מחלוקות – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- התפתחות המחלוקת והדיאלקטיקה ר׳ אליעזר–ר׳ יהושע–ר׳ עקיבא
- הלכות קישואים כדגם לסינתזה של רבי עקיבא
- מידות הדרש, מסורת וסברה: גזירה שווה והרמב״ן ותלמידיו
- מחלוקות בהלכה למשה מסיני: הרמב״ם מול חוות יאיר
- מבנה דו-שלבי של דרשה והכרעת הדרשן
- אלו ואלו בעירובין: בת קול, לא בשמים היא, וקושי ההכרעה
- הסתירה לכאורה בין “אלו ואלו” ל“הלכה כבית הלל” והריטב״א
- קריאה פלורליסטית מול קריאה מוניסטית ופסיקה כקו תחתון
- סנהדרין, אחידות, וסמכות לבטל: הרב קוק, הרמב״ם והראב״ד
- ביאור מוניסטי: רבי יוסף קארו והנימוק של “נוחי נפש”
- סיפור מדרשת שדה בוקר וההבחנה בין פלורליזם לסובלנות
- סובלנות כאוטונומיה, שכנוע מול כפייה, וגבולות הסובלנות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג תיאור דיאלקטי של התפתחות המחלוקת בהלכה אחרי בית שמאי ובית הלל והמהפכה של יבנה, וממקם את רבי אליעזר כסמל לסמכותנות ומסורת קודמת לסברה, את רבי יהושע כסמל לתורה של משא ומתן וסברה, ואת רבי עקיבא כסינתזה שמקבלת מידע מן המסורת אך דורשת הנמקה וסברה ומכוננת את אתוס תורה שבעל פה. הטקסט קושר זאת למידות הדרש ולתלות המתמדת בסברת הדרשן גם בתוך מסגרות מסורתניות כמו גזירה שווה, וממשיך לניתוח של “אלו ואלו” בעירובין דרך שתי קריאות—פלורליסטית ומוניסטית—ולשאלות ההכרעה והאמת. בהמשך הוא מפתח הבחנה בין פלורליזם, סובלנות ופתיחות דרך סיפור אישי ממדרשת שדה בוקר, ומגדיר סובלנות כעמדה ערכית בעולם שמכיר בטעות ובאמת אך נמנע מכפייה מתוך כיבוד אוטונומיה, עם גבולות הנקבעים לפי חומרת הנזק ולפי רצינות ומומחיות.
התפתחות המחלוקת והדיאלקטיקה ר׳ אליעזר–ר׳ יהושע–ר׳ עקיבא
הטקסט מתאר את המהפכה של הדור הראשון–שני של יבנה כבחירה לטפל בתופעת המחלוקת לא באופן סמכותני וכוחני אלא באופן “דמוקרטי”. הטקסט מציע מבנה דיאלקטי שבו רבי אליעזר מייצג סמכותנות ומסורתנות, “כל מה שהוא קיבל מרבו” והשלטת משמעת שבה “המידע קודם לסברה”, ורבי יהושע מייצג מרכזיות של סברה ותורה של משא ומתן. הטקסט מציב את רבי עקיבא, תלמיד של שניהם, כסינתזה שממנה ואילך האתוס הבסיסי הוא שילוב בין מסורת לבין מעמד חזק לסברה, עד כדי מצב שבו “הסברה מבקרת את המסורת” ולעיתים “זורקים מסורת כי זה לא מסתדר בסברה”.
הלכות קישואים כדגם לסינתזה של רבי עקיבא
הטקסט מתאר דוגמה שבה רבי עקיבא למד “הלכות קישואים” מרבי אליעזר אך מביא אותן בשם רבי יהושע, והגמרא אומרת שהוא למד מרבי אליעזר “ולא קיבלה עד שרבי יהושע הסביר לי”. הטקסט מפרש זאת כמודל שבו המסורת והמידע מתקבלים מרבי אליעזר אך הנימוק וההסבר מתקבלים מרבי יהושע, בלי ויכוח על עצם ההלכה אלא על מתן טעם. הטקסט קושר זאת לדימוי של הרמב״ם על סטייה לקיצוניות ההפוכה כדי להגיע לדרך האמצע, ומציג את רבי יהושע כמטוטלת שנעה לקצה כדי שהאיזון יתממש בקו האמצע של רבי עקיבא.
מידות הדרש, מסורת וסברה: גזירה שווה והרמב״ן ותלמידיו
הטקסט טוען שמבנה תורה שבעל פה אינו “צינור חלול” ושבכל המידות, כולל גזירה שווה שהיא “המידה הכי מסורתנית”, הסברה של הדרשן מעורבת תמיד. הטקסט מביא הבחנה שמופיעה בגמרא: “במידות הדרש” יש מידות שאדם לא דורש מעצמו כמו גזירה שווה, ולעומתן קל וחומר שאדם כן דורש מעצמו, ובשאר המידות יש מחלוקת ראשונים.
הטקסט מביא את הרמב״ן ותלמידיו—הריטב״א, הרא״ה ואחרים—שטוענים שגם במקום שבו גזירה שווה מחייבת קבלה מרבו, אין הכוונה שהדבר “בא AS IS”, אלא שהמסורת מספקת סיוע חלקי: לפעמים היא אומרת שההלכה נלמדה מגזירה שווה בלי לפרט את הפסוקים, ולפעמים היא מסמנת אילו פסוקים להשוות בלי לומר מה לעשות עם זה. הטקסט מסביר שלפי הטענה הזאת “את ההלכה שמוציאים מהגזרה שווה הזאת זה אנחנו עושים”, ומזהה בכך פתרון לכך שדרשה שהיא רק “סומכת” נעשית חסרת טעם ושקשה להסביר כיצד קיימות מחלוקות בגזירות שווה אם הכול מועבר כמקשה אחת.
מחלוקות בהלכה למשה מסיני: הרמב״ם מול חוות יאיר
הטקסט מציג את הנחת הרמב״ם שדבר שניתן מסיני, ובפרט “הלכה למשה מסיני”, “מעולם לא נפלה בו מחלוקת”. הטקסט מביא את תשובות חוות יאיר סימן קצ״ב, שבו הוא עובר על ההלכות למשה מסיני בש״ס ומראה שיש “עשרות” שנפלו בהן מחלוקות, וחלק מן המקרים הוא מצליח ליישב עם הרמב״ם וחלק לא. הטקסט קובע שאמירה זו “קשה לקבל אותה כפשוטה”, ומשתמש בה בעיקר כדי לחזק את הטענה שגם במרחבים מסורתיים מאוד יש מקום למעורבות אנושית וסברתית.
מבנה דו-שלבי של דרשה והכרעת הדרשן
הטקסט טוען שכל דרשה שנשענת על מידת דרש בנויה משני שלבים: המידה מספקת “טריגר מקראי”, אך אינה קובעת מה ללמוד בפועל. הטקסט מדגים זאת בגזירה שווה שבה אותה מילה בשני פסוקים מחייבת השוואה, אך עדיין נשאל “לעניין מה” ללמוד ומדוע לא עושים גזירה שווה “על הכל”, ומביא מושגים כמו “דון מינה ומינה ואוקי באתרה” כדי לתאר לימוד לפי הקשר וסבירות. הטקסט מציג כך את המידות הטקסטואליות כמסגרות של רדיוס הרחבה והכוונה פורמלית, אך את תכני ההרחבה ואת אמת המידה שלהן כהכרעה של הדרשן.
אלו ואלו בעירובין: בת קול, לא בשמים היא, וקושי ההכרעה
הטקסט מציג את הגמרא בעירובין: בית הלל ובית שמאי נחלקו שנים, לא הגיעו להכרעה, יצאה בת קול ואמרה “אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל”, והגמרא מנמקת שהלכה כבית הלל מפני שהיו “נוחי נפש” והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. הטקסט מסביר שהצורך בבת קול נובע מכך שהמחלוקת לא ניתנת להכרעה באמצעות כללי ההלכה, משום שהמחלוקת נוגעת לעצם הקריטריון של הכרעה ברוב—רוב איכותי מול רוב כמותי—ולכן כל הצבעה משחזרת את המחלוקת על עצמה. הטקסט טוען שמכאן מובן מדוע שמעו לבת קול ולא הפעילו את הכלל “לא בשמים היא”, כי “לא בשמים היא” שולל כלים טרנסצנדנטיים רק כאשר קיימת דרך הכרעה הלכתית פנימית.
הסתירה לכאורה בין “אלו ואלו” ל“הלכה כבית הלל” והריטב״א
הטקסט מזהה קושי פנימי בדברי הבת קול: “אלו ואלו דברי אלוהים חיים” נשמע כשני הצדדים צודקים, אך “והלכה כבית הלל” מצמצם לאמת אחת; בנוסף עצם הטענה ששני הפכים נכונים נתפסת כבעייתית. הטקסט מביא את הריטב״א בעירובין שמציג “פירוש על דרך סוד” שאינו מפרט, ו“פירוש על דרך פשט” שלפיו התורה ניתנה לדעת חכמים כדי שיחליטו בין הצדדים.
קריאה פלורליסטית מול קריאה מוניסטית ופסיקה כקו תחתון
הטקסט מציג שתי קריאות מרכזיות. הטקסט מתאר קריאה פלורליסטית שלפיה “אלו ואלו” משמעו ריבוי אמיתות או היעדר אמת הלכתית אחת, והפסיקה כבית הלל אינה מפני שהם אמת אלא מפני הצורך לקבוע שורה תחתונה אחידה כדי לחיות בפועל, גם באופן דומה להכרעה שרירותית או מוסכמת.
הטקסט משווה זאת לדין “כל דאלים גבר” דרך הרא״ש, שמסרב לפרש את הדין כהסתלקות של בית דין ומציג אותו כהכרעה מחייבת מתוך חובה לחתוך גם כשאין הכרעה חזקה, כולל תוספת בתשובה שהשיקולים אינם מכריעים אלא “יותר טוב מאשר סתם לעשות הגרלה”, ומתוך כך מסביר מדוע לאחר שמישהו תפס “השני לא יכול לחזור ולריב איתו” כי זהו פסק. הטקסט משתמש במבנה הזה כדי לתאר אפשרות שבה הלכה כבית הלל היא הכרעה פרקטית שאינה בהכרח שיקוף של אמת.
סנהדרין, אחידות, וסמכות לבטל: הרב קוק, הרמב״ם והראב״ד
הטקסט מביע חרדה מן “החלום” שסנהדרין תחזיר אחידות ותפתור מחלוקות ותיקו באופן גורף, ומתאר אידיאל שבו סנהדרין מכריעה רק כששונות מפריעה בפועל, במיוחד בשאלות ציבוריות, ולא כשאפשר לחיות עם ריבוי מנהגים. הטקסט מצטט את הרב קוק ב”נבוכי הדור” שסנהדרין יכולה לבטל גם את ההנחה “שאנחנו לא חולקים על הגמרא”, ואף לדון מחדש במתודות כמו אי-דרישת טעמא דקרא, ומציג את מעמד הגמרא כ”ארטיפקט” של היעדר סנהדרין.
הטקסט דן בהלכות ממרים ברמב״ם שלפיהן בדיני דאורייתא בית דין מאוחר יכול לבטל בית דין קודם בלי צורך להיות גדול בחכמה ובמניין, ובתקנות וגזירות נדרש שיהיה “גדול ממנו בחכמה ובמניין”. הטקסט מביא השגה של הראב״ד על הרמב״ם דרך מעשה רבן יוחנן בן זכאי שביטל תקנה לאחר החורבן, ומפרש את הראב״ד כמניח ירידת הדורות כך שבית דין מאוחר “כנראה יותר קטן”, מה שהופך את הכלל למעין “הלכה למשיחא”.
ביאור מוניסטי: רבי יוסף קארו והנימוק של “נוחי נפש”
הטקסט מציג אפשרות מוניסטית שלפיה קיימת אמת הלכתית אחת, הלכה כבית הלל מפני שהם צודקים, והקושי הוא לפרש “אלו ואלו”. הטקסט מצטט את רבי יוסף קארו בכללי הגמרא, ומביא פירוש שלפיו הנימוק “מפני שנוחין ועלובין היו ומקדימים דברי בית שמאי” אינו פרס חינוכי אלא מדד אפיסטמי: מי ששוקל ברצינות את טענות מתנגדיו לפני ניסוח עמדתו “יש סיכוי יותר טוב שהוא יגיע לאמת”. הטקסט מציג זאת כקריאה מוניסטית שמסבירה גם את ההנמקה עצמה כקשורה לאמת ולא רק להתנהגות.
סיפור מדרשת שדה בוקר וההבחנה בין פלורליזם לסובלנות
הטקסט מספר על עימות במדרשת שדה בוקר בעקבות הבאת אברכים מירוחם לתפילה וללימוד בבית כנסת חדש, ועל תגובת חרדה של אנשי המקום שראו בכך “הדתה” וניסיון “להשתלט”. הטקסט מתאר ניסיונות שיחה שהחלו באולטימטומים והמשיכו לדיון רחב יותר, ומתוך הדיון נבנית הבחנה מושגית.
הטקסט שולל נימוקים שונים לאי-התערבות כבסיס ל”קרדיט מוסרי”, כגון פלורליזם של “כל אחד והאמת שלו”, חוסר סיכוי לשכנע, אדישות (“מה אכפת לי”), או שיקול תועלתני של פחד מתגובת נגד, ומגיע למסקנה שכל עוד אי-התערבות נשענת על אינטרס או חישוב תועלת אין בה סובלנות. הטקסט מציב כבעיה את המסקנה שלפיה אם סובלנות מחייבת להימנע מהתערבות דווקא כשכל הסיבות “הגיוניות” מצדיקות התערבות, אז “סובלן פירושו אידיוט”, ומתאר זאת כרגע שבו “נפל לי האסימון” ונוצר צורך בניסוח מחדש.
סובלנות כאוטונומיה, שכנוע מול כפייה, וגבולות הסובלנות
הטקסט מגדיר סובלנות כעמדה בעולם מוניסטי שבו קיימות טעויות ואמת, שבו האדם חושב שהשני טועה והטעות מזיקה ויש יכולת להתערב, אך נמנע מכפייה מתוך כיבוד האוטונומיה של הזולת לבחור את דרכו לאחר שנחשף לטיעונים. הטקסט מבדיל בין שכנוע לכפייה ומציג את השכנוע כלגיטימי ואף חובה (“הוכח תוכיח”), בעוד שהאיסור המוסרי הוא כפייה גם כאשר יש כוח וסמכות.
הטקסט קובע שפלורליזם וסובלנות אינם מילים נרדפות ואף הפכים, כי פלורליזם כשלעצמו שולל את המתח הערכי שמכונן סובלנות. הטקסט מציע גם הבחנה פרקטית: בעולם מוניסטי יש מקום לפתיחות אמיתית להאזין לטענות מתנגדים כדי להתקרב לאמת, בעוד שבעולם פלורליסטי ההאזנה הופכת לנימוס בלבד בלי אמונה במשמעות ההשתכנעות, ומקשר זאת למתודה של בית הלל שהקדימו דברי בית שמאי.
הטקסט קובע שלסובלנות יש “רדיוס” שאינו אינסופי, משום שהיא תמיד מתח בין כיבוד אוטונומיה לבין מניעת נזק, ובטעויות חמורות או בלתי הפיכות ייתכן אי-סובלנות. הטקסט מוסיף שהרדיוס תלוי גם בשאלה “עד כמה הוא רציני” ומגיע לו כבוד, ותולה זאת בבשלות ובמומחיות, כך שעמדה של ילד או של מי שאינו מבין בתחום אינה מחייבת כבוד שווה. הטקסט מסיים בהצהרה שיחזור ל“אלו ואלו” לאחר סיכום נוסף “בפעם הבאה”, ומעמיד את ההמשך על החלת ההבחנות הללו על הסוגיה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] היינו בסוגיית
[Speaker B] המחלוקת
[הרב מיכאל אברהם] ודיברתי קצת על ההיווצרות של המחלוקת, דיברתי על האירועים שקורים בשיאו של התהליך הזה אחרי בעצם המחלוקת של בית שמאי ובית הלל, המהפכה של הדור הראשון-שני של יבנה שבעצם מחליטים לטפל באופן שונה בתופעת המחלוקת, לא בצורה סמכותנית וכוחנית אלא דווקא בצורה דמוקרטית. ובסוף התהליך הזה בעצם אני חושב לפחות, אני אומר עוד פעם, זה בסיס קצת רעוע לבנות עליו ממש בניין, אבל נדמה לי שזה ממש מתבקש לומר את זה, שיש פה בעצם איזשהו מבנה דיאלקטי כזה של רבי אליעזר מייצג את הסמכותנות, המסורתנות, שזה כל מה שהוא קיבל מרבו והשלטת משמעת, המידע קודם לסברה. וכנגדו רבי יהושע שהוא בעצם חברו ועמיתו מייצג את התפיסה של הסברה במרכז, תורה של משא ומתן ולא תורה של מסורת, והסינתזה זה רבי עקיבא שהוא בעצם תלמיד של שניהם. ראינו איך שהוא למד את הלכות קישואים שמה והוא מביא את זה בשם רבי יהושע למרות שבעצם הוא למד את זה מרבי אליעזר. והגמרא שמה אומרת, ראינו בסוף הפעם הקודמת, שהוא למד את זה מרבי אליעזר ולא קיבלה עד שרבי יהושע הסביר לי. זאת אומרת רבי יהושע הסביר לי. וזה בדיוק משקף את הסינתזה הזאת שרבי עקיבא את המסורת, את המידע אתה מקבל מרבי אליעזר, אתה שואל את רבי אליעזר למה זה נכון, מה הנימוק, רבי אליעזר לא מוכן להגיד לך, לא מסביר, זאת האמת, מה זה מעניין למה זה נכון, זה מה שיש, זה מה שצריך לעשות, תעביר את זה הלאה לדור הבא. מה זה למה ונימוקים וסברות ודברים כאלה. הוא הולך לרבי יהושע ורבי יהושע מסביר לו. אין ויכוח, זאת אומרת רבי יהושע גם מסכים להלכות כנראה של רבי אליעזר אבל הוא מסביר אותם. ורבי עקיבא שהוא תלמיד של שניהם בעצם הוא אבי תורה שבעל פה, כולו אליבא דרבי עקיבא. זה מה ששמעתי, לכן אני חושב שבסופו של דבר למרות שכמו שהרמב"ם אומר בשביל להגיע לדרך האמצע צריך לסטות לקיצוניות ההפוכה, אז אם יש איזושהי מסורתנות מופרזת אז רבי יהושע לוקח את המטוטלת לצד השני לגמרי כדי שבסופו של דבר זה יתאזן והקו האמצע, הקו המאוזן, דרך האמצע זה רבי עקיבא. ולכן באמת מרבי עקיבא והלאה האתוס הבסיסי הוא כמובן שילוב של שני הדברים. זאת אומרת שיש איזושהי מסורת כמובן, תורה מתחילה ממסורת, אנחנו לא ממציאים דברים, אנחנו לא עושים רק כי ככה נראה לנו או ההוא נראה לו ככה. ברור שבבסיס יש מסורת. אבל מצד שני לסברה יש איזשהו מעמד מאוד חזק, זה לא התפיסה של הצינור החלול שהייתה עד אותה תקופה. הסברה מבקרת את המסורת, לפעמים זורקים מסורת כי זה לא מסתדר בסברה. יש איזשהו שילוב עדין ולא כל כך פשוט להגדיר אותו בין סברה לבין מסורת. יש במידות הדרש, מידות שאדם לא דורש מעצמו גזרה שווה, קל וחומר אדם כן דורש מעצמו. כל שאר המידות זה מחלוקת ראשונים אם אדם דורש מעצמו או לא דורש מעצמו. זאת אומרת יש איזשהו שילוב בין, אגב הרמב"ן אומר זה גם נקודה מעניינת אולי הזכרתי אני לא זוכר כבר, הרמב"ן ותלמידיו אחריו גם, הריטב"א וכולם, הרא"ה, אומרים שלמרות שכתוב בגמרא שגזרה שווה אדם לא דורש מעצמו אלא אם כן קיבלה מרבו, אין הכוונה שזה בא AS IS. אפילו גזרה שווה שזה המידה היחידה שלגביה ברור שאדם לא דורש מעצמו, זה צריך לבוא במסורת. אומר הרמב"ן ותלמידיו זה לא יכול להיות כפשוטו. זאת אומרת זה לא שמקבלים את העסק הזה, את ההלכה פלוס הגזרה שווה פלוס הפסוק ומעבירים את זה הלאה כמו שזה, אלא הם מקבלים איזשהו סיוע מהמסורת. זאת אומרת המסורת אומרת את ההלכה הזאת למדו מגזרה שווה, והיא לא אומרת איזה גזרה שווה מאיזה פסוק אנחנו מוצאים, או שהיא אומרת את שני הפסוקים האלה צריך להשוות יש גזרה שווה ביניהם והיא לא אומרת מה לעשות עם זה. את ההלכה שמוציאים מהגזרה שווה הזאת זה אנחנו עושים. כך טוען הרמב"ן. זאת אומרת שבעצם הגזרה שווה בעצמה גם היא לא עוברת כמו שהיא, כי אחרת אין משמעות למידה, זאת לא מידה בכלל. בדיוק, זה מה שדיברנו על דרשות יוצרות וסומכות, פעם דיברנו על זה, אמרתי שאם באמת הדרשה היא סומכת אז זה קצת חסר טעם, אז בשביל מה לעשות את זה, הרי אתה יודע מה היא ההלכה, אז מה אכפת לי עכשיו אם זה יוצא מהגזרה שווה פה, יוצא מהגזרה שווה שם, מה זה משנה. אם זה היה ממסורת כזאת שאדם לא דורש מעצמו אלא אם כן קיבלה מרבו, אז לא סביר שתהיינה מחלוקות בגזירות שווה. למרות שזה לא טיעון בעיניי כל כך חזק, כי מחלוקות יכולות ליפול בגלל שאנחנו לא, כי פספסנו, השתבשו הדברים. מסורת עוברת בעל פה וככל שהדברים השתבשו. זה גם ההנחה של הרמב"ם לגבי הלכה למשה מסיני שמעולם לא נפלה בה מחלוקת. וכל דבר שניתן מסיני מעולם לא נפלה בו מחלוקת. והחוות יאיר בסימן קצ"ב בתשובות חוות יאיר, אז הוא עובר שם על כל ההלכות למשה מסיני בש"ס ומראה שיש עשרות מהם שנפלו בהם מחלוקות. זו שאלה שחלק הוא מצליח איכשהו ליישב עם הרמב"ם, חלק לא. אמירה זאת קשה לקבל אותה כפשוטה. אבל מה שאני רציתי רק להראות שם זה בעצם איזושהי אותה סינתזה שראינו ברבי עקיבא, שאפילו גזירה שווה שזה המידה הכי מסורתנית, זאת אומרת המידה שאותה אתה לא עושה בעצמך, רק מקבל מרבך, אפילו שם אומר הרמב"ן שזה לא באמת עובד ככה. תמיד האדם מעורב בעניינים האלה. גם דיברנו פעם על מידות הדרש, אז אמרתי שכל דרשה שמסתמכת על מידת דרש בנויה משני שלבים. שלב אחד מידת הדרש בעצם רק נותנת את הטריגר המקראי. למשל גזירה שווה, אז הוא אומר יש לך שני פסוקים, יש אותה מילה בשני הפסוקים, אז זה אומר תעשה גזירה שווה. אבל המידה לא אומרת מה ללמוד מהגזירה שווה. זאת אומרת אנחנו מדמים עבד לאישה נגיד, "לה" "לה" גזירה שווה עבד ואישה. אוקיי, לעניין מה? מה לדמות? שאפשר לעבוד באישה כמו שעובדים בעבד? לא, חז"ל לא עושים גזירה שווה כזאת. אז למה לא? זה גזירה שווה. אפילו אין אגב גזירה שווה לחצאים ואין הקש לחצאים. באופן עקרוני כשיש גזירה שווה צריך לעשות גזירה שווה על הכל. אבל ברור לגמרי שלא עשו גזירה שווה על הכל. זה דון מינה ומינה ואוקי באתרה. זאת אומרת אתה לומד מאחד לשני אבל לפי ההקשר ובמה שסביר ללמוד וכל מיני דברים מן הסוג הזה. זאת אומרת בסופו של דבר המידה, ואם תעברו על כל המידות אתם תראו, המידה כל מה שהיא עושה, או לפחות המידות הטקסטואליות, אני לא מדבר על קל וחומר ובניין אב, אבל שאר המידות הן מידות שאומרות לך מה הטריגר המקראי לדרשה. אבל אחרי זה צריך לבוא הדרשן ולהחליט מה עושים עם זה. יש כלל ופרט אומר לך אתה צריך להרחיב מעבר לדוגמאות הפרטיות שהובאו בפסוק, אתה צריך להרחיב. והמידות השונות אומרות כמה להרחיב, יש כלל ופרט וכלל, יש כלל ופרט, פרט וכלל, כל אחד מאלה זה רדיוס שונה של הרחבה. אבל לעניין מה להרחיב? באיזה הקשר? לפי איזה אמת מידה להרחיב? זה הכל החלטה של הדרשן. ולכן בכל המידות כולל גזירה שווה שהיא המידה שבעצם אמורה לעבור במסורת, תמיד מעורבת הסברה של הדרשן. וזה בדיוק מבטא את העניין הזה שזה נאיבי לחשוב שאפשר לבנות את תורה שבעל פה דרך מסורת של צינור חלול. זאת אומרת שהחכמים המעבירים, החכמים שנוטלים חלק בתהליך הזה, אין להם חלק, הם לא משפיעים על החומר המועבר, על התוכן המועבר. זה לא עובד ככה. אחרי זה בסוף הפעם הקודמת עברתי לדון קצת בסוגיית אלו ואלו. בהקשר של העניין הזה ודיברנו על זה כבר פעם כשדיברנו על כמות ואיכות, אז לפחות קצת חלק מסוים דיברתי על העניין הזה. אבל פה אני רוצה לקשור את זה לסוגיית המחלוקת. אז התחלתי עם הגמרא בעירובין, הגמרא שמה אומרת שבית הלל ובית שמאי נחלקו שנים ולא הצליחו להגיע להכרעה עד שיצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל. והגמרא אחרי זה מסבירה למה הלכה כבית הלל מפני שנוחי נפש היו והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. אז החלק הראשון זה להבין למה היה צריך בת קול, למה היה צריך בת קול ולמה הקשיבו לבת קול הרי לא בשמים היא? אז התשובה לשתי השאלות האלה היא אחת לדעתי לפחות, תוספות מציע כמה תשובות אבל נדמה שהתשובה הפשוטה ביותר זה לא התשובות שמובאות שם אלא שהמחלוקת בין בית שמאי לבית הלל לא ניתנה להכרעה באמצעות כללי ההלכה. זאת אומרת כשאומרים לי לא בשמים היא אז בעצם אומרים לי אל תזדקק לכלים טרנסצנדנטיים במקום שיש לך כלים הלכתיים. להכריע את ההלכה. אבל במחלוקת בית שמאי ובית הלל, כשהמחלוקת הייתה איזה רוב קובע, האם הרוב האיכותי או הרוב הכמותי, אז אין אלטרנטיבה שאפשר להכריע בה במחלוקת הזאת באמצעות כלים הלכתיים.
[Speaker B] כי כשנעשה
[הרב מיכאל אברהם] הצבעה ונחליט נרצה לקבוע על פי הרוב מי צודק, על ההצבעה הזאת עצמה תתעורר המחלוקת, אוקיי, הרוב החכמה או רוב המניין. ולכן בעצם במסגרת כללי ההלכה אנחנו תקועים. ולכן הצורך בבת קול, כי אי אפשר היה להכריע את זה עם כללי ההלכה, ולכן גם שמעו לבת קול ולא אמרו "לא בשמים היא", כי הכלל "לא בשמים היא" אומר אל תזדקק לבת קול, יש לך כללי הכרעה בהלכה. אבל במקום שאתה תקוע עם כללי הכרעה בהלכה, אתה לא יכול להכריע, בשביל זה יצאה הבת קול ושם כן הולכים אחרי הבת קול. בכל אופן זה ההסבר למה נזקקו לבת קול ולמה הלכו אחרי הבת קול. אבל אני עכשיו רוצה לדבר על התוכן של מה שאמרה הבת קול עצמה. אז הבת קול אומרת שני דברים, "אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל". שני דברים. עכשיו השאלה מה היחס בין שני הדברים. ולכאורה יש סתירה. "אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן" זה אומר ששניהם צודקים, שניהם דברי אלוהים חיים, ואם זה דברי אלוהים חיים זה כנראה האמת. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא מה שהוא אומר זה כנראה האמת. ומצד שני אומרים "והלכה כבית הלל", אז בית הלל זה האמת ובית שמאי לא. יש פה איזושהי סתירה בין שני החלקים האלה של דברי הבת קול.
[Speaker B] יש סתירה גם בלי להגיד והלכה כבית הלל. סתם, "אלו ואלו דברי אלוהים
[הרב מיכאל אברהם] חיים", שניהם צודקים אחד נגד השני? בדיוק, אז בסוף הפעם הקודמת,
[Speaker C] זה שהלכה כבית הלל זה לא קושיה מתווספת משום שנוהגים למעשה כבית הלל, אבל ברמה של שקלא וטריא אלו ואלו.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז זה כבר אחת האפשרויות ליישב, אני אגיע לזה עוד רגע. עכשיו בסוף הפעם הקודמת הבאתי את הריטב"א שם בעירובין, הריטב"א המפורסם שהוא שאל באמת את השאלה ששמואל העלה כאן. מעבר לסתירה בין שני חלקי הדיבור של הבת קול, בין ה"אלו ואלו דברי אלוהים חיים" לבין ה"הלכה כבית הלל", עצם האמירה "אלו ואלו דברי אלוהים חיים" היא בעצמה אמירה בעייתית. איך יכול להיות ששני הצדדים צודקים? כמו אשתו של ההוא, אתה צודק ואתה צודק וגם את צודקת. נו כולם צודקים? מה זה כולם צודקים? הוא צודק אז הוא טועה, הם אומרים שני דברים הפוכים. איקס ולא איקס לא יכולים להיות נכונים בו זמנית. אז טוב, אז הוא אומר שיש פירוש על דרך סוד ופירוש על דרך פשט. ועל דרך סוד הוא לא אומר מה, ועל דרך פשט הוא אומר שהתורה נתנה את זה לדעת חכמים שחכמים יחליטו בין הצדדים. אני אסביר טיפה את הדבר הזה בהמשך. עקרונית אפשר לקרוא את האמירה הזאת של הבת קול בשתי אפשרויות, בשתי קריאות. קריאה אחת זה קריאה פלורליסטית. קריאה פלורליסטית אומרת "אלו ואלו דברי אלוהים חיים", שניהם צודקים. יש ריבוי אמיתות, אין אמת הלכתית אחת. ואז צריך להבין כמובן אז מה המשמעות של הלכה כבית הלל, אם שניהם צודקים אז מה העניין של ההלכה? יש קריאה מוניסטית. מוניזם זה אמת אחת, להבדיל הפוך מפלורליזם. והקריאה המוניסטית יכולה להסביר היטב למה הלכה כבית הלל, אבל היא תקועה עם הרישא. אז מה זה "אלו ואלו דברי אלוהים חיים"? אז אני אתחיל עם הקריאה הפלורליסטית. בקריאה הפלורליסטית בעצם מה שאומרים זה שיש ריבוי אמיתות, "אלו ואלו דברי אלוהים חיים", ולכן מה שקבוע כבית הלל זה לא בגלל שהאמת היא כבית הלל.
[Speaker B] מה, אני לא מבין את המשפט ריבוי אמיתות.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, גם אני לא.
[Speaker B] מה זה ריבוי אמיתות? איקס ולא איקס זה ריבוי אמיתות?
[הרב מיכאל אברהם] כן, הטענה היא שאין אמת, זה בעצם הטענה שמאחורי זה. אין אמת. זאת אומרת מה שאתה חושב, אם אתה פועל על פי הכללים זה בסדר גמור מבחינתי. זה בעצם הטענה.
[Speaker B] מה זה אין אמת?
[הרב מיכאל אברהם] הקיר הזה הוא לבן או שחור? זה פיזיקה. אבל בהלכה זה לא מול מציאות, בהלכה זה נורמה. עכשיו הנורמה היא, הקדוש ברוך הוא אומר לא אכפת לי שתתנהג ככה ולא אכפת לי שתתנהג ככה, כל עוד בסברה שלך ומתוך החשבון של כללי ההלכה זה מה שיצא לך, זה בסדר גמור מבחינתי. אני אקרא לזה בצורה קיצונית, אפילו לא התכוונתי למשהו מסוים מראש. לא שאני נותן לגיטימציה גם אם אתה לא קולע לדעתי. ואם אתה רוצה ניסוח רדיקלי, אני בכלל לא התכוונתי למשהו מסוים, אני התכוונתי שילכו עם הכללים האלה. מה שיוצא לכם, בסדר גמור מבחינתי. אוקיי? אז מה זה הלכה כבית הלל לפי הקריאה הפלורליסטית? הלכה כבית הלל פירושו טוב צריך להכריע באיזושהי צורה, אז בוא נקבע שורה תחתונה לא כי הם צודקים אלא כי בסופו של דבר אנחנו איכשהו צריכים לקבוע מה עושים בפועל.
[Speaker B] אז לכן הלכה כבית הלל.
[הרב מיכאל אברהם] והנימוק יכול להיות אולי אפילו בלי נימוק, לא יודע, תעשה הגרלה, עקרונית אתה יכול לעשות אפילו הגרלה. יש בתשובת הרא"ש, זה מזכיר לי, תשובת הרא"ש מדבר על כל דאלים גבר. בעצם זה מתחיל בראש בתחילת בבא מציעא ובפרק שלישי של בבא בתרא, שיש שמה בפרק שלישי של בבא בתרא יש את הדין של ההוא ארבא. זאת אומרת יש איזה ספינה בנהר ששטה שמה ושני אנשים טוענים כל אחד אומר שהספינה שלו, אז הגמרא פוסקת שמה כל דאלים גבר. תריבו. מי שיותר בריון, מי שיזכה בספינה, זה שלו. אז הראשונים שם מתלבטים, מה זאת אומרת תריבו? בית דין הרי צריך להכריע הלכה, מה זה תריבו? אז הראש רוצה לטעון שם שיש נימוקים לטובת שהכל דאלים גבר בעצם יוציא את האמת לאור. כי מי שזה שלו יתאמץ יותר חזק, ילחם יותר חזק. ולא משנה, ואם אחד יודע שהשני צודק אז הוא גם לא כל כך ילחם כי הוא יפחד שההוא יביא ראיות ואז בשביל מה כל המלחמה? הוא יביא ראיות אז בית דין יוציא ממנו. הוא מביא שם כל מיני נימוקים למה בעצם. אבל בתשובה, והראש בתשובה גם חוזר על הדברים האלה אבל מוסיף עוד נופך, ושם רואים שהוא לא באמת מתכוון לומר שיש כאן איזושהי ראיה מכריעה, שאלה באמת הראיות שבגללן ברור לנו שמי שזכה הוא באמת צודק. אלא הראש מקדים ואומר יש חובה על בית דין להכריע באיזושהי צורה. אז הוא אומר בסדר, השיקולים האלה הם באמת לא מי יודע מה, לא כל כך חזקים, אבל זה יותר טוב מאשר סתם לעשות הגרלה. אז אם יש לך חמישים ושניים אחוז לטובת זה וארבעים ושמונה אחוז לטובת זה, בסדר, אז לפחות הרווחנו שני אחוז. וזה לא שאני באמת מכריע שזה שלו, אלא כיוון שאני חייב להכריע באיזושהי צורה, אסור לי להשאיר את הדין סתם ככה, אז אני אומר אוקיי בוא נעשה תחרות ומי שזוכה זוכה. לכן אחת הנפקא מינה, האחרונים טוענים שזאת נפקא מינה, לא בהכרח זה חייב להיות ככה, אבל האחרונים טוענים שהראש למשל גם אומר שאחרי שאתה זכית השני לא יכול להמשיך לריב איתך ולקחת לך את זה בחזרה.
[Speaker B] המריבה הסתיימה? כן.
[הרב מיכאל אברהם] שזה בדיוק לשיטתו, כי הראש טוען שאנחנו לא, התפיסה הפשוטה של כל דאלים גבר זה בעצם ללכת הביתה. בית דין לא מתערב, אין לי מה להגיד בעניין הזה. תמשיכו לריב, תעשו מה שאתם רוצים. באתם אלי, אין לי נתונים, לא יודע לתת לכם תשובה. וזה מאוד הגיוני דרך אגב. אין לו נתונים, מה אתם רוצים שהדיין יגיד? אין לי. אתה אומר ככה ואתה אומר ככה, בסדר, אתה צודק ואתה צודק ואשתי צודקת כולם צודקים, אז מה אתם רוצים שאני אעשה? אוקיי? אז אני הולך הביתה, זה הסתלקות כל דאלים גבר. הראש אבל טוען אין דבר כזה, אתה לא יכול להסתלק. אתה צריך לקבל החלטות, כי אם אנחנו תופסים את זה שזה הסתלקות, אז ברור שאפשר להמשיך לריב. בית דין הלך הביתה. עכשיו זה שראובן זכה כי הוא הרביץ לשמעון ולקח את הספינה, שמעון אחרי זה מביא את החברה, מרביץ לראובן חזרה, לוקח את הספינה בחזרה. אין בעיה, בית דין לא אמר כלום, אנחנו נשארים לריב חוקי הג'ונגל, זאת אומרת המצב הטבעי, כן, של הובס. זאת אומרת אנחנו בית דין לא אמר שום דבר, אז אין שום היגיון לעצור את זה אחרי שמישהו תפס כי זה אומר כבר שבית דין כן אמר משהו. הראש לשיטתו כותב, הוא לא אומר שזה יוצא משם אבל הוא פוסק ככה וזה מובא להלכה בשולחן ערוך, שאחרי שמישהו תפס השני לא יכול לחזור ולריב איתו. שזה כמובן מאוד סביר לפחות שזה הולך לשיטתו שבעצם המטרה היא כן לפסוק. נכון שאתה משתמש בשיקולים לא מאוד חזקים אבל בהעדר משהו טוב יותר אתה לפחות עושה את זה. אני תמיד הרבה פעמים מתווכח עם זה עם מנחם שהוא שופט. אז אני תמיד שואל אותו כאילו למה לא מאשרים שימוש בפוליגרף בענייני הטרדות ואונס ודברים מן הסוג הזה? אז נכון הפוליגרף לא אמין, הוא מפספס בארבעים אחוז מהמקרים אבל בשישים אחוז הוא צודק. זאת אומרת אם אתה הולך בלי זה אז זה חמישים חמישים כי בדרך כלל הבעיה במקרים כאלה זה מילה נגד מילה. אין לך ראיות אובייקטיביות, יש לך מילה נגד מילה. עכשיו מילה נגד מילה אז נגיד שחמישים אחוז שאתה צודק, קח את הפוליגרף יהיה לך שישים אחוז.
[Speaker B] הנה, אבל שישים אחוז זה לא מספיק כדי להרשיע. מה? שישים אחוז זה לא מספיק כדי להרשיע. אני מבין אבל בסופו של דבר הרי… גם אסור להשתמש בפוליגרף גם לא קביל במשפט אזרחי, גם בחמישים ואחד אחוז זה לא מספיק.
[הרב מיכאל אברהם] אה כן? זה לא ידעתי. זה כבר באמת משונה לא?
[Speaker B] במשפט אזרחי אתה לא יכול להשתמש?
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה משונה למה? זה לא הגיוני בעצם.
[Speaker B] הדעה ששולטת היא שרוצים שהשופט הוא זה שיכריע, אין שם אפשרות לחקירה נגדית גם לא.
[הרב מיכאל אברהם] חקירה נגדית של בן אדם זה יותר טוב מאשר הפוליגרף, אני אומר לך קודם כל.
[Speaker B] אז לענייננו אבל מה שהראש
[הרב מיכאל אברהם] בעצם אומר פה זה שהתחרות הזאת זה בסך הכל דרך להגדיר קצת את הסיכוי לקלוע אל האמת לא שזה באמת הכרעה וכיוון שבית דין צריך לחתוך. אז הוא לפחות חותך ככה, אז הוא חותך עם שישים אחוז ולא עם חמישים אחוז, זה גם משהו. אבל הוא חתך. זאת אומרת, אחרי שמישהו זכה, השני לא יכול לחזור ולתפוס, כי זה פסק של בית דין, כל דאלים גבר זה לא הסתלקות, כל דאלים גבר זה פסק, לפי הראש. אוקיי, למה אני אומר את זה? כי בעצם זה בדיוק הפרשנות הפלורליסטית לדברי הבת קול. הפרשנות הפלורליסטית בעצם אומרת שני הצדדים צודקים כי אין אמת. מזכירה לי את זהבה גלאון, יש לה איזה נאום שאנחנו תמיד מתים מצחוק בבית, זה בדיחה קבועה אצלנו בבית. זה היה יום שלה, היה לה איזה נאום עם בנט, אומרת בנט אומר שאין כיבוש כי התנ"ך אמר לו, וזה אומר שאין זה כי ההוא אמר לו. זה אדיר, זה פשוט נאום אדיר. אתה מתעלם מהעובדות כי התנ"ך אמר לך ועם זה גם פה.
[Speaker C] אוקיי, בכל אופן, אין כיבוש כי אין כיבוש.
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שאני מסכים איתה, אבל אהבתי את צורת ההצגה. טוב, בכל אופן, חלק מהדברים הם כן כיבוש, לא אצל הפלסטינאים. רמת הגולן זה כן כיבוש, זאת אומרת, אצל הפלסטינאים זה לא היה כיבוש, זה כיבוש מירדן, לא מהפלסטינאים. טוב, לא משנה, זה עניין אחר. אני חוזר אלינו, זו הקריאה הפלורליסטית. הקריאה הפלורליסטית בעצם אומרת שהלכה כבית הלל, הקריאה הפלורליסטית מסתדרת עם אלו ואלו. הלכה כבית הלל פירושו שפסיקת ההלכה לא משקפת אמת, פסיקת ההלכה משקפת שורה תחתונה. ודיברתי על זה באחת הפעמים האחרונות, אולי אפילו בהקשר הזה אני לא זוכר, על זה שהחלום הזה של אנשים שכשתחזור הסנהדרין והסמיכה והכל, אז הסנהדרין יכריעו, דיברתי על זה בהקשר של רבי אלעזר בן עזריה שסגרו את כל השאלות הפתוחות, שהסנהדרין יכריעו את השאלות שנמצאות עכשיו במחלוקת ותהיה אחידות בהתנהלות, ההלכה תהיה ברורה והכל יהיה בסדר, לא תהיה התורה כשתי תורות. בעיניי זה אפוקליפסה עכשיו. אני חרד מזה שזה מה שיקרה בסוף. אני חרדי בעניין הזה. כי סנהדרין לא צריכה לעשות את זה. סנהדרין צריכה לתת לכל אחד לעשות מה שהוא חושב, אלא באותם מקומות שבאמת זה מפריע כשיש התנהגויות שונות, ואז היא תכריע. בטח בשאלות ציבוריות, נגיד אם הסנהדרין צריכה להחליט האם לחתום הסכם שלום או לעשות איזה צעד פוליטי, לא יודע מה, אז שם ברור שלא יכול כל אחד לעשות מה שהוא חושב, אז צריכים לקבל איזושהי החלטה ציבורית. שם הסנהדרין יחליטו. סתם דוגמה, אבל כמובן גם בשאלות הלכתיות, יש לפעמים מצב שאתה צריך לקבוע משהו כי אי אפשר להתנהל באופן שכל אחד נוהג אחרת. למשל, אם מישהו חושב שמאכל מסוים הוא טרפה ומישהו אחר חושב שהמאכל הזה הוא כשר, הם לא יוכלו להתחתן אחד עם השני. אחד לא יוכל לאכול ממה שהשני מאכיל אותו, לא יוכלו לבקר אחד את השני או משהו כזה. אז אם יש מקומות כאלה, סנהדרין תיכנס לעובי הקורה ותחליט, וזה יחייב את כולם. קטניות? אולי קטניות, מי יודע, בסנהדרין. מה עם כל התיקו? מה עם כל התיקו? מי יפתור את זה? גם הסנהדרין. אם הסנהדרין יכולה, תפתור גם את התיקו, מה הבעיה? הרב קוק כותב, למדנו את זה בנבוכי הדור, הרב קוק כותב שזה שאנחנו לא חולקים על הגמרא, גם זאת החלטה שהסנהדרין יכולה לבטל. סנהדרין יכולה לבטל הכל. הרי הרמב"ם כותב שלפחות בדיני דאורייתא, סנהדרין אפילו לא צריכה להיות גדולה בחכמה ובמניין כדי לבטל החלטה של בית דין קודם. זה רק בתקנות וגזירות צריך יותר גדול, אבל אם אתה יותר גדול אתה עדיין יכול. אבל בדאורייתא אפילו זה לא צריך. והוא מוסיף גם עוד, שאפילו זה שלא דורשים טעמא דקרא, שאתה לא מפרש הלכה לפי טעמיה, גם את זה הסנהדרין יכולה לבטל. זאת גם הלכה מדינא דגמרא, פוסקים כמו רבי שמעון שלא דורשים טעמא דקרא, ואת זה גופא הסנהדרין יכולה לבטל. סנהדרין יכולה לבטל הכל. זה שאנחנו לא חולקים היום על הגמרא זה בגלל שלגמרא יש מעמד של סנהדרין, מבחינה דה-פקטו, מבחינה הלכתית קיבלנו על עצמנו את המעמד של הגמרא כאילו היא הייתה הסנהדרין. בסדר, אבל גם אם יש סנהדרין שהיא ממש סנהדרין מאוחרת היא יכולה לבטל את זה. אז כל הקדושה של הגמרא שאנחנו כל כך רגילים אליה זה פשוט ארטיפקט של התוצאה שאין לנו סנהדרין. זה הכל, שום דבר חוץ מזה. ברגע שתהיה סנהדרין חזרנו חזרה למסלול הרגיל. סנהדרין תחליט, ואם היא תחליט לבטל את הגמרא היא תבטל את הגמרא.
[Speaker D] זה נשמע חוקים ודינים שלפחות ברמת הפרט רוב הדינים הנהוגים זה דיני דרבנן דווקא לכאורה.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, היא יכולה להיות גדולה בחכמה ובמניין. פעם הזכרתי, יש שם איזה ראב"ד נורא מצחיק. הרמב"ם אומר בהלכות ממרים שם, כשהוא אומר שאי אפשר לבטל תקנה אפילו אם בטל טעמה, אומר הרמב"ם, אלא אם כן בית דין המאוחר הוא גדול בחכמה ובמניין. אפילו אם בטל… אז הראב"ד אומר יש גמרא נגדו. כתוב שהרבן יוחנן בן זכאי ביטל את התקנה של עיטור שוקי ירושלים בפירות נדמה לי. אחרי החורבן כבר לא היה טעם לעטר את שוקי ירושלים בפירות כשעלו לרגל, אז עיטרו, קישטו את הרחובות של ירושלים לכבוד עולי הרגל, בסדר? או הביכורים, אולי זה עולי הרגל. ברגע שחרב הבית אין כבר עלייה לרגל, אין טעם, אז רבן יוחנן בן זכאי ביטל את זה. והגמרא מדברת על זה בהקשר של ביטול תקנות. אומר הראב"ד, רואים שבית דין מאוחר יכול לבטל דברי בית דין מוקדם. הוא נעצר כאן. ואני שואל את עצמי, מה הוא רוצה מהרמב"ם? בסדר, אז יכול להיות שרבן יוחנן בן זכאי היה בית דין שיותר גדול מהבית דין הקודם. מה, מה הבעיה? הגמרא אומרת שאפשר, רק צריך להיות בית דין יותר גדול. הראב"ד מניח כדבר מובן מאליו שאם אתה בית דין יותר מאוחר, יש ירידת הדורות. אם אתה בית דין יותר מאוחר אתה כנראה יותר קטן.
[Speaker B] מה המשמעות שיהיה בית דין יותר גדול?
[הרב מיכאל אברהם] ואז הוא כמובן מרוקן לגמרי מתוכן את הקביעה שבית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו אם הוא גדול ממנו בחוכמה ובמניין. כי בהגדרה אם הוא מאוחר יותר אז הוא לא גדול בחוכמה ובמניין.
[Speaker E] רק בגלל שהוא מאוחר? זה אומר רבן יוחנן בן זכאי.
[הרב מיכאל אברהם] מאיפה הוא יודע? מה, איך הוא קבע את זה? לא יודע, יש לו מד, אבל הוא הוא הבין את העניין של הנקודה בגלל שהוא מאוחר הוא יותר קטן?
[Speaker E] הוא לא
[הרב מיכאל אברהם] אומר כלום, הוא לא מנמק, הוא לא טורח לנמק, זה כאילו נראה לו מובן מאליו. אין ספק שמתכוון לזה. זה נראה לו מובן מאליו. וזה מובן מאליו. למה זה מובן מאליו? כי תשאל כל אחד היום יגיד לך בית דין יותר מאוחר הוא כמובן יותר קטן. אנחנו הרי ציפורן מציפורנם של הראשונים, לא? זה תפיסה פשוטה שאנחנו קטנים מול כל אלה שקדמו לנו. אז גם הוא הניח ככה, זה ברור לי. ואז הוא הפך את ההלכה הזאת לאיזושהי הלכה תיאורטית, בסדר, יש הלכה תיאורטית כזאת, לא יצויר שיש איזה מקרה פתולוגי שבו יש איזה בית דין מאוחר והוא בכל זאת יותר גדול.
[Speaker B] אולי תצא בת קול ותאמר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. אז אולי הוא יוכל לבטל את דברי… אבל זה הלכה, הלכה למשיחא. זה לא קורה.
[Speaker B] או שהוא בעצם קבע שפשוט אי אפשר לבטל תקנה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל הגמרא אומרת שכן, אז הוא יצא נגד הגמרא. איך הוא מבטל את הגמרא? הוא גדול ממנה בחוכמה ובמניין? הגמרא אומרת שכן, הוא אפילו לא בית דין.
[Speaker F] רגע, אולי, אולי הכוונה שם באותו דור? מה? כאילו אם זה הדין של חיפה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, זה לא באותו דור. ברור שלא. מכל הדורות.
[Speaker F] למה? לפחות מלשון הגמרא שבית דין שבאותו כאילו מתי יכול…
[הרב מיכאל אברהם] אתה מדבר על רבן יוחנן בן זכאי? כן. או על הכלל הזה שאי אפשר לבטל? על הכלל. נו, הכלל הוא על כל בית דין עתידי, לא רק הבית דין שבאותו דור. ברגע שיש תקנה שקבע בית דין, בית דין עתידי לא יכול לבטל אותה אלא אם כן הוא גדול ממנו בחוכמה ובמניין.
[Speaker G] הכלל הזה עוסק בין אם בית דין באותו דור, בין אם בית דין יותר מאוחר, לא משנה.
[הרב מיכאל אברהם] הוא צריך להיות גדול
[Speaker G] בחוכמה ובמניין.
[הרב מיכאל אברהם] אה, אתה מתכוון לומר
[Speaker G] שלפי הראב"ד
[הרב מיכאל אברהם] הכלל הזה מדבר רק על בית דין שבאותו דור, שהוא כן יכול להיות גדול בחוכמה ובמניין. בית דין אחר באותו דור… אין בית דין אחר באותו דור, כי זה בית דין הגדול. בית דין הגדול יש רק אחד. זהו, היה אפשר לחשוב לומר גם בדורות אחרים שיהיה, שיוכלו לבטל מקרה של בית דין מקומי שהיה ובכלל… לא, אבל אין, מדובר רק על בית דין הגדול. מדובר על בית דין הגדול. רק על בית דין הגדול. המימרא הזאת היא רק על בית דין הגדול. ברור. מה, בית דין כשקבע איזושהי תקנה, מה הבעיה שבית דין אחר יבטל אותה? מה הסמכות שלהם מול בית דין אחר? רק תקנה שחייבת את כלל הציבור, את כל ישראל. הרמב"ם אומר את זה במפורש, זאת אומרת, אפשר לקרוא, מתחילת הלכות ממרים. איך הגעתי לזה? הזכרתי בראב"ד הזה שמניח את ירידת הדורות.
[Speaker H] אבל לכאורה יש פה שני מושגים. יש מושג אחד שהוא האמת, אלו ואלו דברי אמת, ויש הכרעה של הסנהדרין שזה לא משנה אם זה האמת או לא, זה ההכרעה שלה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אז הקריאה הפלורליסטית בעצם אומרת: "אלו ואלו דברי אלוהים חיים" אין הכוונה שניהם צודקים, או שאין צודק, איך שתקראו לזה, לא משנה. אוקיי? והלכה כבית הלל, פסיקת ההלכה לא נובעת מזה שבית הלל צודקים. אלא מרצון להגיע לאיזושהי שורה תחתונה אחידה כדי שאפשר יהיה לחיות, אז היה צריך לקבוע איזשהו כלל אצבע, אז אמרו טוב, בית הלל, הלכה כבית הלל. אוקיי? זאת הקריאה הפלורליסטית, בסדר, עם זה אפשר לחיות. הקריאה המוניסטית זה כבר קצת יותר קשה. כי הקריאה המוניסטית בעצם אומרת שיש אמת הלכתית. והלכה כבית הלל שפסקו זה בגלל שבית הלל צודקים. זה קריאה מוניסטית. ואז עולה השאלה, אז מה המשמעות של הרישא של דברי הבת קול ש"אלו ואלו דברי אלוהים חיים"? יותר מזה, לפני שאני אסביר את זה, אני אעבור הלאה בגמרא. הגמרא שם בהמשך הרי מביאה גם הסבר למה באמת הבת קול פסקה כבית הלל. מפני שנוחים ועלובים היו ומקדימים דברי בית שמאי לדבריהם. על פניו זה נראה פרס על התנהגות טובה, נכון? באמת הם התנהגו יפה, בנימוס, הם מכבדים את בית שמאי.
[Speaker C] זאת אומרת שהם גם ידעו והתאפקו בדברי מתנגדיהם לעומת…
[הרב מיכאל אברהם] רגע, זה אני מגיע לזה עוד רגע. זה האלטרנטיבה השנייה. ואז מה שיוצא מפה, שבעצם הפסיקה כבית הלל היא תוצאה של שיקול חינוכי, לא תוצאה של מי צודק. להיפך, בית שמאי הרי חכמים יותר גדולים, הם כנראה צדקו, אם בכלל יש צודק. אבל בקריאה פלורליסטית הרי במקרה כזה אין צודק וטועה, אז כיוון שכך איך פוסקים הלכה? אתה פוסק הלכה לפי שיקולים שהם לא שיקולים שנוגעים לאמת. אז מה כן? בוא נרוויח לפחות רווח חינוכי, נחנך את הציבור שצריך להתנהג יפה. אוקיי, אז פוסקים כבית הלל. מה עושה עם זה המוניסט? איך המוניסט קורא את ההנמקה של הגמרא? אז כאן יש את רבי יוסף קארו בכללי הגמרא, שבמשתמע, זה לא עד הסוף ברור שזה מה שהוא אמר, אבל נדמה לי שזה מה שהוא מתכוון לומר. אחרי זה ראיתי את זה אצל אחד האחרונים, אולי שאילת דוד, יש אחד האחרונים שבאמת אומר את זה במפורש, שבעצם הלכה כבית הלל מפני שהם צודקים. זה לא פרס על התנהגות טובה. למה הם צודקים? כי מי ששוקל כמו שצריך את דברי המתנגד שלו, ורק אחר כך מגבש את עמדתו שלו,
[Speaker B] יש
[הרב מיכאל אברהם] סיכוי יותר טוב שהוא יגיע לאמת. עוד פעם, רובם הן, זה לא שאצל מישהו יש מאה אחוז בטוח האמת. אבל אם אתה צריך לקבוע איזשהו כלל אצבע, מה הכי מתקרב, מה הסיכוי הכי גבוה להתקרב לאמת, המתודה של בית הלל זאת המתודה הטובה ביותר, והיא גוברת אפילו על העדיפות של בית שמאי באינטליגנציה, או בזה שהם היו מחדדי טפי. היו יותר חריפים, יותר מבריקים, אבל המתודולוגיה של בית הלל הביאה אותם יותר קרוב לאמת. כך אומר רבי יוסף קארו. ולכן בעצם ברור למשל שרבי יוסף קארו כשקרא את הגמרא, הוא קרא אותה קריאה מוניסטית.
[Speaker B] כי
[הרב מיכאל אברהם] הוא אפילו את ההנמקה הזאת, שלכאורה היא ממש זועקת פלורליזם, הוא גם אותה מתעקש להסביר בצורה מוניסטית. ואם זה כך, אז באמת כל הגמרא צריך עכשיו להבין בקריאה המוניסטית. אז אמרנו, הלכה כבית הלל אני מבין. את ההנמקה של הגמרא למה הלכה כבית הלל אני גם מבין, כי הם צודקים. אבל עכשיו רק נשארת השאלה, אז מה זה אלו ואלו דברי אלוהים חיים? בסדר? אז פה אנחנו צריכים לעשות איזושהי הקדמה מושגית. שדיברתי על זה פעם, לא כאן נדמה לי, אולי בהקשר אחר. על המושגים של סובלנות מול פלורליזם. אני רוצה קצת להגדיר פה כמה מושגים לפני שנחזור לגמרא הזאת. זה הסיפור שהפיל לי את האסימון הזה. אני הייתי בירוחם בקהילה החרדית, גרתי שם בקהילה החרדית. ויום אחד באו אליי כמה חבר'ה משם, ביקשו ממני ללכת לשדה בוקר לדבר שם עם איזו קבוצה, זו שלוחה של אוניברסיטת בן גוריון. זאת אומרת, מין יישוב כזה, המדרשה מה שנקרא, המדרשה למורשת בן גוריון. המדרשה… כן, מדרשת שדה בוקר. שניהם נקראים המדרשה, תלוי איזה, זה כמו הרב. תלוי מי המדבר. יש אחד שכשהוא אומר הרב זה הרב סולובייצ'יק, אחד כשהוא אומר הרב זה הרב קוק.
[Speaker B] שם המדרשה זה שדה בוקר, המדרשה על יד הקבר של בן גוריון. ישיבת התיכון… אה? ישיבה על הקבר.
[הרב מיכאל אברהם] הקימו ישיבה על קברו, בדיוק. אז ביקשו ממני ללכת לדבר איתם שם, כי מה שקרה, יצא איזשהו אוטובוס מהקהילה החרדית בירוחם, לקח כמה אברכים ל… מיניבוס, לא יודע מה… לאיזה בית כנסת חדש שהקימו, איזה תורם הקים בית כנסת במדרשה בשדה בוקר. ובעצם לא היו שם בכלל דתיים. היו שני מסורתיים. בכל היישוב הזה יש שני מסורתיים בלבד, ואף אחד מהם כמובן לא איש צוות של האוניברסיטה. אחד מהם היה איש משק והשני היה הרופא, שבמקרה היה בוגר של המדרשיה גם. אבל הוא היה הרופא ושניהם בעצם חילונים-מסורתיים, זאת אומרת, יש להם סימפתיה. והם רצו להביא חבר'ה לעשות מנין של מנחה וערבית וללמוד קצת בין מנחה לערבית. אז הגיעו חבר'ה, ארגנו הסעה, תקציב נדמה לי גם וזה, הביאו אברכים מירוחם ללמוד שמה כל יום. החבר'ה במדרשה בשדה בוקר שם נכנסו להיסטריה. החרדים מגיעים, הולכים לסגור לנו רחובות פה, הדתה, בדיוק. לסגור לנו רחובות פה, להשתלט לנו על הבתים וזה. צריך, הקימו עמותה ויצאו לג'יהאד. יצאו לעיתונות, היה זה כנראה איזה רעש, לא יודע בדיוק, מלחמות, משפטים, לא יודע בדיוק מה, לא יודע עד איפה זה הגיע, אפילו לא עקבתי בדיוק, אבל החבר'ה סיפרו לי קצת. בקיצור הם ביקשו ממני ללכת לדבר עם הוועד של העמותה הזאת של מדרשת שדה בוקר, לנסות להגיע איתם לאיזשהו סידור, ככה מהפרופסורים וזה ככה יש איזושהי רתייה, אז תדבר איתם אתה, אתה מכיר את השפה. טוב, אז הלכתי לדבר איתם. לא היה עם מי לדבר, הם באו לתת איזה אולטימטום כזה, או שאתם מסתלקים או שאנחנו לא יודע לא זוכר כבר מה. אז ניסיתי ככה לדבר אבל לא היה עם מי לדבר. שבועיים אחרי זה, לא יודע אפילו איך זה התגלגל, אמרו לי תשמע, יש קבוצה יותר רחבה מאנשי המדרשה שרוצים לעשות איזה דיון ולדבר, לא להציב אולטימטום. בסדר, אז הלכתי לשם ושמה נפל לי האסימון הזה שאני אגיד לכם עכשיו. אז הגעתי לשם, אז הם אומרים לי תשמע, אנחנו לא באים להציק לכם בירוחם בשכונה החרדית שלכם וזה, מה אתם נכנסים לנו לקישקעס, באים לבלבל לנו את המוח פה ולהטיף לנו ולהחזיר אותנו בתשובה? אז שאלתי אותם למה באמת אתם לא באים? למה אתם לא באים? אז היה איזה שתיקה, היו צריכים לחשוב קצת ואז התחילו לעלות כל מיני הסברים. וכל הסבר שעלה לא הסכמתי איתו, זאת אומרת אני אמרתי שאני לא מסכים. ובאיזשהו שלב פתאום תפסתי שלכל ההסברים אני לא מסכים מאותה סיבה. זאת אומרת זה פשוט כולם נופלים באותו כשל בעיניי. אז אני אסביר לכם איך זה, וזה תוך כדי העניין נפל לי האסימון הזה, אני אז אני עכשיו מציג את זה כבר בצורה יותר שלמה. זאת אומרת אז נגיד זה התחיל ככה, אנחנו לא באים אליכם בגלל שכל צדיק באמונתו יחיה, כל אחד ואנחנו פלורליסטים, זאת אומרת כל אחד והאמת שלו, מה אנחנו צריכים לבלבל לכם את המוח? אמרתי להם תראו, אם אתם פלורליסטים אז ברור, גם אני אם הייתי פלורליסט לא הייתי בא. זאת אומרת אם אני צודק בדיוק כמוכם מה פתאום שתבואו לשכנע אותי לא לעשות את מה שאני עושה. אבל אני לא פלורליסט, אני מוניסט, אני חושב שאני צודק ואתם טועים, אז למה שאני לא אבוא? זאת אומרת העובדה שאתם לא באים נובעת מפלורליזם, אבל אני לא פלורליסט. או בניסוח אחר אני אגיד את זה, העובדה שאתם לא באים לא מזכה אתכם בקרדיט מוסרי. אתם לא באים כי אין טעם לבוא. זה לא בגלל שאתם כאלה צדיקים שלא רוצים לבוא ולעשות דבר רע. אתם לא עושים משהו שבאמת אין טעם לעשות אותו לשיטתכם, אז מה הרבותא בזה? אבל הרי אני חושב שאתם טועים ואני בא לנסות ולמנוע את הטעות שלכם, אז בעיניי זה מעשה נאצל. זאת אומרת אם יש מישהו מוסרי בינינו זה אני. אתם בסדר, אין בעיה, אבל אתם סתם לא עושים את מה שלא הגיוני לעשות שזה בסדר גמור, אבל זה לא אקט מוסרי, זאת אומרת אתם לא יכולים לבקש לקבל בשביל זה קרדיט מוסרי. אוקיי. טוב, אז אחרי זה עלתה טענה אחרת, תראה אנחנו במילא לא נצליח לשכנע אותך, הרי אתה פנאט, אי אפשר לדבר איתך. טוב, יכול להיות, אבל אז קבלו את המחמאה שאני דווקא חושב שאיתכם אפשר לדבר ואתם לא חושבים שאפשר לדבר איתי, אז לכן אני בא. עכשכשיו יותר מזה, אתם לא באים לדבר איתי בגלל שאני לא אשתכנע, שוב פעם לא מגיע לכם קרדיט מוסרי על זה, אתם לא באים כי אין טעם, בשביל מה לבזבז את הזמן הרי אני במילא לא אשתכנע, נכון? אבל אני חושב שיש לי סיכוי לשכנע אתכם, אז אני בא לשכנע אתכם, אז מה רע בזה? ואז עלה דיון אחר. תראה אם אנחנו היינו באים
[Speaker C] הטענה השנייה יש לה עניין רק אם הם פוחדים מגישה פלורליסטית, אם הם לא פוחדים מגישה פלורליסטית מה עניין פה?
[הרב מיכאל אברהם] וזה לחילופין של משפטנים, אתה יודע, אני אומר זה ולחילופין אני גם אומר זה למרות שהחילופין סותר את הקודם. עוד רגע אני אחזור לזה. הטענה השלישית הייתה, תראה באמת אם אתה רוצה לדפוק את עצמך תעשה מה שאתה רוצה, אתה רוצה לנהל חיים מטופשים תנהל חיים מטופשים, מה אכפת לי, תעשה מה שאתה רוצה. אמרתי לזה אני כבר ממש לא מבין, זאת אומרת לא אכפת לכם ממני שאני עושה דברים מטופשים ולא אכפת לכם? וזה רבותא מוסרית? לי אכפת שאתם עושים דברים שבעיניי הם מוטעים ומטופשים ואני רוצה לשכנע אתכם לעשות דברים נכונים כי אכפת לי מכם. אז מי המוסרי? אתם מוסריים או אני מוסרי? אחרי זה הם אומרים תראה, אם אנחנו נבוא להציק לך אתה תבוא לכפות עלינו ולהציק לנו. שוב פעם בסדר גמור, אבל אתם עושים שיקול תועלתני, אתם לא באים בגלל שאתם לא רוצים לשלם את המחיר שאולי גם אני אבוא אליכם, אז גם על זה לא מגיע לכם קרדיט מוסרי. וכן הלאה, המשכנו בכל מיני נימוקים כאלו ובאיזה שהוא שלב פתאום הבנתי שהלוגיקה היא אותה לוגיקה. זה ממש התנהל כך, זאת אומרת אני רק פתאום תפסתי שאת כל הטיעונים אני דוחה בדיוק באותה צורה. ומה שעומד מאחורי זה זה הדבר הבא, וכאן אני רוצה, זה האסימון שנפל. כל עוד יש לך הסבר הגיוני למה אתה לא בא לשכנע או לכפות, כן, אז לא מגיע לך קרדיט מוסרי על העניין הזה. ברור, אין היגיון לבוא, למה שתבוא? אז אם אתה חושב שאני, אם אתה פלורליסט לא מגיע לך קרדיט מוסרי, אין סיבה לבוא. אם אני צודק כמוך למה שתבוא? אז לא מגיע לך קרדיט מוסרי. אם אתה לא אכפת לך ממני אז ודאי לא מגיע לך קרדיט מוסרי. זה עניין אינטרסנטי שאתה לא בא, נכון? לא מגיע לך קרדיט מוסרי. אם אתה חושב שכל אחד יעשה את השטויות שלו או כל צדיק באמונתו יחיה, בסדר, אז תזיק לעצמך כמה שאתה רוצה, בסדר גמור. גם על זה לא מגיע לך קרדיט מוסרי, אין טעם לבוא. אם אתה חושב שאני לא אשתכנע אין טעם לבוא שוב פעם בשיקול הגיוני, אין טעם לבוא כי זה לא יניב שום פירות. שוב פעם לא מגיע לך קרדיט מוסרי. זאת אומרת מה בעצם עומד מאחורי כל הדחיות האלה? שכל פעם שיש הסבר הגיוני למה אתה לא בא, אז זאת לא סובלנות. נכון? זה בעצם מה שאני אומר. אבל אז קורה פה דבר נורא מוזר. בעצם בשביל להיחשב סובלן, בשביל שיהיה מגיע לך קרדיט על הסובלנות שלך, קרדיט מוסרי, צריכים להתקיים בדיוק, לא, צריכים להתקיים כל הסיבות למה לא להיות סובלני. זאת אומרת צריכים להתקיים א', אסור לך להיות פלורליסט. אם אתה פלורליסט אתה לא יכול להיות סובלן, נכון? כי אם אתה פלורליסט אז כולם צודקים, בטח שלא תבוא לשכנע או לכפות על מישהו אחר. אז אתה חייב להיות לא פלורליסט אלא מוניסט. אתה חייב להניח שזה לא אמרתי גם אבל יש עוד הרבה תירוצים שהשמטתי, דילגתי, כי הלוגיקה היא הלוגיקה הזאת. אתה חייב להניח שהמעשה שלי מזיק. גם אם אני טועה אבל אם זה לא מזיק מה אכפת לך? לא מזיק. אתה חייב להניח שהמעשה שלי מזיק ובכל זאת לא לבוא. זאת אומרת בעצם אתה צריך להניח שאני טועה ואתה צודק, אתה צריך להניח שהטעות שלי מזיקה, אתה צריך להניח שאם תבוא יש לך סיכוי להשפיע עליי כי אחרת שוב פעם אין רבותא בזה שלא באת, נכון? צריך להניח שאתה גם לא פוחד מזה שכשאתה תבוא אז אני אבוא אליך בחזרה כי אם אתה פוחד ובגלל זה אתה לא בא, שוב פעם אתה לא סובלן. אוקיי, אז אם אתה חושב שאני טועה ואתה חושב שהטעות שלי מזיקה ואכפת לך ממני ואתה חושב שיש לך סיכוי לשנות את זה ואתה לא מפחד שאם תבוא לשנות את זה אני אחזיר לך ואני אבוא להציק לך, כל זה מתקיים, נו אז למה לא לבוא לכל הרוחות? אז כל הסיבות לבוא. זאת אומרת אין שום סיבה לא לבוא. כי אם יש סיבה, אם יש סיבה לא לבוא, אז אתה לא סובלן. אז מתי אתה סובלן? רק כשאין שום סיבה לא לבוא. נו אז מה, סובלן פירושו אידיוט? זאת אומרת למרות שכל הסיבות אומרות לבוא, הוא בכל זאת לא בא. אז סובלן זה לא איש מוסרי, סובלן זה אידיוט. משהו פה דפוק. אני עצרתי שם באמצע, אחרי שנפל לי האסימון אני עצרתי שם באמצע, הבנתי שאני אומר משהו שהוא סותר את עצמו. אני חשבתי שאני מנצח בוויכוח הזה אבל הבנתי שאני מפסיד. הבנתי לעצמי, לא… כי בעצם מה שאמרתי, אין דבר כזה סובלנות. עכשיו אני מחשיב את עצמי כסובלן גם. זאת אומרת ההנחה שלי היא שיש ערך סובלנות, זאת אומרת אני גם דוגל בערך הסובלנות. אמרתי להם להיפך, אתם לא דוגלים, אני דוגל בערך הסובלנות. אבל אז כשאני פתאום הבנתי את הלוגיקה הזאת אז הגעתי למסקנה שבעצם אין דבר כזה. זאת אומרת או שאני אידיוט או שאני לא סובלן. זאת אומרת אין פה אפשרות.
[Speaker B] אבל הכל נובע מזה שנקודת המוצא שלך שהמפגש בין שתי הקבוצות המטרה שלו היא להשפיע אחד על השני וסובלנות אומרת שמטרת המפגש היא ליצור מפגש, סתם מפגש, החלפת דעות. זה לא סובלנות, זה פשוט להיות נחמד אחד לשני.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא סובלנות. סובלנות אני מדבר במובנים של עימות ערכי. מה פירושו להיות סובלן? להיות סובלן פירושו, וזו הטענה שלי, להיות סובלן פירושו לחשוב שמישהו לא נכון לשיטתי אבל להכיל את זה. זאת אומרת לקבל, לתת לו לגיטימציה. להיפגש או לא להיפגש אני אדבר על זה אחר כך, זה לדעתי יותר קשור לפתיחות מאשר לסובלנות, אבל על זה אני אדבר עוד מעט. זה סובלנות. אם נפגשים או לא נפגשים זאת עוד שאלה, זה כבר ניואנס שאני אגיע אליו, אבל זה ניואנס. הסובלנות זה קודם כל נגיד שיש לי אפשרות לכפות עליך להתנהג כמו שאני חושב, אני לא אכפה כי אני סובלן. למרות שאני חושב שאתה טועה ושכל הנימוקים מתקיימים שאני כן, ואני לא אכפה. בסדר? זה עוד אמרתי על זה, שכחתי להגיד, כל הדיון היה הזוי בעיניי כי החיפוש של סיבות למה לא לבוא לשנות. לשכנע, הרי אני לא בא לכפות. הם גם לא באו לשכנע, זה עוד יותר גרוע. הם סתם באו ללמוד שמה עם השני חבר'ה האלה שרצו קצת יידישקייט שם במקום.
[Speaker B] טוב, זה בדיוק מה שמראה שהוויכוח לא היה לעניין. לא, לא, לא. הם לא באו לשכנע, והם פחדו שזה יתגלגל לשכנוע.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל אני אומר, עם כל הכבוד לפחדים הנוראיים האלה שכמובן היו חסרי שחר. איזה אברך יבוא לגור במקום שמיודע למרצים של אוניברסיטת בן גוריון? זאת אומרת, אני שאלתי אותם אגב, שאלתי אותם אגב אחרי זה, תגידו, אם אני רוצה לבוא, אם אני עובד אוניברסיטת בן גוריון, אני עושה דוקטורט בפיזיקה. עכשיו אני לא אברך מן המניין. עכשיו התקבלתי למחלקה לפיזיקה באוניברסיטת בן גוריון, ואני רוצה לגור במדרשה. מקום ציבורי, זה לא דבר פרטי. אוקיי? אתם מקבלים אותי? בוודאי, רק הקריטריונים, תעמוד בקריטריונים. משום מה אין שם דתי אחד. בסדר, אבל הם כמובן פלורליסטים וסובלנים ומקבלים את כולם, חוץ מאשר את מי שהם לא רוצים. אוקיי? אז יש פה איזושהי רמה של צביעות. אמרתי להם בעיניי זה שערורייה. זה שאין פה אף דתי זה נון שלכם. זה אומר שאתם לא באמת מקבלים על פי קריטריונים, אל תמכרו לי לוקשים. אם אתם, אם אני ייוודע לכם שאני אבוא לגור שם, אתם תפעלו מאחורי הקלעים כדי שלא יקבלו אותי למחלקה לפיזיקה. זה הרי ברור, כי אתם לא רוצים פה דתיים. זה לא מקום…
[Speaker B] אולי דתי לא יכול לחיות שם כי אין לו את המסגרת.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה אין לו את המסגרת? אני כן רוצה לחיות שם, אני רוצה להתפלל ביחיד. אני רוצה לחיות שם, מה הבעיה? מה, אסור? אתם יודעים, אני רוצה להביא עוד עשרה מרצים, אנחנו נהיה, נעשה מניין של עשרה. זה בסדר? הכל בסדר? זה מקום ציבורי, זה לא מקום פרטי שלהם, צריך להבין. זה מקום ציבורי. זאת אומרת, מי שעובד באוניברסיטת בן גוריון באופן עקרוני יכול להיות שם. יש פה משהו, איזה היפוך מטורף של הסתכלות. כאילו הם, התחושה, אני האמנתי להם, זאת תחושה כנה, שהם סובלנים ופלורליסטים והכל נהדר ורק אני חשוך והכל. אבל אני אומר, תסתכלו קצת במראה. יש פה איזשהו, אתם מציגים תמונה בעייתית. אחרי זה אמרתי להם, אבל בוא נגיד שאני בא לשכנע. הם לא באו לשכנע שם, בוא נגיד שאני בא לשכנע. מה רע בזה? אנשים מבוגרים, שהם אינטליגנטים, מרצים באוניברסיטה. מה, איזה אברך שלא גמר כיתה ב' מתמטיקה… גמרא הוא למד, אבל בסדר, בא לשכנע אתכם לחזור בתשובה, לא יודע מה, לא משנה מה. אוקיי, אתה רוצה אל תקשיב לו. אתה רוצה תקשיב לו ולא תשתכנע. אתה רוצה תקשיב לו וכן תשתכנע. אנשים מבוגרים, מה, אסור לשכנע? מה רע בלשכנע? מבחינתי הדיון מתחיל רק על כפייה, לא על שכנוע. שכנוע אני בכלל לא מוכן לדון. אתה רוצה, אני לא יכול לכפות עליך לשמוע אותי, אל תבוא לשמוע. בסדר, אין בעיה. אתה יכול לקבל החלטות כמו שאתה רוצה.
[Speaker C] אבל יש אנשים מהיישוב, מהשכונה, שמעוניינים שיבואו, הם מבקשים, זכותם.
[הרב מיכאל אברהם] לכן אני אומר, כן, אינהמינמי. אבל אני אומר יותר מזה, אפילו אם הייתי מנסה, קורא לכולם, שם מודעות ברחבי המדרשה, בואו חברים יש שיחת חזרה בתשובה תהיה חוויה מחלקים סופגניות. בסדר? זהו, לא לילדים, למבוגרים. בסדר?
[Speaker B] ובקהילה החרדית בירוחם אם היו באים מהמדרשה…
[הרב מיכאל אברהם] לא היו מקבלים אותם והם גם לא אומרים שהם פלורליסטים ולא אומרים שהם סובלנים. זה הכל, אבל הם שמים יד על השולחן.
[Speaker D] והם לא אומרים שהם פלורליסטים.
[הרב מיכאל אברהם] אז עכשיו, אז אני אומר, זה שמתקוממים כנגד זה שאתה מנסה לשכנע זה בעצמו שערורייה. ההפך, אני אמרתי להם תשמעו, למה אתם לא באים אליי? אמרתי באמת, לא בשביל טענה רטורית. אתם חושבים שאני טועה, יש לכם טיעונים טובים, אני רוצה לשמוע. תבואו, באמת, לא בשביל להתגאות. תבואו, אם תשכנעו אותי בסדר. אני מקווה שאני אהיה מספיק ישר כדי להודות. אני לא בטוח, אבל אני מקווה שכן. אתם תרצו לשכנע אותי אז לא? אדם מבוגר, מה הבעיה? מה אתם מפחדים? איזה פחד מטורף, אני משתגע מהפחד הזה. אז אני אומר, בוא נדבר אבל על כפייה, אמרתי להם. לא על שכנוע, שכנוע עזבו. אני מדבר על כפייה, תסבירו לי למה לא לבוא לכפות עליכם. אז כל הנימוקים שהעליתם קודם הם נימוקים שמסבירים למה אין היגיון לבוא ולכפות עליכם, אבל אני אומר רגע, סובלנות פירושו לא לבוא לכפות למרות שההיגיון אומר כן לבוא, כי אחרת אין, לא מגיע לך שום קרדיט על העניין הזה. אבל אם ההיגיון אומר כן לכפות, אז למה באמת לא לבוא לכפות? אם אני חושב שאתה טועה ויש לי יכולת להשפיע ואכפת לי ממך ואני לא מפחד שאתה תחזיר לי והטעות שלך מזיקה, הכל מתקיים. נו, אז למה לא למנוע את זה? בכפייה, אני מדבר עכשיו. למה לא למנוע את זה? עד שבסופו של דבר הבנתי, וזה אני אומר, זה דין וחשבון שנתתי לעצמי, כי אני מחשיב את עצמי כן כדוגל בערך של סובלנות. ואז פתאום אמרתי, רגע, אז אני עכשיו לא יודע איך להסביר לעצמי את העניין הזה, זאת אומרת, אז באמת מה קורה פה? ובסופו של דבר אני הבנתי שהערך של הסובלנות הוא כאשר אני לא בא לכפות עליך בגלל שאני מכבד את האוטונומיה שלך. במה זה שונה מכל ההנמקות הקודמות? כל ההנמקות הקודמות שאותן שללתי היו הנמקות של אינטרס. זאת אומרת, אין טעם לבוא, זה בזבוז זמן, זה לא יעזור, אתה צודק כמוני, אז בשביל מה לבוא? סתם, אין היגיון לבוא, אוקיי? לא היו הנמקות ערכיות, אלו היו הנמקות אינסטרומנטליות, חישוב קר, אם כדאי לבוא או לא כדאי לבוא, אם זה יביא תוצאות או לא יביא תוצאות, זה נצרך, זה לא נצרך. הנמקות מהסוג הזה באמת לא יכולות לבסס סובלנות, אוקיי? אבל הנמקות ערכיות, הנמקות שאומרות תראה, אתה טועה, ואני חושב שהטעות שלך מזיקה, ואני חושב שיש לי יכולת להשפיע עליך, לא להשפיע, לכפות, אני מדבר על לכפות. יש לי יכולת כי לשכנע אין הצדקה למה לא לבוא לשכנע. כל אחד צריך לשכנע את השני אם הוא חושב שהוא טועה לדעתי. אבל, אבל, אבל לכפות זה עניין אחר. ובלכפות אני אומר אני חושב שאתה טועה והטעות שלך מזיקה ואני יכול לשנות את העניין ואני לא מפחד שתחזיר לי ואכפת לי ממך והכל נכון, ואני בכל זאת לא בא. למה אני לא בא? כי אני מכבד את האוטונומיה שלך. אחרי שניסיתי לשכנע אותך ולא השתכנעת ונשארנו עם חילוקי דעות.
[Speaker B] גם השכנוע יכול להיות לא נבוא לשכנע כי אני מכבד את האוטונומיה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה אני לא מסכים. זה לא נקרא לכבד את האוטונומיה, זה חוסר אכפתיות. מה? זה חוסר אכפתיות, זה לא לכבד את האוטונומיה. אני מכבד לגמרי את האוטונומיה, אני בא לשכנע אותך.
[Speaker B] לא, אתה לא כופה עליו לשמוע אותך.
[הרב מיכאל אברהם] או שתשתכנע או שלא תשתכנע. אני מנסה להעמיד אותך על טעותך.
[Speaker B] האוטונומיה יכולה להיות גם שהוא
[הרב מיכאל אברהם] אומר "אני בכלל לא רוצה לשמוע". יכולה להיות תיאוריה כזאת, אבל אני לא מקבל אותה. אני, אם אני רוצה לגבש דעה, אני רוצה לשמוע את כל מי שיש לו להגיד לי משהו על העניין הזה. לא הגיוני בעיני. אבל אני אומר בסדר, אם אתה לא רוצה לשמוע אין בעיה. אבל זה שאני מנסה לבוא ולשכנע אותך, לא כופה, מנסה, אתה רוצה לא רוצה אל תבוא. זה יש בזה משהו בעייתי? הפוך, מי שלא עושה את זה זה משהו בעייתי. הוכח תוכיח את עמיתך, לא תעמוד על דם רעך. מה זאת אומרת? אתה רואה מישהו שטועה, אתה צריך לנסות לשכנע אותו, למנוע אותו מטעות. ואם ניסיתי לשכנע אותו, לא הצלחתי. עכשיו יש לי יכולת לכפות עליו, נגיד שאני היותר חזק בסיטואציה, ויש לי יכולת לכפות עליו. ואני לא בא. למה אני לא בא? כי הוא שמע את הטיעונים שלי והגיע למסקנה שהוא לא מסכים איתי, אני מכבד את דעתו. אני מכבד דעתו אפילו שאני חושב שהוא טועה והטעות שלו מזיקה. בסדר? למה? כי אדם צריך לקבוע לעצמו את דרכו. זה, עכשיו הערך, זה בעיני ערך הסובלנות. זאת אומרת, ערך הסובלנות מבוסס על הנמקה והוא לא טיפשות. הוא מבוסס על הנמקה אבל לא על הנמקה אינטרסנטית. כל סוגי ההנמקות הקודמות היו הנמקות של אינטרס, של חישוב האם כדאי לבוא או לא כדאי לבוא, יש טעם לבוא אין טעם לבוא. כאן אני מדבר על הנמקה ערכית. אני לא בא בגלל שאני חושב שזכותך לנהוג אחרת אם אתה חושב אחרת, למרות שאתה טועה ולמרות שהטעות הזאת מזיקה. אוקיי? זו המשמעות של סובלנות. התוצאה שיוצאת מזה בעצם זה שסובלנות ופלורליזם לא רק שזה לא מילים נרדפות אלא זה שני הפכים. זאת אומרת, במקום שאתה פלורליסט אתה לא יכול להיות סובלן. כי אם אתה חושב שהשני צודק כמוך, אז אין סיבה ללכת לשכנע אותו שיעשה משהו אחר או לכפות עליו לעשות משהו אחר. ממילא אין משמעות לסובלנות. יש משמעות לסובלנות רק בעולם מוניסטי. בעולם פלורליסטי אין משמעות לסובלנות. אני אגיד לכם יותר מזה, גם בהסתכלות המושגית הראשונית, עוד לפני הניתוח, סובלנות ופלורליזם שייכים לעולמות מושגיים או שדות סמנטיים שונים לחלוטין. פלורליזם שייך לשדה הסמנטי של הפילוסופיה, השאלה כמה אמיתות לדעתך יש. אם אתה חושב שיש יותר מאמת אחת אתה פלורליסט. זו תפיסה פילוסופית. אין לזה קשר למוסר בכלל, השאלה מה אתה באמת חושב, יש אמת אחת או חמש אמיתות. מה זה קשור למוסר? שאלה מה אתה חושב, כמה אמיתות יש. זה שאלה של פלורליזם ולא פלורליזם. שאלת הסובלנות שייכת לשדה הסמנטי של המוסר, של הערכים. זאת אומרת אתה סובלן, אז אתה לא כופה על השני בנסיבות מסוימות, אתה לא כופה על השני. לכן סובלנות ופלורליזם לא יכולות להיות מילים נרדפות. זה פשוט שייך לעולמות מושגיים שונים. אני טוען רק שמעבר לזה, לא רק שזה עולמות מושגיים שונים אלא יש במובן מסוים אפילו ניגוד ביניהם. כי אם התפיסה הפילוסופית שלי היא פלורליסטית, אז התפיסה המוסרית שלי לא יכולה להיות סובלנית.
[Speaker C] לכאורה היא יכולה להיות. אם אני פלורליסט ודב מוניסט, אני רוצה שגם הוא יהיה פלורליסט, כי זה לא נכון שיש אמת אחת.
[הרב מיכאל אברהם] אז במובן הזה אתה גם מוניסט. אתה מוניסט כי אתה חושב שיש דעה לא נכונה. מבחינתי לא עוד פעם מוניסט זה כמובן לא חייב להיות מישהו שאומר שיש דעה אחת נכונה, אלא מספיק שאתה חושב שהשני טועה. אם אתה חושב שהשני טועה אתה מוניסט, לא אכפת לי במה. בנקודה הזאת, בוויכוח המסוים הזה ביניכם, אם אתה חושב שהוא טועה, אז אתה מוניסט. אתה מוניסט בסוגיית הפלורליזם מוניזם. אוקיי, וכשאתה מנהל את הוויכוח… אלא בגלל זה שהוא צריך
[Speaker B] להחליט על דרכו ולא אני. אני טוען שזה לא רק האלימות היא
[הרב מיכאל אברהם] בעיה, אבל מעבר לזה, אני חושב שבן אדם צריך להחליט על דרכו ולא אני צריך להחליט עבורו. אני יכול לנסות לשכנע אותו, אני צריך לנסות לשכנע אותו, להראות לו את הנימוקים, פה, שיבחר נכון. אבל העליתי את הנימוקים, לא הצלחתי לשכנע אותו, זאת עמדתו. זאת עמדתו.
[Speaker B] זה מישהו שנמצא עכשיו בבית שלי או שזה הילד שלי או משהו כזה שאני יכול, לי יש את הרשות להחליט בשבילו.
[הרב מיכאל אברהם] ילד זה משהו אחר, לא רשות. גם אם הייתה לי רשות, אני הייתי נשיא, ראש הממשלה ויושב ראש הכנסת ואני הייתי כל מאה עשרים חברי הכנסת. לפני הניתוח המבחינת המשקל זה היה בסדר, הייתי פחות או יותר במשקל הנכון. אוקיי? ואני יכול לחוקק עכשיו את החוק לכפות על כולם, יש לי את הכוח, אני לא אעשה את זה. לא אעשה את זה. אני נגד כפייה ברמה המהותית. גם אם יש לי את הכוח ויש לי את הסמכות ועל פי חוק אני יכול לעשות את זה, לא עושה את זה. אני מתנגד, אני אילחם נגד מי שיעשה את זה. כי לא בגלל שהבעיה היא האלימות, הבעיה היא שבן אדם צריך להחליט על דרכו בעצמו ולא אני צריך להחליט עבורו. במגבלות מסוימות שאני אדבר עליהם בהמשך. אז הנקודה היא שבעצם סובלנות יכולה להופיע רק בתוך פריים-וורק מוניסטי, זאת אומרת רק בתוך מסגרת מושגית מוניסטית, לא בתוך מסגרת מושגית פלורליסטית. עכשיו אני אלך צעד אחד נוסף, ובעצם אני אשאל האם יש הבחנה בין פלורליזם לסובלנות גם במישור הפרקטי. זאת אומרת, ההבחנה שאותה עשיתי עכשיו זאת הבחנה שנעשית במישור של המניעים למה אני פועל. האם אני לא מתערב לך בחיים כי אני פלורליסט או אני לא מתערב לך בחיים כי אני סובלן? אבל תכלס בפרקטיקה אנחנו מתנהגים אותו דבר. פלורליסט וסובלן, לכן נוצר כל הערבוב הזה בין פלורליזם לסובלנות, כי בפרקטיקה זה מופיע באותה צורה, הפנומנולוגיה ההתנהגותית של שני הטיפוסים האלה היא דומה מאוד. זה אותו דבר בעצם.
[Speaker C] יש פה עוד אפשרות, עצלן. למה ראובן לא התערב בדרכו של השני?
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז יש פה עוד, אתה יכול להכניס עוד כמה חברה לתוך המסגרת ההתנהגותית הזאת. אותי מעניין כרגע ההשוואה בין פלורליסט לבין סובלן.
[Speaker C] עצלן, עסוק.
[הרב מיכאל אברהם] פלורליסט לבין סובלן, זה מבחינתי זאת ההשוואה שאני עושה. יכול להיות שיש פה עוד הרבה מניעים למה לא להתערב, אני לגמרי מסכים. גם לא נעים, לא תמיד העצלנות אלא לפעמים לא נעים, מה אתה מתערב לו בחיים? עוד פעם, אותה תחושה של לבוא לשכנע מישהו זה לא בסדר. זה מין איזה משהו שנורא נכנס נורא עמוק בתרבות שלנו ואני לא מבין למה, פשוט לא הגיוני בעיניי.
[Speaker B] זה אולי קשור לזה של ההתנגדות למיסיונריות ביהדות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אני בעד מיסיונריות לגמרי.
[Speaker B] פחד קמאי ממיסיונריות.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אני בעד מיסיונריות לגמרי. אני חושב שצריך להתיר את כל סוגי המיסיונריות עלי אדמות. לא לילדים אני אומר, לאנשים שכבר עומדים על דעתם. זה הכול. תשכנע את מי שאתה רוצה במה שאתה רוצה. כל עוד אתה עושה את זה בדרכים נורמליות, הגיוניות, לא באלימות. אתה מעלה טיעונים, איך אפשר לאסור על מישהו להעלות טיעונים? זה פשוט אבסורד מוחלט בעיניי. פעם באתר כתבתי על הכחשת השואה, דיברתי גם פה אולי על זה שאני מתנגד לחוק הזה שאוסר להכחיש את השואה. שערורייה החוק הזה. טוב, בכל אופן לענייננו, האם יש הבדל התנהגותי בין סובלנות לפלורליזם? אני חושב שיש. ההבדל בא בשני מישורים, אפשר להצביע על הבדל. הבדל אחד נוגע לשאלת הפתיחות, שזה אמרתי שאני מגיע לזה בהמשך. הפלורליסט, אני מדבר כרגע על דמות איך לומר בדיונית, אין פלורליסט אמיתי באמת כמו שאני מגדיר אותו כאן, הפלורליסט זה אחד שבא אין אמיתות, כולם צודקים אותו דבר. אוקיי? הפלורליסט לא אמור בכלל לגלות פתיחות כלפי עמדות אחרות. בגלל שפתיחות מטרתה להאזין לעוד טיעונים כדי ללמוד, אולי לעזור לי לברר לעצמי מה היא האמת. כי הרי אם אני לא כזה גאוותן ולא חושב שאני החכם היחידי, אלא יש אנשים אחרים שיכולים להעלות טיעונים מעניינים ומועילים, אז מאוד חשוב להקשיב. אבל זה הכול אם יש לי איזושהי תקווה או אמונה שאחרי שאני אשמע את הטיעונים אני אוכל גם לגבש עמדה אמיתית. יותר אמיתית. יותר אמיתית, כן. ואז יש טעם להקשיב לכל מיני דעות אפילו אחרות ושונות לגמרי משלי. שנייה, אני פשוט רוצה לסיים. כי זה יכול ללמד אותי, לעזור לי לגבש את העמדה שלי. אבל זה רק כמובן אם אני מוניסט, אם יש לי אמונה בזה שאני יכול להגיע לאמת או להתקרב לאמת. אמונה ודאית אף פעם. באמת להקשיב לטיעונים אחרים. רק נימוס, אבל זה לא באמת כי אתה לא תלמד מהם כלום. לכל היותר זה ישנה לך את העמדה, אבל גם העמדה הקודמת שלך לא צדקה וגם העמדה העכשווית שלך לא צודקת, או שתיהן צודקות. זה לא משנה. אבל אתה לא מאמין מהותי ביכולת של אדם להגיע לאמת או להתקרב לאמת. אז מה הטעם להקשיב? זה אחד מהדברים שאני תמיד זוכר מתקופת הפופוליטיקה, שכולם נורא התרגזו על חוסר הנימוס של הפאנל. טומי לפיד ושלי יחימוביץ' והאייכלר שם היו, על חוסר הנימוס של הפאנל. ובעיניי זה היה ברור שזה בכלל לא חוסר נימוס. זאת איזושהי תפיסה יסודית שאומרת אף אחד לא ישכנע אותי. היה ברור לגמרי שהוא בא מהמפלגה ההיא והוא בא מהמפלגה ההיא והם מתכתשים ביניהם, אף אחד מהם לא ישנה את עמדתו, כן? זה ברור. הם באים לבדר אותנו, הם לודרים. הם באים לבדר אותנו. אף אחד לא ישכנע את השני, אלא מה? מתגוששים, ישחקו הנערים לפנינו. עכשיו, התפיסה הזאת יוצאת מפלורליזם. בגלל שאנחנו מסתכלים על זה במשקפיים פלורליסטיות, אני אומר זאת תפיסה פילוסופית, זה לא שאלה של, זה לא עניין של הסתכלות אנושית, תפיסה פילוסופית. תפיסה פילוסופית אומרת אין דבר כזה אמת וצודק ולא צודק וטיעונים והשתכנעות וזה. זה הכל היפנוזים ומזימות, אין דבר כזה, לא מאמינים ביכולת לשכנע. אז מה נשאר? רק להתגושש ולצחוק אחד על השני ולצאת הכי חכם והכי חריף והכי שנון כי באמת לטיעונים אין באמת משמעות. אבל בעולם סובלני, בעולם סובלני אני מצפה מהאנשים להאזין לא בגלל הנימוס. גם בעולם פלורליסטי הם יכולים להיות מנומסים, אבל זה רק נימוס. זה לא באמת האזנה של ממש. בעולם מוניסטי אני מצפה מהם להאזין. למה? כי מי אמר לך שאתה הגאון הכי גדול? יש אנשים אחרים שיכולים להציג לך טיעונים שלא חשבת עליהם ואולי ישנו את עמדתך? מה אתה כל כך בטוח שאתה יודע הכל ואתה הכי חכם? סתם להיות בעל גאווה? מוניסט אין פירושו להיות בעל גאווה, הפוך. וזה בית הלל שהקדימו דברי בית שמאי לדבריהם, לכן פסקו הלכה כמותם. בקריאה מוניסטית פסקו הלכה כמותם. למה? כי בשביל להגיע לאמת שבה אתה מאמין, אתה חייב לשמוע עמדות של אנשים אחרים שחושבים את ההפך. כי רק כך יש לך סיכוי להתקרב יותר לאמת. זאת אומרת, פתיחות היא תולדה של מוניזם ולא של סובלנות, ולא של פלורליזם, סליחה. כל הערכים האלה שנתפסים כמילים נרדפות זה פשוט ההפך הגמור. פלורליזם סותר פתיחות. פלורליזם סותר סובלנות. פלורליזם מסרס את השיח.
[Speaker C] לא סותר פתיחות?
[Speaker B] אין משמעות לפתיחות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא מאפשר, אין דבר כזה, לא מוגדר בהקשר הזה.
[Speaker C] אני יכול להיות פלורליסט לחשוב שיש הרבה אמתות, אבל לגבי טענה מסוימת ספציפית, יש שיטה ספציפית.
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, אמרתי לך קודם, מבחינתי זה נקרא מוניסט. מוניסט זה אותו אחד שחושב שאני צודק ואתה טועה. זה מוניסט. לא אכפת לי כרגע אם יש עוד שלושה צודקים. זאת אומרת, אם יש הרבה עמדות נכונות. אבל עקרונית אתה מוכן לקבל שיש גם עמדות לא נכונות. זה מבחינתי נקרא מוניסט, לא אכפת לי, יכול להיות שיש שלוש אמתות. אבל יש אחד שהוא לא אמת, אז אתה מוניסט מבחינתי לצורך הדיון כאן.
[Speaker B] אבל איך מוסבר אלו ואלו דברי אלוהים חיים?
[הרב מיכאל אברהם] רגע, עכשיו, אז זה טענה, זה הבחנה אחת, אני רואה שכבר לא מספיק, אולי נמשיך את זה כנראה. ההבחנה המעשית הראשונה בין סובלנות לבין פלורליזם, ההבחנה המעשית הראשונה זה הפתיחות. כי מסובלן או ממוניסט, לא מה שקשור לסובלן, ממוניסט אני מצפה להיות פתוח. מפלורליסט אני לא מצפה לכלום. רק שיהיה מנומס אולי, אבל לא יותר מזה. אוקיי? זה הבדל אחד. ההבדל השני זה ההבדל של רדיוס הסובלנות. וזה נקודה חשובה. פלורליזם מהותי כמו שתיארתי אותו כאן בעצם אמור לקבל כל דעה. כל דעה, אין גבול ברמה העקרונית. אז אני לא מדבר על להתגונן, כי אם מישהו בא ומאיים עליי נגדך אז אני לא אפגע בו כי זכותו, הוא חושב שמותר לרצוח אותי. טוב, עקרונית אפשר היה להביא את זה לרמה מגוחכת כזאת, אבל אני לא מדבר ברמות האלה, כן? אני מדבר אבל לא ברמת ההתגוננות, אלא ברמה של הכפייה ההדדית, זאת אומרת, בסדר?
[Speaker B] למה אתה משתמש במונח לקבל ולא לכבד? הפלורליסט מכבד כל דעה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא פלורליזם. הוא לא מכבד. הוא חושב שההוא צודק כמוהו, שנינו צודקים באותה מידה. זה סובלנות? לכבד זה כשאני חושב שאתה טועה ובכל זאת אני מכבד את זכותך לטעות כי אתה החלטת ואחריות עליך. אבל אתה טועה. בלי זה מה המשמעות של הכבוד? אם אני חושב שאתה צודק זה לא כבוד, זאת תפיסתי הפילוסופית שאתה צודק כמוני. אז ההבדל השני זה ההבדל ש. לגבי רדיוס הסובלנות. רדיוס ה-, בעולם של סובלנות זה אף פעם לא, כמעט אף פעם לא אינסופי, כי סובלנות זה תמיד מתח בין שני שיקולים. שיקול אחד זה הערך הזה של לכבד את האוטונומיה של הזולת, שהזולת צריך לקבל את ההחלטות שלו בעצמו. אבל מצד שני כבר דיברנו על זה שהזולת טועה, הטעות שלו מזיקה ויש לי יכולת למנוע את זה ואכפת לי ממנו. עכשיו בטעויות מאוד גדולות מאוד סביר שאני לא אהיה סובלני. אם מישהו רוצה להתאבד, מישהו שרוצה להתמכר לסמים ושיש לו טענה כזאת או אחרת, אבל אני יודע שהוא כל החיים יבכה על הרגע הזה, אז אני לא אתן לו. אם אני אוכל אני לא אתן לו להתמכר לסמים. למה? תכבד את זה, הוא רוצה לחיות ככה. לא, כשהנזק של הכיבוד הזה הוא כל כך גדול ובאמת אכפת לי ממך, הרי סובלנות באה מזה שאכפת לי ממך, אז אני בכל זאת אתערב. זאת אומרת, ברגע שיש, ברגע כשאני מדבר על סובלנות זה תמיד מתח בין שני שיקולים. מצד אחד לכבד את האוטונומיה של הזולת, מצד שני כל הסיבות אומרות הרי כן להתערב, נכון? כי אני חושב שאני צודק ואתה טועה. הטעות שלך מזיקה, אני יכול למנוע אותה, אכפת לי ממך. כל הסיבות אומרות כן להתערב, אבל אני מכבד את זכותך לטעות. אבל כשמתח בין שני דברים, אז תמיד יש איזה שהוא גבול שבו מוצאים את האיזון. כל אחד ישים את הגבול איפה שהוא שם, לא משנה, אבל יש איזה שהוא גבול שבו מתקיים האיזון. אם הנזק הוא אדיר, אז עם כל הכבוד לערך הסובלנות והוא בלתי הפיך, אני לא אהיה סובלני. הפלורליסט ברמה העקרונית, הפלורליסט הטהור אין לו גבול. זאת אומרת איך אתה יודע שאתה צודק ולא הוא צודק? הרי שניכם צודקים באותה מידה. אתה לא יכול לדעת ברמה העקרונית, זו קביעה עקרונית. סובלנות היא תמיד שאלה של מתח, ומתח תמיד מתאזן באיזושהי נקודה באמצע. ההיבט השני וכאן אני אעצור, אבל היבט אחד שקובע את רדיוס הסובלנות זה ההיבט של המחיר. כמה, מה התוצאה, כמה חמורות התוצאות של הטעות שלו, כי הוא טועה לדעתי. ההיבט השני זה עד כמה הוא רציני. כמה מגיע לו כבוד? הרי אני עושה את זה בגלל שאני מכבד אותו. מגיע לו כבוד? זה תלוי. אם הוא ילד למשל, אז אני לא אכבד כל כך את ההחלטות שלו כי אני לא חושב שהוא עוד יכול לקבל החלטות. אז לילדים שלי אני כן כופה עליהם לפחות במידה מסוימת. ובכלל ילדים לא יכולים להשתתף כשווה זכויות בשיח, כי הם לא בשלים עדיין. יגדלו קצת ואז נשמע את דעתם וישמעו את דעתנו. הכל בסדר. בינתיים תעשו מה שאומרים לכם עד שתגדלו. לכן מי שלא זכאי לכבוד, עוד פעם לאו דווקא באשמתו, בגלל שהוא קטן או בגלל שהוא לא מומחה. תביא לי עמדה בתחום שהוא בכלל לא מבין בו. אז מה אני אהיה פלורליסט? סובלן? הוא חושב ככה ואיינשטיין חושב ככה, יש ויכוח בין שני פיזיקאים דגולים? הוא לא מבין כלום בפיזיקה, הוא לא בדק את זה, הוא לא למד את זה, אני לא אכבד את זה. זה הגיוני. אותו דבר לגבי תחום ההלכה. בן אדם שלא למד את הסוגיה או שאין לו מסוגלות ללמוד את הסוגיה כי הוא לא מבין בזה, אז אני לא אכבד את דעתו ההלכתית. זה לא שייך לסובלנות. לסובלנות יש מחיר. אם אתה משלם את מחיר הסובלנות מגיעה לך סובלנות. כי מגיע לך כבוד אם שילמת את המחיר. מה המחיר? המחיר הוא להתמודד עם הבעיה, לקנות מיומנות, להתמחות בתחום הזה, לחשוב עליו, לשמוע את השיקולים, שגם זה חלק מהעניין, של אלו שלא מסכימים איתך וכן מסכימים איתך. אם את כל זה קיימת והגעת לעמדה אחרת משלי, אין שום בעיה, אני סובלן כלפיך. למרות שאני חושב שאתה טועה בעיניי, אבל אני סובלן כלפיך. לכן גם המחיר קובע את רדיוס הסובלנות וגם הרצינות, זאת אומרת עד כמה באמת מגיע לך הכבוד הזה. אם לא מגיע לך הכבוד הזה, אז אני לא מכבד אותך. נחזור לאלו ואלו אחרי שאני אסכם את זה בפעם הבאה ואז.