יותר, זה לא איזה משהו שהוא וולונטרי. זה משהו שקשה להגדיר אותו אז משאירים את זה לך שתבין לבד מה צריך להיות בכל מצב. אבל המושג לפנים משורת הדין לא זה מה שהוא אומר. עכשיו יותר מזה, המגיד משנה כשהוא מסיים אז הוא אומר וחכמים כתבו קצת פרטים מועילים נופלים תחת כללים אלו ומהם שעשאום בדין גמור ומהם לכתחילה ודרך חסידות. חלק מהדברים חכמים קבעו שזה חובה, חלק הם קבעו שזה מידת חסידות אבל הם ציינו לפנייך דע לך שמידת חסידות לעשות את זה, והכול מדבריהם ז"ל. ושני הדברים האלה זה מדרבנן. למה? הפוך. אחרי שחכמים קבעו שזה הדבר שבוודאי מחייב, נו אז זה הציווי של ועשית הישר והטוב. אז פה חכמים כבר כן החליטו לקבוע מסמרות. אז מה הבעיה? זה ועשית הישר והטוב. תגידו לי אין קטגוריה הלכתית כזאת? אני אביא לכם דוגמה נגדית שיש. הרמב"ם בתחילת פרק י"ד מהלכות אבל, הרמב"ם כותב שם, הזכרתי את זה אולי פעם, הרמב"ם כותב שם שיש אוסף של מצוות מדרבנן של הכנסת כלה, לוויית המת, ביקור חולים, כל מיני דברים כאלה מצוות שבין אדם לחברו וכולן הלכות מדברי סופרים הן ונכללות בכלל ואהבת לרעך כמוך. מה אז זה דברי סופרים או דאורייתא? מה זה הדבר הזה?
[Speaker D] התוכן הוא מדברי סופרים, אולי גם זה מה שהמגיד משנה התכוון.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת התוכן הוא מדברי סופרים?
[Speaker D] איך להכיר או מה נכון בתקופה שלך.
[הרב מיכאל אברהם] אבל תכל'ס זה דאורייתא? אבל זה הכול מדבריהם. מה זה התוכן? אז שיגיד הכול דאורייתא אבל התוכן, הוא אמר בעצמו שהתוכן הוא מדבריהם. הוא אמר להגיד שחכמים כתבו קצת פרטים והתוכן הוא מחכמים זה להגיד פעמיים את אותו דבר. זאת אומרת חכמים אמרו קצת פרטים ואלו הופכים לדיני דרבנן.
[Speaker B] אתה גם קורא לזה פרטים, פרטים כלליים מועילים. כן. יש פה נושא של היעילות שבזה, של המה מועילות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, שאלה מועיל למה? יעיל להתנהגות מוסרית או יעיל להבין מה כוונת התורה באמירה הכללית "ועשית הישר והטוב"?
[Speaker B] זה מועיל לי אם זה תועלתני.
[הרב מיכאל אברהם] ככה או ככה.
[Speaker B] בכל אופן, הנה, על רצח בגרמא. הרב ליכטנשטיין אומר שזה לא נכלל בתוך רצח כי קשה להגדיר?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא יודע מה הוא יגיד, יש לי הרבה קושיות עליו. אולי זאת אחת מהן גם, כן. לא יודע, לא יודע מה הוא יגיד. אז אני אומר שלפי התפיסה הזאת היה מתבקש ש"ועשית הישר והטוב" יהיה מצוות עשה דאורייתא. אולי באמת זאת תפיסת הרמב"ן שמונה את מצוות "ועשית הישר והטוב". הבעיה שהמגיד משנה אומר שהוא מדבר על לפנים משורת הדין. זה לא הגדרה נכונה לפנים משורת הדין. הגדרה נכונה היא שבדין הזה אין שורה. אתה לא יכול להיות בפנים או בחוץ כי אין הגדרה חדה, אין הגדרה ישרה של מה בתוך הדין ומה מחוץ לדין. זה לא הגדרה נכונה להגיד לפנים משורת הדין. לפנים משורת הדין זה כן להגיד שיצאת מחוץ לשורת הדין, זה לא מה שהדין מחייב, אבל עדיין מצפים את זה ממך. זו ההגדרה הנכונה של לפנים משורת הדין. לכן אני לא מסכים עם הרב ליכטנשטיין. אני לא מסכים איתו אפילו בפרשנות שלו למגיד משנה שהוא באמת קרוב למה שהוא אומר. כי בסופו של דבר המגיד משנה אומר כופים על מידת סדום, המשמעות שדיברתי עליה קודם. חכמים קבעו שיש דברים שהם מחייבים והם הופכים לדיני דרבנן, אבל "ועשית הישר והטוב" זו ציפייה. והחידוש הוא שחכמים הופכים ציפיות לציוויים. ועכשיו גם זו תשובה לשאלה שלך, מה החידוש בזה שחכמים עושים תקנה ממידת סדום, הם יכולים לעשות כל תקנה שהם רוצים. יש בעיה בזה, כשאתה הופך את זה לציווי אתה הורס, כמו שאמרנו עם הענוותנות, נכון? כשאתה הופך את זה לציווי אז הרסת הכל, הרי למה התורה השאירה את זה לא כציווי? הסברתי קודם, היא השאירה את זה לא כציווי כי היא רצתה שזה יבוא מאיתנו ולא כהיענות לציווי. עכשיו באים חכמים ויורים לעצמם ברגל, הם בעצם הופכים את זה לציווי. אז המגיד משנה רוצה נכון לציין, נכון, אבל לפעמים חכמים כשהם רואים שמשהו מתרופף או שצריך לקבוע בכל זאת איזושהי קביעה, הם יפגעו ברצון התורה והם יקבעו את הדין הזה כדין דרבנן.
[Speaker D] לא יותר פשוט… מה זאת אומרת, הם לא ימנעו ממך
[הרב מיכאל אברהם] אבל אם אתה לא עומד בזה אתה חוטא? כן, בדיוק, אבל אנחנו קבענו את זה כדין תורה ועכשיו אין מה לעשות יותר. זה קצת דומה לתרומה, לא זוכר אם דיברתי על זה פעם, אם לא אולי כדאי לדבר על זה. תרומה, השיעורים האלה של אחד מארבעים ואחד מחמישים ואחד משישים. אז יש כמה מקומות שבהם רואים שזה דין תורה, לא דין דרבנן. יש גמרא בחולין שמפורש, אבל השאלה אם זה נשאר שם להלכה או לא. וברמב"ם רואים שזה נשאר כדין תורה, זה לא דין דרבנן. אבל ברור שחכמים הם אלה שקבעו את זה. אלא מה, התורה אומרת "חיטה אחת פוטרת את הכרי". זאת אומרת חיטה אחת אתה יכול להפריש תרומה, אין לזה שיעור. למה? כי תרומה, כמו שרש"י כותב בתחילת פרשת תרומה, צריכה לבוא מנדבת הלב. כשזה בא מנדבת הלב זה לא יכול להיות ציווי. אם זה ציווי אז אתה עושה את זה כי יש ציווי. אם התורה רוצה שזו תהיה תרומה שתבוא מנדבת הלב היא לא יכולה לצוות. אבל מצד שני באים חכמים והם רואים שצריך בכל זאת לקבוע פה איזשהן גדרות, אז הם קובעים גדרות. אבל אגב מעניין שהם קובעים גדרות מאוד גמישות. הם קובעים גדר שיש בה שלוש רמות: אחד מארבעים, אחד מחמישים ואחד משישים, עין רעה, עין טובה ועין בינונית, כי הם לא רוצים לוותר לגמרי על מה שהתורה רוצה להשאיר להתנדבות שלנו. אז גם כשהם כבר קובעים את זה כדין הם עדיין משאירים דרגות חופש בפנים כדי שנוכל כל אחד יוכל לקבוע לאיזו רמה הוא רוצה להגיע.
[Speaker H] כמו שמונה מעלות של צדקה. אפשר לתת צדקה אבל יש כל מיני דרגות לזה. נכון, נכון.
[Speaker L] איפה הדין של מי שפרע? כאילו זה לא מוסרי.
[הרב מיכאל אברהם] מי שפרע הוא אפילו לא חובה אלא לא מוסרי. כן.
[Speaker L] הוא לא מוסרי?
[הרב מיכאל אברהם] כן, זהו, וזה נשאר לא מוסרי.
[Speaker L] וגם אין חובה לעשות זאת אומרת…
[הרב מיכאל אברהם] מה זה אין חובה? יש ציפייה מאיתנו לעשות אבל אין ציווי. אם אתה לא עושה אז לא עברת על שום ציווי. מבטיח ואינו עושה לא הייתי נותן לך. בסדר. זה בדיוק הקטגוריה שאני מדבר עליה, אתה עובר על הציפיות של הקדוש ברוך הוא, לא על הציוויים שלו. לכן אני אומר…
[Speaker M] רגע, אז אתה אומר שמי שפרע זה למעשה מעין אמירה שזה לא מוסרי?
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה מה
[Speaker M] שהגמרא אומרת, וזה
[הרב מיכאל אברהם] הפשט הפשוט של הגמרא, הפשט הפשוט של הגמרא.
[Speaker M] היא לא מחייבת?
[הרב מיכאל אברהם] כן, עובר במי שפרע, אבל אין מה לעשות, בסדר. עובר במי שפרע, ואם הוא מחליט לעבור אז הוא עובר.
[Speaker E] אם זה לא נכון שהקדוש ברוך הוא מה שהוא מצפה ממך הוא מצפה גם ממני אותו דבר? יש לנו אישיות שונה, יש לנו רמה שונה, ויכול להיות שהוא מצפה מהאדם לפי מה שהוא.
[הרב מיכאל אברהם] יש אדם עם יכולות או
[Speaker E] תובנות מוסריות או נטיות
[הרב מיכאל אברהם] מוסריות עדינות יותר או גבוהות יותר, אז אולי מצופה ממנו ליותר. צדיקים גדולים הקדוש ברוך הוא מדקדק איתם כחוט השערה. ברמה ההלכתית מה זה חוט השערה? או שעברת על ההלכה או שלא עברת, מה זה משנה אם אתה צדיק או לא? צדיקים שהקדוש ברוך הוא מדקדק איתם כחוט השערה אני מניח שהכוונה היא לעניינים המוסריים. שאם אתה ברמה גבוהה גם מצופה ממך להתנהג בהתאם. ולכן הציפיות הן כן פונקציה שלך. עכשיו כמובן שזה שהגעת לרמה גבוהה, על זה מגיע לך קרדיט לחוד, אבל וואנס אתה שם, עכשיו תתנהג בהתאם. זה לא שלא משתלם להיות צדיק כי אתה תחטוף, זאת אומרת, משתמשים איתו כוויפינג בוי, אלא הנקודה היא שאם אתה הגעת להיות צדיק מגיע לך קרדיט על זה לעומת מי שלא הגיע. אבל אחרי שאתה כבר שם, אז כן, אז יבואו אליך גם בטענות על דברים דקים. זה בטענות אבל זה לא דבר משפטי. לא משפטי, הקדוש ברוך הוא, זה לא בית דין. זה בדיוק הנקודה. בית דין זה אוניברסלי. הדין צריך להיות אחיד לכל האנשים. הקדוש ברוך הוא בוחן כליות ולב, כל אחד עומד לפניו לדין כפי שהוא. גם הנסיבות שבהן אני פועל הן שונות. כל מיני שינויי העתים, על זה אולי דיברנו, השינוי של ערכים או של צורות התייחסות מחז"ל למציאות שלנו היום. הרבה פעמים היא לא נכונה כי המציאות היא שונה, לא בגלל שאני ברמה יותר גבוהה או יותר נמוכה, אנחנו מדברים על מציאות שונה. היחס, מה צריך להיות יחס בין גברים ונשים, בהסתכלות החז"לית זה לא אותו דבר כמו מה שצריך להיות היום. בגלל שהמציאות היא שונה, לא בגלל שאני בדרגה יותר גבוהה או יותר נמוכה, זאת שאלה אחרת אם זה יותר טוב או פחות טוב. אבל זה המצב. וברגע שזה המצב, עכשיו אתה צריך לפעול לפי המצב הזה.
[Speaker C] עכשיו בוא נחזור לשאלה. שאלת שאלה עקרונית, שם אמרת משהו, ודיברת על זה שזה בא מואהבת לרעך כמוך, הרמב"ם בהלכות אבל. כן, נכנסת לפרטים ושאלת מה קורה. זה למעשה מה שקרה, שהרמב"ם ראה שמתרפים אולי דברים שמה, או לא הרמב"ם, חז"ל ראו. חז"ל ראו ואז… עכשיו מה קורה? אז זה חכמים.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אני אסביר, לא השלמתי את התאור הזה. ואהבת ל… מה הרמב"ם אומר שם? הרי זה יכול להיות סותר. מצד אחד זה בכלל ואהבת לרעך כמוך ומדברי סופרים. אז איך זה דאורייתא או דרבנן? ואהבת לרעך כמוך זה מצווה מנויה. אז הנה, זאת בדיוק הדוגמה שלי, שיש מצוות מנויות למרות שהן גמישות ושחכמים מתערבים וקובעים את ההגדרות או חלק מההגדרות. כך שזה שזו מצווה גמישה זה לא מספיק, זו לא סיבה מספיק טובה כדי לא למנות אותה. זאת עוד טענה נגד הרב ליכטנשטיין. העובדה שועשית הישר והטוב הוא גמיש, זאת לא סיבה למה זה לא נמנה. יש מצוות גמישות שכן נמנו. אלא מה? מה קורה בואהבת לרעך כמוך? בואהבת לרעך כמוך חכמים יוצקים את התוכן של המצווה. נגיד, ככה אני לפחות מבין את הרמב"ם, שואהבת לרעך כמוך זה ציווי על הלב.
[Speaker G] אתה צריך לאהוב את רעך.
[הרב מיכאל אברהם] זה הציווי. לא קשור למעשים בכלל. באים חכמים ואומרים, אנחנו דורשים ממך גם לבטא את זה באופן מעשי. אבל זה מדרבנן, זה לא מדאורייתא. נכון שאם אתה מבקר חולה ואתה עושה את זה כתוצאה מזה שאתה אוהב אותו, אתה מבטא בזה אהבה אליו, אז קיימת גם את הדאורייתא כמובן כי אהבת אותו, וגם את הדרבנן כי ביקרת אותו. מה יקרה אם מישהו מבקר חולה כמו הענוותן ההוא? שהוא ענוותן כי כתוב בשולחן ערוך שצריך להיות ענוותן. הוא מבקר חולה כי יש מצווה לבקר חולה והוא שונא אותו, הוא שונא אותו. בסדר, מה הוא עושה במצב כזה? הוא קיים את הדרבנן אבל לא קיים את הדאורייתא. הוא קיים את הדרבנן כי רבנן דרשו מעשה, לבקר חולה. אבל פה זה כבר לא יהיה בכלל הדאורייתא של ואהבת לרעך כמוך. מתי שאתה עושה את זה מתוך הרגש הנכון, אז אתה מקיים גם את הדאורייתא. אז יש מצווה דרבנן וזה נכלל בתוך הדאורייתא כמובן, כי אתה בעצם מבטא בזה את קיום המצווה דאורייתא. ואותו דבר היה אמור להיות בועשית הישר והטוב לפי הפרשנות של הרב ליכטנשטיין. אותו דבר. ועשית הישר והטוב היה צריך להיות, אם הרב ליכטנשטיין היה צודק, אז היה צריך להיות ועשית הישר והטוב היה צריך להיות מצוות עשה מנויה. וכשחכמים קובעים שועשית הישר והטוב פירושו דינא דבר מצרא, אז דינא דבר מצרא היה הופך להיות בכלל ועשית הישר והטוב. ואם חכמים לא קבעו את זה, אז זה נשאר גמיש בצורה כזו או אחרת. זה הכל. אבל זה לא כתוב, זה לא מצווה מנויה. ועשית הישר והטוב זה לא מנוי. אפילו המגיד משנה שמדבר על זה שיש פה את הגמישות, הוא אומר כן, אבל כתוצאה מזה הכל דרבנן, לא הכל דאורייתא. חכמים לא קבעו את הכל כי זה גמיש. התורה למה היא לא מנתה את זה? זה לא בגלל הגמישות. היא לא מנתה את זה כי היא רצתה להשאיר את זה לפנים משורת הדין, כי זה משהו אחר. מוסר והלכה זה שני דברים. התורה לא מדברת על מוסר, התורה מדברת על הלכה. המוסר נשאר בחוץ. לא התורה, ההלכה. כן, המצווה מהתורה כן מדברת על מוסר, אבל התורה בחלקים הלא הלכתיים שלה מדברת על המוסר. אז היא מצפה למוסר והיא מצווה על הלכה. וזה שייך לאגף של הציפיות, לא לאגף של הציוויים. אני חושב שזה ההסבר הנכון גם במגיד משנה. ולכן כשחכמים קובעים משהו, אז זה הופך להלכה דרבנן, אבל זה לא נכלל בכלל המצווה של ועשית הישר והטוב, אלא זה נשאר דרבנן. ולכן אומר והכל מדבריהם, זה מה שאומר המגיד משנה.
[Speaker F] כן, אז בעצם יש פה פעם ראשונה אולי שיש הכוונה איך אדם עולה את ה… לעשות חקירה אם באמת זה מה שהציווי… זה הציפיות ממנו מבחינת ההלכה, כאילו לעשות את זה את הרציונל, חוץ מלעשות את זה מהאינטואיציה המוסרית שלו.
[הרב מיכאל אברהם] אין לי, מה זה רציונלי? יש שיקולים. לא לא גם במוסר יש את זה. במוסר אתה מתחיל מנקודות מוצא שונות.
[Speaker F] האנליטיות תמיד נכנסת אחר כך. אבל בצד ההלכה באמת הכל יותר מהמוח.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא גם בתחום המוסר הכל מהמוח.
[Speaker F] כן זה רב ליכטנשטיין.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה דיברתי בתחילת הסדרה על המוסר אם המוסר הוא בלב או במוח.
[Speaker F] אז מבחינת המוסר זה הכל מהשכל.
[הרב מיכאל אברהם] כן חד משמעית רק שנקודות המוצא הן שונות. בתחום ההלכתי ההנחות שאותן להן אתה עושה אנליזה החלק האנליטי שלך צריך לעשות אנליזה לפי הנחות ועקרונות מסוימים. הנחות והעקרונות האלה בהלכה זה בעצם הציוויים של התורה. ובמוסר זה ערכים שאתה מבין שהם נכונים. מכאן ולהבא עכשיו אתה יכול לעשות ניתוח מאוד מעמיק ומאוד מתוחכם ולהגיע למסקנות שלך גם בתחום המוסר וגם בתחום ההלכה. יש בעיות שהן מורכבות צריך להפעיל איזשהו יכולת אנליטית כדי להגיע לתוצאה. כן.
[Speaker N] עכשיו השאלה שלך זה בעצם זה ממניין המצוות אז יכול להיות גם כן שהתירוץ זה מצד מניין המצוות. שאם זה במסגרת מניין המצוות יש הרבה דברים שיכולים להיות דאורייתא שאנחנו לא מונים אותם בגלל שזה מצווה כללית או בגלל הניסוח או כל מיני דברים אבל זה שייך למניין המצוות.
[הרב מיכאל אברהם] לא אתה צריך לתת לי הצעה קונקרטית אבל בשביל לטעון את הטענה הזאת. בוא תגיד לי למה באמת זה לא נמנה? מצווה כללית. מצווה כללית זה לא קשור. בגלל שמצווה כללית זה השורש הרביעי שהזכרתי קודם מצווה כללית זה מצווה שכוללת את כל התורה כולה. מוסר לא כולל את כל התורה כולה. המוסר זה משהו רחב אבל הוא לא כולל את כל התורה.
[Speaker N] אני לא דבר ראשון אני לא בטוח למשל נגיד הרמב"ם במורה נבוכים שגם כן מדבר שבעצם מטרת התורה זה להטיב עם האדם אז למה אי אפשר להגיד גם ועשית הישר והטוב זה במסגרת הזאת של משהו טוב לכל האדם? אבל זה לא עניין כלומר יש פה כל מיני דברים. עכשיו הרי גם במאמר הזה עכשיו אני מניח שזה תרגום הרי רב ליכטנשטיין כתב מאמר ישן באנגלית אני חושב שזה… נכון בספר שלו אני לא זוכר. אולי דז ג'ודאיזם רקוגנייז אן את'יק אאוטסייד אוף ג'ודאיזם? אאוטסייד אוף הלאכה. סביר להניח שזה התרגום. אוקיי. בכל אופן הרי בסופו של דבר מה בעצם הוא אומר? שזה תלוי יותר איך שאתה מגדיר הלכה בצורה רחבה ובצורה מצומצמת. עכשיו כלומר כל השאלות שלך במידה רבה זה גם כן עד כמה שאני מזהה גם כן מניין המצוות עם הלכה.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא זה מה שאני אומר לא אני ממש לא מזהה את מניין המצוות עם הלכה. שאתה בא ותוקף אותו מהצד של מניין המצוות זה…
[Speaker N] לא אז אני אומר אני לא מזהה את מניין המצוות עם ההלכה רק כתבתי ספר על זה עכשיו הוא בעריכה על השורשים של הרמב"ם ולמה לא מונים מצוות ואין לזה קשר להלכה ברוב המקרים חוץ מ… חוץ לא חוץ משני השורשים
[הרב מיכאל אברהם] הראשונים אף שורש לא קשור להלכה. ועכשיו תסביר ועשית הישר והטוב.
[Speaker N] ולכן אמרתי לך לא לכן
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי לך תביא לי סיבה קונקרטית למה זה לא נמנה לא מצאתי. אם היית מביא לי סיבה אז אתה צודק אבל אני לא מכיר. אבל הסיבה הזאת מצוות כוללות לא נכונה. תסתכל ברמב"ם בשורש הרביעי לא נכון. לגבי קדושים תהיו אגב זה בדיוק הוויכוח. למה הרמבואם דן בקדושים תהיו בשורש הרביעי?
[Speaker N] למה הוא לא דן באותה מידה באנוכי ה' אלוקיך?
[הרב מיכאל אברהם] נכון זה הרמב"ם מכניס. למה זה קשור?
[Speaker N] הרמב"ם כן מכניס והרמב"ן לא מכניס. מאיזו סיבה? משום שהוא טועה.
[הרב מיכאל אברהם] לא וזה לא בגלל שזו מצווה כללית. זה לא שייך למצווה כללית בכלל אנוכי ה' אלוקיך מה זה קשור לשמירת שבת? זה לא מצווה כללית זה לא זה הוויכוח. הוויכוח הוא בשאלה אם יש טעם לצוות על קיומו של מצווה. הרי זה פרדוקס כי אם אתה אם אתה לא מכיר בקיומו של מצווה גם את המצווה הזאת לא תעשה.
[Speaker N] לא בסדר זה כלל נכון בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא מצוות כוללות כל התורה זה שני עקרונות שונים לגמרי. אבל פה זה לא נכון מה יש פרדוקס בלצוות על ציווי מוסרי? אין שום פרדוקס הנה הסמ"ק עושה את זה מה הבעיה? אין בזה שום פרדוקס. לכן אני אומר אם הייתי מוצא הסבר למה זה לא נכלל במניין המצוות בהחלט היה מקום לטעון את הטענה שלך. אני מתוך השורשים של הרמב"ם לא מוצא הסבר כזה. אין. אני לפחות לא מצאתי. שום הסבר לא ניתן לעניין הזה ולכן אני טוען שהמסקנה היא שועשית הישר והטוב לא נמנה פשוט בגלל שהוא לא ציווי. אין לא צריך לחפש הסבר למה הוא לא נמנה. הוא לא ציווי. הוא ציפייה. ומה שאני טוען זה שהנה המגיד משנה מנסה להסביר את זה הרמב"ן על ועשית הישר והטוב גם מנסה להסביר את זה והרב ליכטנשטיין מביא משמה את הראיות שלו ואני חושב שההסברים האלה לא אומרים את מה שהוא מכניס בהם. הם לא אומרים את זה.
[Speaker N] המגיד משנה אצלו מאוד קרוב ובדברים זהים לרמב"ן. לא בקדושים תהיו? בועשית הישר והטוב?
[הרב מיכאל אברהם] לא בקדושים תהיו, בועשית הישר והטוב. קדושים תהיו זה טיפה שונה. הרמב"ן בועשית הישר והטוב זה לדעתי המקור של המגיד משנה, זה פשוט לקוח משם.
[Speaker N] זאת אומרת בבסיס ההצעה או שיכול להיות שכל הקרי של המצוות של הרמב"ם זה לא בהכרח מה שניתן לתקוף פה. יכול להיות, אולי הרב ליכטנשטיין מדבר, אני פשוט לא זוכר, לאו דווקא לפי הכללים של הרמב"ם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה אני שואל, אז למה מה הבעיה? למה למה אתה לא יכול למנות את זה כמו ואהבת לרעך כמוך? מה תסביר לי, מה הבעיה? זה גם מצווה שהיא פלקסיבל כזאת, זאת אומרת שזה תלוי בנסיבות ובבן אדם. זה מצוות שחכמים מכניסים פרטים וקובעים חלק מהם חובה וחלק מהם רשות. ממש הכל כמו מה שקורה פה. אז למה את ואהבת לרעך כמוך אפשר להכניס ובועשית הישר והטוב אי אפשר להכניס? אם זה הסיבה לא למנות, אם אתה טוען שהמגיד משנה מסביר פה למה זה לא נמנה, שאתה טוען שהסיבה היא בגלל הפלקסיביליות. נו, אז מה ההבדל? לא מבין. ומה עוד שאני אומר זה לא נכון, כי כי כי אם זה היה פלקסיבל אז התוצאה הייתה שזה דאורייתא, לא שהכל מדבריהם מה שהמגיד משנה אומר. אני חושב שזה לא לא נכון ההסבר הזה במגיד משנה. הוא כעס עליי, את הרב ליכטנשטיין הוא היה מוכן לקבל, אבל את המגיד משנה לא.
[Speaker B] מה המגיד משנה אומר לגבי קונפליקטים בין מוסר להלכה?
[הרב מיכאל אברהם] לא מכיר, אני לא מספיק מכיר את משנתו. אני אם קראתי את המאמר הזה, זה אני לא מכיר. כי בטוח שיש מאמרים שעוסקים גם בקונפליקטים, צריך לראות, אני לא מכיר.
[Speaker C] דיברת איתו, דיברת עם הרב ליכטנשטיין על זה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא יצא לי כמעט לדבר איתו, מה. טוב, בכל אופן, אז זה לגבי מה שהרב ליכטנשטיין אומר והנקודה שחשוב לי להבהיר זה שבאמת יש פה תזה שונה. זאת אומרת הוא רוצה לטעון שאני רציתי לחלק בין ציפייה לציווי. יש ציווי של הקדוש ברוך הוא ויש מה שהוא מצפה ממני. הרב ליכטנשטיין לא מקבל את החלוקה הזאת. זאת אומרת הכל ציווי, הכל ציווי. זאת אומרת רק מה? רק יש ציוויים שאי אפשר לצוות אותם, זה מדי גמיש, זה מדי תלוי נסיבות, אי אפשר. ברגע שאתה מצווה זה הופך להיות מישהו משהו נורא קשיח, זה הכל. ומה שהוויכוח פה סביב המגיד משנה ואותו דבר עם הרמב"ן, אני כבר לא אקרא אותו בפנים כי הוא המקור למגיד משנה, אני חושב שהוויכוח הזה הוא באמת גם הוא סביב הנקודה הזאת ולדעתי הם לא כותבים את מה שהוא אומר.
[Speaker O] אבל אם באמת זה לא לפי התזה שלך, שזה ציווי וזה ציפייה, איך מקבלים החלטה כשיש קונפליקט בין משהו שהוא מוסרי
[הרב מיכאל אברהם] שהוא ציפייה ויש משהו שהוא צודק? לזה הקדשתי פרק על הקונפליקטים, אני חושב ששמה זה מה שאמרתי. אמרתי שזה שתי קטגוריות שונות כמו שאתה מכריע לגבי שוקולד בין שיקולי בריאות לשיקולי הנאה. איך אתה מכריע? אני לא יודע. איך מודדים בריאות מול הנאה? העובדה שיש איזשהו סולם מסוים שעומד בבסיס כל המערכות הנורמטיביות כי אחרת לא יכולנו להכריע.
[Speaker O] אבל אם זה הכל ציווי זה יותר קל.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל אני אומר, גם הנאה ובריאות מעוררת את אותה שאלה. והעובדה שאנחנו מכריעים קונפליקטים כאלה כל הזמן. אז לכן על זה דיברנו כשדיברתי על הקונפליקטים.
[Speaker E] יש אפשרות שיש מצווה שהיא לא מוסרית?
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, גם על זה דיברתי. הכוונה? מחיית עמלק, איסור להרוג, איסור להציל גוי בשבת למשל, בעינינו זה מאוד לא מוסרי אבל זה ציווי דתי כזה.
[Speaker H] כן. עקדת יצחק?
[הרב מיכאל אברהם] עקדת יצחק כן, רק שזה לא בדיוק הלכה, זה משהו ספציפי לאברהם. אז מה?
[Speaker E] אז מה עושים?
[הרב מיכאל אברהם] אז אנחנו בקונפליקט. במקום שבו דיברנו, כל זה דיברתי, זאת אומרת זה דברים שעסקנו בהם.
[Speaker H] איפה הספר? תביא לנו את הספר. ואין ספר.
[Speaker E] עדיין
[Speaker C] אין ספר.
[הרב מיכאל אברהם] נו, כתבת על כל הקונפליקטים.
[Speaker H] בזמן תכתוב ספר.
[הרב מיכאל אברהם] לא על המוסר. ספר על המוסר יש עוד זמן. אני מקווה שייצא מתישהו אבל זה לא…
[Speaker C] אין עדיין שום דבר בכתב, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] לא חושב, לא, לא משהו מסודר, לא בטוח. בכל אופן אז הקיצור, אני רק אעשה אני אעצור כאן, אנחנו נצטרך כנראה עוד פגישה כדי לסיים את הנושא הזה. אז אולי בפעם הבאה נסיים את העניין של מוסר והלכה, אבל מה שאני רוצה לחדד זה באמת את החלוקה בין ציפייה לבין ציווי, כששניהם זה לא אומר אגב מה יותר חזק, כמו שאמרתי קודם לגבי קונפליקטים. יהיו מצבים שבהם הציפייה תעלה על הציווי. אם זה דבר כל כך יסודי, אפילו שהוא לא בתוך ציווי, יכול להיות שהוא יתגבר על ציוויים. במקומות שבהם יש התנגשות מול ציווי ישיר שמדבר על מקרה כזה, זה דיברתי כשדיברתי על הקונפליקט, אז זה לא סביר. נגיד שהקדוש ברוך הוא אומר להרוג את עמלק, זה לא שהתעוררה סיטואציה שבה הריגת עמלק פתאום נהיה לא מוסרי. זה ציווי שבמהותו הוא לא מוסרי, אז שמה אם הקדוש ברוך הוא ציווה הוא כנראה לקח בחשבון גם את הבעיה המוסרית שבזה. אבל פיקוח נפש בשבת למשל זה התנגשות מקרית. שבת לא סותרת את השמירה על החיים בדרך כלל, ושמירה על החיים לא סותרת שמירת שבת בדרך כלל. אז אין לי בעיה עם זה שיש שני ציוויים כאלה בתורה. אבל פתאום בסיטואציות מסוימות יוצא שאם תשמור שבת תפגע בחיים. אם תשמור על החיים תפגע בשבת. זאת התנגשות מקרית. ובהתנגשויות מקריות אין תשובה ברורה מי גובר, הציווי או המוסר. בהתנגשויות מהותיות אם הקדוש ברוך הוא ציווה ובאופן מהותי כרוך בזה משהו לא מוסרי, אז כנראה שהוא לקח בחשבון גם את העניין הזה וצריך לומר שזה גובר. אז על זה דיברנו כשדיברתי על איך מכריעים קונפליקטים, התנגשויות מקריות, התנגשויות מהותיות וכל מיני דברים כאלה. אוקיי, נעצור כאן להיום.