מיסטיקה – שיעור 8
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- אמון, סמכות, ואוטונומיה הלכתית
- אמון מוגבל בתלמידי חכמים והיתר “להיתלות באילן גבוה”
- שקר, “שקרים קדושים”, ופירוק השיח
- מסורת, עדות, ועובדות מול נורמות
- אמונת חכמים, המהר״ל, וחריג “לא תסור”
- “הוי דן את כל האדם לכף זכות” כרציונליות פרשנית לפי הרמב״ם
- ראיות, הרשעה, ודחיית “אבלים ואוליים ובדיות”
- קרובים בעדות, גזירת הכתוב, והטיות ראייה
- “מכריעו לכף זכות” כעיקרון החסד וכקניין תורה
- תרבות הוויכוח, “ריתחא דאורייתא”, ואיפכא מסתברא
- מודלים משפטיים: אדוורסרי מול אינקוויזיטורי
- שילוב העקרונות בסוגיית “זה נהנה וזה לא חסר” ורבא
- אינטואיציה מול נימוקים: רפואה אלטרנטיבית כדוגמה
- הגדרת מיסטיקה כאמון לא מבוקר והבחנה ממומחיות רגילה
- קבלה, נגישות לבקרה, והבדל מפיזיקה
- שאלת חיבור ספר הזוהר
סיכום
סקירה כללית
הדובר טוען שבהקשר ההלכתי אין מעמד לטענות שמתקבלות מכוח אמון באדם אחר, גם אם הוא תלמיד חכם גדול, משום שאדם שבר־הכי חייב לגבש עמדה הלכתית באופן אוטונומי וביקורתי ולא לאמץ מסקנות רק מפני שנאמרו בשם סמכות. הוא מסייג שמי שאינו יודע הלכה צריך לשאול פוסק כמומחה, ומבחין בין אמון בעובדות שאינן ניתנות להשגה ישירה לבין אמון בטענות נורמטיביות. הוא מגדיר אמון רצוי כאמון מוגבל שמוביל לשקילה מחודשת של נימוקים, ומזהיר ש“שקרים קדושים” מפרקים את אפשרות השיח. בהמשך הוא מפרש את “הוי דן את כל האדם לכף זכות” כעיקרון של פרשנות הגיונית לפי מידע על האדם, ומבחין ממנו את “מכריעו לכף זכות” כעיקרון החסד שמחייב להציג עמדה בצורה הטובה ביותר כדי להגיע לאמת. לבסוף הוא קושר זאת להגדרת מיסטיקה כקבלת טענות שאינן ניתנות לבקרה ציבורית, ומסביר מדוע קבלה שונה מדיסציפלינות כמו פיזיקה בכך שאינה נגישה באותו אופן לביקורת ולשיח משותף, ולכן גם אם היא נכונה אין לה מעמד הלכתי מחייב.
אמון, סמכות, ואוטונומיה הלכתית
הדובר קובע שטענות שמתקבלות רק מפני שמישהו אמר אותן “אין לזה מעמד הלכתי”, והוא טוען ש“דעת תורה” במובן מחייב, אפילו בתחום ההלכתי, סותרת את ההסתכלות ההלכתית. הוא מסייג שמי שלא יודע ללמוד או לא יודע הלכה צריך לשאול פוסק ולקבל הנחיות, כמו שפונים למומחה בכל תחום, והוא מדבר על מי ש“בר הכי לגבש עמדה הלכתית”. הוא מציג חובה לגבש עמדה הלכתית מתוך חשיבה עצמית, ומקשר זאת למהר״ל בנתיבת תורה ולביקורת על פעולה “כמו האמגושי” שעושה בלי להבין.
אמון מוגבל בתלמידי חכמים והיתר “להיתלות באילן גבוה”
הדובר מגדיר אמון בתלמידי חכמים כאמון מוגבל שלפיו תלמיד חכם “כנראה לא מדבר שטויות” ולכן צריך לשקול ברצינות את דבריו ולבדוק אותם, אך לא לאמץ אותם משום שאמרם. הוא מביא את סוגיית “זה נהנה וזה לא חסר” שבה רמי בר חמא מבקש מרב חסדא לשמש אותו לפני שהוא עונה, כדי להסביר כיצד הערכה לאדם גורמת לאדם אחר לשקול מחדש דבר שנראה תחילה מופרך. הוא מביא את המגן אברהם על “הרוצה להיחנק ייתלה באילן גבוה” ומפרש שהיתר לייחס דברים לאדם גדול קיים רק כדי לגרום לבן השיח לשקול ברצינות, ולא כדי שיקבל “אז-איז”.
שקר, “שקרים קדושים”, ופירוק השיח
הדובר אוסר לייחס הלכה לרב משה פיינשטיין מול “אדם מן השורה” ששואל כדי לבצע, משום שזה מנצל את נטייתו לקבל סמכות ולא לבקר, והוא מחייב לומר מה “לדעתי ההלכה” בלי לשקר. הוא מתיר שימוש בייחוס כזה בדיון הלכתי בין “בר הכי” כדי לגרום לצד השני להתייחס ברצינות לנימוקים, משום שהכרעתו תיעשה בסוף באופן עצמאי. הוא מביא “האגדה האורבנית הידועה על רב שלום שבדרון” לגבי אמירה בשם החזון איש שמותר לשקר בשם אדם גדול כדי שיקבלו ממנו, ומסביר שגישה שמצדיקה שקרים גורמת לכך ש“אי אפשר להאמין לך לכלום” ומפוררת את אפשרות השיח. הוא מציין שאם משתמשים בהיתר הזה “הרבה” הוא נשחק, וש“זה טבעם של שקרים, בסוף הם כורתים את הענף עליו הם עצמם יושבים”, והוא אומר שכדאי להשתמש בכך “במשורה”.
מסורת, עדות, ועובדות מול נורמות
הדובר מבחין בין אמון הנדרש בטענות עובדה לבין אמון בטענות נורמטיביות, וטוען שעל עובדות חייבים להיסמך על עדים ומסורת מפני שאין דרך אחרת לדעת מה שלא נראה בעיניים. הוא אומר שהמסורת אינה אומרת “כך נכון כי אני אמרתי” אלא מוסרת דיווח עובדתי ש“הקדוש ברוך הוא אמר למשה בסיני כך וכך”, וההכרעה אם זה מחייב או כיצד לפרש אינה נובעת מעצם האמון אלא מהשיקול של המקבל. הוא מדגיש שתחום הבעיה שלו הוא קבלת נורמות הלכתיות מכוח אמון שאינו מבוקר.
אמונת חכמים, המהר״ל, וחריג “לא תסור”
הדובר מגדיר “אמונת חכמים” כעמדה שהם “לא מדברים שטויות” ולכן יש לשקול מחדש דבריהם, אך הוא דוחה אמונה מחייבת שמחייבת לקבל בסוף את מסקנתם. הוא אומר שאפשר “אולי לעשות את זה אם אתה רוצה”, אך “זה בטח לא מחייב”, והוא נוטה לשיטת המהר״ל אף שהוא מציין ש“השולחן ערוך והרמ״א לא הסכימו איתו” ושזה “פולמוס גדול”. הוא מציין ש“לא תסור” הוא חריג שבו כשיש סנהדרין קיימת חובה לקבל פסיקותיהם, בכפוף לדיונים כגון “טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים”.
“הוי דן את כל האדם לכף זכות” כרציונליות פרשנית לפי הרמב״ם
הדובר מביא את פירוש הרמב״ם ל“הוי דן את כל האדם לכף זכות” ומציג כלל של פרשנות לפי הידיעה על האדם: באדם שאינו ידוע יש לפרש מעשה דו־משמעי לטובה, בצדיק מפורסם יש לפרש לטובה גם כשזה דורש “דוחק רב מאוד” כל עוד קיימת אפשרות, וברשע מפורסם יש להישמר ולא “להאמין בו טוב” גם כשיש אפשרות רחוקה לרעה. הוא טוען שההנחיה אינה מוסרית אלא “הנחיה של פרשנות הגיונית”, משום שהסתברותית פירוש מסוים הוא הנכון בהתאם לאופיו הידוע של האדם. הוא אומר שמי שמאמץ פרשנות לא הגיונית “לא צדיק, אתה טיפש”, והוא מדגיש שפרשנות נבחנת לפי נכונותה ולא לפי צדקותה, וש“לדון לכף זכות כשיש ראיות זה טיפשות”.
ראיות, הרשעה, ודחיית “אבלים ואוליים ובדיות”
הדובר דוחה את הטענה שכף זכות מונעת הרשעה של צדיקים ומבהיר שבית דין חייב לבדוק ראיות ללא משוא פנים, תוך אזכור “לא תהדר דל בריבו”. הוא משתמש בדוגמה קיצונית של צדיק שרודף עם סכין אחרי נערה מאורסה כדי להראות שכף זכות אמורה להישען על היגיון ועל המידע הקודם, ולא על הכחשה אוטומטית של המציאות. הוא אומר שכאשר יש ראיות ובית דין בדק, מי שטוען בניגוד לכך בלי לדעת הוא “קשקשן”.
קרובים בעדות, גזירת הכתוב, והטיות ראייה
הדובר מביא את פסול “קרוב בעדות” ומסביר על פי גמרא בבבא בתרא, הרמב״ם והשולחן ערוך, שהפסול הוא “גזירת הכתוב” ולא חשד שקר, ומדגיש זאת דרך הדין של “צריך שיהיה בתחילתו וסופו”. הוא מצטט טענה בשם הרב יוגל שמדובר בהטיה בראייה ולא בשקר מודע, ומעלה קושי מכך שקרובים פסולים גם לחובת קרוביהם ולא רק לזכותם. הוא מציג זאת כהמחשה לכך שגם כשאין האשמה מוסרית של שקר קיימת אפשרות להטיה בפרשנות או בתפיסה.
“מכריעו לכף זכות” כעיקרון החסד וכקניין תורה
הדובר מציג הבחנה בין “דן את כל האדם לכף זכות” בפרק א’ לבין “מכריעו לכף זכות” בפרק קניין תורה, וטוען שהשני פירושו עיקרון החסד (*charity principle*) של פרשנות עמדה בצורה הטובה ביותר. הוא מתאר מצב שבו בן שיח מציג נימוקים חלשים לסוציאליזם מול קפיטליזם, וטוען שעליו עצמו להעלות את הנימוקים הטובים ביותר בעד העמדה היריבה כדי לבדוק את אמיתות עמדתו שלו. הוא קובע שזה “קניין תורה” משום שהאמת אינה נקנית מהבסת יריב חלש אלא מהתמודדות עם הטיעון החזק ביותר, והוא מגדיר זאת כמעבר מהתמקדות באדם להתמקדות בעמדה.
תרבות הוויכוח, “ריתחא דאורייתא”, ואיפכא מסתברא
הדובר מביא סיפור על כנס ראשי ישיבות שבו הרב ליכטנשטיין מזדעק נגד תפיסה שתוקפים חברותא “לא משנה אם הוא צודק או לא צודק” בשם “ריתחא דאורייתא”, וטוען שאין עניין להתווכח לשם הוויכוח אלא כדי ללבן ולהגיע למסקנה נכונה. הוא מצדיק ניסיון לתקוף עמדה גם כשנראית נכונה ככלי בדיקה, אך לא כדרך להציג את האחר כטיפש. הוא מקביל זאת ללקח ממלחמת יום כיפור להקים מסגרת של “איפכא מסתברא” שמציגה באופן מנומק את העמדה הנגדית כדי לשבור קונספציות ולחדד הכרעה.
מודלים משפטיים: אדוורסרי מול אינקוויזיטורי
הדובר מתאר שתי שיטות משפט, “אדוורסרי” מול “אינקוויזיטורי”, ומסביר שבשיטה האדוורסרית “ישחקו הנערים לפנינו” והשופט מכריע על בסיס מה שהוצג, בעוד שבאינקוויזיטורית השופט מתערב ומסייע כאשר הצדדים אינם פועלים באופן מיטבי. הוא טוען שברמה העקרונית השיטה האינקוויזיטורית “יותר נכונה” משום שבית משפט שואף לאמת ולא לניצחון במשחק. הוא משתמש בכך כדוגמה לחובה לתקן את הצגת העמדות כדי להגיע להכרעה אמתית ולא להכרעה שנובעת מחולשת מייצגים.
שילוב העקרונות בסוגיית “זה נהנה וזה לא חסר” ורבא
הדובר חוזר לסוגיית רמי בר חמא ורבא, מציין שעמדת רמי בר חמא נראתה “שטות גמורה” עד כדי כך ש“רבא מת מצחוק”, אך רב חסדא שתק בגלל הערכתו לרמי בר חמא ושב וחשב עד שהבין את ההסבר. הוא טוען שגם אם לא מעריכים את האדם, עדיין יש לחול על העמדה עיקרון של פרק ו’ ולנסות להעמיד אותה בצורה מיטבית לפני דחייה. הוא מציע לפרש את רבא או כמי שנכשל רגעית או כמי שלא השתכנע גם אחרי ההסבר, אך הוא קובע שהלקח המהותי הוא לא לנהוג כדחייה ולעג ללא בדיקה.
אינטואיציה מול נימוקים: רפואה אלטרנטיבית כדוגמה
הדובר טוען שאדם יכול להחזיק אינטואיציה טובה גם כשהנימוקים שהוא מציג הם “שטויות”, ומביא חוויה אישית של פנייה לרפואות אלטרנטיביות שבה הוצגו הסברים פסאודו־מדעיים על “מרידיאנים” ו“אנרגיות”. הוא מספר שביקש “עזוב אותי מנימוקים, תגיד לי מה אתה חושב שיש לי”, תוך הבחנה בין אפשרות לאינטואיציה לבין כשל בהצדקה. הוא מוסיף שרפואה אלטרנטיבית “לא עובדת” ושהמושג עצמו מוגדר כרפואה שלא הוכחה במחקרים, והוא מזכיר את הספר “ריפוי או פיתוי” של סיימון סינג כסקירה שמראה היעדר תוצאות מובהקות.
הגדרת מיסטיקה כאמון לא מבוקר והבחנה ממומחיות רגילה
הדובר מסכם שאמון ראוי הוא “אמון מבוקר” שמוביל לשקילה אך ההכרעה מתקבלת רק לאחר השתכנעות עצמית, בעוד שאמון שאינו ניתן לבקרה הוא “מה שנקרא מיסטיקה”. הוא מדגיש שוב שהחריג של מי שאינו יודע ושואל מומחה אינו הבעיה, אלא קבלת טענות נורמטיביות מחייבות בלי יכולת ביקורת עצמית. הוא אומר שמיסטיקה היא קבלת עמדה “לא בגלל שהשתכנעת, אלא בגלל שאתה מאמין לו”.
קבלה, נגישות לבקרה, והבדל מפיזיקה
הדובר אומר שמקובלים עצמם אינם רואים בכך מיסטיקה משום שהם “חיים את העולם הזה” ויכולים לבדוק שיקולים קבליים, ולכן מבחינתם יש לכך מעמד הלכתי איתן, אך מי שאינו מקובל נשען על אמון ולכן אינו אמור לאמץ זאת כאשר זה סותר את הנגלה. הוא מציג שאלה “אז איך נהיים מקובלים?” ומשיב ש“אפשר ללמוד את זה”, ואז מחדד שבכל זאת התחושה היא שבלימוד קבלה “זה לא מספיק” וצריך “כושר רוחני” או “האזנה רלוונטית” שלא לכל אחד יש. הוא טוען שקבלה אינה דיסציפלינה כמו פיזיקה משום שיש בה אסכולות שונות שמגיעות למסקנות שונות ללא מנגנון הכרעה ניסויי, ולעיתים “השיח לא אפשרי” מפני שהשפה והפרשנות שונות לחלוטין. הוא מסיים בקביעה שאפילו אם התזות הקבליות נכונות “אין לזה מעמד הלכתי”, משום שהלכה היא מה שניתן לתפיסה ובקרה על ידי כל מי שייכנס לסוגיה.
שאלת חיבור ספר הזוהר
הדובר אומר ש“למה לא חשוב מי חיבר את ספר הזוהר?” תלוי באמון שיש לאדם במחבר, והוא מציב אפשרות של אמון ברבי שמעון בר יוחאי לעומת אמון ברבי משה דה לאון. הוא קובע שאם לאדם יש אמון באחד ולא בשני, אז “כמובן חשוב לדעת מי חיבר את ספר הזוהר”.
תמלול מלא
טוב, בשיעור הקודם פתחתי אותו במסקנה שהגענו אליה עד אז, שבעצם ההתייחסות למיסטיקה או לקבלה בהקשר היהודי, הדתי, ההלכתי, היא הפוכה קצת למה שרגילים לחשוב בדרך כלל כמסר דתי או מסורתי דתי. הטענה היא למעשה שלא אנחנו לא אמורים לפעול על פי אמון בבני אדם. בני אדם חכמים וטובים וצדיקים ככל שיהיו. בסופו של דבר בן אדם אמור לגבש עמדה ולהגיע להחלטות מכוח עצמו, הם בעצמו, ולא על ידי אמון במישהו אחר. והטענה הייתה שמסקנות או טענות שאני מקבל אותן רק בגלל שמישהו אמר, אין לזה מעמד הלכתי. לא רק שלא חייבים, לא רק שדעת תורה, לא יודע מה או כל מיני דברים כאלה, זה המצאה. אני טוען אפילו דעת תורה בתחום ההלכתי, לא בתחומים החוץ-הלכתיים, זה בעצם סותר את ההסתכלות ההלכתית. עכשיו, אני פה חייב להוסיף משפט מסייג, ברור שבן אדם שהוא לא יודע ללמוד או לא יודע את ההלכה, הוא לא בר הכי, לא תלמיד חכם, הוא צריך לשאול פוסק ולקבל ממנו הנחיות איך להתנהג. זה לא נכנס בקטגוריה הזאת. אני מדבר כרגע על מישהו שמגבש עמדה הלכתית, מישהו שהוא בר הכי לגבש עמדה הלכתית. זאת אומרת, לא מישהו שהוא לא יודע, אז הוא הולך לשאול את המומחה, זה בסדר. כמו שאתה הולך לשאול מומחה בכל תחום אחר. אבל אני מדבר על שאלה שבאופן עקרוני אתה בעצם נזקק לאמון במישהו אחר או פועל על פי אמון במישהו אחר ולא מגבש עמדה בעצמך. לזה אין מעמד הלכתי. הלכה מסתייגת מאזוטריקה, ממשהו שהוא לא פומבי, משהו שלא נגיש לכלל הציבור. עכשיו, כיוון שהטענה הזאת נראית קצת קאונטר אינטואיטיבית, קצת סותרת את המחשבה המקובלת בהקשר הדתי, אז בפעם הקודמת דיברתי קצת על תמונה מאוזנת יותר. מה שרציתי לטעון זה שיש מקום לאמון בתלמידי חכמים או באנשים, אבל זה אמון במשמעות מאוד מוגבלת. זה אמון במשמעות שאני אבדוק ברצינות את הטענות שלהם. במובן הזה אני מדבר על אמון. והבאתי את הדוגמה של סוגיית זה נהנה וזה לא חסר, שרמי בר חמא מבקש מרב חסדא לשמש אותו לפני שהוא עונה לו. על מיסטיקה הוא מדבר היום? מיכאל אברהם? מה? חסר ציבעלך? ששש. אוקיי. הטענה היא שאמון בבני אדם או אמון בתלמידי חכמים הוא כמובן דבר רצוי, כל עוד הוא נלקח באופן הנכון. זאת אומרת, כל עוד אני אומר: זה תלמיד חכם, הוא כנראה לא מדבר שטויות, ולכן אני אשקול עוד פעם אם משהו בדבריו לא נראה לי נכון. בעצם זו המשמעות של האמון, אבל לא אמון במובן שאם הוא אמר, אז זה נכון ולכן אני מאמץ את זה. לא זה האמון שבו מדובר, אלא האמון שבו אם הוא אמר, זה כנראה לא שטויות ושווה לחשוב על זה שוב. הבאתי את המגן אברהם על זה שהרוצה להיחנק ייתלה באילן גבוה, זאת אומרת שמותר להגיד דברים בשם אדם גדול כדי שיקבלו ממני. וגם שם הסברתי באותה צורה: אתה יכול להגיד את זה בשם אדם גדול כדי שבן השיח שלך ישקול ברצינות את מה שאתה אומר, אבל במקומות שבהם בן השיח שלך פשוט יקבל את זה אז-איז, אם אתה אומר את זה בשם אדם גדול, אז כמובן אסור לעשות את זה. אלא שההנחה של המגן אברהם היא שאין דבר כזה, בן השיח שלך לא אמור לקבל דברים כאלה רק בגלל שמישהו גדול אמר. ודווקא בגלל זה מותר לעשות את זה. לכן, למשל, להגיד לאדם מן השורה ששואל אותי מה תהיה ההלכה, ואני אומר לו: ההלכה היא כך וכך, וזה אמר רב משה פיינשטיין, זה אסור. כי הוא שואל מה ההלכה כדי לקבל את מה שאני אומר ולבצע. הוא לא בן אדם שברמה שיכול לקבל החלטה הלכתית בעצמו, לכן הוא בא לשאול. במצב כזה ודאי שאסור לשקר, צריך להגיד לו מה לדעתי ההלכה, ואם הוא מקבל מקבל ואם לא אז לא, אבל אני לא יכול להגיד לו "כך רב משה פיינשטיין אמר" ולהשתמש בשקר, כי אז אני יודע שהוא פשוט יקבל את זה. אבל בדיון הלכתי, כשמישהו מדין איתי הלכתית, ואני אומר לו "תשמע, את הנימוקים שאני הבאתי ואת הטענה שאני אמרתי אמר רב משה פיינשטיין", זה אפשר לעשות. למה? כי אני יודע שהצד השני גם הוא בר הכי, הוא דן בסוגיה הזאת, מגבש עמדה בתחום הזה בעצמו, ואם אני רואה שהוא לא מתייחס ברצינות לנימוקים שלי, אז אני אומר לו "את זה אמר רב משה פיינשטיין" כדי שהוא יתייחס ברצינות. אבל בסוף בסוף הוא יגבש עמדה בעצמו, הוא לא יקבל את זה רק בגלל שרב משה פיינשטיין אמר, ולכן זה מותר. אתה נוהג לומר את זה בעתה? מה? האם אתה נוהג לומר ככה בעתה? מה זאת אומרת? שרב משה פיינשטיין אמר זה וזה והרב זה אמר זה וזה. האגדה האורבנית הידועה על רב שלום שבדרון, וגם את זה אני לא מבטיח לכם שרב שלום שבדרון אמר. אבל האגדה האורבנית על רב שלום שבדרון אומרת שרב שלום באחד – הוא היה המגיד הירושלמי, כן? הידוע – אז הוא אמר שאומרים בשם החזון איש שמותר להגיד דברים בשם אדם גדול אפילו אם זה לא נכון כדי שיקבלו ממנו. וגם את זה אני לא אגיד לכם אם החזון איש אמר או לא. ואני אומר לכם וגם את זה אני לא יודע אם רב שלום שבדרון אמר או לא. אוקיי, זה בדיוק המחיר של גישה כזאת. המחיר של גישה כזאת זה שאי אפשר להאמין לך לכלום. זאת אומרת, במקום שבו יש הצדקה לשקרים, שקרים קדושים מה שנקרא, אתה מאבד את אפשרות השיח. זאת אומרת, הבעיה פה היא לא העבירה שבשקר או הבעיה המוסרית או איך שלא תקראו לזה שבשקר. יש פה משהו שמפורר את אפשרות השיח. ולכן זה מאוד מאוד מסוכן הגישה הזאת. אבל במקום – זה בדיוק מה שאני אומר – אבל במקום שבו אני יודע שבן השיח שלי ישקול את הדברים לגופם, אז אין בעיה, הוא לא צריך להאמין לי שרב משה פיינשטיין אמר את זה, אבל מספיק שהוא חושש שרב משה פיינשטיין אמר את זה כדי שהוא ישקול ברצינות את הנימוקים ויחליט בסופו של דבר אם הוא מסכים או לא. אוקיי? ברור שאם אני אשתמש בזה הרבה, בהיתר הזה של המגן אברהם, אז בסוף הוא אפילו לא יחשוש שרב משה פיינשטיין אמר את זה. פשוט, זה טבעם של שקרים, בסוף הם כורתים את הענף עליו הם עצמם יושבים. אז לכן גם היתרים כאלה צריך לדעת להשתמש בהם במשורה. אבל כן, זה באמת עניין בעייתי. טוב. אז זה מה שאמרתי בפעם הקודמת, והטענה היא שמה שאנחנו לומדים מכאן בעצם, זה שאולי אני אסכם רגע ואז אני אמשיך, יש לי עוד קצת להגיד על העניין הזה. דבר ראשון זה שהתורה לא אמורה להתבסס על מתן אמון. וזה מאוד מפתיע. זאת אומרת, זה לכאורה נגד החשיבה המקובלת. עכשיו עוד פעם, למשל כשאנחנו מדברים על מסורת. קיבלנו מסורת מסיני ואנחנו מעבירים את המסורת מדור לדור. כן? אז באופן עקרוני אנחנו ניזונים מאמון בבן אדם שמעביר אלינו את המסורת. איך אחרת נדע מה נאמר למשה בסיני? ואיך נדע שהתורה ניתנה למשה בסיני? אנחנו ניזונים מהמסורת שאומרת לנו את זה. האם גם שם אני לא אמור לתת אמון? המסורת תלויה בהרבה מאוד אנשים, בתשתית מאוד רחבה. זה לא שמישהו יבוא עם איזה מסורת, יגידו "אה, אנחנו מסורת". א', א' זה נכון. אני מסכים לגמרי. זאת אומרת, קודם כל זה משהו שאין לי אפשרות להגיע אליו בלי זה, בלי האמון בנותני המסורת. וב', באמת יש פה חזית רחבה כך שבסופו של דבר, כמו שאתה מקבל מידע על אירוע מסוים שקרה, בית הדין שומע עדים על אירוע שקרה, גם בית הדין ניזון רק מאמון בעדים. אז הוא לא אמור לקבל את העדות? וודאי שכן. כי כשאתה מדבר איתי על אירועים, על טענות עובדה, אז לגבי טענות עובדה אין לך ברירה אלא להיות ניזון מהאנשים שראו את העובדות האלה כי אתה לא ראית אותם. איך תדע שהם קרו? כן? אז במקום שאתה דן בשאלות עובדתיות, ברור שאתה ניזון מאמון בבני אדם. וצריך עוד פעם להצליב עדויות, צריך לבדוק, חקירות ובדיקות של עדים, הכל בסדר. אבל בסוף בסוף אתה כן נסמך על אמון שאתה נותן בבני אדם. וזה בשאלות עובדתיות. אני מדבר כרגע על שאלות הלכתיות, לא על שאלות עובדתיות. המסורת לא אומרת לנו, כך נכון כי אני אמרתי. המסורת מוסרת לנו דיווח על עובדה. העובדה היא שהקדוש ברוך הוא אמר למשה בסיני כך וכך. האם זה נכון או לא תחליט אתה או האם זה מחייב או לא. אני אומר לך מה הייתה העובדה. העובדה היא שהקדוש ברוך הוא דיבר עם משה ואמר לו כך וכך. לכן מסורת או אמון בבני אדם שמטפל בהעברת עובדות הוא לא הנושא שלנו כאן. לכן אני אומר מעבר לזה סובר בחזית רחבה, זה כמובן דבר חשוב. יש פה עוד הבדל מהותי. כשאני מדבר על אמון בבני אדם אני מדבר על אמון בטענות נורמטיביות, לא בטענות עובדתיות. טענות עובדתיות אני תמיד מקבל על סמך אמון בבני אדם, למעט העובדות שראיתי במו עיני כמובן. ומה שלא ראיתי במו עיני, והחזות הנחזית בסיני כמו שנאמר, אז מה שלא ראיתי בעיני אז אני צריך לקבל את זה מעדויות של אנשים אחרים, מאמון בעדויות של אנשים אחרים. זה ברור. כן, על זה אני לא מדבר. והרב גם יסייג את זה שלהיתלות באילן גבוה, ואחרי שבאמת ליבנו ביחד את הנושא, להגיד לו אתה יודע מה וזה באמת לא היה, צריך להגיד את זה או להמשיך הלאה? זאת שאלה מעניינת. לכאורה לא חשבתי על זה אף פעם אבל לכאורה אתה צודק. זאת אומרת אחרי שהוא כבר שקל עוד פעם את הנימוקים, הוא הבין שרבי משה פיינשטיין אמר זה הביא את התוצאה המקווה, הוא שקל את הנימוקים, בהחלט אני חושב שמן הראוי להגיד לו אתה יודע מה, עבדתי עליך רק כדי שתשקול את זה ברצינות. אוקיי. כן, כמדומני שכן. לא חשבתי על זה האמת אבל זה נכון. אוקיי. עכשיו אליאב עכשיו תוכל לבדוק אותי. אחרי שלמדתי משלמה שאחרי שאני משתמש בכלי הזה אני חייב להודיע שהשתמשתי בכלי הזה, אז עכשיו אתה יכול לבדוק אם השתמשתי בכלי הזה באתר כי אני אמור להודיע לך. קודם לא חשבתי על זה אז אי אפשר היה לבדוק אותי, אבל עכשיו שלמדתי באמת את הדבר הזה עכשיו אפשר כבר לבדוק אותי. נכון. אוקיי. טוב. אז זה נקודה אחת ונקודה שנייה זה שהאמון שאני נותן, כן, אז דבר שמבוסס על אמון הוא לא תורה. האמון שאותו אני יכול לתת זה או אמון בעובדות כמו המסורת על הר סיני, או אמון במשהו שהוא בר בקרה. זאת אומרת אני אומר לך זה רבי משה פיינשטיין אמר, אני מקבל את מה שאתה אומר, אני שוקל את זה, אבל אני מבקר את מה שאמרת כדי להגיע בסופו של דבר למסקנה בעצמי. זאת אומרת בסוף בסוף אחרי כל האמון עומדת הביקורת שלי. זאת אומרת בסוף אני אמור לגבש את העמדה מתוך החשיבה הביקורתית שלי. משהו שלא ניתן לבקרה אני לא אמור לתת בו אמון. או עוד פעם אני יכול לתת אמון אבל אין לזה מעמד הלכתי, אולי אני באמת צריך להיזהר פה. מותר לתת אמון גם במשהו שלא ניתן לבקרה. זה לא שאסור אבל אין לזה מעמד הלכתי. כן, שימו לב, זאת אומרת אני לא טוען שכל דבר שמישהו אומר לי אסור לי לקבל ממנו. אולי אני יכול לקבל ממנו אבל אין לזה מעמד הלכתי והוא בוודאי לא יכול לחייב אותי לקבל את זה ממנו למרות שהוא תלמיד חכם מאוד גדול והכל. אז זה נקודה עוד פעם עוד סיוג אולי מאוד מאוד חשוב. אדם שמגבש עמדה הלכתית, כאן אני טוען שאפילו אסור. כי יש חובה לגבש עמדה הלכתית באופן אוטונומי. דיברנו על זה עם המהר"ל שקראתי בנתיבת תורה כי אחרת זה כמו האמגושי, כן, מכשף שבעצם עושה דברים רק בגלל בלי להבין. אז בהקשר ההלכתי נדמה לי שזה אפילו במובן מסוים אפילו אסור. לא יודע מה זה אסור, אני לא יודע זה לא כתוב בשום מקום, אבל יש איזושהי ציפייה שאנחנו נתנהל באופן אוטונומי. הרב מה זה לדעתך אמונת חכמים? אמרתי, אמונת חכמים זה אמונה בזה שהם לא מדברים שטויות. זאת אומרת שצריך לשקול ברצינות את מה שהם אומרים. ואם אני שומע משהו מאדם חכם אז אני אומר תשמע זה נשמע לי לא הגיוני, האם הוא אדם חכם? אז אני צריך לחשוב עוד פעם. אבל אם בסוף אני לא מקבל אז אני לא אקבל. זאת אומרת זה הנקודה. אין אמונת חכמים במובן שאני גם אמור לקבל, אני לא חושב שיש דבר כזה, בטח לא משהו שמחייב. אתה יכול אולי לעשות את זה אם אתה רוצה, אבל אני חושב שזה גם אסור כמו המהר"ל אבל זה בטח לא מחייב אז זה ברור. אוקיי, לגבי המהר"ל, אז כמובן שהשולחן ערוך והרמ"א לא הסכימו איתו. זה פולמוס גדול העניין הזה סביב הפסיקה התקדימית מה שהמהר"ל שם כתב. אני נוטה לשיטתו של המהר"ל, אבל פה יש רוב הפוסקים של ימינו ברור שהולכים לא ככה. אוקיי? שזה לא איסור, אבל מצד שני אף אחד לא יכול להגיד לי שאני חייב. אני לא חייב לקבל את זה. אין לזה מעמד הלכתי מחייב, למעט לא תסור וגם את זה שאלו אותי בפעם הקודמת. לא תסור הוא חריג. כן, שמה כשיש סנהדרין אז יש חובה לקבל את פסיקותיהם, עוד פעם במגבלות של טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים והסוגיות הסבוכות ההם. נקודה נוספת אני רוצה לומר זה אולי לאור העניין הזה, זה גם זה הטור האחרון שכתבתי פשוט משום מה התלבש פה טוב, לא היה מתוכנן. יש המפרשים בפרקי אבות שכתוב שמה הוי דן את כל האדם לכף זכות. אני אשתף פה את ה… כן, יהושע בן פרחיה אומר עשה לך רב וקנה לך חבר והוי דן את כל האדם לכף זכות. מה פירוש לדון לכף זכות? אז יש בשם רב חיים מבריסק שמעתי פעם ששאלו אותו, הרי אומרים ששום דבר בעולם לא נברא סתם, לכל דבר יש סיבה. למה נברא שכל עקום? כך שאלו אותו. אז הוא אומר, מה? יש דבר כזה שכל עקום? השכל הוא שכל ישר, מצוי בשפע. שכל עקום, אנשים שהשכל שלהם עקום, מה זאת אומרת? לכל אחד יש נטייה מסוימת כנראה לעקם את השכל, הטיות של החשיבה. למה הם נבראו? השכל הוא לא נברא כעקום. השכל לא נברא כעקום, השכל שהקדוש ברוך הוא נתן לנו, שכל הוא ישר. זה שאנשים מעקמים אותו לפי התאוות שלהם או לפי הרצונות שלהם או לפי הזה, זה משהו אחר. לא, לא, שכל הוא עקום. השכל האנושי הוא עקום. הקדוש ברוך הוא ברא שכל עקום. זה בדיוק הנקודה. שכל זה האופן שאני תופס את העולם, זה השכל. העולם עצמו שם אין עקמימות, מה שיש יש, מה שאין אין, מה שאמיתי אמיתי, מה שלא אמיתי לא אמיתי. זה ברור. אבל כשאני תופס את העולם, העובדה שהרבה פעמים אני תופס אותו לא נכון, אז זה אומר שהשכל שלי עקום. לא משנה כרגע, נדבר על הטיות, נדבר על דברים אחרים. אנחנו בנויים באופן כזה שהשכל שלנו עובד לפעמים בצורה עקומה. אז השאלה היא למה זה נברא, כן, אז זה חצי בדיחה, אין טעם להתעכב על זה יותר מדי, אז רב חיים אמר כדי ללמד זכות. למה נברא שכל עקום? כדי ללמד זכות. כי כשאתה רואה מישהו שעושה דבר בעייתי, אז בשביל ללמד זכות אתה צריך להפעיל את השכל העקום שלך, זאת אומרת לעשות פרשנויות לא הגיוניות למעשים שלו כדי להוציא אותו טוב. אוקיי? ככה ידוע בשם רב חיים, אבל האמת שכשמסתכלים על מפרשי המשנה הזאת, אז רואים שזה לא נכון. תראו למשל את הרמב"ם. רגע, נותקתי. מדי פעם אני מנתק כי אני לא רואה אתכם כשאני עושה שיתוף. והוי דן את כל האדם לכף זכות, אומר הרמב"ם, עניינו שאם יהיה אדם שאינו ידוע לך, לא תדע אם צדיק הוא או רשע, ותראהו עושה מעשה או אומר דבר שאם יפורש באופן מה הרי הוא טוב ואם תפרשהו באופן אחר הרי הוא רע, פרשהו כטוב ואל תחשוב בו רע. אבל אם היה איש ידוע שהוא צדיק ומפורסם במעשה הטוב ונראה לו מעשה שכל תכונותיו יורו על היותו מעשה רע, ואין להכריע בו שהוא מעשה טוב אלא בדוחק רב מאוד ובאפשרות רחוקה, צריך לפרשו כטוב הואיל ויש צד אפשרות להיותו טוב ואין מותר לחושדו. ועל זה יאמרו כל החושד כשרים לוקה בגופו. וכן אם היה רשע ונתפרסמו מעשיו ואחר כך ראינוהו עושה מעשה שראיותיו כולן מורות שהוא טוב ובו צד אפשרות רחוקה מאוד לרע, צריך להישמר ממנו. ולא להאמין בו טוב. הואיל ויש בו אפשרות לרעה, אמר, כי יתן קולו, כי יחנן קולו אל תאמין בו, כי שבע תועבות בליבו. ואם היה בלתי ידוע והמעשה נוטה לאחד משני הקצוות, צריך בדרך המעלה שידון לכף זכות איזה משני הקצוות שיהיה. אומר הרמב"ם, תלוי כשאתה בא לדון לכף זכות, תלוי מי הבן אדם שעומד לפניך, או מה אתה יודע על הבן אדם שעומד לפניך. אם מדובר בבן אדם שהוא צדיק, או בן אדם שאתה לא יודע מה טיבו. לא יודע. או שאתה יודע שהוא בינוני. אני חושב שאין הבדל בין שני אלה. מעניין עכשיו אני רואה את זה פתאום, רגע, אני אחזיר את הרמב"ם, לא תפסתי את זה עד עכשיו, אבל נדמה לי ש תראו, הוא מתחיל הרי אם יהיה אדם שאינו ידוע לך, רואים בשורה הראשונה, לא תדע אם צדיק הוא או רשע. בסוף כותב, ואם היה בלתי ידוע והמעשה נוטה לאחד משני הקצוות, צריך בדרך המעלה שידון לכף זכות. זה אותו, הוא חוזר על זה, הוא חוזר על אותו דבר שהוא אמר למעלה? אולי כן, אני לא יודע. פתאום חשבתי שיכול להיות שיש הבדל בין בן אדם שהוא בינוני, אתה לא יכול לסווג אותו כצדיק או כרשע כי הוא בינוני, ואתה מכיר אותו, אתה יודע מי הוא, לבין אדם שאתה פשוט לא יודע מי הוא. ספק אקטיבי או ספק של אי ידיעה, אוקיי? אם אתה לא יודע מי הוא, לא משנה כרגע, זה פלפול, אבל בהנחה שאתה לא יודע אם הוא צדיק או רשע, אתה או שאתה יודע שהוא בינוני או שאתה לא יודע עליו כלום. מה אתה אמור לעשות? אז אם יש שתי אפשרויות לפרש את המעשה ואת האמירה שלו, אז תטה את זה לכיוון החיובי. אוקיי? ואם אתה איש המעלה אז אפילו אם יש אפשרות נגיד אם זה 60 אחוז לטובת הפרשנות הרעה עדיין תבחר בפרשנות הטובה. אבל מה אם זה 80 אחוז? אז לא. מה קורה אם הוא בן אדם צדיק? אז אפילו אם יש 90 אחוז שהפרשנות למעשה הזה היא רעה, אתה צריך לבחור את הפרשנות הטובה. ואם הוא רשע אז הפוך. עכשיו למה? ויש אני חייב במצוות שבין אדם לחברו ביחס לצדיקים ולא ביחס לרשעים? זה לא קשור בכלל לחיוב במצוות. ההנחיה הזאת לא קשורה בכלל למוסר, בניגוד למה שאנשים טועים, תחשוב. ההנחיה הזאת זאת הנחיה של פרשנות הגיונית. זה לא קשור למוסר. מה זאת אומרת? כשאתה רואה צדיק גדול, כן אתה מכיר אותו בתור צדיק שלא עושה רע בחיים, אפילו במחיר הכי כבד שלא יהיה, הוא רודף אחרי נערה מאורסה עם סכין בידו. אוקיי? מה אתה אומר? אתה אומר מה שהרב טאו אמר, נכון? אבלים ואוליים ובדיות, הכל המצאות. מה זאת אומרת? אתה בעצם אומר היא כנראה שכחה אצלו את הסכין במטבח והוא רץ אחריה כדי להחזיר לה את הסכין. האם זה הגיוני? התשובה היא כן. למה? כי אם אתה מכיר אותו כאדם צדיק, אז זה באמת הגיוני לפרש כך. זה באמת לא סביר שהוא הולך לרדוף אחרי נערה ברשות הרבים כדי לאנוס אותה. לא סביר שאדם צדיק יעשה את זה. אז השיקול ההגיוני אומר לדון אותו לכף זכות, זה לא שיקול מוסרי. אם אתה לא תדון אותו לכף זכות פשוט תטעה, כנראה. יכול להיות שלא, אבל ברוב הסיכויים שתטעה. לכן במצב כזה אפילו פרשנות רחוקה אתה אמור לאמץ אותה לכיוון החיובי. ואותו דבר אצל הרשע. למה אצל הרשע אני מאמץ אפילו פרשנות רחוקה לכיוון השלילי? כי אני יודע שהוא בדרך כלל עושה רע. כשאני רואה אותו עושה פתאום משהו טוב, אז אני מפרש אותו לכיוון השלילי. גם אם הפרשנות השלילית היא דחוקה, היא דחוקה אם הייתי טבולה ראסה, אם לא היה לי שום מידע, אבל אם יש לי מידע על הבן אדם הזה ואני יודע שהוא רשע, אז זאת לא פרשנות דחוקה, זאת הפרשנות המתבקשת. מה קורה כשאתה לא יודע מי עומד לפניך? כשאתה לא יודע מי עומד לפניך אז אתה עובד עם הסטטיסטיקה הרגילה. אז אתה אומר אני הוא לא צדיק ולא רשע, יש לי שתי אפשרויות לפרש את מה שהוא אמר או את מה שהוא עשה. אין לי סיבה לאמץ דווקא את הפרשנות הרעה, אז אני מאמץ את הפרשנות הטובה, יש לו חזקת כשרות. בן אדם שלא מוכר לי יש לו חזקת כשרות. אז אני מפרש אותו בכיוון החיובי אפילו אם יש הטיה קצת לכיוון הרע אני עדיין אפרש אותו לכיוון החיובי. פה אפשר לראות אולי איזשהו מימד מוסרי אבל גם שמה אני לא בטוח זה מימד מוסרי. זה חזקת כשרות שיש לבן אדם. אתה נותן לו חזקת כשרות, לא כי אתה חס עליו, לא כי אתה מרחם עליו, לא כי אתה איש טוב. אלא כי כך צריך להתייחס לבני אדם, אומרת אם אתה לא יודע שהוא רשע למה להתייחס אליו כרשע, תתייחס אליו כצדיק. כמו חזקה משפטית, זה לא צו מוסרי. אוקיי. לכן ההוראה הזאת של לדון לכף זכות, אין פירושה להשתמש בשכל עקום, פירושה להשתמש בשכל ישר. מי שמשתמש בשכל עקום כדי לדון לכף זכות עושה טעות. אם אתה מפרש מעשה של בן אדם שברור שהוא עשה משהו רע, ואתה מפרש את זה לכיוון החיובי, אז אתה לא צדיק, אתה טיפש. כיוון שפרשנות צריכה להיות פרשנות נכונה. מה שבוחן אם פרשנות היא הפרשנות הראויה זה השאלה אם היא נכונה, לא השאלה אם היא צדיקה. פרשנות לא נבחנת לפי השאלה אם היא פרשנות של צדיקים. פרשנות נבחנת לפי השאלה אם היא נכונה או לא נכונה. רק לדון לכף זכות, זאת הפרשנות הנכונה אלא אם כן אתה יודע שהבן אדם הוא רשע. ואז באמת לא, אז אל תדון אותו לכף זכות. אל תדון אותו לכף זכות לא כי אין מצוות בין אדם לחברו ביחס לרשעים, כי הלדון לכף זכות זה לא מצווה של בין אדם לחברו. זה כלל הגיוני בפרשנות. זה הכל. אוקיי? התנא מדבר על דברים כל כך פשוטים. שאלו פה בצ'אט: מה החידוש? אז כתבתי את זה גם כן בטור שלי, אני חושב שבאמת בגלל שיש לאנשים איזושהי נטייה להתעלם מהדבר הזה ולפרש דברים בצורה לא הגיונית כאילו אפשר להצדיק אותם באופן הגיוני. אתה רואה בן אדם רודף עם סכין אחרי נערה מאורסה. מה זאת אומרת? ברור שהוא רשע, הוא הולך לאנוס אותה. הוא לא מבין שזה לא הגיוני מה שהוא אומר, לא שזה לא צדיקי מה שהוא אומר, זה לא הגיוני. ויש לנו איזושהי נטייה להתעלם מהמימד ההגיוני הזה ולכן התנא אומר את זה. למה התנא אומר שצריך להיות צדיק ועניו? מה, זה לא ברור? גם אני יודע שצריך להיות צדיק ועניו. כן, אבל יש לנו נטייה לא להיות צדיקים וענווים. אז התנא אומר שימו לב, כן צריך להיות כאלה. זה כמו המסילת ישרים בהקדמה שאומר לא באתי לחדש פה חידושים, אני אומר לכם דברים שכולם יודעים אבל זה דברים שאדם דש בעקבו. אתה יודע שזה נכון אבל יש לנו איזשהו יצר לא לנהוג באופן כזה. ולכן התנא מוצא לנכון לחדד את העניין הזה. אבל עדיין בעיניי זה לא עניין מידותי, זה בכלל לא שאלה מוסרית, זה שאלה הגיונית לדון לכף זכות. במקום שבו הפרשנות הזאת היא לא הגיונית, אל תאמץ אותה. אז בפרקי אבות אין רק מוסר? מה? אז בפרקי אבות אין רק מוסר? יש עוד כמה דברים שהם לא מוסר. נכון. הטענה, הטענה שלדון לכף, למה אני נכנס לכל הסוגיה הזאת של לדון לכף זכות? כי כן, גם רבנו יונה כותב על המשנה הזאת, עוד מפרשים על המשנה הזאת כותבים אותו דבר. זאת אומרת בניגוד למה שמקובל לחשוב שהפרשנות חייבת להיות עקומה כי אתה חייב להוציא את הבן אדם שמולך צדיק, לא נכון. אתה חייב להוציא אותו כפי שהוא. אתה חייב להבין מה באמת היה פה אם אתה בא לפרש את המקרה הזה. ואם המקרה הזה מתפרש הגיונית לכיוון הרע, אז אתה צריך לפרש אותו לכיוון הרע ולא להיות טמבל. אז לפי זה צריך לדון גם את חיים ולדר לכף זכות, לא? מה? ברור. ברור. כל בן אדם צריך לדון לכף זכות. במקום שבו זה סביר עדיין. אבל אחרי שיש ראיות, ויש בית דין שבדק, ואתה לא יודע מזה כלום, אז אתה קשקשן. אתה לא דן לכף זכות, אתה קשקשן. הוא לא נכנס בגדר של הצדיק הזה שעשה מעשה ויש חשד אחד שהוא רשע. הוא נכנס לגדר הזה כל עוד אין לך ראיות. אז לפי זה אי אפשר להרשיע אף פעם צדיקים? באים עדים ואומרים שהצדיק עשה עבירה. אז הדיינים צריכים להגיד רגע, אבל הוא צדיק אז כנראה העדים משקרים. והעדים אני אפילו לא מכיר אותם. אז איך תדע אולי העדים האלה הם רשעים או בינוניים או מה שלא יהיה? אז אותם אני אדון לכף חובה ולא את הצדיק שבא לפניי. ממש לא. לא תהדר דל בריבו, כן? והוא גדול. אסור לעשות דבר כזה. אתה כמובן צריך לבדוק טוב. אם הוא צדיק, תבדוק טוב את הראיות. אבל ברגע שהראיות אומרות את מה שהן אומרות, אז זה מה שהן אומרות. לדון לכף זכות כשיש ראיות זה טיפשות, זה לא צדקות. אצל הרב טאו זה עניין פסיכיאטרי, זה לא עניין של טיפשות. זאת אומרת הוא לדעתי לא איתנו. זאת אומרת זה עניין פסיכיאטרי. אבל אני מדבר גם עם אדם שפוי. זאת אומרת אדם שפוי היה חושב שצריך לעשות את זה כדי לדון לכף זכות. לא, לא צריך לעשות את זה כדי לדון לכף זכות. יש דברים שהם לא הגיוניים. אם זה לא הגיוני, לא צריך לעשות את זה. זה בתחומי ההיגיון. במקום שבו זה שקול, חמישים אחוז לרע וחמישים אחוז לטוב, פה אתה יכול להגיד: תראה, הגיונית יכולתי לאמץ כל אחת משתי הפרשנויות, פה אומרים לך תלך לפרשנות החיובית. ושוב אפילו שם לדעתי זה לא ממש מוסר. זה חזקת כשרות שעומדת לכל בן אדם גם ברובד המשפטי. זה לא כי אני צדיק, אלא כי אין לי ראיות. זכותו להיחשב כצדיק. אתה לא יכול להתייחס אליו כרשע אלא אם כן יש לך ראיה לזה שהוא רשע. אז עוד פעם זה לא צדקות, זה כללים משפטיים הגיוניים של פרשנות. מה? אני אומר זה כמו קרוב בעדות. בדרך כלל יש לו חזקה, אבל אומרים שאם הוא בא להעיד כקרוב אז זה לא שאתה יכול להגיד טוב כולם ישרים והכל בסדר וגם הוא קרוב, עובדה שקרוב בעדות מבינים שיש פה איזה בעיה ולא. אבל דווקא בקרוב בעדות אומרים, וזה גמרא בבבא בתרא, אבל מביאים המפרשים בשולחן ערוך וברמב"ם שזה לא בגלל שהוא חשוד לשקר אלא זה גזירת הכתוב. הפסול של קרובים הוא, יש לזה נפקא מינה. היה קרוב והתרחק, אני אקבל את העדות שלו? היה חתן שלו, ראה את המקרה בתור חתן שלו ועכשיו הוא התגרש מבתו. אז הוא כבר לא קרוב שלו עכשיו, האם מותר לו להעיד על הרצח? לא, צריך שיהיה בתחילתו וסופו. נכון, הגמרא בבבא בתרא אומרת. לומדים מכאן הראשונים, הרמב"ם, השולחן ערוך וכל הראשונים, שהפסול של קרובים הוא גזירת הכתוב. כן כן. הוא לא חשד שקר כי אם זה היה חשד שקר פה אין חשד שקר. הוא לא קרוב שלו. וזה מוסכם על כל הראשונים? אני מכיר את זה שיש אומרים שזה גזירת הכתוב וזה מוסכם על כולם, זה נפסק להלכה ככה? אני לא מכיר מישהו שחולק על זה. אוקיי. הרמב"ם, השולחן ערוך ודאי כותבים את זה בפירוש, זה גמרא. אני לא רואה מי יכול לחלוק על זה. עוד פעם, השאלה היא מה משמעותה של גזירת הכתוב. פעם ראיתי אצל הרב יוגל, הוא רצה לטעון, היה לי איזה ויכוח איתו כשהוא לפני שהוא הוציא את הספר, שלח לי לעבור על חלקים. הרב יוגל מהמדרשייה? כן. אוקיי. אז הוא רצה לטעון בפסול קרובים שפסול קרובים באמת אין חשד שקר, אבל יש הטיה בראייה. כשאתה מעורב בסיטואציה אז אתה יכול לראות את הסיטואציה באופן מוטה. לא אובייקטיבי? כן. זאת אומרת יש לך חזקת כשרות ואנחנו לא חושדים שתשקר בבית הדין במודע, אבל יהיה פה בדדמי, תהיה פה משהו שתחשוב שבאמת ככה ראית, לא שבאת לשקר, אבל ראית באופן מוטה כי אתה קרוב. אז היה לי שם כל מיני ראיות נגדו, לא משנה, היה לנו על זה כל מיני ויכוחים, אבל זאת למשל טענה מעניינת כי היא יכולה עדיין להגיד משהו קרוב למה שאמרת קודם. שזה לא שקר אבל זה כן מטה את המבט, זאת הקרבה. הנקודה היא שקרובים פסולים גם לחובת הקרוב שלהם לא רק לזכותו. והטיה קצת קשה לקבל שהטיה יכולה להוביל לחובת הקרוב. הקרבה אמורה להוביל להטיה לכיוון השני. טוב, איזה חשבון, תלוי איזה חשבונות יש לו עם הקרוב הזה. טוב, זה דיון אחר, בסדר. לא מדבר על חמות וכלה, אוקיי? נדבר על סתם שני אחים שהם בקשר טוב והכל בסדר. טוב, אלה שעומדים להתחתן בקרוב לא לקחת את זה יותר מדי ברצינות, אם כי יש בזה משהו. טוב, להכיר את העולם, אין מה לעשות. בכל אופן, אז לענייננו, הטענה היא שלדון לכף זכות פירושו להתנהל באופן הגיוני. ככה אמר גם, ככה כותב רבינו יונה וכולי. עכשיו, יש עוד משנה בפרקי אבות, אמרתי תבינו למה אני מגיע לכל הפרקי אבות האלה, מה התחלנו עם זה, מנחה של שבת עכשיו שלומדים פרקי אבות? בפרק קניין תורה, כן זה הפרק השישי של פרקי אבות, אתם יודעים שהוא לא חלק אינטגרלי מהמסכת, נקרא פרק קניין תורה, ושמה מופיע ככה. כן, אז יש ארבעים ושמונה מידות דברים שהתורה נדרשת בהם. אז יש הנושא בעול עם חברו, מכריעו לכף זכות, מעמידו על האמת, מעמידו על השלום, מתיישב ליבו בתלמודו, שואל ומשיב, שומע ומוסיף וכן הלאה. כן יש ארבעים ושמונה דברים שהם המידות שהתורה נדרשת בהן. אחד מהם זה מכריעו לכף זכות. ואני טענתי פה בטור הזה שזה לא באותה משמעות כמו דן את כל האדם לכף זכות. מכריעו לכף זכות פירושו, פירושו זה העיקרון שקוראים לו עיקרון החסד, צ'ריטי פרינסיפל. מה זאת אומרת? עיקרון החסד זה עיקרון מקובל בפרשנות ובפילוסופיה, בלוגיקה, לא משנה, שבו כשאתה מתווכח עם עמדה מסוימת או דעה מסוימת, קבוצה, אדם, מה שלא יהיה, אתה תמיד צריך לדון אותו לכף זכות. ואתה תפרש אותו באופן המיטבי האפשרי. אוקיי? זאת בעצם הטענה. עכשיו בדרך כלל אפילו המינוח, עיקרון החסד, נשמע כמו איזה שהוא מינוח מוסרי. אתה צריך לפרגן לבת השיח שלך. זה לא עיקרון מוסרי. יש לו כל מיני הצדקות שעולות, פניתי לוויקיפדיה שמביא כל מיני הצדקות, אף אחת מהן לדעתי לא מחזיקה מים. ההצדקות האלו לא נכונות. אגב כתבתי כמה טורים מתודולוגיים בזמן האחרון, כל פעם כשאני נכנס לעיקרון כזה שמופיע בוויקיפדיה שסורקת את כל ההצדקות, אני מגיע למסקנה שהם פשוט אף אחת מהצדקות לא נכונה. הערכים האלה, האנשים שמסכמים בערכים האלו, פשוט מפספסים פעם אחר פעם. זה די מדהים הדבר הזה. אז יש פה כל מיני הצדקות שאנשים רואים דברים בצורות שונות, לכן אתה צריך לדון אותו לכף זכות. שטויות בקיצור. מה? רואים דברים בצורות, זה נכון שרואים דברים בצורות שונות. ואם אתה יכול להבין את איך הוא רואה באופן שונה, ממילא אתה לא צריך לדון אותו לכף זכות. לדון אותו לכף זכות זה תמיד להגיד אוקיי, אני לא מבין מה אתה אומר, אבל מה? אבל אתה כנראה אומר משהו הגיוני. אבל אם הוא אומר אחרת ממך, זה אומר אחרת ממך. אם הוא רואה דברים אחרת ממך, אז הוא לא אומר את מה שאתה אומר אלא הוא אומר משהו אחר. יש את הש"ך. הש"ך, התחושה שלי תמיד כשאני לומד ש"ך, אם יש ש"ך באורך של מגרש כדורגל, בחושן משפט בעיקר, ש"כים אחרים הם קצרים יותר. בחושן משפט יש ש"כים ענקיים. והש"כים האלו הרבה פעמים, זה כמעט בכולם אני חושב, הוא לוקח סוגיה מסוימת, עובר על שיטות הראשונים. כשאתה לומד את שיטות הראשונים אתה מתרשם שרובם נוטים לכיוון מסוים. והש"ך אומר הפוך, ואחר כך הוא מסביר לך באותות ובמופתים שכל הראשונים אומרים כמוהו. כולל רוב הראשונים שחשבת שהולכים נגד זה, גם אותם הוא מסביר באותות ובמופתים שהם בעצם גם אומרים כמוהו. כמעט. יש מקרים בהם הוא נתקע, אבל ברוב המקרים זאת המדיניות שלו. עכשיו אני דן את הש"ך לכף זכות בזה שהוא גם דן את הראשונים לכף זכות. מה זאת אומרת? האם הוא הגיע למסקנה מסוימת, הוא חושב שהאמת בסוגיה היא איקס. עכשיו מי שאומר וואי, טועה. לא סביר שגדולי הראשונים טעו. לכן הוא אומר כנראה שגם הם התכוונו להגיד וואי או איקס, לא זוכר איך הוא אמר, מה שהוא אמר. אוקיי? כנראה הם התכוונו להגיד, אחרת אני מציג אותם כטיפשים, כאנשים שטעו. אנשים גדולים הם לא טועים. אז כנראה שהם התכוונו להגיד את מה שאני אומר. וזה מה שמקובל בעולם הישיבות לומר, עדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברה. זה לא יותר גרוע? זאת אומרת? אם אתה מנסה לאנוס את הדברים למרות שזה על פניו לא, עדיף להגיד שאתה לא מסכים. זה ממש העיקרון של לדון לכף זכות הקודם. הרי אם הבנאדם הוא כל כך חכם, אז הוא לא אמר שטות. אז כנראה שהלשון שלו אולי לא מדויקת וצריך לדחוק בלשון, ועדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברה. המקור לזה הוא בית יוסף. יש כל מיני מקומות שבהם אפשר לראות שכותבים שעדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברה. זה מקובל בישיבות, שמעתי את זה לראשונה בשם החזון איש. מאז לא ראיתי מה המקור לזה, אבל ככה שמעתי את זה פעם בשם החזון איש. אבל אחר כך ראיתי מקורות כתובים, הבאתי אפילו בטור הזה הבאתי כמה מקורות, זה מופיע בספר שלי בטרילוגיה. בכל מקרה, אבל זה הסוג של לדון לכף זכות כמו שדיברתי עליו קודם. מה? תלמיד חכם גדול לא אומר שטויות. אז אם הגעתי למסקנה שעמדה וואי היא שטות, אז אני אנסה לפרש את התלמיד חכם ההוא שהוא התכוון כנראה להגיד איקס, כי אני לא מאמין שהוא טיפש. וזה הגיוני לעשות את זה. זה הגיוני לעשות את זה. עדיף לי להגיד שהוא לא התנסח במדויק מאשר שהוא חשב לא נכון. לא עדיף מוסרית, עדיף הגיונית. זה יותר הגיוני לומר את זה. כי בהתנסחות בנאדם יכול לפספס, הוא לא אומן הניסוח בהכרח. אבל אם הוא תלמיד חכם גדול, שטות הוא לא אמר. אז יש היגיון לאמץ פרשנות דחוקה. שאם הוא צדיק אז הפרשנות שהמעשה שלו הוא מעשה ראוי היא פרשנות הגיונית, למרות שאם היית טבולה ראסה זה היה סיכוי קטן שזאת הפרשנות הנכונה. אבל אם מדובר בצדיק זה הגיוני. אותו דבר פה, אם בן אדם רגיל היה כותב את זה, דנפקא מינה. נגיד הש"ך לא היה עושה את זה לבן אדם שהוא לא תלמיד חכם. הוא היה אומר טוב הוא מדבר שטויות. אבל אם הוא רואה את הרמב"ם, את הרשב"א, את גדולי הראשונים, אנשים כאלו לא מדברים שטויות. עכשיו עוד פעם, הוא הגיע למסקנה שזאת שטות, יכול להיות שהוא טועה, אבל זאת המסקנה שלו. אז מאוד הגיוני מבחינתו לנסות ולהסביר גם אותם שגם הם אומרים כמוהו, אין בזה שום פגם. צריך לבדוק האם הוא צודק, האם הוא לא צודק, האם אפשר לחשוב גם אחרת. אבל הטענה היא שזה באמת פונקציה של מי הבן אדם שעומד מולך, זה לדון לכף זכות במובן הרגיל של פרק א' בפרקי אבות. אבל המכריעו לכף זכות מדבר על חברו, לא על תלמיד חכם, לא על ראש ישיבה. המכריעו לכף זכות כן מדבר על חברו. חבר שלו לא חייב להיות גאון גדול. אז למה אני צריך לפרש אותו באופן שיהיה לכף זכות, זאת אומרת להציג את עמדתו כעמדה הגיונית למרות שאין בה שום היגיון. הוא כנראה טיפש. למה להכריעו לכף זכות? אגב שימו לב זה להכריעו לכף זכות ולא לדון לכף זכות. אני טוען שזה משהו אחר. כי ישנה אופציה להסביר אותו לכף זכות, כלומר להכריע זה לא כאילו מה זה להכריע? שזה די מאוזן ואתה מכריע לכף זכות. אבל השאלה עוד פעם, להכריע לכף זכות זה אותו דבר כמו מה שדיברנו על לדון לכף זכות בפרק א'? אלא מה, אם אני לא יודע עליו כלום אז אני מכריע לכף זכות. אבל אם זה חבר שלי אני כנראה יודע מי הוא. אז למה להכריע לכף זכות? אז תלוי באיזו הגדרה של הדמויות הוא נכנס. זה גם מופיע בפרק קניין תורה, לא בפרק א'. פרק קניין תורה זה הדרכים שהתורה נקנית. הדרכים שהתורה נקנית זה לא לפרש את השני באופן עקום. התורה לא נקנית בשכל עקום. אני רוצה לטעון את הטענה הבאה וזה לדעתי המשמעות של עקרון החסד, לא כל מה שכתוב בוויקיפדיה. המשמעות של עקרון החסד פירושו שכשאני דן מול עמדה מסוימת אני צריך להציג את העמדה הזאת בצורה הכי טובה שאפשר כדי שאני אוכל לגבש את העמדה שלי בצורה הכי טובה. לא בגלל שלזה מתכוון בן השיח שלי. נגיד שיש לי ויכוח עם מישהו על קפיטליזם מול סוציאליזם. עכשיו הוא מעלה טיעונים מטופשים לטובת הסוציאליזם ואני קפיטליסט גאון, כל הנימוקים שלהם פשוט הביליים, אוקיי? הוא לא מספיק אינטליגנטי. עכשיו אני צריך להכריעו לכף זכות. מה הכוונה? אני צריך להעלות במקומו נימוקים לטובת הסוציאליזם, הנימוקים הכי טובים שאני יכול, ואז לשקול ולבדוק האם אני מסכים או לא מסכים. למה? כי אם אני אלך עם הנימוקים שלו אז אני אדחה את הסוציאליזם בקש בלי שבאמת זה מוצדק לדחות אותו, כי יכול להיות שיש נימוקים טובים שהוא לא עלה עליהם כי הוא לא מספיק חכם. זה הופך לשיחה בינך לבין עצמך. בדיוק. זאת אומרת אם מישהו מעלה עמדה אז אני אמור להכריעו לכף זכות הכוונה אני צריך להצדיק את העמדה הזאת לכף זכות לא כי זאת הפרשנות למה שהוא התכוון. זה שייך לפרק א' איך לפרש את הכוונות של בן אדם. וזה לפי מה שאני יודע עליו, אם הוא חכם, אם הוא טיפש, אם הוא בינוני. אז אני אפרש אותו לכאן או לשם. מה אכפת לי, אני צריך לפרש בן אדם האם הוא חכם או טיפש? מה זה עניין שלי. אני רוצה לדון בסוגיה, להגיע למסקנה בסוגיה. בשביל להגיע למסקנה בסוגיה אני לא צריך לדון האם הוא חכם או טיפש, אני צריך לדון בעמדה שהוא מציג. ואם אני יכול להציג את העמדה הזאת בצורה יותר טובה ממנו זה מה שאני חייב לעשות וכך קונים תורה. זה קניין תורה. כיוון שאם אתה לא לוקח ברצינות את העמדה של השני אתה דוחה אותה כי הוא טיפש, אז אתה מתלבש על הנימוקים שהוא מעלה, זה הכי קל לדחות אותו כי הוא לא איש חכם. אתה יכול להעיף את הנימוקים שלו בקלות לכל הרוחות. זה לא, מזה לא תצא המסקנה הנכונה של הדיון. איך תדע אם קפיטליזם מוצדק או סוציאליזם? הרי יכול להיות שיש נימוקים מצוינים לסוציאליזם, הוא לא עלה עליהם כי הוא לא מספיק חכם. אז אתה תהיה קפיטליסט בגלל שמי שבין השיח שלך היה טיפש? אז תתנדב אתה במקומו להציג את העמדה הזאת בצורה הכי טובה שאפשר ואז תתחיל לדון. תעזור לו, אפילו אם אתה מדבר איתו, תגיד. אפילו אם אתה מדבר איתו, תגיד לו תשמע, הנימוק הזה הוא טיפשי. אבל תראה, יכולת להעלות נימוק א', ב', ג' שהם נימוקים יותר טובים. ועכשיו תתחיל לחשוב ביחד איתו ותנסה להגיע למסקנה. כך צריך לנהל ויכוח אמיתי. מזכיר לי עכשיו איזה סיפור ששמעתי פעם, היה כנס של ראשי ישיבות. שמעתי פעם ממישהו שהיה בכנס הזה, היו שם ראשי ישיבות הסדר. והיה שם איזה נדמה לי ראש ישיבה שנטה לחרדיות, לא זוכר, יבנה או שעלבים או משהו כזה, שאמר שם "או, החבר'ה של היום זה קשה לי עם החבר'ה בישיבה. כשאני הייתי בחור בישיבה הייתי לומד בחברותא", הוא למד בישיבה חרדית, "כשאני הייתי לומד בחברותא אז החברותא שלי אמר איקס, אני ישר תקפתי אותו, לא משנה אם הוא צודק או לא צודק. היה ריתחא דאורייתא". הרב ליכטנשטיין היה מזועזע. הרב ליכטנשטיין ישב שם בדיון והוא התחיל לצעוק עליו: "מה זאת אומרת? אם חשבת שהוא מדבר בהיגיון, למה אתה תוקף אותו? מה יש מצווה לתקוף? איזה מין שטות זאת? אתה צריך לנסות וללבן את הסוגיה כדי להגיע למסקנה הכי טובה שאתה יכול. אבל אין שום עניין להתווכח סתם בשביל הוויכוח". עכשיו האמת שיש צד לכאן ולכאן. זאת אומרת, יש מקום אם הוא גם אם הוא צודק אני אנסה להתווכח איתו, זה הצד השני של מה שאמרתי קודם, כי אני אנסה לבדוק האם הוא באמת צודק, אולי אני אחפש נימוקים נגד, אבל בסוף בסוף אני כמובן אשקול את שני הצדדים ואגיע למסקנה שבאמת נכונה בעיניי. אבל לפעמים כדי להגיע למסקנה שבאמת נכונה בעיניי, אני צריך לבדוק, להעלות מן הגורן ומן היקב את כל הנימוקים שאני מצליח לצד השני. זה מה שיהיה הלקח של מלחמת יום כיפור במוסד, בשב"כ, לא יודע, באמ"ן, לא זוכר איפה זה היה, להקים אגף של איפכא מסתברא. זאת אומרת, בכל דיון צריך להיות מישהו שמציג את עמדת הממסד, וצריך להיות מישהו שמציג את העמדה הנגדית בצורה הכי מנומקת שאפשר, שינסה לשכנע אותם שהם טועים. וזה גם עוזר לי לבדוק את העמדה שלי. אתה שומע? זה גם עוזר לי לבדוק את העמדה שלי באמת. כן, בדיוק. לכן אני אומר, יש משהו בכמיהה הסנטימנטלית הזאת לוויכוחים בכל מחיר. אבל לא צריך להגזים עם זה. זאת אומרת, צריך כן לנסות ולחשוב כל הנימוקים שאתה יכול כדי לתקוף את העמדה גם אם היא נראית לך נכונה, אבל לא כדי סתם להתווכח ולא כדי להציג את השני כטיפש, אלא כדי לבדוק באמת עד הסוף את כל הנימוקים כדי להגיע למסקנה הנכונה. אוקיי. אוקיי, "קטונתי", יוסי פה כותב בצ'אט את המקור לרעיון הזה, אבל פה בישראל זה אני זוכר שהסיקו את זה למעשה בעקבות מלחמת יום כיפור כי הקונספציה, אז צריך מישהו תמיד שיתקוף את הקונספציה בכל דיון, וזה בהחלט אני חושב מרשם טוב, שמן הראוי לעשות ככה כשמקבלים החלטות. בממשלה זה לא עבד. לא שומע? אני אומר בממשלת נתניהו זה לא עבד האיפכא מסתברא. למה? אמרו שהיה שם צוות של איפכא מסתברא ואני לא, טוב זה פוליטי. אז הנה, אני לא יודע, לא שמעתי על זה, אבל אם היה שם צוות של איפכא מסתברא ובכל זאת החליטו כך, אז כנראה שבדקו את הנימוקים ההפוכים ועדיין המסקנה עמדה. בסדר. זה לא אומר שזה לא עבד. האיפכא מסתברא לא צריך לצדוק כדי שזה יעבוד. הוא צריך לתרום את האינפוט שלו כדי שנגיע למסקנה הנכונה, מה שתהיה, איתו או נגדו. אז אני חכוב שזה עקרון החסד. עקרון החסד פירושו כשאתה מתמודד עם עמדה אל תתמודד עם בעל העמדה, תתמודד עם העמדה. גם אם בעל העמדה הוא טיפש אז תציג אתה את העמדה בצורה יותר טובה ממנו כדי להביא את הדיון למקומות פוריים ויעילים יותר. אוקיי. אז הטענה בסופו של דבר, עוד מעט יוסי בסוף תוציא מפה ערך ויקיפדיה על האיפכא מסתברא, תוכלו לראות בצ'אט את המקורות שיוסי מביא. הטענה, כן, יש בעולם המשפטי שתי שיטות, זה נקרא אדוורסרי ואינקוויזיטורי. המשפט הקונטיננטלי, המשפט הבריטי. שיטה אדוורסרית בעצם אומרת שישחקו הנערים לפנינו. השופט יושב בדין והסנגור והקטגור, או התביעה והסנגוריה, מתווכחים ביניהם, מביאים ראיות, פירכות, דנים, והשופט לא מתערב. השופט בסוף מחליט לפי הראיות שהוצגו בפניו. בשיטה אינקוויזיטורית השופט… הוא אינקוויזיטור, הוא מתערב והוא עוזר לתביעה, עוזר לסניגוריה במקום שבו הוא רואה שהם לא פועלים בצורה מיטבית. כן? עכשיו, בהיגיון הפשוט נדמה לי שהכמובן השיטה האינקוויזיטורית יותר נכונה. מה זאת אומרת, אם לקחת עורך דין טיפש אז בגלל זה אתה אשם? אם השופט רואה שהעורך דין פועל פה לא נכון והיה יכול לפעול אחרת ולזכות את הנאשם, אני הייתי מצפה מהשופט להתערב. יכול להיות שיש שיקולים טכניים למה לא לעשות את זה. למשל, אם השופט אולי ימצא את עצמו צד בדיון, מעורב, אז זה ישפיע על ההכרעות שלו. אפשר לדון בשיקולים טכניים, אבל ברמה העקרונית ברור שהאינקוויזיטוריות זאת שיטה יותר נכונה, כי אתה בסופו של דבר שואף לאמת, אז זה לא משחק שאתה צריך לשפוט פה מי ניצח. זה לא כדורסל. בכדורסל השופט הוא לא אינקוויזיטורי, הוא אדוורסרי. ושני הצדדים משחקים והשופט צריך לקבוע מי ניצח. אבל בבית משפט אתה מרשיע בן אדם, אתה צריך להחליט מה היא האמת. אז אם הסנגור שלו פועל בצורה לא נכונה, אז אני מצפה ממך להתערב ולהגיד לתביעה: חברים, אתם לא הרמתם את נטל הראיה. הנה, יש את הטענה הזאת והטענה הזאת, וגם אם הסנגור לא יודע לחשוב על הטענות האלה. כי בסופו של דבר אתה צריך באמת להשתכנע שהנאשם אשם. אוקיי, אז לכן אותו דבר אני אומר, זה רק דוגמה, עניין המשפטי, אותו דבר אני טוען ביחס לדון לכף זכות, כן? בסופו של דבר כשאתה פוגש עמדה למדנית, הלכתית, למדנית, מה שלא יהיה, אתה צריך לדון אותה לכף זכות, לא במובן של לדון את האדם לכף זכות, אלא לדון את העמדה לכף זכות. מה אכפת לי העמדה? אכפת לי, כי אני רוצה לגבש את העמדה שלי בצורה הכי טובה. זה עקרון החסד. ואני טוען שלדון לכף זכות של פרק א' זה לדון לכף זכות את האדם. ולהכריע לכף זכות של פרק ו' זה להכריע לכף זכות את העמדה. כי אני בסוף רוצה להכריע מה היא ההלכה, או מה היא המסקנה ההלכתית הנכונה. אבל בשביל זה אני צריך להכריע לכף זכות, זאת אומרת, אני צריך לבדוק גם את כף הזכות לפני שאני מכריע נגדה או לטובתה. לכן זה עיקרון שונה. בפרק ו' מופיע עקרון החסד. בפרק א' מופיעה הפרשנות של האדם שהיא נקבעת לפי, כן, הנפקא מינה למשל, אם עומד מולי אדם שהוא שוטה, הוא לא תלמיד חכם, הוא טיפש גמור. אז אני לא צריך לדון אותו לכף זכות במובנים של פרק א'. הוא וודאי מדבר שטויות. אבל כשאני רוצה לבדוק את עמדתי שלי בסוגיה, אז אני צריך לדון את העמדה שהוא הציג לכף זכות כדי לבדוק האם אני צריך לבדוק עוד פעם את מה שאני חושב. לא כי זה מה שהוא התכוון. זה הלהכריע לכף זכות של פרק ו'. וזה קיים גם כשהבן אדם הוא טיפש. של זה של פרק א' קיים רק אם הבן אדם הוא חכם. אבל הזה של פרק ו' קיים גם כשהבן אדם טיפש, כי אני מדבר על העמדה, לא על האדם. אתם יודעים זה, לא זוכר מי אמר את זה פעם, מה ההבדל בין מחלוקת לוויכוח. מחלוקת במובן של קורח ועדתו, כן? בקונוטציה השלילית. שמחלוקת זה לגופו של אדם וויכוח זה לגופו של עניין. כן? מחלוקת זה בעצם מריבה בין אנשים, הנושא שעליו אנחנו מתווכחים הוא היכי תמצי. אני בעצם רוצה לדפוק את הבן אדם, לא, אז אני מראה שהוא טיפש דרך ויכוח עם העמדה שלו, או מראה שהוא רשע דרך פרשנות להתנהלות שלו, אבל בעצם אני מחפש את הבן אדם. בוויכוח, בניגוד למחלוקת, שם אני באמת רוצה ללבן מה העמדה הנכונה. לא מחפש את הבן אדם, אין לי שום דבר נגדו, הכל בסדר. אני רק לא מסכים איתו. עכשיו, בוא נראה אם אני מסכים או לא מסכים, מי צודק מבחינת הנימוקים ואני אגבש עמדה בצורה מאוזנת. אוקיי? עכשיו, למה למה למה אני אומר את כל זה? כי מה שאמרתי קודם בסופו של דבר בשיעור הקודם, כן, של זה נהנה וזה לא חסר. אמרתי שם שבעצם למה מותר להגיד דברים בשם אדם גדול? או למה רב חסדא היה צריך לשמש את רמי בר חמא לפני שרמי בר חמא ענה לו? כי אם אתה מעריך את הבן אדם אתה תדון אותו לכף זכות. עכשיו פה זה שילוב מאוד מעניין בין שני העקרונות שדיברתי עליהם. כי הראיתי שם בסוגיה של זה נהנה וזה לא חסר, שכשמי בר חמא אמר את מה שהוא אמר זה באמת על פניו נראה שטות גמורה. ורבא מת מצחוק כשהוא שמע את זה. כן, זה שטות גמורה. אוקיי? אבל רב חסדא שתק, כי רב חסדא שימש אותו, והסברתי שם כמו שבעקבות רבי שמעון שקופ, כן, שרב חסדא שימש אותו. ולכן הוא בעצם העריך אותו, וכיוון שהוא העריך אותו אז הוא חשב עוד פעם על מה שהוא אמר, כן, ולכן הוא הבין שבסוף יש לזה הסבר. בגמרא עצמה מביאה שם את ההסבר. עכשיו פה במקרה הזה היה מדובר באדם חכם, זה אמורא, רמי בר חמא. אז שם גם מבחינת פרק א' היית אמור לדון אותו לכף זכות. כי אדם חכם לא מדבר שטויות. אוקיי, אז הלגלוג של רבא לא מוצדק בלי אפילו מחמת פרק א'. אבל אני אומר נעזוב, יכול להיות שרבא לא החזיק מרמי בר חמא. אבל יש את פרק ו'. ומבחינת פרק ו' העמדה שלו נראית לך שטויות, תשקיע עוד מחשבה, אולי בעמדה יש… יכול להיות שהוא טיפש גמור. אבל העמדה שהוא מעלה, יכול להיות שיש בה ממש ואתה תמצא נימוקים יותר טובים מהנימוקים שהוא מציג. הוא טיפש, הוא לא יודע לבסס את זה. אבל עמדות שווה לבדוק. אם מישהו כבר העלה עמדה, לך תדע. לפעמים יש לו אינטואיציה טובה למרות שהוא לא יודע להצדיק את זה ולבסס את זה. תחשוב, אולי אתה תמצא נימוקים טובים יותר. ולכן מבחינת פרק ו' היית צריך לדון את העמדה לכף זכות גם אם מבחינת האדם אתה לא מחזיק ממנו או אתה לא חושב, לא דן אותו לכף זכות. ובמובן הזה אני אומר, מה? איך הרב באמת מסביר את רבא? כמו שלוקחים את זה עכשיו לרבא, אם רבא אמר משהו הרי הוא לא טיפש גם כמו שהרב אומר. אז מה, מה, מה? קודם כל רבא היה אדם כמוני וכמוך, ויש לו את היצרים כמוני וכמוך, ויצא לו רגע שטות והוא צחק עליו. מה, לא קורה לכולנו? מישהו אומר שטות ואנחנו צוחקים עליו. זה א'. ב', יכול להיות שרבא לא הסכים גם עם ההסבר שרמי בר חמא נתן בסוף. יכול להיות שהוא שקל גם את זה ולא הסכים ולכן בסוף זה נראה לו שטות. לא יודע, אולי. אבל כשאני רואה את ההסבר הזה בהחלט אפשר לקבל אותו. זה לא הסבר שטותי. שמחה, הרי עכשיו צריך לדון את רבא לכף זכות. כן, יש פה שתי אפשרויות. האם רבא פה חטא, כן, היה פזיז, או שרבא באמת שקל גם את זה והחליט שגם זה שטות. לא יודע, עכשיו צריך לדון את רבא לכף זכות. אז נדון גם אותו לכף זכות. טוב, בכל אופן אבל לענייננו זה לא משנה כי הרי מה חשוב מה רבא? הכי חשוב האם נכון לעשות את זה. והתשובה היא לא. לא נכון לעשות את מה שרבא עשה בלי קשר לשאלה איך אני מפרש את רבא עצמו, את הרבא האדם. הרי מבחינתי מה שחשוב זה רבא, העמדה שרבא ביטא. מבחינת העמדה שרבא ביטא הלקח שלי הוא לא לעשות כמו רבא. ואם אני שומע מישהו שאומר משהו, כן לחשוב טוב טוב אם יש פה איזשהו נימוק שזה לא שטות גמורה מה שהוא אומר, אפילו אם הוא עצמו לא יודע לבסס את זה. אוקיי, אז כל זה זה רק השלמה של מה שעשיתי בשיעור הקודם כדי להסביר למעשה שהאמון בבני אדם אפילו הולך רחוק יותר. זה אפשר לקרוא לזה אמון בעמדה, לא אמון בבני אדם. אני אמור לשקול את העמדה ברצינות ולכן לא לדחות את זה על הסף אם בן אדם אומר את זה. בטח אם בן אדם חכם אומר את זה, אבל אפילו סתם בן אדם אומר את זה, אם יש לבן אדם איזושהי אינטואיציה. אינטואיציות טובות יש לכל בן אדם ולא תמיד האנשים יודעים לבסס את האינטואיציה הטובה שיש להם, וכשהם מעלים נימוקים תצלנה האוזניים. כן, אני נזכר, את חטאי אני מזכיר היום, לזה נגיע בהמשך, אבל אני כבר אכניס את זה כאן. הייתה תקופה שהיה לי איזה מחלה לא פשוטה, לא משנה, לא הצליחו לאתר את זה, הסתובבתי בין רופאים, לא עזר שום דבר. עכשיו איכשהו הצליחו לגרור אותי לרפואות אלטרנטיביות למיניהן. עד היום אני לא מבין איך, אבל הצליחו אחרי תקופה ארוכה. הלכתי לאיזה כמה, לשלושה כאלה או משהו כזה, והצד השווה לכולם זה שהתחילו להסביר לי באותות ובמופתים את המכניזם איך שהעסק הזה פועל אצלי וביססו את הדיאגנוזה שהם נתנו לי בכל מיני צורות פסאודו-מדעיות. אני זוכר מישהו בקריית אונו שהוא אמר לי לא יודע משהו כזה וכזה שיש לי והוא הסביר שיש מרידיאנים, קווי אנרגיה, כן, הרפואה הסינית וכל מיני שטויות כאלה והוא הסביר לי את כל המכניזמים האלטרנטיביים כמובן ש… מובילים אותו לאינטואיציה שלו. יש אנרגיות ופה ושם. אמרתי לו תגיד אתה יודע מה זה אנרגיה? אני במקרה למדתי פיזיקה, אז כן, אז זה הרגיש אצלי. אתה יודע מה, הוא אמר, אנרגיות, זה מין איזה לא יודע, כוח קוסמי. אז אתה יודע מה, עזוב אותי מנימוקים, תגיד לי מה אתה חושב שיש לי ואני אנסה את מה שאתה רושם. יכול להיות שיש לך אינטואיציה טובה, אבל הנימוקים שלך שווים קדחת. אל תנסה לבסס לי דברים שאתה בעצמך לא יודע לבסס אותם. אם יש לך הצלחה סטטיסטית, אני לא אתווכח עם זה. אז תן לי את המרשם, אם יש לך אינטואיציה טובה אני אקח את המרשם הזה ונראה אם הוא יעבוד. לא הפסדנו שום דבר. את הנימוקים תחסוך לי. והרבה פעמים זה ככה, יש לבנאדם אינטואיציה טובה והוא לא יודע לבסס. כשאתה שואל אותו אבל מה הבסיס, מה הטיעון שאתה מבסס את האינטואיציה הזאת, אתה שומע ממנו שטויות. זה לא אומר שמה שהוא אומר לא נכון. זה לא בהכרח אומר. לא עבד, לא עבד, אל חשש. רפואה אלטרנטיבית לא עובדת, כי רפואה אלטרנטיבית בהגדרה זאת רפואה שלא עובדת. כי אם היא הייתה עובדת, אז מה זאת אומרת אם היא הייתה עובדת? אז היו מחקרים שמראים עם קבוצת ביקורת וקבוצת מדגם שהעסק הזה עובד, נכון? אז אם היו מחקרים שהיו מראים שזה עובד, זה היה רפואה רגילה. רפואה אלטרנטיבית זה בהגדרה רפואה שלא עובדת, שם נרדף לרפואה שלא עובדת. זה המושג רפואה אלטרנטיבית. אז לא יכול היה לעבוד כמובן, אלא אם כן זאת רפואה שהומצאה עכשיו ושעוד לא נבדקה. זו הדרך היחידה לקבל רפואה אלטרנטיבית שאולי בכל זאת היא עובדת. זה יכול להיות. אבל בנאדם שמציע איזושהי תזה שנבחנת לאורך שנים, אם היא עובדת זאת לא רפואה אלטרנטיבית. זה כהספר של סיימון סינג ריפוי או פיתוי, זה בעברית, התרגום זה ריפוי או פיתוי. אז סיימון סינג עם עוד איזה פרופסור לרפואה אלטרנטיבית אגב כתב איתו את הספר, לא הבנתי את הקטע הזה. והם עוברים שמה טכניקה טכניקה של רפואה אלטרנטיבית והם סוקרים את המחקרים השיטתיים שבדקו כל טכניקה כזאת והם מראים שאף מחקר לא הראה לגבי שום טכניקה ממה שנקרא רפואה אלטרנטיבית תוצאות מובהקות. כלום. אין אחת. והם עוברים פרק פרק על כל הטכניקות. זו תופעה די מדהימה. אז אני אומר, שאלו אותי פשוט קודם איך נרפאתי, לכן אמרתי את זה, כי אני עוד אגיע לדברים האלה בהמשך כשאני אדבר על מיסטיקה ורפואה אלטרנטיבית וכל החלקים השרלטניים של המיסטיקה. אז שמה אני עוד אחזור לסוגיה הזאת, למה שקראתי פעם חוק המספרים הקטנים, לא אני, אלא בעקבות אנשים אחרים, לא זוכר מי יצר את הביטוי הזה. בכל אופן, אז הטענה היא שיכולה להיות לבנאדם איזושהי אינטואיציה שהיא אינטואיציה טובה ושווה לשקול אותה ברצינות גם אם כשאתה שואל אותו מה הנימוקים שלו אתה שומע שטויות. עכשיו, בנאדם בסוף אתה צריך לקבל החלטות. תשקול טוב, תחשוב, ותגיע למסקנות שלך. לפעמים אין לך זמן, אז אם יש עמדה שאיזה אידיוט מציג אותה אז אתה לא שוקל בכלל. בנאדם מחלק את זמנו ומקבל החלטות, אין מה לעשות. אני רק אומר ששווה בהחלט להקשיב לעמדות ולהעמדות ולאנשים לפני שמגבשים עמדה. וכאן אני סוגר את הסוגריים הגדולים שפתחתי בשיעור הקודם, זאת המשמעות שיכולה להיות לאמון בבני אדם. זה אמון מבוקר, זה אמון שאומר אני לא דוחה דבריך על הסף אלא אני אשקול את זה עוד פעם, אבל בסוף בסוף אני מקבל את זה לא כי אתה אמרת, אני מקבל את זה כי אני השתכנעתי שזה נכון. זאת בעצם הטענה. מה שלא עומד בקריטריון הזה זה מה שנקרא מיסטיקה. כשאתה נותן אמון בבני אדם שהוא לא אמון מבוקר, כן, שלא ניתן לבקרה, לא בגלל שהשתכנעת, אלא בגלל שאתה מאמין לו, זה מה שנקרא מיסטיקה. ועוד פעם אני לא מדבר כרגע על מי שלא תלמיד חכם ושואל הלכה, שואל פוסק הלכה, זה משהו אחר או הולך למומחה. אני מדבר על מישהו שמגבש עמדה הלכתית בעצמו, כן, לא מישהו שלא יודע והוא רוצה לדעת איך לנהוג, זה בסדר. אז זאת בעצם השלמה למה שדיברתי קודם בתור ההגדרה של המיסטיקה. עכשיו פה אני אעשה עוד השלמה קצרה, יש אמרתי באחת הפעמים הקודמות שהמיסטיקנים עצמם, המקובלים עצמם, מבחינתם זה לא מיסטיקה, זאת אומרת הם כן מעדיפים את השיקול הקבלי על השיקול ההלכתי. הנגלה ואמרתי שאין בזה שום סתירה, זה בסדר גמור, כיוון שהם חיים את העולם הזה הם יכולים לבדוק את השיקולים, להגיע למסקנה, ולכן מבחינתם זאת לא מיסטיקה, אז יש לזה מעמד הלכתי איתן. זה בסדר גמור. אני כמי שלא מקובל או אנשים שלא מקובלים, אז הם מבחינתם יכולים לקבל את זה רק כי הם מאמינים למישהו. הם לא אמורים לקבל את זה, לפחות לא כשזה סותר את הנגלה, ודיברנו שם על השיטות השונות בראשונים בעניין הזה. פה שאלה אותי שאלה בווטסאפ מישהו, וכאן אני לכן אני רוצה לעשות השלמה. אז איך נהיים מקובלים? מה, זה גילוי אליהו? אמרתי לו שלא. אפשר ללמוד את זה. אתה יכול ללמוד קבלה, נכון, לומדים קבלה. אז הוא אומר, אז מה ההבדל בין זה לבין פיזיקה? למה קבלה זה מיסטיקה ופיזיקה זה לא מיסטיקה? אם תלמד תהיה גם אתה מקובל ואז תוכל לבדוק את השיקולים האלה. אז בזה כמו בפיזיקה, כשאני מקבל משהו פיזיקאי ואני לא פיזיקאי, זה בסדר גמור, אני הולך למומחה כי אני לא מבין בתחום הזה. אז מה זה שונה הקבלה מהפיזיקה? זאת דיסציפלינה וזאת דיסציפלינה. יש כאלה שהם מומחים ויש כאלה שלא מומחים. אבל הקבלה בשביל המקובל זה לא מיסטיקה. אז אני אומר, למה בשבילי זה מיסטיקה? לא בשבילו. הרי מה ההבדל? זה כמו שבן אדם אידיוט שואל איש הלכה. שואל אותו את ההלכה, אז אומר לו מה, בסדר גמור. זה ניתן, אני אומר, זה לא ניתן לבדיקה? זה ניתן לבדיקה. אם אני אלמד קבלה אני אוכל לבדוק אותו ולראות שהוא צודק. זה לא אומר שכולם יבדקו וכולם יהיו מקובלים, כמו שלא כולם יהיו אנשי הלכה. הינתנות לבדיקה פירושו שעקרונית זה ניתן לבדיקה, למה שאם מישהו ייכנס וילמד את הנושא או כל מי שנכנס ולומד את הנושא יכול לבדוק אותו. אז במובן הזה זאת שאלה טובה. במובן הזה באמת אין הבדל לכאורה, אין הבדל עקרוני בין קבלה לבין פיזיקה או מתמטיקה או לא משנה כל תחום מקצועי אחר. יש אנשים שהם מומחים. כל עוד זה תחום שאתה יכול להיכנס וללמוד אותו ולהפוך למומחה בעצך זה לא מיסטיקה. זה תחום שהוא לא מיסטיקה בהגדרה שלי. כן, זה תחום שהוא נגיש לכל אחד. זה שלא כל אחד מחליט לעשות את המאמץ הדרוש כדי לעשות את הבדיקה, בסדר גמור, אבל אם זה פתוח בפני כל אחד זה לא מה שנכנס להגדרה שלי של מיסטיקה. אז זאת באמת שאלה טובה. אבל איך שהוא בכל זאת התחושה שלי שגם אם אתה לומד קבלה אתה לא נהיה מקובל. בשביל להיות מקובל אתה צריך איזה שהוא סוג של אינטואיציה או כושר רוחני שלא לכל האנשים יש אותו. ואני לא מדבר כרגע על כישרון, גם לא כל האנשים מוכשרים בפיזיקה ובמתמטיקה באותה מידה, אבל עקרונית אם בן אדם עם שכל של בן אדם לומד את הדברים אז הוא יודע אותם, זאת אומרת פה אין פה משהו אחר. התחושה היא שבעולמות המיסטיים זה לא מספיק ללמוד את זה. אתה צריך איזה שהוא מכוונות לעניין הזה, זאת אומרת אם אין לך את ההאזנה הרלוונטית, את הכושר הרלוונטי לתפוס את הדברים שהם ידברו אליך שאתה תבין איך עובדים איתם, אז אתה לא תוכל באמת לבדוק את הבנאדם, אתה בסוף תישאר עם אמונה. לכן אני טענתי שקבלה היא לא דיסציפלינה. לכן למשל בקבלה יש אסכולות שונות שמגיעות גם למסקנות שונות. כיוון שזה לא בפיזיקה אין אסכולות, לא אסכולות שיש להם נפקא מינה למעשה. אם יש נפקא מינה למעשה עושים ניסוי ומכריעים מי צודק. יכולות להיות גישות שונות במה כדאי לבדוק עד שיגיע הניסוי שיכריע, אבל אין בה מקום לאסכולות שונות. בקבלה יש אסכולות שונות, יש מסקנות שונות, זה אומר שזה איזשהו סוג אחר של שיח, של אינטואיציה רוחנית שאו שאתה מתחבר אליו או שאתה לא מתחבר אליו. אפילו המקובלים לא תמיד מדברים באותה שפה אחד עם השני. גם בהלכה יש אסכולות שונות. מה? גם בהלכה יש אסכולות שונות. כן, אבל בהלכה אני חושב שאתה יכול בהחלט להבין מה שהשני אמר ולא להסכים. בקבלה אתה לא תבין מה השני אומר, הוא לא זה לא השפה שלך, הוא לא הוא לא מדבר איתך, חוץ מזה שתעלה נימוקים למה אתה לא מסכים איתו. אני חושב שבהלכה אין את זה. בהלכה כשמישהו יעמיד עמדה מנוגדת, עוד פעם אני מציג את זה בצורה מאוד חדה, אני לא יודע אם זה חד עד כדי כך, אבל אני חושב שזה נכון. בהלכה כשיש ויכוח, גם אם אנחנו מבתי מדרש אחרים ורחוקים אחד מהשני, אני אבין מה שהוא אמר. אני מבין את הנימוקים שלו, אני מבין מה שהוא אמר ואני לא מסכים ואני יכול אפילו להעלות נימוקים ולהתווכח איתו. זה מבחינתי אומר ששנינו באותה דיסציפלינה, יש לנו ויכוח. שם השיח לא אפשרי. הפרשנות שניתנת לעקרונות האלה היא אחרת לחלוטין. לגמרי, זה סוג אחר של שיח. הם לא יכולים לדבר אחד עם השני. לכן אני חושב שלא נכון להתייחס לקבלה כדיסציפלינה. זה לא דיסציפלינה. עוד פעם, וזה לא אומר שזה לא נכון. ועל זה אני אדבר בהמשך. זה לא אומר שזה לא נכון. זה אומר שהאימוץ של תזה מהעולם הזה תלויה באמון שלך בבן אדם. יכול להיות שהאמון שלך הוא מוצדק ואז התזה היא נכונה. אבל התזה הזאת גם אם היא נכונה היא לא מחייבת, כמו עם החלומות. לא בגלל שזה לא נכון. זה נכון, אבל אין לזה מעמד הלכתי. זה אני רוצה לטעון. בסדר, אני מדגיש את זה שוב ושוב. אני לא מתכוון פה לטעון שזה לא נכון. לזה נגיע בהמשך כשנדבר על השרלטנות. אני מדבר כרגע על זה שאפילו אם זה נכון, אין לזה מעמד הלכתי. הלכה זה מה שניתן לתפיסה על ידי כל אחד שייכנס לסוגיה. בסדר, זה בעצם ההשלמה שרציתי לעשות להגדרה שנתתי. אוקיי, אני עוצר כאן. יש הערות או שאלות? שבת שלום. שבת שלום, תודה רבה. בשמחה, יישר כוח. למה לא חשוב מי חיבר את ספר הזוהר? אני לא יודע, אם יש לך אמון ברבי שמעון בר יוחאי או שיש לך אמון ברבי משה דה לאון, אז מה זה משנה? אם אתה החלטת שברבי משה דה לאון אין לך אמון וברבי שמעון בר יוחאי יש לך אמון, אז כמובן חשוב לדעת מי חיבר את ספר הזוהר. עוד מישהו? אוקיי, תודה, שבת שלום, להתראות. שבת שלום.