מצוות ומנייתן – שיעור 15
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שורש שני ברמב״ם: פשט מול דרש ומעמד דאורייתא
- שתי תזות ברמב״ם והעמדות של הר״ן והרמב״ן
- רצף זיקה לפסוק וביקורת על חשיבה דיכוטומית
- אנלוגיה למשפט מודרני: חקיקה שיפוטית ושלושה מצבים
- חזרה להלכה: שלושת המנגנונים וסמכות חכמים
- דרשה מרחיבה מול דרשה מבארת והשלכות על “דברי סופרים”
- קושיות על הרמב״ם: הלכה למשה מסיני, מיעוט ההלכות “הדרבנן” והיד החזקה
- סברא וברכת הנהנין: הפני יהושע מול הצל״ח
- דיני ספקות אצל הרמב״ם: לא דיכוטומיה אלא סף בתוך רצף
- מודל “ציווי ומהות” וארבע קטגוריות של הלכות
- הסתעפות מול התפרטות וסיכום ההשלכות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את שיטת הרמב״ם בשורש השני, שלפיה הלכות היוצאות ממדרשות אינן פירוש חושף של הכתוב אלא הרחבה של “רוח הפסוק” כ“ענפים היוצאים מן השורשים”, ולכן אינן דאורייתא ואינן נמנות במניין המצוות, בעוד שדאורייתא פירושו מה שכתוב בתורה או מתפרש בפשט. הוא מבחין בין חידוש פרשני של הרמב״ם (לפסוק יש פירוש אחד שהוא הפשט, ודרש אינו פירוש אלא הרחבה) לבין חידוש הלכתי (מה שאינו כתוב בתורה אינו דאורייתא), ומראה כיצד הר״ן מקבל את הראשון ודוחה את השני, וכיצד הרמב״ן נוטה לדחות את הראשון וממילא יכול לטעון שדרשות כן “כתובות” ולכן דאורייתא. מתוך זה נבנית תפיסה לא-דיכוטומית שבה הזיקה בין דין לפסוק היא רציפה, והדבר משמש לפתרון קשיים בשיטת הרמב״ם, במיוחד בדיני ספקות, באמצעות הבחנה בין קטגוריות שונות של “דברי סופרים” ובין מרכיב ה“מהות” לבין מרכיב ה“ציווי”.
שורש שני ברמב״ם: פשט מול דרש ומעמד דאורייתא
הרמב״ם קובע שפירוש פסוק הוא כלי חשיפה של מה שכבר “בפנים”, ואילו מדרש מרחיב את הפסוק מעבר ללשונו ולכן תוצרו אינו הלכה דאורייתא ואינו נמנה במניין המצוות. הרמב״ם מנסח שלכל פסוק יש פירוש אחד בלבד שהוא הפשט, וכל דרש או כלי אחר אינו פירוש אלא הרחבה. הרמב״ם מגדיר דאורייתא כהלכה הכתובה בתורה, בניגוד להלכה למשה מסיני ובניגוד להלכות היוצאות ממדרשות.
שתי תזות ברמב״ם והעמדות של הר״ן והרמב״ן
הרמב״ם מציג תזה פרשנית (דרש אינו פירוש חושף) ותזה הלכתית (מה שאינו כתוב בתורה אינו דאורייתא), ונטען שאפשר להסכים לאחת ולחלוק על השנייה. הר״ן בנדרים מקבל שהדרש אינו כתוב בפסוק אלא הרחבה, אך עדיין מחשיב תוצר דרשה כדאורייתא ודוחה את החידוש ההלכתי של הרמב״ם. הרמב״ן טוען “שבעים פנים לתורה” ולכן דוחה את ההנחה של פירוש יחיד, ותוקף את הרמב״ם בשורש השני באומרו שהלכות מדרש הן דאורייתא, וניתן להבין זאת כטענה שהדרשות עצמן נחשבות כתובות בתורה ולכן הן בגדר פירוש.
רצף זיקה לפסוק וביקורת על חשיבה דיכוטומית
הטקסט דוחה חלוקה חדה של “או כתוב בפסוק או המצאת חכם” וטוען בשם הרמב״ם שיש קטגוריית ביניים שבה הדין קשור לפסוק באופן חלקי. הזיקה בין ההלכה הנוצרת לבין הכתוב אינה בינארית אלא רציפה בין אפס לאחד, כאשר אחד הוא פשט ואפס הוא חקיקה דרבנן, ובאמצע יש רמות שונות של קשר. פרדוקס הערמה מובא כדי להראות שחשיבה דיכוטומית מייצרת בעיות, והטענה היא שהמתקפות על הרמב״ם מניחות דיכוטומיה שאינה נכונה לשיטתו.
אנלוגיה למשפט מודרני: חקיקה שיפוטית ושלושה מצבים
מוצגת מחלוקת עכשווית סביב “חקיקה שיפוטית”, שבה שופט מרחיב חוק בפרשנות, והביקורת היא שהוא חורג מסמכותו לעומת הכנסת. נטען שאין “פרשנות צרופה” שאינה מערבת את עולמו של הפרשן, ולכן הביקורת הגורפת על הרחבה פרשנית אינה נכונה. מוצגים שלושה מצבים: בחירה בין כמה פירושים אפשריים של לשון החוק כלגיטימית משום שהשופט מוסמך לקבוע פירוש מחייב; מילוי לקונה כאשר החוק שותק, שהוא עקרונית חקיקה אך בפועל השופט נדרש להכריע, ונזכר חוק יסודות המשפט 1980 המכשיר מילוי לקונות באמצעות המשפט העברי/מורשת ישראל, אנלוגיה או השראה ממערכות זרות; ומקרה שלישי שבו השופט מפרש נגד לשון החוק או נגד כוונתו, שנראה כבעייתי ביותר. מובאת דוגמת הקיבוץ שחילל שבת וטענת התאגיד שאין לו דת, כדי להדגים שקשה לעיתים למקם פסיקה באחת משלוש הקטגוריות.
חזרה להלכה: שלושת המנגנונים וסמכות חכמים
בהלכה, בחירת פירוש אחד מבין כמה אפשריים היא פרשנות מחייבת, ומילוי לקונה מתואר כחקיקה דרבנן. המנגנון השלישי של “נגד לשון החוק” נראה בעולם המשפט כבלתי לגיטימי, אך בהלכה חכמים יכולים לפעול כך, כגון “לא תוקעים בשופר בראש השנה שחל בשבת” כעקירת דבר מן התורה בשב ואל תעשה. בדוגמת “עין תחת עין ממון”, לפי הרמב״ן הדרשה חושפת את כוונת הפסוק, אך לפי הרמב״ם והר״ן הפסוק נשאר במשמעו הלשוני והדרשה היא פעולה שמעבר לפסוק, כך שנוצר מודל שבו דרש מאפשר נורמה שאינה תואמת את לשון הכתוב אך עדיין פועלת במסגרת סמכות חכמים לדרוש.
דרשה מרחיבה מול דרשה מבארת והשלכות על “דברי סופרים”
הטקסט מבחין בין דרשה שמייצרת דין חדש לבין דרשה שמבארת דין קיים הכתוב בתורה, וטוען שרוב הדרשות אינן יוצרות הלכה חדשה אלא מבארות פרטים בתוך מסגרת דאורייתא קיימת. “את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים” מוצג כדרשה המחדשת דין חדש ולכן מעמדה דרבנן לפי הרמב״ם, בעוד שדרשות המבארות משמעות של דין כתוב נתפסות כבירור דין דאורייתא. האנלוגיה לשיעורים בהלכה למשה מסיני מפירוש המשנה בכלים קובעת ששיעור כזית הוא פרט מבאר של איסור אכילה הכתוב בתורה, ולכן ספק בו לחומרא משום שהספק נוגע לדין דאורייתא עיקרי.
קושיות על הרמב״ם: הלכה למשה מסיני, מיעוט ההלכות “הדרבנן” והיד החזקה
נשאל כיצד הרמב״ם מחלק בין הלכה למשה מסיני לבין דרשה, וכיצד “הלכה למשה מסיני שמצאנו לה עוגן בדרשה” נחשבת דאורייתא, והתשובה היא שאין כאן “אפס ועוד אפס” אלא רצף שבו מסורת יכולה לגלות שהדרשה היא חושפת ולא מרחיבה. נטען שקשה מדוע אין ברמב״ם מסה גדולה של הלכות הנקראות דרבנן מחמת היותן מדרשיות, ומובאות דוגמאות בודדות כמו קידושי כסף שברמב״ם הם “מדברי סופרים” לעומת ביאה הכתובה, וכן פסולי עדות בקרובים מן האם כמדברי סופרים. המענה הוא שרוב הדרשות משמשות ביאור והפרטת דין קיים, ולכן התוצר נתפס כדין דאורייתא בפועל למרות שהכלי הוא דרש, ורק במקרים נדירים של יצירת דין חדש מתקבלת תוצאה דרבנן מובהקת.
סברא וברכת הנהנין: הפני יהושע מול הצל״ח
הטקסט מביא את סוגיית ברכות הנהנין בברכות, שבה הגמרא מגיעה ל“סברא הוא” של “כל מי שנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל”, ומעלה את קושיית הפני יהושע שלפיה מה שיוצא מסברא הוא דאורייתא מכוח “למה לי קרא סברא הוא”, ולכן היה צריך להחמיר בספק ברכות. מובאים תלמידי רבינו יונה שאומרים שמי שאכל בלי ברכה צריך להביא קרבן אשם, והדבר מוסבר על רקע הנחת הפני יהושע שמדובר באיסור דאורייתא. הפני יהושע מסביר שספק ברכות להקל נוגע לטופס הברכה שהוא דרבנן, בעוד שעצם החובה לברך היא דאורייתא ולכן יש לומר תודה ובקשת רשות בלי שם ומלכות. הצל״ח דוחה ומחלק בין סברא המבארת דין קיים בתורה לבין סברא המחדשת דין חדש, וטוען שרק סברא מבארת נכנסת למסגרת “למה לי קרא סברא הוא”, בעוד סברא מחדשת כמו ברכת הנהנין אינה הופכת לדאורייתא.
דיני ספקות אצל הרמב״ם: לא דיכוטומיה אלא סף בתוך רצף
מוצגת קושיית הרמב״ן שמכך שלפי הרמב״ם תוקף דרבנן נלמד מ“לא תסור” יוצא שספק דרבנן הוא ספק דאורייתא, אך נטען שהכרעת ספק תלויה בעיקר במימד המהותי ולא רק במימד הציות. מוסבר שספק דאורייתא לחומרא נובע מחשש לפגיעה מהותית של האיסור עצמו ולא מחשש “מרד בציווי”, ולכן בספק דרבנן ניתן להקל אף אם חובת הציות עצמה חמורה. בתוך שיטת הרמב״ם נטען שהדרשות, אף שהן “דברי סופרים”, נמצאות מעל סף מסוים במדרג הזיקה והמהות ולכן ספקן לחומרא, בעוד תקנות וגזירות הן דרבנן מובהק וספקן לקולא, והלכה למשה מסיני—בהיותה ללא זיקה לכתוב—גם ספקה לקולא.
מודל “ציווי ומהות” וארבע קטגוריות של הלכות
מוצג מודל שלפיו בדאורייתא יש שני היבטים: ציווי ומימד מהותי של תועלת/נזק במעשה עצמו, בעוד בדרבנן יש בעיקר מימד ציות ללא מהות עצמאית. לפי החלוקה המוצעת, הלכות דאורייתא כוללות ציווי ומהות; הלכות היוצאות מדרשה כוללות מהות בלי ציווי מפורש בכתוב; הלכה למשה מסיני כוללת ציווי בלי מהות; ותקנות וגזירות הן חקיקה שאין להן לא ציווי דאורייתא ולא מהות, אלא חובת ציות מדרבנן. מן החלוקה הזו נגזרים דיני ספקות כך שמהות מובילה לחומרא וציווי בלבד מוביל לקולא, ונוצר הסבר מדוע יש כמה נתיבים שונים להעברת ההלכה ולא “הגרלה” של כתיבה, דרשה או מסורת.
הסתעפות מול התפרטות וסיכום ההשלכות
הטקסט מסכם שהדאורייתא הוא מה שכתוב בפסוק או מתפרש בפשט, ושחקיקה דרבנן היא יצירת דינים שאינם קשורים לכתוב. חידוש הרמב״ם הוא קטגוריות ביניים של הסתעפות מן הכתוב, בניגוד להתפרטות שהיא דדוקציה כמקרה פרטי של כלל כתוב. בדיני עונשים נטען “אין עונשין אלא אם כן מזהירין”, ולכן על הסתעפויות שאינן כתובות אין ענישה, אך קיימת בהן מהות ולכן ספקן לחומרא. הדוגמה של “את ה' אלוהיך תירא” מוצגת כך שהתפרטות של יראת ה' היא דאורייתא, בעוד “לרבות תלמידי חכמים” היא הסתעפות בעלת מעמד ביניים, ובכך נבנית מערכת שבה לא כל “דברי סופרים” שווים זה לזה וההכרעות תלויות בסוג הזיקה, במידת המהות, ובתפקיד ההרחבה לעומת הביאור.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אנחנו בפעם הקודמת עסקנו, בפעמים הקודמות עסקנו בשורש השני של הרמב"ם שמדבר על הלכות שיוצאות ממדרשות, והטענה הייתה שאנחנו רואים שם תופעה דומה לתופעה שראינו בשורש הראשון שעסק בהלכות דרבנן. והרמב"ם אומר שהלכות שיוצאות ממדרשות, אני מסכם כרגע לאיפה הגענו, הן שונות מהלכות שעולות מפרשנות של הפסוקים במובן הזה שהפרשנות נתפסת ככלי חושף. כשאני מפרש פסוק התוצר חושף בעצם משהו שהיה באיזושהי צורה בתוך הפסוק, והפרשנות היא כלי חשיפה. לעומת זאת מדרש, המדרש מרחיב את מה שיש בפסוק, אם תרצו רוח הפסוק, אבל התוצר, כמו שהרמב"ם אומר, התוצר הוא כענפים היוצאים מן השורשים. זאת אומרת זה איזשהו סוג של הרחבה של מה שיש בתוך הפסוק. וכיוון שכך אומר הרמב"ם, התוצאה או התוצר של מדרש לא יכול להיחשב הלכה דאורייתא ולכן גם לא להימנות במניין המצוות, כי להגדרתו הלכה דאורייתא זה אך ורק הלכה שכתובה בתורה. דאורייתא הכוונה המילולית בתורה, לומר דבר שנמצא בתורה, להבדיל מהלכה למשה מסיני, להבדיל מהלכות שיוצאות ממדרשות וכדומה. אז בעצם התזה הבסיסית של הרמב"ם, או יש פה שתי תזות. תזה אחת היא פרשנית ותזה אחרת היא הלכתית. התזה הפרשנית אומרת שדבר שיוצא מדרשה הוא לא נחשף או נחצב מתוך הפסוק אלא הוא מהווה הרחבה של מה שיש בתוך הפסוק, מה שאמרתי ענפים היוצאים מן השורשים, או בניסוח יותר קיצוני הרמב"ם אומר לכל פסוק ישנו רק פירוש אחד, אין יותר מפירוש אחד לפסוק. הפירוש האחד הזה זה מה שנקרא הפשט. דרש או כל צורה אחרת להתייחס לפסוק הם לא פירוש, אלא הם הרחבה של מה שיש בפסוק. פירוש זה החשיפה של מה שהפסוק אומר, והדרש וכלים אחרים זאת הרחבה של מה שיש בפסוק אל מעבר לו. אז זה החידוש הפרשני של הרמב"ם. על גבי זה אומר הרמב"ם יש לו גם חידוש הלכתי. דבר שלא מופיע בתורה, למשל הרחבה על ידי מדרש, הוא לא יכול להיחשב דאורייתא ולא להימנות במניין המצוות. אמרתי שאפשר עקרונית שתי החידושים לא קשורים אחד לשני. אפשר להסכים לחידוש הראשון ולחלוק על השני, אפשר להסכים לשני ולחלוק על הראשון. ראינו למשל את הר"ן בנדרים שהר"ן מסכים לחידוש הראשון הפרשני של הרמב"ם. הוא אומר שדבר שיוצא מדרשה הוא לא כתוב בפסוק, זאת הרחבה של מה שיש בפסוק, אבל הוא עדיין רואה דבר כזה כהלכה דאורייתא. הוא לא מקבל את החידוש השני של הרמב"ם שמה שלא כתוב בתורה הוא לא דאורייתא. ברמה העקרונית יכול להיות גם מישהו הפוך, לא מכיר מישהו כזה אבל עקרונית יכול להיות, מישהו שאומר שדבר שלא כתוב בתורה הוא לא דאורייתא אבל דבר שיוצא מדרשה הוא חושף את מה שיש בפסוק, או יש כמה פירושים אפשריים לפסוק כמו שאומר הרמב"ן, ולכן במובן הזה הוא חולק על הרמב"ם לחידוש הפרשני אבל הוא מסכים לחידוש הנורמטיבי שמה שלא נמצא בתורה הוא לא דאורייתא. בעצם יכול להיות שזה מה שאומר הרמב"ן, כי הרמב"ן הרי חולק על הרמב"ם ואומר שגם דבר שהוא לא פשט הוא עדיין פירוש לפסוק, כמו שהוא אומר שבעים פנים לתורה וכדומה, איך אתה יכול להגיד שיש רק פירוש אחד. מצד שני הרמב"ן כמובן תוקף את הרמב"ם בשורש השני, הוא אומר שהלכות שיוצאות ממדרשות הן כן דאורייתא. למה? בפשטות היה מקום לומר כי הוא מבין שהלכות שיוצאות ממדרשות גם הם פירוש לפסוק. זאת אומרת הם כן, אלה כן כלים חושפים ולא כלים מרחיבים, וברגע שזה כך אז ההלכה הזאת יכולה להיות הלכה דאורייתא. זאת אומרת הוא יכול להסכים לרמב"ם שמה שלא כתוב בפסוק הוא לא דאורייתא, הוא רק טוען הלכה שיוצאת מדרשה כן כתובה בפסוק לכן זה דאורייתא. הוא יכול לחלוק על הרמבם על ההנחה הפרשנית שלו ויכול לחלוק על ההנחה ההלכתית שלו. מלשונו של הרמב"ן נראה שהוא חולק על החידוש הפרשני של הרמב"ם כי הוא טוען שיש שבעים פנים לתורה. אם באמת זה מה שהוא סובר הרמב"ן, אז לא צריך להגיד שהוא חולק על החידוש השני של הרמב"ם. הוא יכול לקבל את הטענה שמה שלא כתוב בתורה הוא לא דאורייתא, רק הוא טוען שדרשות זה דבר שכן כתוב בתורה. לכן הוא חולק על הרמב"ם ואומר זה דאורייתא. בקיצור, אם הרמב"ם צריך שתי הנחות, אפשר לחלוק עליו בכל אחת משתיהן. את מי שאומר שהלכה דרבנן היא הלכה, סליחה, שהלכה שיוצאת מדרשה היא הלכה דאורייתא, יכול לחלוק על החידוש הפרשני של הרמב"ם ולומר שזאת הלכה דאורייתא, כמו שזה הרמב"ן כנראה. והוא יכול לחלוק על החידוש ההלכתי של הרמב"ם ולהסכים לפרשנות של הרמב"ם, וזה הר"ן. ובעצם כנראה הרמב"ן הוא ה… אמרתי שאני לא מכיר, הרמב"ן כנראה מחזיק בדעה הזאת. לענייננו, מה שבעצם הדבר הזה אומר, שכאשר אנחנו מדברים על חילוץ מסקנות מפסוק או גזירת מסקנות מפסוק, זה לא יכול להיות מתואר בצורה של שחור לבן. או שהדבר כתוב בפסוק, או שהדבר הוא המצאה של החכם, אבל הוא לא הוציא את זה מתוך הפסוק. זאת תפיסה דיכוטומית שעושה חלוקה חדה בין חקיקה לבין פרשנות. כאשר אתה מוציא משהו מהפסוק זאת פרשנות, כאשר אתה מחדש דין משלך זאת חקיקה. לחכמים מהפסוק "לא תסור" יש את שתי הסמכויות, גם לחוקק וגם לפרש. זאת התפיסה המקובלת, שיש פה חלוקה דיכוטומית, זאת אומרת או שאתה מפרש את הפסוקים או שזאת חקיקה ואז הדין דרבנן. הטענה המרכזית של הרמב"ם בשורש השני ובעוד מקומות, זה שהתמונה היא לא דיכוטומית. התמונה היא לא דיכוטומית הכוונה ישנן פעולות פרשניות או לא יודע איך תקראו לזה על הפסוקים שהן אומנם לא חושפות את מה שיש בתוך הפסוק, אבל זה גם לא המצאה של הלכה חדשה שלא קשורה לפסוק. אלא זאת הרחבה של מה שיש בפסוק, רוח הפסוק, או משהו כזה, שאתם מבינים שבעצם זאת קטגוריית ביניים. או במילים אחרות, הזיקה בין ההלכה שאני יוצר בצורה הזאת לבין מה שכתוב בפסוק היא לא או שיש זיקה או שאין, זה לא בינארי, אלא זה רציף. זה יכול להיות כל רמת זיקה שלא תהיה בין אפס לאחד. אחד זה פשט, זה פירוש הפסוק, אפס זאת חקיקה, זה דין דרבנן לכל הדעות, אבל אומר הרמב"ם יש גם אפס נקודה שתיים, חצי, אפס נקודה שש, אפס נקודה שמונה, יש כל מיני רמות אפשריות של קשר לפסוק, ולכן החלוקה בין דאורייתא לבין דרבנן היא לא חלוקה דיכוטומית. הבאתי את פרדוקס הערמה כדי לחדד את הנקודה הזאת, למה צריך להיזהר מחשיבה דיכוטומית. חשיבה דיכוטומית מכניסה אותנו לפרדוקסים ולבעיות שהן תוצאה של הדיכוטומיה שלנו. וצריך להיפטר מדיכוטומיה, דיכוטומיה זה דבר מכשיל. ובמקרה שלנו, כל המתקפות על הרמב"ם שתופסות שיש הלכות דרבנן וכל השאר זה הלכות דאורייתא, גם הלכות שעושות מדרשות וכדומה, זה בעצם תפיסות שמבוססות על דיכוטומיה. או שזה בפסוק ואז זה דאורייתא, או שזה לא בפסוק ואז זה דרבנן, אז זה חקיקה. מה יכול להיות אחרת? הרמב"ם אומר לא, יכול להיות אחרת, ההסתכלות הדיכוטומית לא נכונה. הבאתי כל מיני דוגמאות למה צריך להיזקק להתייחסות דיכוטומית. אמרתי שאותו ויכוח עצמו, אותה מחלוקת עצמה בעצם מתנהלת גם אצלנו היום במדינה שלנו, גם בעוד מדינות אחרות. הוויכוח סביב מה שנקרא חקיקה שיפוטית. חקיקה שיפוטית זה כאשר שופט שתפקידו בעצם לפרש את החוק, עושה פרשנות כזאת שבעצם מרחיבה את החוק, וקובע על המקרה שבא לפניו איזושהי נורמה או איזשהו סטטוס משפטי שלא באמת עולה מתוך החוק, אולי מתוך תפיסות העולם שלו, לא משנה כרגע. כאשר שופט עושה דבר כזה, אז באים אליו בטענות. אהרון ברק זה היה אולי הפסגה של הוויכוח הזה סביב הגישה שלו, אבל זה מתנהל מאז ועד היום. הטענה היא שהשופט בעצם חורג מסמכותו, כי שופט תפקידו לפרש את החוק וליישם אותו על המקרה שבא לפניו. כאשר שופט מחוקק הוא בעצם עושה פעולה שמסורה לפרלמנט, לכנסת. הם תפקידם לחוקק ולא השופט. לכן הטענה. יש לו סמכות רק לפרש ולא לחוקק, כמו שהרמב"ן אומר על לא תסור, שלא תסור נותן לחכמים סמכות לפרש אבל לא סמכות לחוקק. יש להם סמכות לחוקק אבל זה לא יוצא מלא תסור. בחוק, במערכת המשפטית שלנו, לשופט אין בכלל סמכות לחוקק, יש רק סמכות לפרש. לא קשור ללא תסור או לא לא תסור, אין לו סמכות לחוקק, רק לפרש. ברגע שהוא מחוקק אז הוא חוטף ביקורת. אלא מאי? כמו שאמרתי קודם, אין דבר כזה פרשנות צרופה, פרשנות שהיא כל כולה מנותקת מתפיסת העולם, מהתובנות, מההנחות של הפרשן, מעולמו של הפרשן. אין דבר כזה. בכל פרשנות יש מרכיבים מסוימים שבאים מהפרשן. אנחנו לא צינורות חלולים כשאנחנו מפרשים טקסט. הרבה פעמים נראה לנו שאנחנו ניגשים לטקסט ואנחנו מוציאים ממנו מסקנה ואנחנו לא מבינים איך אחרים לא מסכימים, מה אתם לא רואים? זה כתוב פה! לא, זה כנראה הרבה פעמים הם טועים, אבל הרבה פעמים לא, זה לא כתוב פה. זה כתוב פה במשקפיים שלך. כשאתה מסתכל על זה, אתה חושב שזה מה שכתוב פה. אתה לא שם לב שאתה מכניס לתוך המעשה הפרשני שלך מרכיבים שבאים ממך, לא מהטקסט. הפרשנות היא תמיד מיזוג בין הפרשן לבין הדבר המתפרש, והתוצר יש בו מזה ומזה. אין דבר כזה פרשנות רזה לגמרי, פרשנות שהיא רק פרשנות נטו, שמניבה דיני דאורייתא לכל הדעות גם לפי הרמב"ם. ולכן בעצם הביקורת הגורפת שהצגתי קודם על החקיקה השיפוטית לא נכונה. אבל עד כאן אמרתי בפעם הקודמת. אני רוצה קצת לחדד את זה יותר. צריך להבחין בין שלושה מצבים של מה שהשופט עושה לחוק. אפשרות אחת זה שהחוק ניתן לכמה פירושים, הטקסט עצמו. אפשר לפרש אותו בכמה צורות. מה שכתוב שמה הוא לא חד משמעי. עכשיו, מתוך הכמה צורות האלה השופט הוא זה שאמור לבחור כי הוא המוסמך לעשות פרשנות. על בסיס מה הוא יבחר? סביר מאוד על בסיס התפיסות שלו, נכון? השופט הוא לא יכול להתנתק לגמרי מהתפיסות שלו, מתוך חמישה פירושים האפשריים לחוק המדובר הוא יבחר את אותו פירוש שנראה לו הכי הגיוני. ומה שנראה לו הכי הגיוני זה כמובן מה שנראה לו הכי הגיוני. שופט אחר, אנחנו יודעים, יש ויכוחים בבתי משפט בין שופטים, זאת אומרת ברור ששופט אחר יכול להגיע למסקנה אחרת. זאת אומרת הלשון של הפסוק סובלת כמה פירושים. במצב כזה השופט מגיע ובוחר אחד מהם כי הוא צריך להחליט מה עושים במקרה שלפניו. הבחירה הזאת כמו שאמרתי קודם תמיד יש בה מרכיבים מעולמו של השופט, של הפרשן, תמיד. זה מה שנקרא חקיקה שיפוטית. וזה לגיטימי. מה אתה רוצה שהשופט יעשה? החוק כתוב. עכשיו צריך להחליט מה הוא אומר. יש כמה אפשרויות לפרש את מה שהוא אומר. מי יקבע איזו אפשרות נכונה? השופט, כי לו יש סמכות לפרש. לא כי הוא צודק, לא כי הוא הכי חכם, הוא יודע איזה פירוש הכי נכון, כי הוא זה שמוסמך לקבוע מה הפירוש המחייב. חוק הסמיך את השופט להיות הפרשן המוסמך, זה הכל. זאת אומרת אני יכול לחלוק עליו, אני יכול לחשוב שהוא לא פירש נכון, אבל זה לא משנה, הוא השופט. ובמובן הזה אני לא חושב שאפשר לבוא בטענות לשופט שעושה פעולה פרשנית כזאת. זה מה שנקרא חקיקה שיפוטית שאי אפשר להימנע ממנה. זאת אומרת מי שחושב שאפשר להימנע מזה טועה או משקר. אפשרות שנייה זה מצב שבו יש לקונה בחוק. בא לפניי מקרה והחוק אי אפשר להוציא ממנו מסקנה לגבי המקרה הזה. לא כי הוא מתפרש בכמה צורות, כי הוא לא אומר שום דבר על המקרה הזה. אז עכשיו השאלה האם לשופט יש סמכות להשלים לקונות, להשלים פערים, גאפים כן, בתוך המערכת המשפטית הקיימת. ברמה התיאורטית לא. ברמה התיאורטית אם יש חור במערכת המשפטית, חור בספר החוקים, מי שיכול למלא אותו זה רק הכנסת, כי למלא חור כזה זאת חקיקה, זה תפקידו של מחוקק. אבל ישנם מצבים שבהם החור הזה הוא חור שאתה לא יכול להחזיר אותו למחוקק למלא. אתה צריך לקבוע עכשיו על המקרה הזה מה לעשות ולא סביר להגיד טוב אין חוק בעניין הזה, אז הוא רצח ביד שמאל, הוא לא רצח ביד ימין, אז לך תדע אם המחוקק מתכוון גם לרצוח ביד שמאל. או שסתם דוגמה שעלתה לא מזמן ואגב שם דווקא השופטים לא השלימו, מה קורה אם אישה אונסת את הבעל שלה? בחוק, בנוסח דאז לפחות, היה שאסור על הבעל לאנוס את אשתו, אסור לגבר לאנוס אישה. עכשיו האם אסור גם לאישה לאנוס גבר? לא כתוב בחוק. אז לפי התפיסה הפורמליסטית הזאת בעצם הטענה צריך להחזיר את זה למחוקק ושבינתיים להוציא את האישה הזאת לחופשי, כי החוק לא אוסר את זה, השופט לא יכול לחוקק. אגב זה מה שעשו. זה די מדהים. זאת אומרת שופטים עושים מהלכים פרשניים מאוד מרחיקי לכת, וכאן משום מה החליטו נורא להיות פורמליסטים ולהיצמד ללשון החוק, זאת אומרת לא ברור לי פשר העניין, אבל זאת הטענה. זאת אומרת הטענה היא שיש לי חבר שופט, הוא טען שההבדל הוא מה שאמרתי קודם, שגם פרשנות מרחיבה של שופט בסוף בסוף צריכה להיכנס ללשון החוק. יכול להיות שלשון החוק סובלת כמה פרשנויות, אבל היא גם סובלת את הפרשנות הזאת. ואחרי שאתה עשית את הפרשנות הזאת אתה יכול לטעת אותה בלשון החוק. זה חקיקה שיפוטית ששופט יכול לעשות. אבל אם אתה משלים לקונה, בחוק כתוב שגבר שאונס אישה עונשו כך וכך. אתה לא יכול להכניס לתוך לשון החוק שגם אישה שאונסת גבר זה כך וכך. אתה יכול רק להגיד מסברה מה לי הכא מה לי התם, מה זה משנה אם האונס הוא גבר או האונסת היא אישה? אבל זאת סברה שלך, אתה עושה אנלוגיה. גם אם אתה מקבל את האנלוגיה הזאת, התוצאה של האנלוגיה, שגם אישה עוברת עבירה פלילית, לא יכולה להיכנס ללשון החוק. בלשון החוק זה לא נכנס. יכול להגיד שהחוק אמנם מדבר רק על גברים אבל ההיגיון אומר שלמה לעשות הבדל? אבל את התוצאה אתה לא יכול להכניס ללשון החוק. זאת חקיקה שיפוטית שהיא לכאורה לא לגיטימית. אני לא חושב שהוא צודק החבר שלי. לדעתי שופטים עושים גם חקיקה שיפוטית מהסוג של מילוי לקונות. והנה הראיה, יש חוק יסודות המשפט 1980, שהוא אומר שכאשר יש לקונה בחוק, אז השופט יכול למלא אותה על ידי, אותה, או על ידי המשפט העברי, מקורות הצדק והיושר של מורשת ישראל, או זה מין ביטוי כזה שלא אומר כלום, או אם לא אז מאנלוגיה או בהשראה של מערכות משפט אחרות זרות. זאת אומרת להגיד להסתכל מה עושות מערכות משפט אחרות ולשאוב משם. לכאורה החוק הזה היה צריך לומר, אם יש לקונה בחוק יכבד השופט וילך הביתה וישאיר למחוקק להגיד את דברו על המקרה הזה. לא, החוק אומר שהשופט צריך למלא את הלקונה הזאת. השאלה רק איך למלא. אז זה ויכוחים גדולים בין הדוסים והלא דוסים אם משפט עברי, אם להכניס את ההלכה שמה או לא להכניס את ההלכה שמה, ויכוחים גדולים. אבל ההנחה שברור שהשופט גם ממלא לקונות, לא רק בוחר פרשנות אחת מבין כמה פרשנויות אפשריות ללשון החוק. הוא גם ממלא לקונות כי יש מקרים שבאים לפניו ואתה לא יכול להגיד אוקיי אני הולך הביתה כי החוק לא אמר כלום על זה שהמחוקק יגיד משהו יגיד. יש מצבים שאתה צריך לקבוע מה עושים כאן שזה ממש אקט חקיקתי. אוקיי, אז זה הסוג השני. אמרתי הסוג הראשון של הפעולה של השופט זה חקיקה שיפוטית פר אקסלנס, זה לבחור פרשנות אחת מתוך כמה פרשנויות אפשריות ללשון החוק. המהלך השני זה למלא לקונה. במקום שבו החוק לא אמר שום דבר השופט ממלא לקונה או מתוך מקורות הצדק והיושר והלא יודע מה או ממערכות משפט זרות. המהלך השלישי הוא המרחיק לכת ביותר מבין השלושה וזה מצב שבו השופט מוציא את החוק מפשוטו על ידי למשל פרשנות תכליתית, בעצם הולך נגד מה שהחוק אומר או מפרש אותו באופן שמנוגד למה שכתוב בלשון החוק כי הוא טוען שבפרשנות התכליתית זה בעצם מה שצריך להיות. חוק השבות?
[Speaker C] אלמנת נכד, שיהודי גם יוכל לקבל חוק השבות.
[הרב מיכאל אברהם] טוב זה בסדר, למה זה מה שכתוב בלשון החוק.
[Speaker C] למה? אלמנת הנכד.
[הרב מיכאל אברהם] אה אלמנת הנכד, אוקיי. טוב אני לא יודע מה היה השיקול שם צריך לבדוק. אבל באופן עקרוני כאשר אתה מדבר, כאשר אתה אפילו זה לא, אפילו אם אתה צודק זה עדיין לא זה. זה מילוי לקונה, זה לא הדבר השלישי.
[Speaker C] ולו דא פולו.
[הרב מיכאל אברהם] זה מילוי לקונה, כי יש פה יש פה עדיין איזושהי קרובה שהחוק לא אומר לגביה אם חוק השבות חל לגביה או לא. הוא לא אומר שלא. אולי נניח שכל מה שהוא לא אומר כנראה זה לא, אבל זה כבר הנחה לא פשוטה. יכול להיות שבאנלוגיה אתה יכול להגיד לא יודע, יש פה לקונה, אני ממלא אותה. כי אתה מבין אחרת כל כל מילוי לקונה הוא בעצם שייך לסוג השלישי. אז אין שלושה סוגים, יש רק שניים. אני אני עשיתי פה חלוקה לשלושה סוגים.
[Speaker D] בהנחה בסיסית שכל מי שלא כתוב הוא לא נכלל בחוק, זה הנחה מאוד ברורה.
[הרב מיכאל אברהם] למה? לא. אם יש מישהו שמעמדו הוא בדיוק כמו מישהו שכן כתוב בחוק, אז המחוקק לא כתב אותו וזה אותו דבר. אז אני ממלא את הלקונה. אני אומר יש פה לקונה ואני ממלא אותה. לפי ההיגיון הזה כמו שאמרתי רק קודם כל מילוי לקונה הוא בעצם בניגוד לחוק. אין מילוי לקונה שהוא נייטרלי ביחס לחוק. כי לפי ההנחה שלך כל מה שלא כתוב בחוק בעצם החוק אומר את ההיפך. אז כל פעם שאתה ממלא לקונה, אתה הולך נגד החוק. זה לא נייטרלי. אז אין שלוש דרגות, יש רק שתיים. אני לא חושב שזה נכון. גם עובדתית אני לא חושב שזה נכון. כלומר פרקטית עובדה ששופטים עושים אבחנות בין שלושת הדברים האלה. משפטנים. אז הסוג השלישי הוא לפרש את החוק נגד נגד כוונתו. טוב, שאלה מעניינת המקרים לא תמיד ברור לאיזה משלושת הקטגוריות הם שייכים. היה שופט בירושלים. יש שופטים בירושלים כמו שאמר פעם בגין. היה שופט בירושלים שהוא דן בקיבוץ שחילל שבת במפעל הקיבוצי. והחוק אומר שליהודים אסור לחלל שבת, זאת אומרת לעבוד בשבת. צריך היתר מיוחד ממשרד העבודה. אוקיי. בלי זה אתה לא יכול לעבוד בשבת. הנציגים של הקיבוץ טענו שהקיבוץ הוא לא יהודי. הקיבוץ הוא תאגיד. החברים בו הם יהודים, אבל תאגיד אין לו דת. מי זאת אמא של הקיבוץ? יהודייה? אז הקיבוץ הוא לא יהודי. אז לכן החוק לא חל עליו. והשופט קיבל את הטענה. נדמה לי שזה מה שהם טענו או שהוא טען את זה מדיליה אני לא זוכר כבר. אבל תכלס זה מה שהוא אמר. מה ששופטים יכולים, עכשיו ברור שזה לא מה שהמחוקק התכוון. ברור שהוא הכניס פה את התפיסות שלו. אבל מצד שני אתם יכולים להגיד שזה סתם שאלה פרשנית. מה נקרא יהודי? כשהחוק קובע שיהודי אסור לעבוד בשבת בלי אישור, מי זה אותו מושג יהודי? הוא סובל כמה פרשנויות. לטענתו של השופט ושל העותרים קיבוץ לא נכנס לתוך הפרשנות הזאת. אז לכאורה זה רק מעשה פרשני. איכשהו התחושה היא שלא. ברור שהוא הכניס פה את התפיסות שלו וזה בעצם נתפס כפסיקה מהסוג השלישי. מהסוג שהולך נגד לשון החוק. לא בוחר פרשנות אחת מבין כמה שמתאימות ללשון החוק. לא ממלא לקונה שהחוק לא דיבר עליה אלא הולך נגד החוק. אותה תחושה שאתה אמרת קודם לגבי אלמנת הנכד. לא, אז טענה שמשפטית זה הקיבוץ עובד.
[Speaker A] לא זה ההגדרה המשפטית של תאגיד.
[הרב מיכאל אברהם] הגדרה משפטית של תאגיד שרואים אותו כאילו הוא ישות משפטית. התאגיד הזה יכול להיות בעלים על כסף למשל. מי זה בעלים על כסף? בסוף בסוף את הכסף תמיד מוציא בן אדם. לא, אבל ברמה המשפטית אנחנו רואים את התאגיד כאילו שהוא היה בן אדם. סוג בן אדם חדש וזה מסך ההתאגדות, לכן אם יש אנשים שמצטרפים לתאגיד, אז עכשיו אנחנו לא יכולים לתבוע אותם, התאגיד מגן עליהם. אתה צריך לתבוע את התאגיד. אתה לא יכול לתבוע את הבן אדם. אז אחרי התרגיל הזה בעצם תאגידים הופכים להיות ישים משפטיים כמו אנשים. וכאשר בן אדם פועל בשם תאגיד מבחינתי מי שעובד פה זה התאגיד לא הבן אדם. משפטית, במובן פיזי ברור שזה בן אדם עובד. אבל משפטית מי שעובד פה זה התאגיד. ואני תסתכל על זה ברמה מטאפיזית אני איבר של התאגיד. אני הרגל של התאגיד, אתה היד של התאגיד אנחנו איכשהו מהווים איזשהו אורגניזם. האורגניזם הוא התאגיד. עכשיו אני לא יכול להגיד תראה זה לא אני עובד זה היד שלי עובדת. באדם פרטי. מה אתם רוצים? אני שבתתי בשבת אני רק היד שלי עבדה. לא, היד שלך היא חלק ממך אם היא עבדה זה אומר שאתה עבדת. אוקיי? אז הטענה שביחס לתאגיד זה אותו דבר. זאת אומרת הטענה היא כשבן אדם עובד זה בעצם התאגיד עובד לא הבן אדם. הבן אדם מתפקד פה כזרוע של התאגיד או כאיבר של התאגיד. ואז הטענה היא שבעצם לתאגיד הוא בן בלי דת. אין לו דת. הוא לא יהודי והוא לא מוסלמי ולא שום דבר ולכן החוק של שעות עבודה ומנוחה לא חל עליו. זאת הייתה הטענה. ועוד פעם אני אומר זה מאוד לא פשוט למרות שחוש הריח אומר שהשופט פה התעלל בחוק אבל זה מאוד לא פשוט למקם את הפרשנות הזאת. על המפה של שלושת האפשרויות שתיארתי קודם. אפשר בהחלט לראות את זה ככל אחת משלושתן. אז החלוקה הנראית חלוקה הגיונית ומובחנת או מוגדרת, אבל בפרקטיס שתיקחו מקרים מסוימים ששופט, פעולות מסוימות ששופט עשה, יהיה קשה למקם אותן על המפה הזאת, על אחת משלוש האפשרויות במפה הזאת. בכל מקרה אבל לענייננו מה זה אומר בעצם? במקרה הראשון כשהשופט בוחר פרשנות אחת מתוך כמה אפשריות, זה חקיקה שיפוטית מזה אין מנוס. זה תפקידו של פרשן. תפקידו של פרשן זה להחליט מה היא הפרשנות לחוק. מילוי לקונה זה כבר שנוי במחלוקת. מילוי לקונה, פשוט אתה יכול להגיד תחזיר את זה למחוקק שימלא את הלקונות, תפקידו לחוקק. אתה לא יכול לחוקק, אם החוק לא אמר כלום אז אין פה חוק. אז זה יש בהחלט מקום לביקורת, אבל עדיין נדמה לי שגישה רווחת אומרת שמילוי לקונות זה בתחום סמכותו של שופט. בזהירות, אבל זה תחום סמכותו של שופט. הבעיה מתעוררת במקרה השלישי, כאשר השופט הולך נגד מה שכתוב בחוק. נימוקים הגיוניים הכל טוב, אבל בסופו של דבר זה נגד מה שכתוב בחוק. והשאלה אם יש לו סמכות גם לעשות דבר כזה? וכאן בפשטות נראה שהביקורת צודקת. כי אתה לא יכול לעשות פעולה חקיקתית, גם אם אתה כן יכול למלא לקונות, אתה לא יכול לבטל חוק של הכנסת או להחליף אותו בחוק אחר. את זה רק הכנסת יכולה לעשות. פה הביקורת היא ביקורת לגיטימית. לכן זה לא נקרא חקיקה שיפוטית. ואם תסתכלו בהצדקות שמביאים בדרך כלל לחקיקה שיפוטית, אז תראו ההצדקות מצדיקות את שני הכיוונים הראשונים, לא מצדיקות את הכיוון השלישי. אבל לפעמים שופטים עושים גם את הכיוון השלישי. וכמובן טוענים שזה שייך לאחד משני הראשונים ועל זה גופא מתנהל הוויכוח. האם זה באמת משהו שלישי או שזה אחד משני המנגנונים הראשונים. אם אני חוזר להלכה, בהלכה חכמים יכולים לעשות את שלושת הצעדים. בוא ניתן להם שמות. כאשר חכמים בוחרים פרשנות אחת מבין כמה אפשרויות לפסוק, מה זה? המנגנון הראשון, פרשנות. נכון? זה פרשנות לפסוק. יש כמה אפשרויות פרשניות, חכמים הם אלה שבסמכותם לקבוע מה תהיה הפרשנות המחייבת לפסוק הזה. שוב, לא מה תהיה הפרשנות הנכונה, אלא מה תהיה הפרשנות המחייבת. אוקיי? אז זה פרשנות רגילה. כאשר חכמים ממלאים לקונה, זה השני. ומה זה בשפה ההלכתית? חקיקה, זה הלכה דרבנן. נכון? מה קורה במנגנון השלישי? מנגנון השלישי זה מאוד טריקי. לכאורה זה ודאי חקיקה, זה אולטרה חקיקה. זה אפילו לא דרבנן, אסור להם לעשות דבר כזה בכלל. אתה הולך נגד התורה. אז זה לא מדויק, כי הם כן הולכים נגד התורה. למשל חכמים יכולים לקבוע שלא תוקעים בשופר בראש השנה שחל בשבת, למרות שהתורה אומרת שכן תוקעים. זה דין דרבנן, לא כדאי להפליג בירושלמי, אבל לפי הבבלי זה דין דרבנן, לא תוקעים בשופר בראש השנה שחל בשבת. חכמים עוקרים דבר מן התורה בשב ואל תעשה. יש כל מיני כללים שמסבירים למה לחכמים יש סמכות לעשות את זה. אבל אני מחזיר אתכם עכשיו לדרשות. כאשר חכמים דורשים עין תחת עין ממון, מה זה? אז לפי הרמב"ן או אחרים הם בעצם חשפו שהפסוק לא מתכוון לומר שאנחנו נוציא עין, הוא מתכוון לומר שאנחנו נגבה ממון. נכון זה לא נראה מלשונו של הפסוק, משום כך יש תחת תחת גזירה שווה ושיקולים יותר רחבים. בסוף בסוף אנחנו השתכנענו שמה שהפסוק אומר זה להוציא ממון לא להוציא עין. לפי הרמב"ן. אבל הרמב"ם וכמו שאמרתי קודם בעניין הזה גם הר"ן מסכים איתו בחידוש הפרשני, הרמב"ם אומר לא, הפסוק אומר להוציא עין והדרשה היא הרחבה או אבל היא לא חשיפה. הדרשה לא מסבירה לי מה כתוב בפסוק. הדרשה זה משהו שמעבר לפסוק. הרחבה, רוח הפסוק, לא יודע איך שתקראו לזה. אבל זה משהו שהוא מעבר לפסוק. כך לפי הרמב"ם ולפי הר"ן. עכשיו מה זה אומר? אתה בעצם עושה סו קולד פרשנות לפסוק, אבל הפרשנות הזאת הולכת נגד לשונו. לשונו של הפסוק זה להוציא עין. אתה אומר לא לא, לא מוציאים עין, גובים כסף. זה ממש. והרמב"ם והר"ן. עכשיו מה זה אומר? אתה בעצם עושה סו קולד פרשנות לפסוק, אבל הפרשנות הזאת הולכת נגד לשונו. לשונו של הפסוק זה להוציא עין. אתה אומר לא לא, לא מוציאים עין, גובים כסף. זה ממש המנגנון השלישי, נכון? שאומר אנחנו הולכים נגד מה שכתוב בחוק. הפרשן הולך מפרש את הפסוק נגד מה שכתוב בו. אבל בהלכה, אין שום ביקורת. מותר לחכמים לעשות את זה, כי לחכמים מותר לדרוש דרשות. ושוב, לא שהדרשה לא חושפת את מה שיש בפסוק לפי הרמב"ם, מה שיש בפסוק נשאר מה שכתוב בו. עין תחת עין הכוונה עין ממש. אבל מותר לחכמים, או צריכים אפילו, לעשות דרשה תחת תחת גזירה שווה, ממון. לא מוציאים עין. זה לעשות פרשנות לחוק שהיא נגד לשון החוק. מה שבעולם המשפטי לא היינו מקבלים. לא חקיקה שיפוטית, זה הרבה יותר גרוע. אבל בהלכה כן, בהלכה זה אפשר. יש להם סמכות לדרוש דרשות. ושוב, לפי הרמב"ן הסמכות לדרוש דרשות לא אומרת את מה שאני אומר כאן, כי לשיטתו הדרשה היא כלי חושף, אבל לפי הרמב"ם שהדרשה היא כלי מרחיב, אז הסמכות לדרוש דרשות היא הפוך, לא רק מרחיב, הסמכות לדרוש דרשות היא בעצם סמכות לעשות את המכניזם השלישי. זה מעבר לחקיקה שיפוטית. עכשיו אני רוצה להראות לכם כמה כמה השלכות. אני חוזר למהלך שלנו, בעצם איפה אנחנו עומדים כרגע. אנחנו בעצם עומדים כרגע שהדרשה, גם במקום שהיא לא סותרת את לשון הפסוק, נגיד את השם אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, הדוגמה שהרמב"ם עצמו מביא בשורש הזה, אז התוצר של הדרשה, כן, מורא תלמידי חכמים, לא סותר את הפסוק, הוא מרחיב מעבר. נכון? זה רוח הפסוק, זאת הרחבה כענפים היוצאים מן השורשים, אבל הוא לא סותר את לשון הפסוק. אז בואו נדבר על הדרשה הזאת. הדרשה הזאת בעצם אומרת לי שרוח מה שכתוב בפסוק ניתנת להרחבה שצריך לירא גם מתלמידי חכמים ולא רק מהקדוש ברוך הוא. אז זה אומר שזה לא כתוב בפסוק אלא מסתעף מתוך הפסוק. הזכרתי בפעם הקודמת שגם לא תסור של איסורי דרבנן זאת הסתעפות ולא התפרטות. התפרטות זה בעצם מקרה פרטי של הכלל שכתוב בפסוק, דדוקציה. הסתעפות זה אומר אני עושה איזשהו סוג של אנלוגיה או אינדוקציה. מה שיש בפסוק אני מרחיב אותו אל מעבר לו, זה קשור לפסוק אבל לא בקשר מלא. כשהקשר הוא לא מלא אז זאת הרחבה של מה שיש בפסוק, כשהקשר הוא מלא אז זאת חשיפה, זאת דדוקציה. מה עכשיו, חלק מהיו כמה שאלות על הרמב"ם, כמה סוגי קושיות על התזה של הרמב"ם ועכשיו אני רוצה לענות עליהם לאור התמונה שהגענו אליה. שאלה ראשונה הייתה איך הרמב"ם אומר שהלכה למשה מסיני זה דין דרבנן, כי זה לא כתוב בתורה, זו מסורת בעל פה? גם דבר שיוצא מדרשה הוא דין דרבנן, אבל הלכה למשה מסיני שמצאנו לה עוגן בדרשה היא דאורייתא? איך אפס ועוד אפס שווה אחד? התשובה, זה לא אפס ועוד אפס, זה חצי ועוד חצי. אין דיכוטומיה. הדיכוטומיה אומרת זה או אפס או אחד. לא, זה חצי דאורייתא. זה לא אפס. חצי ועוד חצי נותן לי אחד. או באופן יותר קונקרטי, כאשר יש לי מסורת שמעבירה אליי הלכה כלשהי ואני יכול לעגן אותה בדרשה בכתוב, זה אומר שהדרשה הזאת היא לא דרשה מרחיבה אלא דרשה חושפת, את זה כבר אמרתי בפעם הקודמת, אלא דרשה חושפת. ואם היא חושפת, אז לפי החידוש ההלכתי של הרמב"ם, התוצר הוא הלכה דאורייתא, כי התוצר נחשף מתוך הפסוק. המסורת שהעבירה אליי את ההלכה בעל פה גילתה לי שהדרשה שאותה אני עושה היא בעצם כלי שחשף פה עוד תוכן מתוך הפסוק ולא הרחיב את הפסוק. לכן זה דין דאורייתא. אז זה קושיה שכבר ענינו עליה. קושיה נוספת זה למה אנחנו לא מוצאים ברמב"ם וכמובן גם בגמרא, אבל גם ברמב"ם, הרבה מאוד הלכות שאנחנו היינו חושבים שהם הלכות דאורייתא והרמב"ם אומר שהם הלכות דרבנן. כל ההלכות שיוצאות מדרשות חוץ מכמו שלוש ארבע כמו שהרמב"ם כותב הם הלכות דרבנן. הייתי מצפה שהיד החזקה יהיה מלא בהלכות שאנחנו או הראשונים או הגמרא נראה שזה דאורייתא, ופתאום נראה ברמב"ם שהוא אומר זה דרבנן, אבל אין. כמעט ואין. בודדות בודדות ועל כל אחת מהן יש ויכוחים. ובודדות. אחת מהן זה הזכרתי אותה כבר בתחילת הלכות אישות, שהרמב"ם אומר שקידושי ביאה וקידושי שטר הם דאורייתא, וקידושי כסף מדברי סופרים. ובתשובה לרבי פנחס הדיין מאלכסנדריה הרמב"ם מסביר שזה מבוסס על השורש השני. אז קידושי כסף זה מדברי סופרים כי זה נלמד על ידי דרשה ולא בפרשנות רגילה. לעומת ביאה למשל, כתוב כי יקח איש אשה ובעלה, אז הביאה כתובה בתורה מפורש, זו לא דרשה. לעומת זאת כסף זה קיחה קיחה משדה עפרון, זה גזירה שווה, זה דרשה. אוקיי, שלמה עם שטר, לא משנה איזה עניין אחר. אז גם על זה יש כל מיני ויכוחים, כי הלכה אחת אחרי זה הרמב"ם אומר שמי שבא על האישה בכל סוג, הוא לא מחלק בין סוגי הקידושין, חייב מיתה. אז רואים שגם קידושי כסף יוצרים קידושין דאורייתא, למרות שהוא קרא לזה מדברי סופרים. אז זה מעורר כל מיני ויכוחים למה הוא מתכוון. אותו דבר יש לגבי פסולים של קרובים מהאמא, פסולי עדות. הרי קרובים פסולים להעיד על קרובם. מה קורה עם מישהו קרוב שלי רק מהאמא ולא מהאבא? אז הרמבם אומר שהוא פסול להעיד לי מדברי סופרים, כי זה דרשה, מרבים את הקרובים מהאמא מדרשה, ולכן זה בעצם רק פסול דרבנן ולא פסול דאורייתא. על זה יש כל מיני ויכוחים, אבל זה מקומות ממש ממש בודדים, שניים שלושה, ארבעה מקומות, וגם עליהם כל אחד מהם יש ויכוח. אין ברמב"ם את כל המסה הגדולה שהיינו מצפים של הלכות שהן דאורייתא, שאנחנו חושבים שהן דאורייתא, ופתאום אנחנו רואים ברמב"ם שהוא אומר שזה דברי סופרים. למה לא? שמאות רבות אם לא יותר מזה דרשות. אז כאן אני אשתמש בכלי שכבר דיברתי עליו בפעמים קודמות, אם אתם זוכרים בפירוש המשנה בכלים, הרמב"ם הסביר ששיעורים הם הלכה למשה מסיני. אבל ספק בשיעור הולכים איתו לחומרא. למה? כי השיעור לא דין עצמאי, השיעור הוא פרט בתוך דין עיקרי. נגיד שיעור אכילת חזיר זה כזית. איסור אכילת חזיר שיעורו כזית. אז איסור אכילת חזיר כתוב בתורה. ההלכה למשה מסיני שהשיעור כזית באה רק להסביר או לבאר את ההלכה שכתובה בתורה. במצב כזה ברור שהספק שלי הוא ספק דאורייתא לא ספק דרבנן. יש לי ספק אם אכלתי, אם עברתי על איסור אכילת חזיר. נכון שהספק הוא ספק לגבי השיעור, והשיעור נאמר על ידי הלכה למשה מסיני שהסטטוס שלה הוא דברי סופרים. אבל במקרה הזה זאת הלכה למשה מסיני שהיא מפרשת, לא מחדשת דין חדש כמו ערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני. ושמה זה דין חדש שהלכה למשה מסיני חידשה. פה הלכה למשה מסיני רק מסבירה או מבארת דין דאורייתא שכתוב בתורה. במצב כזה ברור שספקא לחומרא, למרות שהלכה למשה מסיני כשלעצמה, אם היא תחדש דין חדש, הספק שלו יהיה לקולא לפי הרמב"ם. מפורש כתוב שם. אותו דבר אני רוצה לטעון גם על הלכות שיוצאות מדרשות. כאשר הדרשה מחדשת פרט בתוך דין קיים שכתוב בתורה בפירוש או יוצא על ידי פרשנות פשטית, אז הדין הזה יהיה דין דאורייתא, למרות שהוא יוצא מדרשה. למה? כי הדרשה מתפקדת פה ככלי שמבאר את ההלכה שכתובה בתורה. הוא לא מחדש הלכה חדשה. הוא מבאר את ההלכה שכתובה בתורה. במצב כזה ברור שהתוצאה זה הפירוש להלכה שכתובה בתורה, אז הלכה דאורייתא. במקום שבו תהיה דרשה שמחדשת דין חדש, למשל מורא תלמידי חכמים, זה המעמד שלו באמת, זה יהיה הלכה דרבנן, לא הלכה דאורייתא. בספקות עוד נדבר, אבל זה יהיה הלכה דרבנן. לא ילקו על זה. אוקיי? אבל אם תהיה דרשה שמבארת דין קיים בכתוב, נגיד דרשה שאומרת לי מה זה נקרא לירא מהקדוש ברוך הוא, לירא מהקדוש ברוך הוא זה לעשות כך או לא לעשות כך, זה מבאר לי את הפסוק את ה' אלוהיך תירא. אז גם אם הביאור התקבל מתוך דרשה, אבל הדרשה מבארת את הפסוק. אז לכן בסוף בסוף יש פה דין דאורייתא ולא דין דרבנן. עכשיו רוב הדרשות זה דרשות שמחדשות פרטים בהלכות קיימות. יש מעט מאוד דרשות שמייצרות הלכות חדשות. נגיד את ה' אלוהיך תירא זאת דוגמה לזה, מייצרת הלכה חדשה. אבל עין תחת עין ממון. לא, זה מבאר את המילים עין תחת עין, זה מבאר את הפסוק. לא מייצר הלכה חדשה, למרות שהוא מבאר את זה נגד פשוטו, אבל תכלס הוא אומר לי זה מה שכתוב בפסוק שכתוב עין תחת עין הכוונה לזה. זאת דרשה מבארת, אז ברור שהמעמד שלה יהיה דאורייתא, לא דרבנן. אבל את השם אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, זה יהיה דרבנן, כיוון שהדרשה שמה היא דרשה שמחדשת הלכה חדשה ולא מבארת הלכה קיימת. הלכה שנוצרה מדרשה זאת הלכה דרבנן. אני אביא לכם אולי דוגמה, משהו שחשבתי אולי לעסוק בו בהמשך, נראה אם אני אגיע לזה. הגמרא בברכות בהתחלה הגמרא מביאה דנה בשאלה מאיפה אנחנו יודעים שמברכים על המזון? לפני, לא אחרי. ברכת המזון מה שאנחנו קוראים היום ברכת המזון, זאת ברכה אחרי שאכלנו, וזה כתוב "ואכלת ושבעת וברכת". זה כתוב בפסוק בפירוש, לכן זה דאורייתא. אבל הברכת הנהנין מה שאנחנו קוראים, שהכל נהיה בדברו, המוציא לחם מן הארץ, בורא פרי העץ וכדומה, ברכת הנהנין, הגמרא שואלת מה המקור? אנחנו יודעים שזאת הלכה דרבנן, נכון? ברכת הנהנין זה הלכה דרבנן, ספקא לקולא, ספק ברכות להקל וכדומה. שואלת הגמרא מה המקור? היא לא מוצאת מקור, היא דוחה את כל המקורות ובסוף היא מגיעה למסקנה, אלא סברא הוא, שכל מי שנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל. כן, אם אתה נהנה מן העולם הזה בלי ברכה, כאילו לא ביקשת רשות מהקדוש ברוך הוא להנות מהעולם שהוא ברא, אז הפעולה הזאת נראית כפעולה, נחשבת כפעולת מעילה, כמו מעילה בקודשים. לקחת את הרכוש שהוא לא שלך, רכוש גבוה, רכוש של הקדוש ברוך הוא בלי רשות, כמו מעילה. ככה אומרת שמה הגמרא. שואל הפני יהושע, אם באמת הדין הזה יוצא מסברא שמי שנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל, אז למה ספק ברכות להקל? הרי דבר שיוצא מסברא הסטטוס שלו זה שהוא דאורייתא, הלכה דאורייתא. למה ספק ברכות להקל? איך אני יודע שדבר שיוצא מסברא יש לו סטטוס של דאורייתא? כי הגמרא אומרת בכמה מקומות "למה לי קרא סברא הוא". נכון? כשמישהו מביא פסוק לדין מסוים, הגמרא שואלת רגע, בשביל מה אני צריך את הפסוק? יש לי סברא. ואם הסברא לא הייתה כלי שמייצר הלכות דאורייתא, אז איזה מן שאלה זאת למה לי קרא סברא הוא? הוא מביא את הפסוק כדי להגיד לך זאת הלכה דאורייתא. אז מהקושיא הזאת של הגמרא רואים שכאשר דין מסוים יוצא מסברא יש לו אותו מעמד כמו דין שיוצא מפסוק. אז אם זה כך, אז למה ברכות הנהנין נתפסות כדינים דרבנן, שואל הפני יהושע? הם יוצאים מסברא, החיוב לברך יוצא מסברא, ומה שיוצא מסברא יש לו סטטוס של דאורייתא. אז האמת שבתלמידי רבינו יונה שם בברכות, תלמידי רבינו יונה אומרים שמי שאכל בלי ברכה צריך להביא קרבן אשם. הוא מעל, יש אשם על מעילה, אשם מעילות, צריך להביא קרבן אשם לבית המקדש. עכשיו זה הרי דבר תמוה לגמרי. הרי מי שאכל בלי ברכה איזה איסור הוא עבר? מה אתם אומרים, אתם איתי? איזה איסור עבר מי שאכל בלי ברכה? איסור דרבנן. יש מצווה דרבנן לברך לפני שאוכלים, מי שלא בירך ביטל את המצווה דרבנן הזאת, הוא עבר על איסור דרבנן. הוא אכל בלי ברכה. איך אפשר להביא על איסור דרבנן קרבן לבית המקדש? זה חולין בעזרה. וכן הם אומרים שאתה מביא אשם, קרבן אשם. אז האמת שזה לא נורא, קרבנות אשם מגיעים גם בלי חטא, אפשר להראות את זה מהרבה מקומות, אבל נדמה לי שלפי הפני יהושע זה הרבה יותר מובן. לא נכון, הוא לא עבר על איסור דרבנן, הוא עבר על איסור דאורייתא. הוא עבר על איסור דאורייתא כי הסברא… אז למה ספק ברכות להקל אם זה דאורייתא? לא באמת דאורייתא. עוד רגע אני אגיע לזה. אבל כרגע אני מניח שזה ממש דאורייתא כמו שהפני יהושע מניח. הטענה היא שבאמת ספק ברכות להחמיר, לא להקל. אם יש לך ספק אם בירכת או לא, אתה צריך לברך. אלא מה? מה לברך? באיזה נוסח לברך? הנוסח של הברכה הוא וודאי דין דרבנן. החובה לברך היא דאורייתא, אבל הנוסח, שם ומלכות, הטופס של הברכה, הוא תקנת דרבנן. אז אם אתה בספק, ספק דרבנן לקולא. ספק דאורייתא לחומרא, ספק דרבנן לקולא. אז אם אתה בספק אם בירכת או לא, אתה צריך לקחת את התפוח, להגיד תודה רבה לקדוש ברוך הוא, אני מבקש ממך רשות לאכול, ולאכול. בלי שם ומלכות. כי ספק דרבנן לקולא וטופס הברכה הוא דין דרבנן. אם אתה בספק, אל תגיד השם השם סתם. ספק דרבנן לקולא. אבל החובה לברך, אסור לך לאכול בלי ברכה. החובה לברך קיימת, כי ספק בחובה, בעצם החובה לברך זה ספק דאורייתא, וספק דאורייתא לחומרא. צריך להגיד תודה רבה לקדוש ברוך הוא אני מבקש רשות לאכול, בשפה שלך, שאתה לא נכנס לבעיות של ברכה לבטלה וזה, שבגללם אנחנו מקילים בהלכות ברכות. זה מה שיוצא לפי הפני יהושע. אבל הצל"ח, ציון לנפש חיה, זה פירוש על הגמרא של הנודע ביהודה. הנודע ביהודה זה שו"ת, הפירוש שלו על הגמרא נקרא ציון לנפש חיה, הצל"ח. ושם על סוגיא בברכות הצל"ח אומר שהפני יהושע לא צודק. הפני יהושע מניח שכל דבר שיוצא מסברה יש לו מעמד של דאורייתא. מה פתאום? רק במקום שהסברה מאפיינת דין קיים. הסברה אומרת לי שהדין שכתוב בתורה עושים אותו כך וכך. נגיד, אכילת חזיר זה איסור שכתוב בתורה. מה קורה אם אני אוכל שלא כדרכו? שלא כדרך הנאתו, שלא כדרך אכילתו? אז אני פטור. מאיפה זה יוצא? סברה. הסברה אומרת שזה נקרא אכילה, ואם אכלת לא יודע מה בשר חזיר לוהט שלא נהנית ממנו, אז זה לא נקרא אכילה. אין לזה מקור בתורה, זו סברה. הסברה אומרת שדבר כזה לא נקרא אכילה. ותבינו שהסברה הזאת מפרשת את איסור אכילת חזיר שכתוב בתורה, לא סברה שמחדשת דין חדש. זה סברה שבאמצעותה אני מפרש דין קיים שכתוב בתורה. לכן ברור שהתוצר של הסברה הזאת תהיה דאורייתא. מי שאכל כמו שהסברה אומרת שזה נקרא אכילה עבר איסור דאורייתא. למה? לא כי הסברה אומרת שזה איסור אכילה, הרי כתוב בתורה שאסור לאכול, הסברה רק מסבירה לי מה זה נקרא לאכול. אז כשהסברה עוד פעם אותו רעיון שאמרתי קודם, כאשר הסברה משמשת כלי פרשני שמפרש את מה שכתוב בתורה, אז ברור שהתוצר הוא הלכה דאורייתא. אבל כשהסברה תחדש דין חדש, לא תפרש דין קיים. למשל בברכת הנהנין, מה קורה בברכת הנהנין? סברה מפרשת או מחדשת דין? שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה. מחדשת דין חדש, נכון? זה לא פרשנות לדין קיים. זה אומר הצל"ח, על זה לא נאמר למה לי קרא סברא הוא, שסברה יוצרת דין דאורייתא. בשביל שיהיה דין דאורייתא צריך פסוק. כמובן משתלב היטב עם מה שראינו ברמב"ם, שהרמב"ם אומר דאורייתא הכוונה מה שכתוב בתורה, צריך פסוק בשביל שמשהו יהיה דאורייתא. אפילו דבר שיוצא מדרשה זה לא נקרא דאורייתא כי הוא לא באמת כתוב בפסוק. בשביל שמשהו יהיה דאורייתא הוא צריך להיות כתוב בפסוק. או שמתפרש מתוך הפסוק בכלי פרשנות פשטיים, לא בדרש. אוקיי? זה מה שטוען הצל"ח, ולכן הוא אומר שהלכה שיוצאת מסברה היא באמת לא דאורייתא. כמו שראינו ברמב"ם שזה לא כתוב בתורה, הסברה אומרת את זה, צריך לעשות את זה, אבל דאורייתא זה לא, כי רק מה שכתוב בתורה הוא דאורייתא. אז למה הגמרא אומרת בכל מיני מקומות למה לי קרא סברא הוא? לפי הצל"ח, זה הראיה שהפני יהושע הביא. הגמרא מדברת רק על מצבים כאלה שבהם הסברא היא מפרשת דין קיים. למשל, הגמרא שואלת, בעיקר בשני מקומות הגמרא שואלת את השאלה הזאת. מקום אחד זה, זה כשהגמרא אומרת "המוציא מחברו עליו הראיה". "מי בעל דברים ניגש אליהם" זה פסוק, ושואלת הגמרא "למה לי קרא סברא הוא? מאן דכאיב ליה כאיבא ליזיל לבי אסיא". מי שכואב לו שילך לרופא. מי שתובע שיביא ראיות אם הוא רוצה שאנחנו ניתן לו את הכסף. אז זאת סברא. עכשיו שם הסברא היא בעצם פירוש לסדר הדין, וסדר הדין כתוב "בצדק תשפוט עמיתך". יש פסוק. הסברא הזאת של "מאן דכאיב ליה כאיבא ליזיל לבי אסיא", הסברא הזאת מפרשת לי למה התורה מתכוונת בסדר הדין כשהיא אומרת "בצדק תשפוט עמיתך". אז זאת סברא פרשנית. על סברא מהסוג הזה הגמרא שואלת "למה לי קרא סברא הוא?". גם אם הסברא אומרת את זה, זה מספיק טוב. אבל כשהסברא תחדש דין חדש, כמו במקרה של ברכת הנהנין, שם זה לא שייך להגיד "למה לי קרא סברא הוא". שם זו סברא שמחדשת דין חדש, הדין הזה יהיה דין דרבנן, לא דין דאורייתא. והמקום השני זה, זה "הפה שאסר הוא הפה שהתיר". מניין ל"הפה שאסר הוא הפה שהתיר"? הגמרא אומרת סברא. וגם שם, זה סברא שמסבירה לי מהם דיני הראיות שב"בצדק תשפוט עמיתך". אז זאת סברא מבארת, זו לא סברא שמחדשת דין. אז זה, בזה הסברתי את הקושי השני, למה לא, או השני והשלישי, למה לא מוצאים בגמרא וברמב"ם הרבה מאוד הלכות שמפתיעות אותנו בזה שבעצם הלכות דרבנן למרות שהיינו מצפים שיהיו הלכות דאורייתא, כי כל הלכה שעושה מדרשה היא דאורייתא. לא מוצאים את ההלכות האלה. תשובה, עכשיו אנחנו יודעים למה, כי ברוב המקרים הלכה למשה מסיני והלכה שיוצאת מדרשה הם הלכות מבארות ולא הלכות שיוצרות דין חדש. הלכות מבארות, אז הן מבארות פסוק שכתוב בתורה, אז התוצר הוא דין דאורייתא, לא דין דרבנן. רק במקרים מאוד נדירים שבהם ההלכה הזאת מחדשת דין חדש, הדרשה מחדשת דין חדש, שם באמת ניתן לומר שזה דין דרבנן ולא דין דאורייתא. השאלה האחרונה שאני רוצה לגעת בה בהקשר הזה זה שאלת הספקות. לפי הרמב"ם שהלכה שיוצאת מדרשה היא הלכה דרבנן, הספק צריך להיות לקולא. לא מוצאים את זה בשום מקום. גם לא ברמב"ם אגב. אפילו במקומות שהרמב"ם אומר שזה הלכה דרבנן, הוא לא כותב על זה שספק לקולא. הלכה פשוטה ברמב"ם בכל מקום, כשיש הלכה שיוצאת מדרשה, ספק לחומרא. כך זה גם בש"ס, הרמב"ן מביא עשרות מקומות, מקשה על הרמב"ם בעניין הזה. מה עושים עם הרמב"ם בנושא הזה? זה הקושי הרביעי והאחרון שאני אגע בו כאן. בשביל להבין את העניין הזה אני צריך לחזור חזרה למודל שתיארתי, או לתמונה שתיארתי בשיטת הרמב"ם. זוכרים? הרמב"ם בעצם אומר שהלכה שיוצאת מדרשה היא לא מנותקת לגמרי מהכתוב והיא גם לא נטועה בתוך הכתוב, היא מסתעפת מתוך הכתוב. הזיקה בינה לבין הכתוב היא משהו בין אפס לאחת, משהו באמצע. הטענה היא שדיני ספקות הם לא פועלים באופן גורף. זה לא שספק דאורייתא לחומרא וספק של כל דבר אחר הוא לקולא. לא. כשאומרים ספק דאורייתא לחומרא לפי הרמב"ם מתכוונים לספק של משהו שכתוב בתורה, כי זה דאורייתא. ספק דרבנן לקולא זה הגזרות והתקנות, זאת אומרת החקיקה. מה קורה עם כל מצבי הביניים? זיקות בין ההלכה לבין הכתוב שהן לא אפס ולא אחת. אפס זה דרבנן, אחת זה דאורייתא. מה קורה עם אפס נקודה ארבע? או אפס נקודה שבע? פתוח. השאלה איפה עובר הקו שממנו והלאה אנחנו אומרים שזה ספק דאורייתא לחומרא. ואני טוען שהקו הזה עובר מתחת לקו של הדרשות. זאת אומרת הדרשות, למרות שהן לא דאורייתא, ספקן לחומרא. כי ברגע שאני מבין שיש רצף של רמות של המושג דאורייתא. דרבנן או דברי סופרים, אז נפתחת האפשרות להגיד טוב, אז מי אמר שבכל הרמות האלה הספק לקולא? יש פה איזשהו רצף, הפרדוקס הערמה, של מאיזה שלב אני מחליט שהבן אדם קירח? או שהצבר הוא ערמה? יש סף מסוים שממנו והלאה אני מגדיר את זה כערמה לעניין ספק לחומרא. הדרשות הן נמצאות מעל הרף הזה. הרמב"ם יסכים שספק של הלכה שיוצאת מדרשה זה לחומרא. למרות שזה דרבנן. כי מבחינת הרמב"ם המושג דרבנן הוא מושג שיש תחתיו הרבה מאוד סוגים, תת סוגים. הדין לא אותו דין לגבי כולם. על כולם לא מענישים. רק על דאורייתא מענישים. אבל למשל לגבי דיני ספקות, זה לא אותו דין לכולם. אני אשרטט לכם למשל כמה שנתות על הציר הזה. נגיד כשאנחנו עושים חקיקה דרבנן, אסור לאכול עוף בחלב, אז זה דין דרבנן, נכון? זה גזירה. הריטב"א ועוד ראשונים אומרים שאם יש לי דין דרבנן שיש לו אסמכתא בכתוב, אז הוא יותר חמור. למה? כי השאלה איך אנחנו מבינים מה זה אסמכתא. בדרך כלל איך מסבירים מה זה אסמכתא? כי אנחנו אומרים שדין מסוים הוא דין דרבנן, אנחנו מוצאים אותו בפסוק, בדרשה או בפרשנות, ואנחנו אומרים לא, הפסוק הוא אסמכתא, הדין הוא דין דרבנן. מה הכוונה אסמכתא? בדרך כלל מסבירים אסמכתא הכוונה סמך לזיכרון. כדי לעזור לך לזכור. התורה עברה בעל פה, עד שרבי החליט לכתוב אותה. אז עשו כל מיני, סמכו את הדברים על הפסוק כדי להזכיר לנו. אוקיי? חוץ מזה שהפירוש הזה הוא צולע, כי הרבה מאוד מהדרשות האלה לא עוזרות לזכור אלא רק מבלבלות, אין בהן שום היגיון. אני חושב שיש פה, זה גם לא צודק מהותית. כאשר אני אומר שיש לזה אסמכתא בכתוב, זה לא אמצעי לזיכרון. זה אומר שמשהו ברוח הכתוב אומר את זה. זאת אומנם הלכה דרבנן כי היא לא עוברת את הרף שממנו והלאה הלכות מוגדרות להיות דאורייתא, אבל יש בה משהו מן הדאורייתא. כמו שהזכרתי את הדוגמה הזאת של בורר אוכל מפסולת בשבת. בורר אוכל מפסולת בשבת אפשר להגיד שזה בעצם מותר לגמרי מדאורייתא, אבל אסרו את זה חכמים מגזירה שמא יבוא לברור פסולת מאוכל. אבל אפשר להגיד לא. כמו הבעיה שיש בברירת פסולת מאוכל, אותה בעיה עצמה רק בעוצמה פחותה יש בברירת אוכל מפסולת. ולכן חכמים אסרו גם את זה. אז אתם מבינים שבעצם מה שאמרתי פה זה שזה אפס נקודה שלוש דאורייתא. זה לא אפס דאורייתא. זה אפס נקודה שלוש. וחכמים אמרו אנחנו אוסרים גם אפס נקודה שלוש. אוקיי? אבל זה אומר שיש פה את הבעייתיות של הדאורייתא רק בעוצמה נמוכה. זה לא כמו התפיסה הרגילה של דין דרבנן שאומרת שממחינת הדאורייתא זה מעשה גלאט לגמרי ורבנן בכל זאת אסרו מסיבות כאלה ואחרות. לא, גם בדאורייתא זה לא גלאט. אבל אפס נקודה שלוש זה לא מספיק חמור כדי לקבוע על זה איסור דאורייתא. חכמים מורידים את הרף, מחמירים ואומרים גם אפס נקודה שלוש אנחנו אוסרים. אז זה נקרא, מה שאני רוצה לטעון זה שאם יש הלכה דרבנן שיש לה אסמכתא בכתוב, האסמכתא בעצם אומרת שהכתוב באמת אומר את ההלכה הזאת. רק הוא אומר אותה ברמה של אפס נקודה שלוש. אז זאת הלכה דרבנן. זה לא מקור. מקור זה אומר שזאת הלכה דאורייתא. זה לא מקור. זה סמך. זה אסמכתא. אבל אסמכתא זה לא סתם אמצעי לזיכרון. זה קשור לכתוב. רק זה קשור בצורה קלושה. לא בצורה מלאה. אז זה שליש דאורייתא. שלושים אחוז דאורייתא. אוקיי? לכן הלכה דרבנן שיש לה אסמכתא היא יותר חמורה. מה קורה עם הלכה שיוצאת מדרשה? הלכה שיוצאת מדרשה זה כבר לא סתם אסמכתא. זה ממש יוצא מהפסוק. אבל זה לא נחשף מתוך הפסוק. זה הרחבה של הפסוק. אז זה אפס נקודה שש. לא אפס נקודה שלוש. אסמכתא זה אפס נקודה שלוש. דרשה זה אפס נקודה שש. אוקיי? אז פה הרמב"ם יגיד, אז זה גם דרבנן, נגיד לא מענישים על זה, כי הלכות דרבנן לא מלקים ולא, אבל ספקה כבר לחומרא. כי הרף של ספק לחומרא עובר באפס נקודה חמש. ואם דרשה זה אפס נקודה שש אז הספק לחומרא. למרות שהיא דרבנן. יכולים להיות גם פירושים פרשניים פשטניים לפסוק שהיא לא מאה אחוז אבל היא שמונים אחוז. הרמב"ם יגיד מבחינתי שמונים אחוז זה גם פרשנות, זה דאורייתא. למרות שזה לא מאה אחוז, כי זה מעבר לאפס נקודה שש של הדרשות. אפס נקודה שש של הדרשות זה לא דאורייתא, זה דרבנן, אבל יכול להיות שהסביבה של המאה, תשעים אחוז, שמונים אחוז, לא יודע, הסביבה שכבר קרובה למאה, הסטטוס ההלכתי זה שזאת הלכה דאורייתא. ואז אפילו אולי יענישו על זה, לא רק שספיקו יהיה לחומרא. כי אנחנו יודעים שבפרשנות לפסוקים, אמרנו שאחד המנגנונים של הפרשנות זה שיש כמה אפשרויות לפרש את הפסוק, והפרשן בוחר את אחת מהן. אז אתה לא יכול להיות בטוח שזה הפירוש הנכון, בטח לא בטוח. אבל עדיין זאת פרשנות, וזאת פרשנות פשטית, זה לא דרשה. פרשנות פשטית התוצר לפי הרמב"ם גם הוא תוצר של הלכה דאורייתא, זה לא דרשה. למה? הרי זה לא פרשנות ברורה בכתוב, רק שמונים אחוז. בסדר, שמונים אחוז גם טוב. הרף של הדאורייתא עובר בשבעים וחמש, שבעים וחמישה אחוז. שם עובר הרף. כל מה שמעבר לזה הוא דאורייתא לגמרי, הוא נקרא פרשנות, וזה כתוב בתורה, כתוב בפסוק עצמו. אז אתם רואים שכאשר אנחנו מוותרים על החשיבה הדיכוטומית שלנו, אז אנחנו בעצם יכולים לפתור את כל הבעיות שהרמב"ם שעולות כלפי שיטת הרמב"ם. והלקח הוא לקח מאוד חשוב, שצריך להיזהר מדיכוטומיה, כמו שאמרתי קודם. ועכשיו אני רוצה להסביר בצורה קצת יותר, ייקח לי קצת זמן היום יותר ממה שחשבתי, אני רק רוצה להספיק עוד להסביר את דיני הספקות בצורה קצת יותר מפורטת. תראו, אני אתחיל אולי מדיני ספקות באופן כללי. כן, השאלה היא בעצם למה ספק של דרשה הוא לחומרא וספק של הלכה למשה מסיני הוא לקולא. כן? זאת המסקנה שיצאה לנו ברמב"ם. הרי שניהם זה דברי סופרים, שניהם לא כתובים בתורה, ועדיין אחד ספקו לחומרא ואחד ספקו לקולא. למה? אז אני רוצה רגע להסביר. הלכה למשה מסיני למשל אי אפשר לשים אותה על הציר של מה הזיקה שלה לכתוב, הזיקה שלה לכתוב היא אפס. כמו הלכה דרבנן רגילה. אין שום קשר לכתוב. במובן הזה היא הרבה יותר רחוקה מהכתוב מאשר דרשה. הדרשה יונקת מרוח הכתוב, זאת הרחבה של מה שיש בכתוב, כמו ענפים היוצאים מן השורשים. הלכה למשה מסיני אין לה שום קשר לכתוב. אבל זה לא תקנה דרבנן, זאת הלכה שקיבלנו מהקדוש ברוך הוא בסיני. איך להתייחס לדבר כזה? הרמב"ם אומר זה דרבנן וספיקו לקולא. למה? למה ספיקו לקולא? כי אין קשר לכתוב, כמו ההלכות דרבנן, התקנות והגזירות. למה הקשר לכתוב קובע דיני ספקות? זה אני רוצה להבהיר יותר. אנחנו יודעים שהכלל העקרוני בדיני ספקות שספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא. עכשיו, למה באמת ספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא? ראינו שהרמב"ן שואל את זה על הרמב"ם, כי הרמב"ם מוציא את התוקף של דיני דרבנן מלא תסור. אז יוצא שכל מי שעבר על איסור דרבנן עבר על דאורייתא, הלאו דאורייתא של לא תסור. אז למה ספק דרבנן לקולא? ספק דרבנן זה ספק אם אתה עובר על לאו של לא תסור, ספק דאורייתא. בסדר? אז
[Speaker C] אחת התשובות נעוצה בטענה הבאה.
[הרב מיכאל אברהם] מה מייחד את ההלכות דרבנן מול הלכות דאורייתא? אז על זה דיברתי כשדיברנו על השורש הראשון. הבאתי את הנתיבות אם אתם זוכרים בסימן רל"ד, והנתיבות אומר שההלכה דרבנן זו הלכה שבמהותה זה חיוב לציית. אין לה מהות. נגיד, נתחיל אחרת. הלכה דאורייתא רגילה היא הלכה שיש לה שני היבטים. ראינו את זה בשם הרמח"ל. יש לה היבט אחד שהוא הציות או המרד נגד הציווי, וההיבט השני זה הנזק או התועלת שמביא המעשה עצמו. מה קורה בהלכה דרבנן? נגיד אכלתי עוף בחלב. מה הבעיה בזה שאכלתי עוף בחלב? שסרתי מדברי חכמים, כתוב לא תסור. מרדתי נגד חכמים. האם יש פה גם נזק מהותי? אכלתי עוף בחלב זה טימטם לי את הנפש. לא. כי אם היה נזק כזה זה היה אסור מדאורייתא. תורה לא אוסרת. למה היא לא אוסרת? כי אין בעיה אמיתית באכילת עוף בחלב, כל הבעיה זה שמא תבוא לאכול בשר בחלב. אוקיי? אז מה זה אומר? אומר הנתיבות, שהלכות דרבנן אלה הלכות שיש בהם רק את מימד הציות והמרד, אין את המימד המהותי. כאשר אתה אכלת עוף בחלב, אתה מרדת נגד ציווי של חכמים, זה מה שלא בסדר. אבל המעשה מצד עצמו לא עשה שום נזק, אין בעיה במעשה עצמו. אחרת התורה הייתה אוסרת אותו. מה השלכה? שאם למשל, אומר הנתיבות, אם למשל אכלת עוף בחלב בשוגג, לא במזיד. אומר הנתיבות אפילו לא צריך לעשות תשובה. אין פה שום עבירה. למה לא? כי את אכילת עוף בחלב מצד עצמה היא לא בעייתית. אין בעיה במעשה עצמו. התורה לא אוסרת אותו. אלא מה? הייתי צריך לציית לציווי של חכמים שאמרו לי לא לאכול עוף בחלב. אבל לא ידעתי שהיה ציווי. הייתי שוגג. לא ידעתי שזה מקרה שחכמים ציוו לא לאכול. אז לא היה פה מרד נגד הציווי של חכמים, והרי עבירה מהותית אין פה, ולכן אין פה כלום. אתה לא צריך לעשות אפילו תשובה. מה קורה בדאורייתא כשעברתי בשוגג? על איסור דאורייתא, אכלתי בשוגג בשר חזיר. מה הבעיה שקרתה פה? המרד נגד הציווי לא קיים, נכון? כי לא ידעתי שזה חזיר, אז לא ידעתי שיש ציווי לא לאכול אותו. אז אין פה מרד נגד הציווי. אבל הפעולה מצד עצמה היא פעולה בעייתית, אכלתי חזיר. אכילת חזיר זאת עבירה. את זה יש רק בדאורייתא ולא בדרבנן. לכן בשוגג בדאורייתא זאת עבירה, אבל שוגג בדרבנן, אומר הנתיבות, זאת לא עבירה. לא כולם מסכימים, אבל זאת שיטת הנתיבות. עכשיו אני רוצה לומר אותו דבר על דיני ספקות. מה זאת אומרת? אני רוצה לטעון כאשר אני נמצא בספק, הספק דאורייתא לחומרא. למה אני צריך להחמיר? אני צריך להחמיר בגלל מימד הציווי או בגלל המימד המהותי? מה אתם חושבים? נגיד שיש לפניי דבר שאני לא יודע אם הוא חזיר או לא. צריך להחמיר, ספק דאורייתא לחומרא. למה? בגלל החשש שאני אמרוד נגד הציווי או בגלל החשש שאני אוכל חזיר? או שניהם? עוד בואו אני אוכיח לכם שזה השני, בגלל החשש שאני אוכל חזיר. כי אם יהיה פה חזיר דרבנן, עוף, ספק אם זה עוף בחלב או סויה בחלב. אוקיי? ספק איסור דרבנן. אני יכול להקל. למה? הרי את מימד המרד יש גם פה. רק את המימד המהותי אין כי זה הלכה דרבנן, אז אין את המימד המהותי. והעובדה היא שאני יכול להקל מספק, נכון? זה אומר שכאשר יש לי ספק והבעיה היא רק המרד שבדבר, זה לא גורם לי להחמיר. אז למה בספק דאורייתא אני כן צריך להחמיר? כי בדאורייתא יש גם את המהות, לא רק את המימד. או במילים אחרות, החובה להחמיר בספקות דאורייתא היא בגלל המימד של המהות, לא בגלל המימד של הציווי. ברור מה שאני אומר? בסדר? זה גם מאוד הגיוני. למה? נגיד שאני לא יודע אם יש פה חזיר או לא חזיר. אז אין פה שאלה, הרי מה זאת אומרת להחמיר שמא אני אעבור על הציווי של התורה לא לאכול חזיר? אם אני לא יודע שזה חזיר, אז אין פה מרד נגד הציווי של התורה. ספק זה במובן מסוים כמו שוגג. אני לא יודע שיש פה ציווי, אז לכן אני מרשה לעצמי לאכול. אז אין פה בעיה של מרד. כן אומרים לי חכמים, אבל יש פה בעיה של אכילת חזיר. על הצד שזה חזיר ובפועל יצא שאכלת חזיר גם אם זה לא באשמתך, תכלס אכלת חזיר, טומאת לב וכל הדברים האלה. מה זה אומר? שכאשר אתה נמצא בספק איסור, החובה להחמיר היא בגלל המימד המהותי, לא בגלל הציוות והמרד. ולכן בספק דרבנן אפשר להקל. למה? אפילו אם האיסור דרבנן נעוץ בלא תסור כמו שאומר הרמב"ם. אבל גם אם לומדים מלא תסור, מה לומדים מלא תסור? לא לומדים משמה שאכילת עוף בחלב מטמטמת את הנפש וזאת עבירה כמו כל עבירה דאורייתא. לומדים משם שיש חובה לציית לחכמים. לא תסור, נכון? זה פירוש המילים, ככל אשר יורוך. אתה צריך לציית לחכמים, לא שהמעשה מצד עצמו הופך להיות פתאום מעשה בעייתי. הוא לא מעשה בעייתי, אחרת התורה הייתה אוסרת אותו. יש חובה לציית לחכמים. גם אם החובה הזאת דאורייתא, והיא לא, הסברנו את זה בשיעור הקודם, אבל גם אם היא הייתה דאורייתא, עדיין ספיקא לקולא. כי גם אם היא הייתה דאורייתא, היה בה רק את המימד של הציווי, לא את המימד של המהות. והרי בדיני ספקות מה שגורם לחומרא זה המהות, לא הציווי. לכן ספק דרבנן לקולא. עכשיו, זה פותח לנו פתח מעניין להבין את כל הרעיון של הרמב"ם בספקות. אני טוען שיש ברמב"ם בעצם ארבע קטגוריות של הלכות. יש רצף, אבל אפשר לחלק את זה לארבעה סוגים. הלכות דרבנן רגילות, תקנות וגזרות זו חקיקה. הלכות שיוצאות מדרשות. הלכות למשה מסיני. והלכות דאורייתא, כתובות בתורה או שיוצאות מפרשנות פשטית לתורה. אלה ארבעת הקטגוריות. לפי רוב הראשונים, שלושת הקטגוריות חוץ מהחקיקה הן דאורייתא. לפי הרמב"ם הפוך: שלושת הקטגוריות חוץ מפרשנות פשטית הן דרבנן, רק פרשנות פשטית היא דאורייתא. המחלוקת היא על הלכה למשה מסיני ועל הלכות שיוצאות מדרשות. לפי הרמב"ם זה דרבנן, לפי שאר הראשונים זה דאורייתא. מה מבחין את ארבעת הקטגוריות האלה? למה הקדוש ברוך הוא לא כתב את כולם בתורה? אז הדרבנן זה ברור. הדרבנן הזה אין בזה שום בעיה, ומבחינה זו התורה לא מצווה, זה רק חכמים החליטו לאסור את זה. אז זה החקיקה, כן, זה הלכות דרבנן הרגילות. אבל שאר השלוש אני רוצה לשאול: למה יש דברים שאותם התורה כותבת, יש דברים שאותם היא משאירה לי להוציא מדרשה, ויש דברים שהיא מעבירה לי במסורת בעל פה, הלכה למשה מסיני? מה ההבדל בין סוגי ההלכות האלה? אני רוצה לטעון את הטענה הבאה: אם בכל הלכה או בכל מצווה דאורייתא יש את מימד הציווי ואת מימד המהות, אז זה אומר שבהלכה דאורייתא צריך את שני הדברים: שיהיה ציווי על זה ושתהיה מהות, שהמעשה מצד עצמו יביא תועלת או נזק שלכן התורה מצווה או אוסרת אותו. זה הלכה דאורייתא רגילה. זאת הקטגוריה הראשונה. וזה לכל הדעות דאורייתא. בהלכה שיוצאת מדרשה אני רוצה לטעון: יש מהות ואין ציווי. בהלכה למשה מסיני: יש ציווי ואין מהות. ובהלכות דרבנן אין לא ציווי ולא מהות. זה ארבע הקטגוריות. ומכאן נגזרים כל דיני ספקות. בואו אני אראה לכם. בהלכות שיוצאות מדרשות אמרתי יש מהות ואין ציווי. למה אני אומר את זה? פשוט. הרי הרמב"ם עצמו אמר שהלכה שיוצאת מדרשה, למה היא דרבנן? כי היא לא כתובה בתורה. אם היא לא כתובה בתורה, אין ציווי. זה מה שכתוב ברמב"ם, אין ציווי. אז מה נשאר? המהות. למה? כשאני אומר את השם אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, מה אני בעצם אומר? אותו רעיון שיש ביראת השם אמור להיות גם במורא תלמידי חכמים. המהות שיש ביראת השם קיימת גם במורא תלמידי חכמים. זה הרעיון של רוח הפסוק. ציווי אין, זה לא כתוב בפסוק, אבל הרעיון של הפסוק קיים גם כאן. בתרגום לשפה העכשווית מה זה אומר? שיש פה מהות למרות שאין פה ציווי, בהלכות שיוצאות מדרשות. אז אם אני בספק לגבי הלכה כזאת מה צריך להיות הדין? לחומרא! למה? כי גם בדאורייתא מה שאני הולך בספק לחומרא זה בגלל האספקט של המהות ולא של הציווי. נו, זה שזה לא דאורייתא מה אכפת לי, מהות יש גם בזה, רק ציווי חסר. אבל בדיני ספקות הציווי לא מעניין, רק המהות חשובה. ומהות יש כאן. לכן ספק של הלכה שיוצאת מדרשה זה לחומרא. עכשיו אני שואל למה יש הלכות שהקדוש ברוך הוא העביר לנו אותם בעל פה בכלל לא קשור לתורה. קודם כל אני אשאל ציווי יש בזה? ברור שיש. נכון, זה לא כתוב בתורה, אז מה? זה לא בא מבני אדם, זה בא מהקדוש ברוך הוא, זה מסורת שבאה בעל פה מהר סיני. אז יש פה ציווי של הקדוש ברוך הוא שעובר אלינו. אז בהלכה למשה מסיני ודאי שיש ציווי. אז כנראה שמה שחסר זה המהות, ולכן זו קטגוריה נפרדת. שהקדוש ברוך הוא מעביר לנו הלכה מסוימת בעל פה ולא מעגן אותה בכתוב או לא כותב אותה או לא מעגן אותה בדרשה בכתוב, זה בעצם אומר לנו שזאת הלכה בלי מהות רק עם ציווי. אז מה צריך להיות הספק שלה? לקולא, כמו הלכה דרבנן. גם הלכה דרבנן יש רק ציווי בלי מהות, ולכן ספקה לקולא. אז תשימו לב, בעצם יש לנו מפה מלאה של כל הקטגוריות ההלכתיות והכל מסתדר היטב עם דיני הספק של הרמב"ם. בעצם בכל הלכה דאורייתא יש ציווי ויש מהות. הלכות דרבנן מחולקות לשלוש תת-קטגוריות: הלכות עם מהות בלי ציווי… זה הלכות שעושות מדרשות. הלכות עם ציווי בלי מהות, זה הלכה למשה מסיני, והלכות בלי מהות ובלי ציווי, בלי ציווי דאורייתא, עם ציווי דרבנן, זה חקיקה, תקנות וגזירות. וכל אחת מהן דיני הספקות לגביה נגזרים מהמהות שלה, ממה שיש בה, מהות או ציווי. אז זה מסדר את כל דיני הספקות. ולכן כל הקושיות האלה על הרמב"ם, למה אנחנו לא מוצאים שספק בהלכות כאלה הוא לקולא אם אלה הלכות דרבנן? כי בהלכות שעושות מדרשות ספקן לחומרא, למרות שזה דרבנן. לא נכון שכל הלכה דרבנן ספיקה לקולא. תלוי איזה סוג של הלכה דרבנן. זה רק הלכה למשה מסיני או תקנות וגזירות. ובהלכה שיוצאת ממדרשה שגם היא הלכה דרבנן, ספיקה לחומרא. כיוון שמה שחשוב זה לא הכותרת אם זה דרבנן או דאורייתא. מה שחשוב זה אם יש שם מהות. אם יש מהות, הספיקה לחומרא. סוף סוף אתה אוכל חזיר אולי, צריך להיזהר מזה. יש לך ספק אם אתה אוכל חזיר. מה משנה אם יש ציווי או אין ציווי? זה גם מסביר למה הקדוש ברוך הוא בוחר בארבעה נתיבים שונים להעביר אלינו הלכות. הוא בא להגיד לנו, תראה, זאת הלכה שיש לה מהות ויש לה ציווי. על ההלכה הזאת יש מהות אבל תראה, אין ציווי. להלכה למשה מסיני, דע לך, אין לה מהות, יש לה רק ציווי, לכן משאירים אותה בעל פה. ותקנות זה כמובן רק המצאה של חכמים. וזה גם מסביר למה צריך בכלל ארבע קטגוריות שונות, קטגוריות הלכתיות שונות. כי לפי השיטה של הראשונים שחולקים על הרמב"ם, אז כל ההלכות הן בעצם דאורייתא חוץ מהתקנות והגזירות. אז למה, למה זה מחולק לשלושה, לשלוש קטגוריות? למה יש הלכות שעוברות בעל פה, יש הלכות שעושות מדרשות, ויש הלכות שכתובות במפורש בתורה? למה לא העבירו את כולם באותה צורה? כולם בעל פה, כולם בכתב, כולם מדרשות, לא משנה. למה, מה החלוקה הזאת אומרת? אין שום דבר עקרוני שמייחד הלכות כאלה לעומת הלכות כאלה. סתם עשו הגרלה את מה להעביר בעל פה ואת מה להעביר בכתב? זה נשמע לא סביר. לפי הרמב"ם אנחנו רואים, זה לא סתם הגרלה, יש רעיון מאחורי הדבר הזה. כל קטגוריה כזאת מעבירה אלינו הלכות שאופיין שונה. טוב, אז לענייננו אני אסכם ובזה אני אעצור כאן כי אני כבר לא יכול להמשיך את הנושא הבא. אז אני רק מסכם. בעצם מה שיצא לנו כאן בהמשך למה שראינו בשורש הראשון, ושהזיקה, ההגדרה של מצוות דאורייתא זה מצווה שכתובה בפסוק. או אפשר להוציא אותה מהפסוק על ידי פרשנות פשטנית, שזה מבחינתנו גם כתוב בפסוק. יש הלכות שהן לגמרי לא קשורות לפסוק, שזה תקנות או גזירות, כן, זה חקיקה, הלכות שיוצרים חכמים. אלה הלכות דרבנן לכל הדעות. חידושו של הרמב"ם זה שיש הלכות במעמד ביניים, שהזיקה בינן לבין הכתוב היא לא אחד ולא אפס. לא דאורייתא ולא דרבנן רגיל במובן הרגיל. אלא זיקת ביניים, אפס נקודה שלוש, אפס נקודה חמש, אפס נקודה שש וכן הלאה. לגבי מצבי הביניים האלה, קראתי לזה הסתעפות במקום התפרטות, אז הסטטוס שלהם הוא סטטוס ביניים. לגבי דיני ספקות ראינו שיש הבדלים ביניהם, עונשים לא מענישים אף אחד מהם וכן הלאה, זאת אומרת כל דבר לגופו. למשל, את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, זה מתפרט או זה מסתעף מהפסוק? מה אתם אומרים? מסתעף, נכון, לא מתפרט. ומה כן מתפרט מהפסוק הזה? מתפרט מהפסוק הזה למשל כתוב את ה' אלוהיך תירא, יראת ה' זה לא יודע מה, לא לעשות חילול ה', בסדר? זה פשוט מקרה פרטי של הכלל הזה של את ה' אלוהיך תירא, זה התפרטות. לכן כשאני עושה את זה בעצם עברתי על את ה' אלוהיך תירא, עברתי על איסור דאורייתא. כי זה התפרטות, זה רק מקרה פרטי של החוק הכללי שכתוב בתורה. הסתעפות זה לא מקרה פרטי של החוק הכללי, זאת אנלוגיה, זה דומה למה שכתוב בחוק הכללי אבל זה לא מתפרט ממנו, כמו שאנחנו אומרים באנלוגיה או באינדוקציה, להבדיל מדדוקציה. לכן הלכות שעושות מדרשות הן הלכות שמסתעפות מהכתוב ולא מתפרטות. אז לעניין עונש לא מענישים כי זה לא כתוב, אין עונשין אלא אם כן מזהירין, ואם זה לא מופיע בפסוק, לא הוזהרנו, הפסוק לא הזהיר אותנו. אבל מהות יש כאן, כי עובדה שהרחבנו את זה מהפסוק, אותו דבר שיש בפסוק, אותו רעיון יש גם כאן. אז מהות יש כאן, אז לכן ספיקה לחומרא. בסדר? אז מצאנו פה שיש מצבי ביניים בין חקיקה לבין התפרטות. ציוויים אבל אין כאן מזהירים, ואם זה לא מופיע בפסוק, לא הוזהרנו. פסוק לא הזהיר אותם. אבל מהות יש כאן. כי עובדה שהרחבנו את זה מהפסוק, אותו דבר שיש בפסוק, אותו רעיון יש גם כאן. אז מהות יש כאן, אז לכן ספיקא לחומרא. בסדר, אז מצאנו פה שיש מצבי ביניים בין חקיקה לבין התפרטות, לבין דאורייתא. ואלה לא נמנים לפי הרמב"ם במניין המצוות, ויש להם סטטוס הלכתי שונה. אוקיי, אנחנו עוצרים כאן.