מיסטיקה – שיעור 14
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- חסד ודין כמסגרת שמסבירה תופעות
- תשובת חתם סופר על ל״ג בעומר והמתח בין חיוב לשלילה
- פרי חדש, בל תוסיף, וחגים קהילתיים שנקבעו על נס
- ל״ג בעומר בלי נס, היעב״ץ, הוד שבהוד, ודין שבדין
- דין כקל וחומר, לוגיקה, וחכמה מול בינה
- פורים, שבירת כללים, והישארות מעבר להצדקות
- הרמ״ע מפאנו: קל וחומר, כתר עליון, ודיו לבא מן הדין להיות כנידון
- חכם עדיף מנביא, ועקרונות מופשטים החלים בכל העולמות
- הדיון אם הקבלה היא משל פסיכולוגי או תיאור של עולמות ממשיים, ומבחן אמת
- אנלוגיה לאקזיסטנציאליזם ושאלת הקוהרנטיות כאינדיקציה לאמת
- שאלה על יישום מסקנות קבליות ותשובת המרצה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט טוען שהשפה המיסטית, ובעיקר צמד המושגים חסד ודין, יכולה לתת פשר רחב ומאחד לתופעות ורעיונות רבים וכך לחזק אינדיקציה שיש אמת בתיאור המיסטי גם אם הוא אינו נגיש לבדיקה ישירה. הוא ממשיך דרך שני מקורות: תשובת חתם סופר על ל״ג בעומר ומנהגי “פורים” קהילתיים, וקטע מהרמ״ע מפאנו על קל וחומר, ספירת הכתר ועיקרון דיו, כדי להראות איך דין שבדין מתגלה כמיוסד על נקודה שאינה ניתנת להצדקה לוגית. הוא מסיים בהבחנה בין תפיסה חסידית הרואה את הקבלה כשפה משלית-פסיכולוגית לבין תפיסת הלשם הרואה בקבלה תיאור של עולמות ממשיים הנמדד במונחי אמת ושקר, ובטענה שקוהרנטיות והקשרים רחבים יכולים לשמש אינדיקציה לנכונות טענות קבליות.
חסד ודין כמסגרת שמסבירה תופעות
הטקסט מציג את חסד ודין כימין ושמאל, זכר ונקבה, יין ויאנג, חומר וצורה, יש מאין ויש מיש, וחכמה מול בינה, ומדגיש שהצמד הזה מתפשט על פני מרחבי החשיבה והעולם המושגי. הוא טוען שהיכולת של המושגים הללו לארגן הקשרים רבים נותנת אחיזה מסוימת לשפוט טענה מיסטית כאפשרית-נכונה אף שאינה נגישה ישירות. הוא מבקש להשלים את הדוגמה באמצעות שני קטעים כדי לחדד את צורת ההסתכלות ולסיים את ההדגמה על יכולת ההכרעה לגבי אמירות מיסטיות.
תשובת חתם סופר על ל״ג בעומר והמתח בין חיוב לשלילה
החתם סופר ביורה דעה סימן רל״ג מתאר עלייה לצפת בל״ג בעומר בהילולא דרשב״י ז״ל וקובע שכוונתם לשם שמיים ושכרם רב בלי ספק, אך הוא עצמו “מן הפרושים” ואינו רוצה להתחבר למנהגם ואינו רוצה לשבת שם ולשנות מנהגם בפניהם כדי לא לעורר מחלוקת. הטקסט מפרש זאת כמתח שבו לל״ג בעומר יש פן חיובי ופן שלילי, ושעל אף כוונות ותועלות אפשריות יש בו בעיה עקרונית בעיני החתם סופר. הטקסט מוסיף שזו מוצגת כסיבה להתרחק מן הסיטואציה כדי לא להסתבך במחלוקת.
פרי חדש, בל תוסיף, וחגים קהילתיים שנקבעו על נס
הטקסט מביא את הפרי חדש באורח חיים סימן תצ״ו בקונטרס מנהגי איסור אות י״ד על מנהג קהילות לקבוע יום טוב ביום שנעשה להם נס, כדוגמת “פורים פרנקפורט” ו“פורים קזבלנקה”, ושואל אם אין בזה בל תוסיף כמי שבודה חג מליבו. הוא מציב מול זה את פורים וחנוכה שנקבעו בידי חכמים אף שאינם כתובים בתורה, ומביא את המחלוקת סביב מניין הבה״ג את חנוכה ופורים בתרי״ג ואת מתקפת הרמב״ם בשורש הראשון, לצד טענת החתם סופר על קל וחומר ממסכת מגילה שנותן לפורים מעמד דאורייתא. הוא מסביר תשובות אפשריות המעמידות את סמכות הסנהדרין ואת “לא תסור” כמסגרת שמאפשרת תקנות, ומעיר שמחלוקת ראשונים קיימת אם בל תוסיף חל על תקנות חכמים, תוך הצגת שיטת הרמב״ם בהלכות ממרים שחכמים חייבים להודיע שדבר הוא דרבנן כדי לא לעבור על בל תוסיף, והערה שהש״ס אינו תמיד מציין דרבנן/דאורייתא ולכן הדבר מעורר קושי.
ל״ג בעומר בלי נס, היעב״ץ, הוד שבהוד, ודין שבדין
הטקסט מצטט את החתם סופר שמבאר שפורים קהילתיים נסמכים על קל וחומר של “משעבוד לחירות אמרינן שירה, ממיתה לחיים לא כל שכן”, אך לקבוע מועד “שלא נעשה בו נס ולא הוזכר בש״ס ופוסקים בשום מקום ורמז ורמיזה” כמו מניעת הספד ותענית בל״ג בעומר הוא דבר שטעמיו אינם ידועים לו. הוא מביא בשם סידור מהרי״עבץ הסבר “על פי נסתר” של “דהוה כבית דין שכולו חייב והוה זכאי” ומפרש זאת דרך ספירת העומר שבה ל״ג בעומר הוא הוד שבהוד, כלומר דין שבדין, בהיות הוד בקו שמאל. הוא מסביר שלפי זה היה ראוי לקבוע יום גם בגבורה שבגבורה ביום תשעה לעומר, אך זה בניסן שאין מספידים בו ממילא ולכן “שרגא בטיהרא מאי אהני”, ונשארת ייחודיות ל״ג בעומר.
דין כקל וחומר, לוגיקה, וחכמה מול בינה
הטקסט מזהה “דין” בלשון חכמים עם קל וחומר ומעמיד שהחגים שמותר להוסיף נשענים על דין כזה. הוא טוען שיום שאין לו קל וחומר שמצדיקו מתפרש כ“דין שבדין” שבו מתגלה שביסוד הדין אין דין נוסף אלא נקודה שאינה ניתנת להצדקה במונחי הכללים עצמם, בדומה לשאלת היסוד הלוגי של כללי היסק כמו מודוס פוננס והטענה שברמת היסוד התשובה היא “ככה”. הוא משייך טיעון שמסביר כ“בינה” לעומת אמת מכוח עצמה כ“חכמה”, וקובע שהבינה נשענת על חכמה ולכן מי שנאחז רק בבינה ללא חכמה נשאר בלי בסיס. הוא מציג את ל״ג בעומר כחג של הנסתר משום שהוא מבטא את נקודת היסוד הלא-מוצדקת-לוגית שמונחת גם תחת כל מה שנראה מובן ומוסבר.
פורים, שבירת כללים, והישארות מעבר להצדקות
הטקסט מציג שיעור קודם שלו על פורים שבו לטענתו נשברים כמה כללים הלכתיים בכוונה, ופוסקים מחפשים הסברים לתופעות כמו התחפשות ושכרות אף שאין להן מקור בגמרא. הוא קושר זאת לאמירה שכל החגים עתידים ליבטל ופורים לא מתבטל, וטוען שפורים נשאר דווקא משום שאינו תלוי בהצדקות הרגילות אלא בנקודה שמעליהן, תוך אזכור שהאריז״ל תולה את פורים באלף השמיני. הוא משתמש בכך כדי לחזק את הרעיון שדין שבדין מגלה יסוד שאינו נשען על הדין עצמו.
הרמ״ע מפאנו: קל וחומר, כתר עליון, ודיו לבא מן הדין להיות כנידון
הטקסט מביא מהרמ״ע מפאנו בעשרה מאמרות את הקישור בין מידת קל וחומר לספירת הכתר, בטענה שהכתר הוא “קל” ו“אוכמא” בערך עילתו, ואף שנאסר להסתכל בו קל וחומר במה שלמעלה ממנו. הוא מסביר מחלוקת מקובלים על היחס בין אור אינסוף לבין הקדוש ברוך הוא ומציג תפיסה שבה עילת העילות היא מעל הכתר והספירות הן גילויים, כך שהכתר נעשה נקודת ה“קל” שממנה לומדים על ה“חמור”. הוא מוסיף את דוגמת מרים “ואביה ירוק ירק בפניה” ואת שאלת “קל וחומר לשכינה ארבעה עשר יום” ואת ההלכה “תיסגר שבעת ימים” כבסיס לכלל “דיו לבא מן הדין להיות כנידון”, ומציג את דיו לא רק כהסבר הגיוני של גבול הוכחה אלא כעיקרון מהותי שמאפשר לימוד מן הנמוך לגבוה.
חכם עדיף מנביא, ועקרונות מופשטים החלים בכל העולמות
הטקסט מביא את המהר״ל בהקדמה לגבורות השם על “חכם עדיף מנביא” ומפרש שהנבואה מוגבלת למה שנראה עד גובה מסוים, בעוד עקרונות מופשטים של חכמה תקפים בכל העולמות עד למעלה. הוא משתמש בכך כדי לבסס אפשרות ללמוד על העליון באמצעות קל וחומר המוגבל בדיו, ומציע שעקרונות החכמה אינם תלויים במדרגות ראייה אלא במהות מופשטת. הוא חוזר וטוען שהקל וחומר עצמו יושב על נקודת יסוד שאין לה הצדקה לוגית, והניסיון להצדיק את ההיגיון מתוך ההיגיון מוביל לאין-עמידה בדין הצרוף.
הדיון אם הקבלה היא משל פסיכולוגי או תיאור של עולמות ממשיים, ומבחן אמת
הטקסט מבחין בין תפיסה חסידית הרואה את הקבלה כמשל ושפה לתיאור הנפש האנושית וכ“פסיכולוגיה יהודית” לבין תפיסת הלשם שבו ואחלמה שיוצא נגד זה וטוען שקבלה היא עיסוק בעולמות רוחניים ממשיים ולא תרגום לשוני של אותם תכנים. הוא קושר זאת להבחנה בין התאמה גלובלית להתאמה לוקאלית, וטוען שלפי הגישה המשלית אין טעם לשאול אם הקבלה נכונה אלא אם היא מועילה, בעוד שלפי הלשם השאלה היא אמת או שקר בדומה לתיאור מדעי אף שאין כאן ניסויים. הוא מבקר מדידה של קבלה לפי חוויה, חיבור רגשי או הגברת יראת שמיים, וטוען שאפשר ששקר יגביר יראת שמיים ולכן המדד אינו כזה.
אנלוגיה לאקזיסטנציאליזם ושאלת הקוהרנטיות כאינדיקציה לאמת
הטקסט טוען שאקזיסטנציאליזם הוא ענף של פסיכולוגיה יותר מאשר פילוסופיה משום שהוא מתאר חוויות ועמדות ולא טענות על המציאות הנבחנות כנכון או לא נכון, ומשתמש בזה כדי להבדיל בין שימוש “שפתי” במושגים מיסטיים לבין עיסוק במיסטיקה כטענות על מבנה ההוויה. הוא מסכם שהקוהרנטיות שמסדר התיאור הקבלי והיכולת לקשר תופעות מהוות אינדיקציה לנכונות ולא רק מקור לנחת חווייתית. הוא מנסח שמיסטיקה היא עיסוק בטענות על ההוויה הנמדדות באמת ושקר, ולא רק פרקטיקה רגשית או שימוש במונחים מיסטיים.
שאלה על יישום מסקנות קבליות ותשובת המרצה
השואל מציע שאדם שמקבל תורה מיסטית כסבירה יביא אותה גם לנטייתו המחקרית ולחיפוש תואמים כמו חסד מול דין. המרצה משיב שכך הוא עושה, אך מחדד שאין כאן “נטיית נפש” אלא מסקנה בדומה לחוק גרביטציה, וכשמסקנה היא שחסד ודין הולכים יחד יש ליישם זאת כדי להסביר תופעות או לוותר עליה. המרצה קובע שזה עיסוק פילוסופי ולא פסיכולוגי, ומעמיד את ההצדקה על אמת ולא על דפוס רגשי.
תמלול מלא
בפעם הקודמת ניסיתי לקחת את צמד המושגים חסד ודין ולנסות ולראות, או דרכם להראות איך הסתכלות בשפה מיסטית יכולה לתת פשר להרבה מאוד תופעות, רעיונות בהרבה הקשרים, ודרך זה לתת לנו אולי איזושהי אינדיקציה לכך שיש פה משהו. זאת אומרת שיש איזה שהוא מובן של אמת בתיאור המיסטי למרות שהוא כשלעצמו לא נגיש לנו. אנחנו לא יכולים לבדוק באמת מה זה חסד ומה זה דין ואיך הם בדיוק קשורים אחד לשני, וקווים וספירות וכל מיני מושגים קבליים מהסוג הזה, אבל דרך התיאור שנתתי ניסיתי להראות שכאשר מבינים את הקונטקסט שזה נותן להרבה מאוד תופעות ורעיונות, זה יכול לחזק את האמון שלנו בזה שיש כאן משהו. זאת אומרת במובן מסוים יש לנו בכל זאת איזושהי אחיזה לנסות ולראות האם טענה מיסטית יכולה להיות נכונה או אבחנה מיסטית יכולה להיות נכונה, למרות שבאופן ישיר היא לא נגישה לנו באופן ישיר. אז דיברתי על חסד ודין כקו של ימין ושמאל, זכר ונקבה, יין ויאנג, כן וכל החומר וצורה, ויש מאין ויש מיש, וחוכמה מול בינה, וניסיתי להראות דרך כל ההקשרים האלה, חסד כן מול דין, ניסיתי להראות דרך כל ההקשרים האלה איך באמת הצמד מושגים הזה מתפשט כמעט על כל מרחבי החשיבה או כל העולם הרעיוני והמושגי, ודרך זה באמת להציג דוגמה ליכולות הסבריות או קונטקסטואליות של מושגים מיסטיים. רק כדי להשלים את התמונה הזאת ולנסות לחדד יותר את צורת ההסתכלות, אני רוצה להסתכל על שני קטעים, פעם לפני כמה שנים למדנו אותם כאן אם אני זוכר נכון, כי אני חושב שהם גם נותנים איזשהו מבט שיסיים את מה שעשיתי בפעם הקודמת ובזה אני אגמור את הדוגמה הזאת של חסד ודין ואת הטענה שלי ליכולת לשפוט אמירות מיסטיות. אז אני אשתף רגע את הקובץ. תשובת חתם סופר יורה דעה סימן רל"ג, "אומנם ידעתי כי שמעתי שעכשיו הכשר דרא", הוכשר הדור, "וממרחק יבואו ידרושו את השם בעיר הקודש צפת ביום ל"ג בעומר בהילולא דרשב"י ז"ל". כן, עושים חגיגות בצפת בל"ג בעומר, "ואם כי כל כוונתם לשם שמיים שכרם רב בלי ספק", אני מדלג קצת, "אבל מטעם זה בעצמו הייתי אני מן הפרושים כבן דורותיי שלא אצטרך להיות יושב שם ומשנה מנהגם בפניהם ושלא ארצה להתחבר עמהם בזה". אז אגב זה מופיע בעוד תשובה של החתם סופר בקצת יותר בקצרה, בעצם הוא טוען כאן שהוא לא עולה לארץ ישראל כדי שהוא לא יצטרך להיכנס לפלונטר הזה של הילולת רשב"י בל"ג בעומר, כי מצד אחד הוא לא רוצה להתחבר איתם בזה, מצד שני הוא לא רוצה לשבת שם בארץ ישראל באותו מקום ולשנות את המנהג הזה בפניהם, לעורר מחלוקות על העניין הזה. אז הוא באיזשהו סוג של מתח ותראו הוא מתחיל מזה שכוונתם לשם שמיים ושכרם רב בלי ספק, אבל הוא לא מסכים. זאת אומרת באופן עקרוני יש בעיה עם כל הסיפור הזה למרות הכוונות הטובות ולמרות שאולי אפילו יש איזה תוצאות טובות ותועלות טובות, אבל הוא לא מסכים עם זה וכיוון שכך הוא במתח מסוים. אני לא יודע אם זה באמת ההסבר למה הוא לא הגיע לארץ ישראל, זה נשמע קצת מופרז, אבל ככה זה נראה לפחות. בכל אופן מה שחשוב לענייננו זה המתח שהוא מתאר, ההתייחסות לל"ג בעומר. כמשהו שיש בו שני, יש לו שתי פנים, פן חיובי ופן שלילי. ואז הוא אומר, כי כבר כמה קירקורים קירקר בפרי חדש אורח חיים סימן תצ"ו בקונטרס מנהגי איסור של אות י"ד על המקומות שעושים יום טוב ביום שנעשה להם נס. כן, אנחנו יודעים, יש תופעה כזאת שכל מיני קהילות קובעות יום טוב באיזשהו יום מסוים בשנה שנעשה להם נס וזה לדורות גם בניהם נוהגים כך, יש פורים פרנקפורט ופורים קזבלנקה וכל מיני ימים מהסוג הזה. כן, זה לא בפורים, קוראים לזה פורים כי זה הצלה כמו בפורים אבל זה בתאריכים תאריכים שונים שקהילות שונות קבעו לעצמן כזכר לנס שקרה להם. והפרי חדש בקונטרס מנהגי איסור דן בשאלה הזאת האם מותר בכלל לעשות דבר כזה או אסור. כי הרי בעצם יש פה בל תוסיף, אדם שבודה חג מליבו, כן, כמו ירבעם בן נבט בעצם, הוא בודה חג מליבו, הוא עובר בבל תוסיף, הוא מייצר תורה יש מאין שהקדוש ברוך הוא לא ציווה עליה. עכשיו צריך לזכור שפורים וחנוכה זה גם ככה. פורים וחנוכה הרי גם הם מועדים שנקבעו על ידי חכמים שהתורה כמובן לא ציוותה עליהם. נכון שהבה"ג, התשובה של החתם סופר הזאת אגב קשורה גם לעניין הזה, הבה"ג מונה זה בתרי"ג מצוות שלו את חנוכה ואת פורים. והרמב"ם בשורש הראשון תוקף אותו על העניין הזה. והחתם סופר רוצה לטעון שכיוון שלומדים את פורים בקל וחומר אז בעצם יש לו דין דאורייתא. ומה ממיטה לחיים בפורים, מה מעבדות לחירות בפסח נצטווינו לומר הלל אז בפורים ממיטה לחיים, מה מעבדות לחירות בפסח נצטווינו לומר הלל אז ממיטה לחיים בפורים קל וחומר שצריך להגיד הלל, שאינו אומר הלל בחוץ לארץ, לא משנה, אבל מוציאים את פורים מקל וחומר וקל וחומר זו אחת המידות שהתורה נדרשת בהן אז עושים קל וחומר מפסח אז זה בעצם דאורייתא. יש כאלה שרוצים להסביר כך את שיטת הבה"ג, אולי, לא יודע. בכל מקרה לענייננו אבל מה הפרי חדש שטוען שיש פה בל תוסיף שהדבר הזה הוא אסור לבדות חג מליבך, הרי פורים וחנוכה זה גם כאלה. אז פה באמת יש אפשר להעלות בניסוחים שונים את אותו את אותו עניין. קודם כל זה נקבע על ידי בית דין מוסמך, סנהדרין. גם פורים וגם חנוכה נקבעו על ידי סנהדרין וסנהדרין יש להם סמכות לקבוע דברים כמו לקבוע הלכות. כל הלכה דרבנן שסנהדרין קובעת בעצם לכאורה זה בל תוסיף, היא מוסיפה הלכה שהתורה לא ציוותה עליה בין לאיסור ובין למצווה, כן במצווה ובין בלאו. אז כל הלכה דרבנן היא בעצם סוג של בל תוסיף ועל זה מקובל שכיוון שהתורה עצמה אמרה כן עשו משמרת למשמרתי או לא תסור מכל אשר יורוך וככל אשר יורוך כן תעשה ולא תסור, אז התורה בעצם אמרה שלחכמים הם פטורים מהבל תוסיף, הם יכולים להוסיף דברים על התורה ולכן פורים וחנוכה שנוספו על ידי גוף שיש לגביו יש לו סמכות שהוא קיבל מהתורה לא תסור ומצוות עשה ולא תעשה אז הוא יכול להוסיף על התורה. עם ישראל עם ישראל עם ישראל עם ישראל. חשבתי שזה איזה שאלה אלי בהתחלה. אוקיי. אז למה לא לומר שליחותייהו עבדינן? מה חנוכה? למה לא לומר שליחותייהו עבדינן כמו שבהרבה דברים אנחנו עושים וממשיכים והרמב"ם בעצמו? על זה לא נאמר דין שליחותייהו. דין שליחותייהו נאמר כתוב בגמרא. הרמב"ם בעצמו? דין שליחותייהו נאמר בהפסד ממוני, דבר שיש בו הפסד ממוני ושהוא שכיח. אז מה אז מה הרמב"ם הנהיג לעצמו על הנס שקרה לו וציווה שכל הילדים שלו עד ינהגו ביום הזה? אותה שאלה אותה שאלה. אז זה בעצם השאלה ששואל הפרי חדש. ואז הוא אומר שלפי עניות דעתי, כן אני קורא מפה עכשיו, שלפי עניות דעתי דאמרינן הוא מהאי קל וחומר משיעבוד לחירות אמרינן שירה ממיטה לחיים לא כל שכן, כן גמרא במגילה. מה זאת אומרת? אם התורה, הגמרא עצמה אומרת שיש קל וחומר, שכמו, אגב אולי במאמר מוסגר כאן יוסיף, למעשה השאלה אם חכמים כשהם מתקנים הם עוברים בבל תוסיף זה מחלוקת ראשונים. יש תוספות בראש השנה בדף ט"ז עמוד ב' ורשב"א, יש מחלוקת בין תוספות לרשב"א שמה, האם באופן עקרוני בל תוסיף בכלל לא חל על תקנות של חכמים או שהוא חל והם צריכים לעשות את זה באופן מאוד מסוים כדי לצאת מבל תוסיף. למשל ברמב"ם, הרמב"ם בהלכות ממרים כותב שכשחכמים מתקנים איסור או מצווה, לא משנה מה, הם חייבים להכריז שהדבר הזה הוא איסור דרבנן או מצווה דרבנן, כי אחרת הם יעברו בבל תוסיף. זאת אומרת גם הרמב"ם סובר שעקרונית גם חכמים יכולים לעבור על בל תוסיף, זה לא שהם פטורים מהאיסור הזה, אלא שאם הם נוהגים לפי מה שהתורה אומרת שהם יכולים להוסיף הלכות דרבנן ומכריזים על זה ומבהירים שמדובר בהלכה דרבנן ולא בתוספת על התורה, אז הם לא עוברים בבל תוסיף. אגב, ההנחיה הזאת של הרמב"ם מאוד קשה כי בגמרא עצמה הגמרא לא מקפידה להגיד על דברים האם הם דרבנן או דאורייתא. הרבה פעמים יש מחלוקות ראשונים ואחרונים על דין מסוים האם הוא דרבנן או דאורייתא, אם דרשה היא אסמכתא או דרשה גמורה. האם דין מסוים הוא דרבנן או שהוא דין דאורייתא, יש המון מחלוקות על זה. עכשיו אם חכמים בעצמם היו מקפידים על מה שהרמב"ם אומר שצריך תמיד לציין בכל הלכה שהיא דרבנן ולא דאורייתא, אז לא היה מקום למחלוקות. כשהם ציינו זה דרבנן וכשהם לא ציינו אז זה דאורייתא כי אחרת הם היו מציינים. לכן אני חושב שהש"ס בעצמו קצת מהווה ראיה נגד תפיסת הרמב"ם בעניין הזה. זו רק הערה בסוגריים, אני לא מכיר תשובה טובה לזה אבל זאת הערה, לא יודע מה לומר על זה. בכל מקרה לענייננו, אז רק בסוגריים אני אומר כי אמרתי שחכמים פטורים מבל תוסיף אז הערתי עכשיו שזה לא מוסכם ולא כל כך פשוט. אבל נחזור לענייננו, בכל מקרה ודאי. למה לא להגיד הפוך? הרב, למה לא להגיד הפוך? כל מה שחכמים תיקנו זה דרבנן, ואם הם רוצים להגיד שזה דאורייתא הם אומרים שזה דאורייתא. הרי כשחכמים רוצים להגיד דאורייתא הם יכולים לפסוק דאורייתא. זה לא מרוויח לך שום דבר, זה לא מרוויח לך שום דבר. כשחכמים לא מציינים ויש מחלוקת ראשונים אם דין מסוים הוא דרבנן או דאורייתא, אז גם לפי הפירוש שלך וגם לפי הפירוש שלי זה בעייתי. מה זה משנה? הם לא ציינו שזה דאורייתא אז איך מישהו יכול להגיד שזה דאורייתא? ולשיטתי קשה, הם לא ציינו שזה דרבנן אז איך מישהו יכול להגיד שזה דרבנן? לא תרוויח כלום מזה. באופן עקרוני הם צריכים לציין, לציין לפחות באופן שיטתי. אז הם יכולים לציין על כל ההלכות דאורייתא ולהשאיר את השאר שנבין לבד שהם דרבנן או לעשות הפוך. אבל הם חייבים לקבוע איזושהי מתודה ברורה לפי הרמב"ם, חייבים לקבוע איזושהי מתודה ברורה שתיתן לנו כלי חד משמעי לדעת על כל הלכה האם היא דרבנן או דאורייתא. לא משנה באיזה כלי הם בוחרים. זה מזכיר לי את המחלוקת, יש רש"י וטורי אבן שמה חולקים איך עשו את ההגרלה של שני השעירים ביומא. איך עשו את ההגרלה של שני השעירים? נדמה לי שרש"י כותב שהעלו שני פתקים, אחד מהם כתוב לעזאזל ואחד מהם כתוב להשם. והטורי אבן טוען והמאירי בעצם, זה מתחיל במאירי, נחשב שהוא אומר שהעלו פתק אחד להשם, ממילא השני לעזאזל. זאת אומרת אתה יכול לבחור באיזו דרך שאתה רוצה לציין מי להשם ומי לעזאזל כל עוד התוצאה יוצאת ברורה, זה לא משנה זה אינסטרומנטלי. לפי רש"י זה כנראה לא אינסטרומנטלי כי הוא דורש שיהיו שני פתקים שיקבע גם את הלהשם וגם את הלעזאזל. זה לא רק בא לברר מי להשם ומי לעזאזל, זה חלק מהעבודה ההגרלה הזאת. טוב זה לא חשוב. לענייננו, לענייננו החנוכה ופורים שנקבעו בסנהדרין, אז אין בעיה לגביהם כי לגביהם זה כמו כל הלכה דרבנן. מה שהפרי חדש שואל זה מה קורה עם כל מיני חגים של קהילות שלא נקבעו בסנהדרין, הקהילה קובעת לעצמה או כל מיני מועדים כאלה ואחרים שלא נקבעו בסנהדרין. כן, אגב יום העצמאות גם אחד מהם, והשאלה איך אפשר לקבוע דבר כזה, יש פה בל תוסיף. אבל זה לא לחג אין הגדרה מבחינת התורה, אין לו הגדרה של איסור מלאכה או דברים כאלה, אין שום הגדרה לחג. אתה יכול אולי להציע תירוץ לקושיה הזאת שכל עוד ברור בגדרי החג שהוא לא מחגי התורה כי עובדה שאין בו איסור מלאכה, אז אולי לא יהיה פה בל תוסיף. הפרי חדש כנראה לא קיבל את זה, הוא מקשה קושיה וברור לו ש… שכל הפורים של הקהילות האלה זה לא פורים שהיה בו איסור מלאכה. והסיבה לזה כנראה, בגלל שגם במועדי התורה יש הבדלים, לא הרי יום כיפור כהרי שבת, לא הרי שבת כהרי יום טוב, שלא לדבר על מועדים דרבנן, כמו תשעה באב שאסור במלאכה אבל לא בדיוק במלאכות כמו בשבת וביום טוב, או שלא לדבר על חנוכה ופורים שלא אסורים במלאכה באופן עקרוני, לא במלאכות כמו במועדים, כן. לכן מותר להוסיף, לכן מותר להם להוסיף את זה. מה? לא שומע. לכן מותר להוסיף. כן. אבל אתה לא יכול לקבוע אבל שזה גם דרבנן, זה בל תוסיף אפילו ביחס להלכות דרבנן, כי זה קהילה קובעת לעצמה, אין לזה אפילו מעמד של דרבנן. השאלה היא אם יש דין שאסור להוסיף, דרבנן לא יכול להוסיף? למה לא? מה ההבדל? מישהו שמחדש דין דרבנן כשאין לו סמכות, לכאורה עובר על אותו דבר, מה ההבדל? בטח לפי הרמב"ם שכל דין דרבנן בעצם עוברים על לא תסור דאורייתא, בתפיסה המקובלת של הרמב"ם, אז בעצם אתה מוסיף לאו, אתה אומר לי שזה אסור מדרבנן, בעצם אתה אומר שאם אני אעשה את זה אני אעבור על לאו של לא תסור. טוב, אבל בכל מקרה, ברור שאתה לא יכול סתם ככה לעשות את זה, אתה צריך לכל היותר להבהיר כמו שהרמב"ם מציין, אז הפרי חדש שואל איך זה יכול להיות, איך קהילות עושות דבר כזה? ואז הוא אומר, החתם סופר, שלפי עניות דעתי דאמרינן, למה באמת עושים את החגים האלה, את הפורים האלה, הוא מהאי קל וחומר, משעבוד לחירות אמרינן שירה, ממיתה לחיים לא כל שכן? מה זאת אומרת? הגמרא מייסדת בעצם את צורת החשיבה הזאת, שאם אנחנו ניצלים ממיתה לחיים, אז אפשר להגיד, צריך, לא אפשר, צריך להגיד שירה, כי יש הרי קל וחומר מפסח, שבפסח יצאנו רק מעבדות לחירות ואומרים שירה, אז קל וחומר שממיתה לחיים אומרים שירה. והזכרתי קודם שהחתם סופר רוצה לטעון שזה תירוץ על בה"ג, שלפי בה"ג חנוכה ופורים הם דאורייתא, אלא שלפי התירוץ הזה יוצא שכל פורים של כל קהילה הוא דאורייתא. זה קצת יותר מרחיק לכת, בטח שבה"ג לא מנה את זה בתרי"ג מצוות שלו. אבל לענייננו, אז הוא אומר, אותו קל וחומר, לפחות אם לא מחייב, לפחות מתיר לנו או מוציא את זה מתוך גדר של בל תוסיף, שאפשר לעשות פורים של פרנקפורט, אפשר לעשות פורים של קהילה מסוימת, כי ניצלנו ממיתה לחיים. אגב, באמת הצלה קטנה יותר, לא מעבדות לחירות ולא ממיתה לחיים, אולי באמת יהיה אסור לפי זה, כי אין קל וחומר, רק הצלות יותר גדולות משעבוד לחירות. אבל אומר החתם סופר, לקבוע מועד שלא נעשה בו נס ולא הוזכר בש"ס ופוסקים בשום מקום ורמז ורמיזה, רק מניעת הספד ותענית, מנהג הוא וטעמיה גופיה לא ידענא. כן? אז לקבוע מועד שלא נעשה בו נס ולא הוזכר בש"ס ובפוסקים בשום מקום ורמז ורמיזה, אני לא יודע איך מותר לעשות דבר כזה, על מה הוא מדבר? הוא מדבר על ל"ג בעומר, כן? הפורים למיניהם, אז נעשה שם נס, ניצלנו, אז יש את הקל וחומר של הגמרא במגילה, אבל ל"ג בעומר לא קרה שם שום דבר, אתה ממציא משהו יש מאין, קובע שיש מניעת הספד ותענית וזה, ויש על זה סוג של מנהג והוא לא יודע את הטעם של זה. וכיוון שכך הוא אומר אני לא רוצה לצאת נגד זה, מצד שני אני לא יכול להצטרף לזה, כי זה נראה לי אסור, אז אני נשאר רחוק כדי לא להסתבך במחלוקת הזאת. ואז הוא עובר הלאה והוא אומר ככה: ובסידור מהרי"עבץ, רבי יעקב עמדין, כתב על פי נסתר דהוה כבית דין שכולו חייב והוה זכאי, דהיינו הוד שבהוד, יעויין שם, אלא לפי זה היה ראוי לקבוע כל טוב בהגיענו לגבורות ביום תשעת למניין בני ישראל, אלא שבלאו הכי ימי ניסן הם ואין מספידים בו. זה תמיד הקטע החביב הזה, זה נראה כמו איזה כתב חידה שלא ברור איך הוא פתאום גולש פה לאיזה שהם משפטים לא ברורים, מה זה עושה פה, מה הוא אומר בכלל. אז אני אפענח את זה עבורכם: בסידור של רבי יעקב עמדין כתב שעל פי הנסתר, על פי הקבלה. השאלה שלנו כן איך מותר לחגוג את ל"ג בעומר? כי ל"ג בעומר הוא יום שלא קרה בו נס ואין את הקל וחומר של הגמרא במגילה ולכן בעצם אתה לא יכול אתה לא יכול זה בל תוסיף, כן? אתה לא יכול לעשות את החגיגה הזאת. אז היעב"ץ מציע הסבר אגב היעב"ץ אחד מגדולי המערערים על הזוהר אבל הוא עסק הרבה בקבלה וגם פסק על פיה הוא זה לא זה לא שהתנגד לקבלה בניגוד למה שהרבה אנשים חושבים. היה לו ביקורת על הזוהר ובטח על התזה של קדמות הזוהר אבל הוא עסק בקבלה וגם השתמש בה. אז הוא אומר על פי הנסתר התירוץ שלו זה דהוי כבית דין שכולו חייב והוי זכאי. כן מה הוא מתכוון? זה רמז לדין הידוע בדיני נפשות שאם יושבים בית דין של עשרים ושלושה, כן צריך לדון דיני נפשות דנים בעשרים ושלושה, וכל הדיינים מצביעים שהנאשם חייב מיתה אז הוא יוצא זכאי. כן זה החידה המפורסמת כן מה מה יעשה הדיין העשרים ושלושה? מכירים את זה בטח. כן אם יש לי עשרים ושניים דיינים שהצביעו שהבן אדם חייב מיתה, עכשיו אני הדיין העשרים ושלושה צריך שם להגיד מה דעתי. אז אם אני חושב שהוא חייב מיתה ואני אגיד את זה, אז יצא שכל העשרים ושלושה אומרים שהוא חייב מיתה אז הוא יצא זכאי. ואם אני חושב שהוא לא חייב מיתה ואני אגיד את זה, אז יהרגו אותו כי אז יהיה עשרים ושניים נגדי עשרים ושניים נגד אחד שזה עונש מוות שמבצעים. יוצא שכל מה שאני אגיד יתבצע ההיפך ממה שאמרתי. עכשיו השאלה היא מה אני אמור לעשות? האם אני אמור לשקר כדי שיתממש בסופו של דבר מה שאני מאמין בו או להגיד את האמת? זה רק סתם בסוגריים אנקדוטה לא קשור לשיעור, כן? לי ברור שצריך להגיד את האמת. למה? כי הרי התורה יש לה על ההלכה הזאת יש טעם. למה כשעשרים ושלושה דיינים מחייבים אותו מיתה הוא יוצא זכאי? כי יש לנו חשש שהייתה פה איזושהי הטיית דין. לא בכוונה אלא הטיית דעת שכל הדיינים איכשהו הם נוטים משום מה לכיוון מסוים כי לא סביר בשום מקרה לא תמצא עשרים ושלושה תלמידי חכמים שאומרים אותו דבר על המקרה לא לא יכול להיות דבר כזה. אוקיי? אז לכן אם יש עשרים ושלושה כנראה שהייתה פה איזשהו סוג של הטיה ולכן אנחנו מספק אנחנו מוציאים אותו זכאי לא יכולים להרוג מישהו כזה. עכשיו אם אני נגיד שאני חושב שבאמת הוא חייב ואני אשקר כדי שיהרגו אותו ואני אגיד הוא זכאי ואז יצא עשרים ושניים נגד אחד ויהרגו אותו אוקיי? אז בעצם הרי המצב האמיתי היה שאסור היה להרוג אותו כי אם גם אני חושב שהוא חייב אז יוצא שכל הדיינים חשבו שהוא חייב זה אומר שכנראה הייתה פה איזושהי הטיה ואז באמת לפי התורה אסור היה להרוג אותו. ואני הבאתי לכך שבכך ששיקרתי הבאתי לכך שיהרגו אותו למרות שאני חושב שהוא חייב אבל הדין אומר שאם אני חושב שהוא חייב אז אסור להרוג אותו. בקיצור התורה לקחה בחשבון גם את מה שאני עשיתי ואז אני לא אמור להיות יותר חכם מההלכה. אני צריך להגיד באמת את מה שאני חושב וההלכה תורה לנו מה לעשות לפי הנסיבות שנוצרו. אוקיי זה רק זה היה לי היה לי אתמול היה לי איזשהו סוג של עימות על כן על מוסר ואמונה באלוקים בדיונים שעשינו לפני כן עם פרופסור אנוך מהאוניברסיטה העברית, אז בדיונים שעשינו לפני כן אז אני רציתי שהפתיח יהיה יותר ארוך. נתנו חמש דקות לכל אחד לפתיח ואז דיון. אז אני רציתי שהפתיח יהיה יותר ארוך שאפשר יהיה להציג איזושהי תזה. אז הוא שאל אותי במייל אם הוא רוצה שאני אתמוך בעמדתו כדי לשכנע את המארגנים לשנות את הליינאפ כן שייתנו פתיח יותר ארוך. אז אמרתי לו לא לא אני חושב שאתה צריך להגיד את מה שאתה חושב והם יקבלו את ההחלטות לפי לפי הנתונים אני אגיד מה אני חושב אתה תגיד מה שאתה חושב אם אתה חושב כך תגיד אבל אל תגיד לא מה שאתה חושב רק כדי לעזור לי להאריך את הפתיח והבאתי לו את ההלכה הזאת של הסנהדרין. טוב לא משנה לענייננו אז הטענה לא הוא כן קנטיאני. אז בכל אופן הטענה היא שהבית דין שכולו חייב אז הנאשם יוצא זכאי ואומר ה… החתם סופר, שזה בעצם ההסבר למה בל"ג בעומר אנחנו חוגגים, כי זה כמו הבית דין שכולו חייב והוא זכאי. ממש. מה הכוונה, איך זה קשור? אומר דהיינו, הוא מסביר, כן, אני ממשיך לקרוא פה, דהיינו הוד שבהוד. כן אתם יודעים ש-49 ימי הספירה מחולקים לפי שבע ספירות קבליות, חוץ מחוכמה בינה דעת, כן חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד ומלכות. שבע הספירות התחתונות, שכל אחת מהן יש שבע בתוכה, חסד דחסד גבורה דחסד ותפארת דחסד, נצח דחסד, הוד דחסד, יסוד דחסד ומלכות דחסד וכן הלאה. אז יש שבע ספירות בתוך כל ספירה, סך הכל זה יוצא 49. וכל יום בספירה, אז יש חסד שבחסד, גבורה שבחסד, תפארת שבחסד וכן הלאה, וככה מגיעים ל-49 ימים. הספירות שמציינות את ל"ג בעומר זה הוד שבהוד. איך אני יודע את זה? הרי יש לנו שבע ספירות, שהוד זה הספירה החמישית. הספירה החמישית, סליחה, לא ספרה, הספירה החמישית, נכון? יש חסד גבורה תפארת נצח הוד. ספירה חמישית. הוד שבהוד זה היום החמישי בשבוע החמישי. נכון? 28 ימים זה ארבעה שבועות ועוד חמישה ימים מהשבוע החמישי זה יחד 33, שזה בדיוק ל"ג בעומר. כן, זה היום החמישי בשבוע החמישי שזה בדיוק הוד שבהוד מבחינת הספירות. עכשיו מה, מה הכוונה, איך זה קשור לבית דין שכולו חייב? אז אני אזכיר לכם את מה שדיברנו עליו בשיעור הקודם, אמרתי שהספירות מחולקות בשלושה קווים, יש קו ימין שהוא החסד, יש קו שמאל שהוא הדין, ויש את הקו האמצעי. והספירות מחלקים אותם בשלשות, כן, יש חסד ימין, גבורה שמאל, תפארת אמצע. נצח ימין, הוד שמאל, יסוד אמצע, ומלכות מתחת, מלכות מתחת ליסוד. אז יוצא שיש שלוש ספירות מימין, שלוש ספירות משמאל וארבע ספירות באמצע, סך הכל עשר ספירות. בוא נראה מי זה שלוש הספירות משמאל. כן, אז זה גבורה, תמיד השנייה בכל שלשה, כן, אז זה הגבורה. בינה, חסד גבורה תפארת זה הגבורה, ונצח הוד הוד זה והוד. בסדר? בינה גבורה והוד, שזה כמובן קו שמאל, זה הדינים. דיברנו על זה בפעם הקודמת. עכשיו השלוש הראשונות חוכמה בינה דעת לא בחשבון, כי ספירת העומר הולכת עם שבע התחתונות. אז יש לנו בעצם רק שתי ספירות בקו שמאל, או הוד או גבורה. נכון? אז מה אם יש לנו דין צרוף, דין מוחלט? אז זה הוד שבהוד. הוד שבהוד זה הדין שבדין, זה הכי דין שיכול להיות. ולכן בעצם ל"ג בעומר המסמל את הכי, את היום שהוא הכי דין שיכול להיות, זה הוד שבהוד. אך אומר החתם סופר, יש עוד אפשרות, זה לא רק הוד שבהוד, בוא נמשיך לקרוא. אלא דלפי זה, אלא לפי זה, היה ראוי לקבוע בו כל טוב בהגיענו לגבורות. מה הכוונה? גבורה שבגבורה, לא רק הוד שבהוד, גם גבורה זה בצד שמאל. אז כמו שהוד שבהוד זה שיא דין, גם גבורה שבגבורה, לכן זה גבורות, כן, זה שתי גבורות, גבורה שבגבורה. אז בהגיענו לגבורות הכוונה בהגיענו ליום גבורה שבגבורה. מי זה היום הזה? גבורה זה הספירה השנייה. היום השני בשבוע השני זה היום התשיעי לספירת העומר, נכון? ביום תשעה למניין בני ישראל. זה בהגיענו לגבורות. אז אם אתה מחפש יום שהוא דין צרוף, אז זה לא רק ל"ג בעומר שהוא 33 לעומר, גם תשעה לעומר זה ככה. יש שני ימים, או 33 או תשעה. האמת שיש עוד שניים, יש גם גבורה שבהוד והוד שבגבורה, אבל נעזוב את זה כרגע, את זה הוא בכלל לא לוקח בחשבון. אלא שבלאו הכי ימי ניסן הם ואין מספידים בו, שרגא בטיהרא מאי אהני. מה זאת אומרת? תשעה לספירת העומר, ספירת העומר מתחילה ביום השני של פסח, תשעה לספירת העומר יוצא עדיין בניסן. בניסן לא מספידים גם ככה, אז לקבוע יום שבו לא מספידים בניסן זה להדליק. שרגא בטיהרא מאי אהני? נכון, אין טעם ליום כזה. אז האפשרות היחידה שנשארה זה לקבוע יום שבו לא מספידים בל"ג בעומר, שזה הוד שבהוד, כי גבורה שבגבורה ירד, נשאר רק אופציה אחת שהיא דין צרוף. זה ל"ג בעומר. מה פשר העניין פה? אז תראו, זה תראו למשל, לכן אני מביא את זה, זה דוגמה יפה להסתכלות קבלית שנותנת איזשהו פשר עמוק לכמה דברים. תראו עכשיו אני אנסה להסביר את מה שהוא אומר. בעצם, מה זה נקרא דין בלשון חכמים? לא בנסתר, לא בקבלה. ולו דין הוא? או אין עונשין מן הדין, או אין מזהירין מן הדין. כמו קל וחומר, כמו גזרה שווה, דברים כאלה, לא? לא כמו. קל וחומר. זהו. דין זה קל וחומר. הרמב"ם שטוען שאין מענישין מן הדין זה על כל י"ג מידות, אז כבר הרמב"ן תוקף אותו על זה, אבל זאת שיטה יחידאית. בגמרא עצמה ברור, אין עונשין מן הדין הכוונה לקל וחומר. אוקיי? ולו דין הוא? כשהגמרא אומרת ולו דין הוא זה רק קל וחומר. אוקיי? זאת אומרת דין זה קל וחומר. עכשיו שימו לב, כל החגים האלה שאותם מותר לנו להוסיף, כמו שהוא אמר למעלה, על מה זה מבוסס? על הקל וחומר. על הקל וחומר של מסכת מגילה. קל וחומר אם מעבדות לחירות אומרים שירה, ממות לחיים לא כל שכן. אוקיי? זאת אומרת לכולם יש דין שמבסס אותם. זה יוצא מאיזשהו כלל, כן? זוכרים אמרתי דין זה בעצם פעולה על פי כלל. יש כלל הגיוני שאומר לנו שכאן אפשר לעשות את המסיבות, כן? אפשר לקבוע יום טוב. יש יום אחד שבו אנחנו רוצים להראות שאנחנו קובעים יום טוב בדין שבדין. מה זאת אומרת? זה יום שבו עליו אין קל וחומר. אבל יום שבו אין עליו קל וחומר הוא לא דין, אז מה הייתי אומר לו? הוא חסד. אומר לו לא, זה הדין שבדין. מה זאת אומרת? תמיד כשאני חושב על זה, תמיד זה מזכיר לי שהתחלתי ללמוד לוגיקה, אני זוכר עוד למדתי ספר של עברון פולקוב, אוניברסיטת בן גוריון. קראתי את זה פעם כשהייתי בגוש. אז למדתי שמה כל מיני כללים, כללי הסק לוגיים. כן? אם כל איקס הוא וואי ו-איי הוא איקס, אז איי הוא וואי. נכון? אם כל בני אדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, אז סוקרטס הוא בן תמותה. וכן הלאה, יש כל מיני כללים שמאפשרים לי לגזור מסקנות מתוך הנחות. ואז שאלתי את עצמי ואת הכלל הזה עצמו מאיפה אני יודע? את כלל הדדוקציה שאם כל איקס הוא וואי ו-איי הוא איקס אז איי הוא וואי, כן? נקרא לכלל הזה מודוס פוננס, אם פי. אוקיי? עכשיו בעצם, אם אני רוצה להגיד, לנסח טוב את הטיעון שכל בני אדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, מסקנה סוקרטס הוא בן תמותה. אז כמה הנחות יש לטיעון הזה? שתיים. כל בני אדם הם בני תמותה וסוקרטס הוא אדם. והמסקנה היא שסוקרטס הוא בן תמותה. אבל זה לא נכון. יש שלוש הנחות. הנחה אחת זה שכל בני אדם הם בני תמותה, הנחה שנייה זה שסוקרטס הוא בן אדם, והנחה השלישית זה אם פי. זה הכלל אם פי שאם יש שתי הנחות כאלה אז נובעת המסקנה הזאת. עכשיו אפשר לגזור את המסקנה, אבל כמובן אפשר להמשיך הלאה. מי אמר שההסק הזה עם שלושת ההנחות נכון? אתה צריך לייצר כלל אם פי פריים, כן? איזה אם פי תג, שהוא אומר שאם יש שתי הנחות כאלה והכלל אם פי אפשר לגזור את המסקנה ולהוסיף גם את זה בתור הנחה וחוזר חלילה כמובן, אפשר להגיע להתפוצצות, זה רגרסיה אינסופית. אז השאלה בעצם למה… למה… אז מאיפה בא הכלל אם פי? כן? איך אני יכול להגיד… איך אני יכול להגיד שהכלל הזה נכון אם אין לי שום טיעון שמצדיק אותו, שמוכיח אותו? והתשובה היחידה האפשרית לעניין הזה היא פשוט ככה. הגיוני… כי ככה, זהו. זה לא טעון הסבר, אין לי הסבר אבל זה גם לא טעון הסבר. אוקיי? זאת בעצם הטענה. ואז השאלה היא, בעצם מה שהדבר הזה אומר זה שכאשר אני שואל למה על טענה כלשהי, אז אפשר להביא טיעון שיענה על שאלת הלמה הזאת. כשאני אשאל הסבר הגיוני, כן? שיענה על השאלה. כשאני אשאל לנימוק בדבר ה… מה הכלל שעומד ביסוד הכלל? כן? על זה אין תשובה. לא יכולה להיות תשובה. עכשיו דבר שיש עליו, יש לו טיעון שמבסס אותו, זו הבינה. הדבר שאין לו טיעון שמבסס אותו, שהוא נכון מכוח עצמו, זה החוכמה. דיברנו על זה בשיעור שעבר, נכון? אז בעצם יוצא שהבינה מבוססת על חוכמה. כשאתה תשאל למה על שאלות הלמה עצמן, התשובה תהיה ככה. ככה זה חוכמה. טיעון שמסביר זה בינה. וכשאתה שואל על משהו למה ועונים לך ככה, כי זה נכון, נקודה, אין לי הסברים, זה חוכמה, אוקיי? מה שזה בעצם הדבר הזה אומר, זה כשאתה מחפש מהו הדין שבדין. הדין זה הכלל ההגיוני, כן, הכלל שמצדיק משהו. כשאני שואל מהו הדין שבדין, זאת אומרת מה הכלל שמצדיק את כללי ההצדקה? זה הדין שבדין. התשובה היא שזה חסד. אין לזה הסבר, אין לזה הסבר בדין. כשאתה תשאל מה עומד ביסוד ההיגיון, התשובה לא תהיה שהיא שואבת מההיגיון. היגיון לא יכול להצדיק את עצמו. הוא פשוט נכון וזהו, כי אני מבין שהוא נכון, נקודה. לא יכול להעמיד אותו על משהו אחר. כשאני לא מעמיד אותו על משהו אחר, בינה זה להבין דבר מתוך דבר, כן, להעמיד משהו על משהו אחר. פה זה חוכמה, אני לא יודע להעמיד את זה על משהו אחר, זה נכון מכוח עצמו, כן, כוח מה. אז הטענה בעצם זה שדין שבדין, ביסוד הדין, הנקודה הפנימית שבתוך הדין, זה חסד. הנקודה הפנימית שביסוד הכללים, ההסברים, ההיגיון, זה בעצם איזושהי נקודה שהיא לא נובעת מהיגיון במובנו הלוגי, זאת אומרת מטיעון. זה נובע מאיזושהי הכרה בלתי אמצעית, מה שאני קורא כן חשיבה סינתטית או הכרה אינטואיטיבית או היגיון שמעי של הנזיר או לא משנה, ראייה אידיטית של הוסרל, כל אלה מבחינתי זה אותו דבר. ולכן כשאתה נכנס לקרביו של הדין, הדין שבדין, אתה בעצם מגלה שהוא מיוסד על חסד. ואת זה בעצם חוגגים בל"ג בעומר. ככה אומר היעב"ץ. מה זאת אומרת? אתה לוקח את היום שאין לגביו דין קל וחומר שמצדיק אותו, נכון? זאת הייתה השאלה. אין לגביו דין שמצדיק אותו. מי זה היום הזה? זה היום שהוא דין שבדין. ואני רוצה לחגוג אותו כיוון שאין דין, אין לי קל וחומר שמצדיק אותו, אבל לא צריך קל וחומר שמצדיק אותו. הוא פשוט יום טוב מכוח זה שברור לי שצריך לעשות פה יום טוב. לא צריך הצדקות, אין הצדקות, אין קל וחומר שמצדיק אותו. עכשיו אפשר לשאול הלכתית איך מותר לעשות דבר כזה, בסדר, הרי מה שעשיתי עכשיו זה לא מעוגן בכללי ההלכה, אבל זה כל הרעיון. כל הרעיון פה זה שאני מנסה ללמד או להראות, לבטא את העובדה שכללי ההלכה הם לא סוף הדרך. ביסוד הכללים יושבת איזושהי נקודה שהיא עצמה לא חשיבה על פי כללים, לוגיקה. ואת זה אני מבטא באותו יום שבו אני שואל מה הכלל שעומד ביסוד הכללים, כן, הדין שבדין. והתשובה היא אין כלל כזה, ואת זה אני חוגג, את ההבנה הזאת אני חוגג. וזה לכן זה גם חגו של הנסתר. כי הנסתר זה כאילו משהו שאנחנו לא מבינים, אוקיי? מה זאת אומרת לא מבינים? זה בדיוק הנקודה, אבל ביסוד הדברים שאנחנו כן מבינים גם כן עומדות איזשהן אקסיומות ומאיפה הן יוצאות? הן יוצאות מאותה אמיתות אינהרנטית, כן, לא משהו שמבוסס על משהו אחר. וזה בעצם המשמעות של נסתר. ולכן הל"ג בעומר, היום הזה של הדין שבדין, בעצם מבטא את הנקודה הזאת שאין לנו הצדקה בכללים ההלכתיים אבל אנחנו בכל זאת עושים את זה. אגב, פעם נתתי על זה איזשהו שיעור, אולי אפילו במסגרת פה, אני לא זוכר כבר, על פורים. בפורים נשברים כמה כללים הלכתיים. וכן, זה מה שאומרים שכל החגים עתידים ליבטל ופורים לא מתבטל ומגילת אסתר לא מתבטלת. והטענה שלי הייתה שבפורים עוברים על ההלכה בכוונה. כל הפוסקים מנסים לחפש הסברים, הרי כלאיים דרבנן, איסור להתחפש כלי גבר על אישה, כל מיני איסורים, סתם להשתכר, כל מיני איסורים שעוברים שמה, ויש פוסקים שמביאים שיש עניין לעבור את האיסורים, יש עניין ללבוש. אין לזה שום מקור בגמרא כמובן, זה רק זה יוצא מהמהר"י מינץ נדמה לי יש תשובה על זה ועוד יש על זה הרבה פוסקים, אבל זה מין איזה סוג של המצאה שנולדה פתאום איפשהו יש מאין. ואני חושב שהנקודה פה שבאמת פורים זה אותו דבר שיישאר איתנו לעתיד לבוא אחרי שכל ההלכה תתבטל וכל המועדים יתבטלו והכל, כי זה בעצם מועד שלא אמור להיות לו, הוא לא מבוסס על ההצדקות שמביאים לו. לכן הוא יישאר גם בזמנים כבר שהצדקות לא יהיו ולא יהיו נחוצות. כל המועדים שמבוססים על איזושהי הצדקה מסוימת ייעלמו, אבל יש איזשהו מועד שבו אנחנו, כן, האריז"ל תולה את פורים באלף השמיני, שזה הכי הכי גבוה, הכי רחוק. ולכן בעצם גם בפורים אני חושב רואים מעין מה שהיהב"ץ, שזה היעב"ץ בעצם, אומרים על ל"ג בעומר. רק שבל"ג בעומר זה עוד כמובן עוד יותר מופשט, כי לפורים הגמרא עצמה עושה איזשהו סוג של קל וחומר, כן? אבל בל"ג בעומר אין אפילו את זה, אין כלום. ולכן יש פה איזושהי נקודה שאומרת שהיסוד של כל הדברים המובנים, ההגיוניים, בעצם נמצא באיזושהי אינטואיציה ראשונית שאתה לא יודע להצדיק אותה. ואולי שם גם אפשר לתפוס את הנסתר. למרות שזה כאילו לא הגיוני ולא נגיש לנו, אבל יכולה להיות לנו איזשהו סוג של תפיסה שזה נכון, זה פשוט נראה לנו נכון, או לפחות למקובלים שיש להם אינטואיציה רוחנית כזאת, אז הם יכולים אולי לחוש בזה שזה נכון. אוקיי? וזה המשמעות של ל"ג בעומר ולכן הוא חגו של הנסתר, וכן ההילולא דרשב"י וכולי כי הכל קשור לנסתר. והשפה של הנסתר היא זו שעוזרת לנו להיווכח בזה, כי אנחנו פתאום מבינים של"ג בעומר זה הוד שבהוד, והוד זה הקו השמאלי, זה הקו של הדין, והדין שבדין הוא פשוט יוצא ריק. כן? זה הרי מה שדיברתי גם בפעם הקודמת, שקומוניזם זה בעצם הדין שבדין ולכן אין לו קיום. דין לבדו, דין צרוף, אין לו קיום, כמו שחסד צרוף אין לו קיום. אוקיי? ולכן ל"ג בעומר בא להגיד את זה, שהדין שבדין בסוף בפנים בפנים הדין לא יכול להחזיק לבד, כמו שבהקשר האינטלקטואלי, כן, מי שחושב שהוא יקבל אך ורק דברים שיש לו הצדקה לוגית עבורם, הוכחה, טיעון לוגי שמוכיח אותם, יישאר עם כלום בסוף. כי מי שבנוי רק על בינה בלי חכמה, אין שום דבר, כי הבינה יכולה להגיד לך שאם איקס נכון אז וואי נכון, ולא יכולה להגיד לך שוואי נכון, אז אתה בסופו של דבר נשאר בלי כלום. אתה לא יודע שום דבר אם הוא נכון או לא, כל מה שאתה יודע זה שאם זה אז זה, ואם זה אז זה. ומה שאנחנו רואים פה בדין שבדין שאפילו את זה אתה לא יודע. כי מי אמר לך שאם זה אז זה? את כללי ההיסק עצמם, יש לך הצדקה עבורם? לא. אז אולי גם את כללי ההיסק אתה לא יכול לקבל. אז אפילו את ההיסק ההיפותטי, המותנה, של האם-אז, גם זה בעצם לא באמת מחזיק מים בעולם הזה של הבינה הצרופה. וזה המשמעות של דין שבדין, אין לו עמידה. אנחנו רואים את זה בבינה, אנחנו רואים את זה בגבורה ואנחנו רואים את זה בהוד. אז זה לגבי ל"ג בעומר, ופה אני רוצה להראות עוד קטע של הרמ"ע מפאנו בספר עשרה מאמרות. הרמ"ע מפאנו נדמה לי שהוא היה מתלמידי האריז"ל כשהארי עוד היה באירופה. נדמה לי, זה הארי המוקדם, כשהוא עוד היה באירופה, זה קבלה אחרת לגמרי מקבלת המהרח"ו, כן, שרבי חיים ויטאל שהוא למד מהארי פה בארץ. קל וחומר, הרמז בה לכתר עליון בהתייחסו אצל עילת העילות, כי הכתר קל הוא ואוכמא איהו בערך עילתו. ועם כל זה נאסר ההסתכלות בו, כל שכן במה שלמעלה הימנו. כן, אני אתחיל אולי עם היש בהגדה של פסח, אני מדי פעם מנתק את השיתוף כי אני רוצה לראות אותכם, כשיש שיתוף אני לא רואה אותכם. בהגדה של פסח. זה נאסר ההסתכלות בו, כל שכן במה שלמעלה הימנו. כן, אני אתחיל אולי עם, יש בהגדה של פסח, אני מדי פעם מנתק את השיתוף כי אני רוצה לראות אתכם. אני כשיש שיתוף אני לא רואה אתכם. בהגדה של פסח יש את השלושה עשר מי יודע. מה זה שלושה עשר מי יודע? מה אתם אומרים? יש את ה, יש את השלושה עשר מידיא. מה זה שלושה עשר מידיא? מה אתם אומרים? שהתורה נדרשת בהם. תליתא, כן. אז ברוב הספרות שתראו שמה מסביב העניין, יגידו לכם זה שלוש עשרה מידות של רחמים, השם השם קל רחום וחנון ארך אפים. איפה כמובן מצאתי את הפירוש השני? בהגדה של בריסק מבית לוי, כן, של גריליץ. אז שמה בהגדה שמה הוא אומר ששלושה עשר מידיא הוא מביא על זה את י"ג מידות הדרש. אוקיי? אז השאלה איך ליטאים מסתכלים על זה ואיך חסידים מסתכלים על זה, אם זה מידות הרחמים של הקדוש ברוך הוא או זה מידות הדרש. בכל מקרה, הרמ"ע מפאנו מיישב את הליטאים עם החסידים והוא מראה זה כנגד זה את המידות. עשרה מאמרות מול עשר ספירות ו-י"ג מידות של דרש מול י"ג מידות של רחמים, השם השם קל רחום, והוא קושר את זה לספירות. אז פה המידה, הקטע הזה לקוח מהדיון שלו במידה הראשונה. המידה הראשונה זה קל וחומר, בסדר? והוא משווה אותה או קושר אותה לספירת הכתר שהיא הספירה העליונה, וקל וחומר זה המידה המידה הראשונה, אוקיי? ואז הוא אומר קל וחומר, הרמז בה לכתר העליון. למה? מה הקשר? אז הוא אומר כי הכתר העליון מתייחס לעילת העילות בצורה של קל וחומר. כי הכתר הוא קל ואוכמא, הכוונה השחור כן כהה, בערך עילתו. מה הכוונה? הוא יותר מגושם, יותר חומרי לעומת עילתו מה שלמעלה הימנו. ועם כל זה נאסר ההסתכלות בו, בכתר, כל שכן במה שלמעלה הימנו. זה הקשר בין ספירת הכתר לבין הקל וחומר. מה זאת אומרת? יש ויכוח בין מקובלים מה היחס בין אור אינסוף לבין הקדוש ברוך הוא. אני מרשה לעצמי פה קצת להפליג כי הנושא של הסדרה הזאת זה מיסטיקה, אז פה אנחנו נוגעים קצת בדבר עצמו ולא רק מדברים על. השאלה, הרי זה תארתי בפעם הקודמת שהעולמות הקבליים מסודרים באיזשהו מבנה של זה למעלה מזה, גם הספירות אבל גם העולמות. העולם הראשון זה עולם של האור אינסוף שממלא כל המציאות כולה. מתחתיו יש עולם של קו וצמצום, העיגול שהאור הסתלק ממנו ונכנס לתוכו הקו, אוקיי? העולם שמתחתיו זה אדם קדמון שסביב הקו. העולם שמתחתיו זה אצילות, בריאה, יצירה ועשייה. יש שבעה. עכשיו השאלה, האור אינסוף זה הקדוש ברוך הוא? אז נחלקו בזה, נחלקו בזה מקובלים. נדמה לי שהשומר אמונים הקדמון טוען שכן, שאור אינסוף זה הקדוש ברוך הוא. אבל כבר הראב"ד לספר יצירה, בהקדמה שלו לפירוש הספר יצירה, הוא טוען שלא. יש את הקדוש ברוך הוא מה שנקרא פה עילת העילות, זאת אומרת זה איזשהו משהו או עצמותו הנעלמה מה שלשם קורא, שזה הוא עצמו. והספירות כולן כולל הכתר, שזה הספירה הכי מופשטת והכי גבוהה, הם כולם איזשהם סוג של גילויים של הקדוש ברוך הוא. הראב"ד טוען שהכתר בניגוד לכל שאר הספירות הוא לא גילוי אלא הוא רק הרצון להתגלות. אבל זה עדיין לא הקדוש ברוך הוא עצמו. הקדוש ברוך הוא עצמו זה משהו מופשט יותר שנמצא מעל הספירות, אוקיי? הרמ"ע מפאנו כנראה הולך בשיטה הזאת. והרמ"ע מפאנו טוען שהכתר, שהוא הספירה העליונה שקשורה קצת לאור אינסוף, היא לא הקדוש ברוך הוא עצמו. הקדוש ברוך הוא עצמו זה עילת העילות שהוא נמצא מעל הכתר, או מה זה מעל, הכוונה מופשט יותר מאשר ספירת הכתר, אוקיי? ספירת הכתר זה הספירה הכי מופשטת. אבל הספירות, עצם היותן ספירות, זה כבר איזשהו סוג של הגשמה, מוחשיות, המחשה, כן? מול הקדוש ברוך הוא שהוא עצמו מופשט לחלוטין שאי אפשר להגיד עליו כלום. אז הכתר הוא לא הקדוש ברוך הוא או אור אינסוף, הכתר הוא לא הקדוש ברוך הוא אלא הוא הדבר הכי מופשט מבין המוחשיים, מבין אלה שיש להם צורה, מבין אלה שיש להם המחשה כלשהי, אוקיי? הקדוש ברוך הוא מה שמעל זה אי אפשר להגיד שום דבר. אבל הוא טוען, אבל הכתר מלמד אותנו על מה שמעליה בקל וחומר. מה זאת אומרת? הרי בכתר אסור לנו להתבונן. בכתר אסור לנו להתבונן. אז אם ככה קל וחומר במה שמעליו אסור לנו להתבונן. זאת אומרת כל מה שנולד הכתר הוא נולד בשביל להיות הקל שממנו נעשה קל וחומר אל החמור, שזה העילת העילות. ולכן הכתר שייך לספירת הקל וחומר. זאת בעצם הטענה שלו. ובשפה יותר יותר רחבה, יותר עקרונית, בעצם הטענה היא שמבשרי אחזה אלוקה. מה זאת אומרת? מכוח הדברים שאנחנו פוגשים למטה, אפשר ללמוד על מה שקורה למעלה. אז מבשר של אדם, כגופו של אדם, אפשר ללמוד על העולמות המופשטים. מהעולמות המופשטים אפשר ללמוד על הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת בעצם, למרות שעליו עצמו אנחנו לא יכולים להגיד כלום, יש לו סוג של ייצוגים מסוימים שבאים לבטא בשפה שלנו, בתפיסות שלנו, איזה שהן אמירות או טענות עליו. ולכן למשל המקובלים, בניגוד לפילוסופים, לא רואים שום בעיה בתארים חיוביים. אצל הרמב"ם צריך תארים שליליים, הפילוסופים של ימי הביניים טענו שאי אפשר לתאר את הקדוש ברוך הוא בתארים חיוביים, רק בתארים שליליים. המקובלים מתארים אותו בתארים חיוביים, כי התארים החיוביים מתארים את הספירות, שהן רק בבחינת קל שמלמד על החמור שמעליהן. אבל את זה אני יכול להגיד באופן חיובי. והקישור שהוא עושה בין הכתר לבין מידת קל וחומר שהיא הראשונה ברשימת י"ג מידות הדרש, בעצם נובע מזה שכל מה שנוצר פה הכתר וכמובן כל מה שמתחתיו, אבל הכתר הוא הסימבול, הוא הדבר הראשון שמבטא את המכניזם הזה, זה מכניזם של קל וחומר. כל מה שבעצם נוצר למטה זה כדי ללמדנו על מה שמעליו. ואיך אנחנו לומדים את זה בקל וחומר. עכשיו תשאלו, אבל איך אפשר ללמוד בקל וחומר? יכול להיות שכל מה שאני אומר לגבי הכתר לא רלוונטי לגבי מה שמעליו, כי זה הרבה יותר. אז זה בכלל אי אפשר ללמוד שום דבר, בטח לא משהו חיובי. פה הוא מדבר על האיסור להסתכל, אז לא כל כך חוכמה. אבל דברים חיוביים שאני לומד מהספירות, האם גם עליהם אני יכול להגיד שהם תיאורים של עילת העילות, של הקדוש ברוך הוא עצמו? אז תפיסת הקל וחומר אומרת שכן, אבל זה באמת בעייתי. אז תראו איך הוא ממשיך. כיוצא בדבר אתה אומר, "ואביה ירוק ירק בפניה הלא תיכלם שבעת ימים". סלקא דעתך אמינא קל וחומר לשכינה ארבעה עשר יום? תלמוד לומר, "תיסגר שבעת ימים". מה זאת אומרת? אחד מעשרה קלים וחמורים שמופיעים בתורה, יש מדרש שמביא עשרה קלים וחמורים שמופיעים בתורה, אחד מהם זה הפסוק הזה על מרים. "ואביה ירוק ירק בפניה הלא תיכלם שבעת ימים". אם אבא שלה היה יורק בפניה, היא הייתה צריכה להיכלם שבעת ימים. אז אם הקדוש ברוך הוא יורק בפניה, ודאי שהיא צריכה להיכלם שבעת ימים. לכן היא צריכה, אחרי שהיא דיברה לשון הרע, היא הצטרעה והיא צריכה להיכלם שבעת ימים. אז אומרת הגמרא בבבא קמא, פרק שני, סלקא דעתך אמינא קל וחומר לשכינה ארבעה עשר יום? הרי אם אביה יורק בפניה היא צריכה להיכלם שבעה ימים, אז אם הקדוש ברוך הוא יורק בפניה, אז הייתי אומר שיותר, ארבעה עשר יום, לא שבעה ימים. אז על זה אומרת הגמרא, דייו לבא מן הדין להיות כנידון. דייו. מכאן לומדים את העיקרון של דייו, כך הגמרא בבבא קמא מביאה. מה זאת אומרת? כל מה שאתה יודע על הקל, זה מה שאתה מיישם על החמור. על הקל, אם נכלמת שבעה ימים כשאביה יורק בפניה, אז גם כשהקדוש ברוך הוא יורק בפניה זה שבעה ימים. התפיסה המקובלת היא תפיסה הגיונית. באופן עקרוני, כשהקדוש ברוך הוא יורק בפניה, זה היה צריך להיות יותר משבעה ימים. אבל כמה יותר? אולי שבע פלוס אפסילון? שמונה? ארבעה עשר? עשרים? מאה אלף? כמה ימים? לא יודע, אין לי מדד כדי לקבוע כמה יותר. ולכן אני אומר, את המינימום שאני יכול לקבוע זה שבעה ימים, בטח לא פחות מכשאביה יורק בפניה. וזה העיקרון של דייו לבא מן הדין להיות כנידון. דייו לבא מן הדין זה החמור, זה מה שנלמד מהקל וחומר. להיות כנידון זה הקל. אז החמור לא יהיה אלא כמו הקל. דייו לבא מן הדין להיות כנידון, זה העיקרון של דייו. יש בזה מחלוקת רבי טרפון ורבנן שם בבבא קמא. בבבא קמא, אבל הכלל הוא שבקל וחומר עושים דיו. מה זה אומר לענייננו? למה הוא מביא את זה כאן עשרה מאמרות, הרמ"ע מפאנו? בגלל שזה בדיוק הנקודה. היית יכול, זה מה שאומרים בעלי הנגלה. בעלי הנגלה בעצם אומרים אתה לא יכול לדבר על הקדוש ברוך הוא שום דבר, מגדול ועד קטן, כלום. בעלי הנסתר אומרים אתה יכול, גם תארים חיוביים. אתה יכול להגיד עליו תארים חיוביים. עכשיו פה זה בעיה, הרי כל מה שאתה אומר זה מכוח מה שאתה מכיר בעולם שלנו או אפילו בספירות, בעולמות המופשטים, אבל זה לא שייך להקדוש ברוך הוא. הוא יותר מופשט מהכל. אז איך אתה יודע שמה שאתה לומד על הקל יכול גם להיאמר על החמור? אולי בקל זה שבע אבל בחמור זה עשרים ושניים אלף ארבע מאות חמישים ואחד? איך אתה יודע? איך אתה יכול להגיד שגם בחמור זה שבע? אז התשובה היא כי יש דיו. והדיו נתפס פה לא ככלל הגיוני אלא כבריאה שהקדוש ברוך הוא ברא בעולם. יש כלל של דיו, באופן כזה שהוא ברא את הספירות באופן שיאפשר לנו ללמוד דברים עליו מכוח העיקרון של קל וחומר עם דיו. לא ההסבר ההגיוני שאמרתי קודם שזה פלוס אפסילון והמינימום שאתה יכול להוכיח זה שבע, אבל לא, פה הטענה שיש פה טענה מהותית. המהר"ל בהקדמה לגבורות השם, אז הוא מדבר שמה על חכם עדיף מנביא. ובשפה שלי אני אגיד, הטענה שלו היא שנביא, כמו האר"י בעצם הצמיד כל נביא לספירה או לעולם כלשהו עד איפה הוא הצליח לראות. הנביא הוא רואה בעצם את המראות המופשטים. השאלה עד איפה הנביא יכול לראות זה הבחין בין הנביאים, כל נביא מגיע לגובה משלו. אוקיי? אבל החכם הוא עדיף מנביא. למה הוא עדיף מנביא? בגלל ששתיים ועוד שתיים שווה ארבע. מה שיוצא לך מהחכמה זה נכון עד הסוף למעלה. מה שראית, אתה לא יכול לדעת האם זה מה שראית הוא גם מבטא את מה שמעל מה שראית, או שמה שראית איפה שראית זה מה שיש. מה שמעל זה אתה לא יודע להגיד עליו כלום. זה הבעיה, זה המגבלה של הנבואה. הנבואה עולה מעל העולם שלנו, אבל עד איפה שהיא מגיעה שמה אתה צריך לעצור, זהו. החכמה, ברגע שהגעת למסקנה ששתיים ועוד שתיים שווה ארבע, זו הפשטה מדברים שאתה פוגש בעולם שלנו, אבל אחרי שאתה מבין את הרעיון הזה, הרעיון הזה נכון בכל העולמות, בכל הספירות, עד הסוף. הוא נכון תמיד בכל מקום, כי הוא רעיון מופשט. זה לא משהו שאתה רואה. משהו שאתה רואה הוא סוג של מראה, אולי בעולמות העליונים אין מראות בכלל? אתה לא יכול להסיק. אבל רעיונות מופשטים, זה ההבדל בין חכמה לנבואה. חכם עדיף מנביא. שהחכמה, כיוון שזה דבר מופשט הוא נכון בכל העולמות. אין הבדל בין העולמות בעקרונות החכמה. ההבדל בין העולמות זה בשאלה איך זה נראה או איך זה מתיישם עקרונות החכמה האלה. פעם דיברנו על מה זאת תורה, הסברתי שמה את היחס בין תורה בעולמות העליונים לתורה בעולם שלנו, הוויכוח של משה עם המלאכים מי שזוכר, ושמה ניסיתי להסביר על מה נסוב הוויכוח. בכל אופן אז הטענה היא שאתה לומד מהדברים שיש פה גם למה שקורה מעל עם המגבלה של הדיו, אבל עדיין אתה יכול ללמוד מה שקורה מעל. נגיד אם הקדוש ברוך הוא אחד אז הוא לא שניים. כי אחד זה לא שניים. איך אתה יודע? אולי זה כלל שנוגע… לא! אם זה כלל מתמטי מופשט, אז הוא נכון לא בגלל העולם שלנו. הוא לא קשור בכלל לסוג של עולם כזה או אחר. הוא נכון תמיד, באופן מהותי. אוקיי? ולכן אין לו מגבלה של גובה עד איפה הוא נכון ומאיפה ומעלה הוא כבר לא נכון. הוא נכון תמיד. אוקיי? זה החכם עדיף מנביא. בכל מקרה לענייננו, עקרונות של חכמה אפשר ללמוד אותם בקל וחומר מהנמוך לגבוה או מהאוכמא, מהשחור מהמוחשי אל הבהיר אל המופשט יותר, אל האור, מהכלי אל האור. אתם מבינים שזה דבר מאוד מעניין כי הוא מציג פה את הקל וחומר בתור הבסיס לכל המידות כשאני מזכיר לכם שהקל וחומר הוא דין והדבר שמבסס את כל ה… מה שמתחיל את כל המידות בדרך כלל זה חסד. מה, איך ממקמים את הדין, את הקל וחומר בתחילת הרשימה, בכתר העליון? אז התשובה היא שמה שנמצא בתחילת הרשימה זה באמת לא הכתר. מה שנמצא בתחילת הרשימה זה עילת העילות, זה עצמותו הנעלמה. הכתר זה הקל וחומר כי זה הדין שמאפשר לנו להבין משהו לגבי מה שמעליו, הגילוי הראשון. ברגע שאתה מתגלה, גילוי זה צמצום, נכון? זה כלי, זה צורה, זה דין. כל גילוי, כל צמצום של המופשטות למשהו יותר קונקרטי זה דין. ולכן ברגע שנוצר הכתר זה כבר איזשהו סוג של צמצום של הקדוש ברוך הוא, ולכן זה דין. והדין הזה בא ללמד אותנו על הדבר הלא מצומצם. מתוך המצומצם אנחנו לומדים בקל וחומר על הדבר הלא מצומצם. זה אומר שבבסיס הדין, הדין שבדין, יושב משהו מופשט, יושב החסד, מה שראינו בקטע הקודם שם אצל היעב"ץ. הוא ממשיך, רק אני אסיים כי זה לקח לי יותר זמן ממה שחשבתי. והטעם, כי אביה על חכמה עילאה אתמר. אביה ירוק ירק בפניה של מרים. מי זה אביה? אז אבא בקבלה יש אבא ואמא, אבא זה החכמה, אמא זה הבינה. אוקיי? אז אביה ירוק ירק בפניה זה על חכמה עילאה אתמר, דאיהו יש מאין. מה זה יש מאין? הספירה הראשונה שנוצרת מאין. מה זה עין? החכמה מאין תמצא, נכון? כך אומר הפסוק. זאת אומרת החכמה מאין תמצא? החכמה לא יוצאת ממשהו שקודם לה, יוצאת מהאין, יוצאת מכלום. אוקיי? אבל האין זה לא כלום, זה לא העדר, אלא זה משהו מופשט, זה הכוונה האין. האין ישנו, האין איננו, כל ההתחכמויות הפילוסופיות האלה. אז אביה על חכמה עילאה אתמר דאיהו יש מאין, ובינה נמי יש מיש, מה שראינו. החכמה זה יש מאין, היא נכונה מחמת עצמה ולא מכוח משהו שקודם לה, והבינה זה יש מיש, כי גוזרים משהו מתוך החכמה. אמרה תורה כי נהפכו אצל מרים שניהם לירקון. אביה ירוק ירק בפניה, ירקון, ירקו פניה. ובדידו משתעי קרא: הלא תכלם שבעת ימים כנגד המידות אשר תחתיהם המתפעלות על ידן. אלמא אין כאן קל וחומר, אלא למראה עיניים לפי הפשט המוחש. וכדי שיהיו טעמי תורה הנגלה והנסתר שווים בדינם, יכוננו יחדו על שפתינו, באה הלכה וקבעה דיו. ויאות כל מילי דרבנן. וכך מתיישבים כל מילי דרבנן. אומר בעצם אין כאן קל וחומר, זה רק מראה עיניים, אבל יש עיקרון של דיו, והעיקרון של דיו מאפשר לנו בכל זאת ללמוד את הקל וחומר, ללמוד מהקל אל החמור. וזה עיקרון מהותי, זה לא בגלל הלוגיקה שהסברתי קודם במידות הדרש. זה עיקרון מהותי שאפשר ללמוד מהנמוך לגבוה. אבל במידות הדרש אנחנו אומרים דיו בגלל ההיגיון שאמרתי קודם. כי אם שבעה ימים אביה ירוק בפניה זה שבעה ימים, אז הקדוש ברוך הוא זה צריך להיות יותר משבעה ימים, אבל אתה לא יודע כמה יותר. אז ראיה יש לך לשבעה, כל מה שמעבר לזה אתה לא יודע, לכן אתה ממקם את זה על שבעה. אז זה הסבר הגיוני למושג דיו. אבל הוא אומר זה הכל למראית עין, הממושג דיו הוא מהותי, זה לא בגלל ההיגיון הזה. דיו זה אומר שבאמת יש בקל את מה שיש בחמור. ולכן הוא אומר שההתאמה הזאת שיש, אביה ירוק ירק בפניה, החכמה והבינה הסתלקו, נשארו שבע תחתונות. הלא תכלם שבעת ימים, נשארו שבע התחתונות. בסדר? והשבע התחתונות האלה מלמדות בקל וחומר על מה שקורה למעלה, ומה שקורה למעלה מלמד בקל וחומר על עילת העילות. אוקיי? שכל המהלך הזה בעצם הוא מהלך של קל וחומר, מהנמוך לגבוה, מהמוחשי, מהמוגשם יותר למופשט יותר. אוקיי? וזה בעצם המשמעות של קל וחומר. שכשמסתכלים על זה באופן הזה, אז מיד רואים שבאמת קל וחומר זה איזשהו סוג של עיקרון שהוא לא יכול להיות לו בסיס מצד עצמו, אבל הוא יושב על משהו מופשט, לא משהו שיכול לבסס אותו ברמה הלוגית, אבל הוא יושב על משהו מופשט. כשתשאל למה הקל וחומר נכון, התשובה היא ככה. אין לי מה זה למה, ככה. זהו. אז זה. לכן בעצם הקל וחומר יושב בבסיס כל העניין, למרות שהוא דין. והוא לא חסד. אבל הרעיון של הדין הוא חסד. כשתשאל אותי למה הלוגיקה עובדת, התשובה היא ככה. זאת אומרת, שתשאל שאלת למה על משהו על ההיגיון לא תקבל תשובה במונחי היגיון. אין, אי אפשר לענות על זה במונחים של של היגיון. טוב, אז אני רוצה, הדוגמה הזאת רק באה להשלים את התמונה שנתתי בפעם הקודמת כדי להראות לכם איך מטפלים ברעיונות שאנחנו מכירים אותם משדות אחרים בפריזמה או בהסתכלות הקבלית. אתם יכולים להגיד שזה דרוש, אתם יכולים לקבל, יכולים שלא לקבל את זה, אבל אני מנסה להראות קצת איך ההסתכלות הקבלית מסדרת דברים שהם בסך הכל מוכרים לנו בהקשרים אחרים, ויש לנו אפילו לפעמים הסברים אליהם, באופן אחר לגמרי ואיכשהו הדברים נהיים קוהרנטיים, כן, נוצרת איזושהי תמונה קוהרנטית. הדברים קשורים אחד לשני. אז זה נותן איזשהו אינסייט כזה, איזושהי תחושה שיש פה משהו אמיתי. זהו, בזה סיימתי בעצם את ההדגמה הזאת של איך הקבלה יכולה לסדר דברים ובזה לתת לנו אינדיקציה שיש בה ממש. אבל אני רוצה עוד כמה הערות בדקות שנשארו לי, אז אני אספיק עוד כמה הערות לפחות. יש דיון שהזכרתי אותו גם אני חושב באחד השיעורים הקודמים בשאלה אם קבלה זה משל או תיאור. כן, אצל חסידים מקובל ככה לשם לפחות תפס את החסידות ואני חושב שבמידה רבה של צדק, החסידות רואה את הקבלה כאיזשהו סוג של משל או תיאור בשפה אחרת לנפש האנושית. זה בעצם פסיכולוגיה יהודית במערכת מושגית של הקבלה. לכן כל התיאורים של התהליכים הקבליים לא עוסקים באיזהשהם עולמות עליונים אי שם או משהו כזה, אלא זה בסך הכל צורה אחרת לתאר את הנפש האנושית דרך מערכת מושגית שונה וכולי. דיברנו פעם על אדמה רוח ואש מול הטבלה המחזורית בסדרה הזאת, דיברתי על זה. שיש בסך הכל מערכת צירים שונה כדי לתאר את אותן תופעות. אז חסידים הרבה פעמים התפיסה שנראית מהם זה שהם לא רואים את הקבלה כתיאור. הם רואים את הקבלה כשפה מועילה לתיאור הפסיכולוגיה האנושית, אבל היא לא מתארת ישים. היא בסך הכל מתארת את הפסיכולוגיה האנושית בשפה שהיא יותר אולי עמוקה או יותר מועילה, יעילה, או מה שלא יהיה. אוקיי? לעומת זאת הלשם יוצא בשצף קצף כנגד התפיסה הזאת, הלשם כן סבא של הרב אלישיב, בעל לשם שבו ואחלמה, מקובל אשכנזי מאוד חשוב, היה ידיד של הרב קוק, והוא טוען שזה בכלל לא נקרא לעסוק בקבלה, זה פסיכולוגיה. זה פסיכולוגיה במערכת מושגית שונה. כמו שיש מערכת מושגית של פרויד עם כל מיני מושגים שאף אחד לא ראה ולא שמע וכמובן גם לא קיימים, אלא מה פרויד פרויד רק טען שמערכת המושגים הזאת היא מערכת יעילה כדי לטפל בנפש האנושית. אז החסידים בעצם מתייחסים לקבלה בצורה מאוד דומה. זה סוג אחר של פסיכואנליזה. בסדר? פסיכואנליזה תיאורטית, לא פסיכואנליזה של בן אדם מסוים, תורת הפסיכואנליזה. אז הלשם יוצא כנגד זה ובעצם טוען שמה פתאום, מי שעוסק בזה עוסק בפסיכולוגיה. עיסוק בקבלה זה עיסוק בעולמות ששם. זה עיסוק בעולמות תוכן אחרים. זה לא שפה שונה כדי לתאר את עולמות התוכן הרגילים. זה עיסוק במשהו אחר. גם בהקשר של הלכות למשל, שהסבר קבלי להלכות זה לא לתאר את אותו דבר במילים אחרות. דיברתי על התאמה גלובלית והתאמה לוקאלית, אם אתם זוכרים, זאת המשמעות, עכשיו אני חוזר לזה, זאת המשמעות שמדובר פה בהתאמה גלובלית ולא לוקאלית. כי זה לא אחד לאחד, זה לא שאני מתאר את אותו דבר רק בשפה אחרת, אלא יש עולמות אחרים שבהם העסק מתנהל בצורות שונות, אבל יש מתאם בין התוצאות של מה שקורה שם לבין התוצאות של מה שקורה פה. זה המשמעות של ההתאמה הגלובלית שדיברתי עליה ב יותר מוקדם בסדרה הזאת. ואז הטענה היא בעצם, כי תבינו שלפי התפיסה של החסידים אין טעם לדון בשאלה אם הקבלה נכונה או לא נכונה. זה לא שאלה שנכונה. זה פשוט שפה אחרת כדי לתאר את העובדות הפסיכולוגיות, את התהליכים הפסיכולוגיים. בסדר, אז זה שפה כזאת, שפה אחרת, זה לא ממש משנה. לכן יש טרנד כזה, כן בעקבות רוטנברג וברוך כהנא וכל הבית מדרש הזה שמנסים לייצר פסיכולוגיה יהודית. אוקיי? פסיכולוגיה יהודית זה בעצם להגיד אני רוצה לטפל באותן תופעות שמטפלת הפסיכולוגיה רק בשפה אחרת, אולי בתוך הנחות הנחות יסוד אחרות, נקודות מוצא אחרות. אבל בעצם מדובר פה בתרגום של אותן תופעות בתיאור שלהן בשפה אחרת. אוקיי? ואז לא כל כך רלוונטי לשאול אם זה נכון או לא. אפשר לשאול אם זה מועיל או לא. אבל לא אם זה נכון או לא, כי זה לא טענות עובדה. ולעומת זאת בתפיסה של הלשם, הקבלה זה תיאור כמו שהפיזיקה מתארת את העולם שלנו, המטאפיזיקה מתארת איזה עולמות אפלטוניים כאלה ואחרים והקבלה מתארת עולמות רוחניים מהאצילות ולמעלה. ולעסוק בקבלה זה בסך הכל לעסוק בפיזיקה של העולם של העולמות האלה. זה עולם תוכן אחר, זה לא שפה אחרת שמיועדת לתאר את אותו עולם תוכן שאנחנו מדברים עליו. אז כמובן שהעולמות האלה מופיעים באיזושהי צורה גם בתוך העולם שלנו. בפנים בפנים בשורש, כן, בסוד הדין שבדין יש חסד, כן? בתוך העולם המוחשי יותר הדין, הגבורה, הצד שמאל, יש הצד ימין איך שהוא נמצא בתוכו בנקודת המרכז שלו, נמצאת שם נמצא שם שורש מהעולם המופשט יותר. ואז באמת עולה השאלה אם זה נכון או לא. פה כבר צריך לשאול האם הטענות הקבליות נכונות או לא. ובעולם שלנו באמת כשתראו כל מיני אנשים גם פופוליסטים למיניהם שמתעסקים בקבלה, הם מסבירים כל מיני רעיונות בשפות קבליות שפה קבלית, זה לא אי אפשר לשאול שם אם זה נכון או לא. זה לא רלוונטי. הם משתמשים בקבלה, הם לא לומדים קבלה. אפילו משתמשים בקבלה, משתמשים בשפה הקבלית. הם לא עוסקים בקבלה בכלל. זה בכלל השאלה אם זה נכון או לא צריכה להישאל על התופעות שאותן הם מתארים. התופעות האלה נכונות או לא, לא על התיאור הקבלי שלהן. כשאתה לומד קבלה, אומר הלשם, אתה לומד מה קורה בעולם האצילות. וכמו שבמדע יש תיאור נכון ותיאור לא נכון של העולם, גם בקבלה יש תיאור נכון או לא נכון של עולם האצילות. וזה נמדד באותה באותה צורה כמו מדע. כמובן הדרך לעשות ניסויים היא לא קיימת פה, אבל מבחינת האם זה אמיתי או שקרי זו אותה שאלה שעולה גם שם. זה לא עניין סובייקטיבי שאם זה מועיל לך אז על הכיפאק. יש לזה ערך רגשי, אתה מתחבר לזה אז זה נהדר. הרי זה בדרך כלל הנימוקים ששומעים אצל אנשים מיסטיקנים. אם אני מתחבר לזה זה נותן לי איזושהי פרנסה לנפש אז כנראה מצוין וזה כנראה נכון. מה זה נכון? זה לא נכון ולא לא נכון, זה פשוט מועיל. אוקיי? אבל אם אני מתייחס לקבלה כתורה שמתארת משהו, כענף כאילו מדעי, לא מדעי אבל כאילו מדעי, מתאר איזשהו חלק של ההוויה, אז יש פה שאלה אם זה נכון או לא. או שזה נכון או שזה לא נכון. ולא חייב להיות שזה תשובה גורפת. יכול להיות שחלק נכון וחלק לא נכון, כך אני נוטה לחשוב למשל. בסדר, אבל אבל זה חשוף לשיפוטים של נכון ולא נכון. זאת הנקודה. ולכן זה לא שייך בכלל למה שבדרך כלל קושרים לעולמות רגשיים, חווייתיים כאלה ואחרים. זה לא רלוונטי. גם אם מתלווה לזה רגש או חוויה, ולא תמיד זה קורה, אבל גם אם כן, זה סייד אפקט. זה לא משנה. זה לא נמדד דרך השאלה איך זה מחבר אותי לדברים, איזה רגש זה מעורר בי, האם זה מגביר את היראת שמיים שלי. יש הרבה שקרים שיכולים להגביר את היראת שמיים. עיננו רואות מכל צעד ושעל סביבנו. מהפרשות חלל למיניהם ועד לא יודע מה שאתם רוצים. זה מגביר את היראת שמיים של אנשים. אבל זה צעד אסור, שקרי ולא רצוי מכל סיבה מכל בחינה אחרת. אז גם בקבלה השאלה שאותה אני רוצה לשאול זה אם זה נכון או לא. ולא בשאלה אם זה מועיל או לא, אם זה נותן לי חוויות טובות, אם יש לזה תוצאות, אם אני מתחבר לשכינה או למצוות או למה שלא יהיה. לא במובן הזה אני מודד את זה. אני מודד את זה כתורה אינטלקטואלית מדעית כביכול שבאה לתאר משהו ולטעון דברים והשאלה היא אם זה נכון או לא. כן, אם אני אעשה אנלוגיה ובזה אני אסיים, אני אעשה אנלוגיה לאקזיסטנציאליזם. אקזיסטנציאליזם זה זה לא פילוסופיה, בניגוד למה שבדרך כלל אומרים. אקזיסטנציאליזם זה ענף של פסיכולוגיה. בן אדם בא ומספר לי איזה חוויות הוא עובר ומה מה הוא מרגיש ביחס לכל מיני דברים. אוקיי? יכולתי לשכב על ספה והייתי גובה ממנו 200 שקל על זה, או לא יודע 500 שקל על העניין הזה ואז כולם היו מבינים שזה פסיכולוגיה. אבל כשהוא כותב את זה בספר זה נקרא ספר פילוסופיה. לא יודע למה. הוא לא טוען שום טענה על העולם. בסך הכל מספר לי מה דברים עושים לו, איך הוא מתייחס לדברים, איזה תהליכים הוא עובר. הכל בסדר, זה יכול להיות מאוד מעניין ומאוד מאלף. הכל נהדר, אבל זה לא טענות על המציאות. זה לא טענות שנמדדות במונחי נכון ולא נכון. מישהו פעם חשב, העלה בדעתו לשפוט את קירקגור, כן, על האסתטי, האתי והדתי, האם זה נכון או לא נכון? לא שמעתי מעודי מישהו שדן בקטגוריות האלה במשנתו של קירקגור. אם זה נכון או לא נכון. השאלה מה זה אומר, השאלה מה זה עושה לי, השאלה איזה חוויות זה מבטא, זה הכל. אז זה פסיכולוגיה, זה לא פילוסופיה. ובמובן הזה גם בקבלה יש שתי התייחסויות כאלה. יש את אלה שרואים את זה כסוג של פרקטיקה רוחנית נפשית, ויש כאלה שרואים בזה תורה עיונית שנמדדת במונחי אמת או שקר ולא במונחי האם זה מועיל לי, האם זה מעביר אותי חוויות טובות, האם זה מגביר את היראת שמיים שלי. אולי זה גם עושה את זה ואולי לא, אני לא יודע, אבל זה לא הנקודה. אוקיי, אז זה הטענה. זאת אומרת, אם אני מגיע אם אני רק אקשור את זה ובזה אני מסיים, אם אני טוען שיש לנו דרך למשש באיזושהי צורה את הנכונות של הטענות הקבליות דרך זה שזה נותן לי מבנה שלם וקוהרנטי ומקשר בין דברים וכולי, הטענה שלי תבינו מה זה אומר, זה בעצם אומר שיש פה נכון ולא נכון, שזה לא רק רגשות, כי אם זה רק רגשות אז אתה בעצם אומר זה שזה עושה לי מבנה קוהרנטי זה עושה לי הרבה נחת בבטן, זה עושה לי אני מרגיש טוב עם זה, יש לי המון סיפוק, זה עושה לי חוויות. אני טוען לא, זה שזה יוצר תמונה קוהרנטית זה אינדיקציה לכך שזה נכון, לא שאני אוהב קוהרנטיות, זה גורם לי חוויות טובות. הקוהרנטיות היא אינדיקציה לזה שזה נכון, וזה טוען טענות על המציאות. זה מבחינתי מיסטיקה. דברים אחרים הם לא מיסטיקה. דברים אחרים הם סתם לא יודע, שפה מיסטית, אבל לא מיסטיקה. עיסוק במיסטיקה זה עיסוק במבנה של ההוויה וטענות לגביה, לגבי התחום הזה. טוב, נעצור פה לשלב זה. מי שרוצה להעיר או לשאול, אז… שאלה רק, כן כן, אפשר לשאול? כן. אז ממש זה מתקשר לסיכום עכשיו של השיעור. הסתכלתי עם עצמי, אם עכשיו נניח אדם מקבל על עצמו איזושהי תורה מיסטית והיא נראית לו סבירה והגיונית ונכונה, נניח כמו שעכשיו תיארת כי הוא רואה איזשהו תואם בינה לבין דברים אחרים וזה מהווה אינדיקציה לנכונות שלה. אותו אדם נניח בתור רציונליסט, מדען, חוקר, האם האם לדעתך הוא ישתמש כביכול באותה הנחת יסוד, כאילו במחקרים שלו, לאו דווקא יטען אותם במאמר מדעי, אבל האם מבחינתו כשהוא מזהה תופעה ונניח בקבלה הוא מזהה איזושהי תופעה של דין הוא יחפש את האיזשהו תואם של חסד ואת כל ההקשר הכללי של שבע ספירות? ברור, מה זאת אומרת? הראיתי הראיתי כל השיעור הקודם בעצם זה מה שעשיתי. ניסיתי לקחת את הרעיונות הקבליים ולהסתכל באמצעותם גם על העולם שסביבנו, אבל אני לא טוען שהרעיונות האלה הם תיאור אחר של העולם שלנו, זה מה שהוספתי עכשיו. הרעיונות האלה זה תיאור של העולמות העליונים שהם קיימים שם, זה הפיזיקה של העולמות האלה, אבל זה מהווה שורש לדברים שקורים פה. לכן באמצעותם אפשר להבין אולי יותר טוב את העומק של מה שקורה פה, את הקונטקסט של מה שקורה פה. אני אחדד אולי, אבל כן ענית על זה, אני רק אחדד. אני מתכוון שהוא לא יתייחס לזה רק כפרשנות לתופעות קיימות כיום, אלא גם מבחינת נטיית הנפש שלו כאשר הוא רואה תופעה שיש לה רק נקרא לזה שהיא חד צדדית הוא יחפש את התואם שלה או עם את כל ההקשר הכללי של שבע ספירות. קודם כל השני נכון, חוץ מאשר נטיית נפש, זה לא קשור לנטיית נפש בכלל. זה מסקנה. יש לך מסקנה שיש חוק גרביטציה? אם אתה נתקל בתופעה מסוימת אתה תנסה להסביר אותה במונחי חוק הגרביטציה או שתוותר עליו. לא בגלל שיש לך נטיית נפש כזאת, אלא כי הגעת למסקנה שיש חוק גרביטציה. אז אם הגעתי למסקנה שהחסד והדין תמיד הולכים ביחד, מתנגשים אבל הולכים ביחד, אז מבחינתי זאת מסקנה, עכשיו בכל מקום אני צריך ליישם את זה לא כי זאת נטייה נפשית, זה בדיוק הנקודה. אני לא מדבר פה על פסיכולוגיה, מדבר פה על פילוסופיה. בסדר? כן, תודה. עוד? תודה רבה, שבת שלום. אוקיי, שבת שלום, להתראות. שבת שלום.