מצוות ומנייתן – שיעור 3

דיברתי שמניית המצוות היא דבר שלכאורה אין לו שום נפקא מינה, לכן הגר"א לא נגע בו, אבל באופן עקיף כן יוצאות הרבה מאוד נפקא מינות. למעשה רוב העיסוק של האחרונים במניין המצוות ובשורשים של הרמב"ם שעוד רגע אני אגע בהם, הוא נוגע לנפקא מינות הלכתיות של הדיונים האלה. הוויכוחים בין הרמב"ם לבין הרמב"ן בהשגות מתמצים הרבה פעמים כן במחלוקת הלכתית, וזאת שאלה מעניינת למה, כי באופן עקרוני לא אמורה להיות לזה שום השלכה. אז אנחנו עוד נטפל בעניין הזה גם. אני רק אומר שהנושא הזה הוא קצת, הוא קצת מת מצווה. לא, כמעט לא כל כך מת, אני לא יודע אם מצווה או לא, אבל הוא מת. זאת אומרת מצווה או לא זה הדיון כרגע, כי כן השאלה אם יש לו ערך לעיסוק במת הזה. כן, אני חושב שיש, יש לזה משמעות, אבל זה טעון הסבר. והדיון בעצם, הדיון של מניין המצוות בעצם הוא חלק מאיזשהו מבט רפלקטיבי, כן, איזה הסתכלות עצמית על המתודולוגיה ההלכתית, על המבנה של ההלכה וכולי. ובגלל זה אני חושב באמת מוצאים מעט מאוד עיסוק בין הראשונים והאחרונים, מעט מאוד עיסוק בנושאים האלה. גם מי שמנה מצוות לא עשה מזה עניין, כן, הבה"ג, אז הוא מנה את המצוות והמשיך הלאה. הרמב"ם החליט להקדיש לזה שורשים, לטפל בזה בצורה מאוד שיטתית, אבל זה נדיר. זה בדרך כלל לא מה שקורה, אפילו ספר החינוך כתב משהו בשביל הבן שלו ולא העלה בדעתו שאנחנו אחרי זה נפלפל בו עד סוף הדורות. ולכן העיסוק בתחום הזה משקף איזושהי מודעות, הייתי אומר אפילו מודרנית, למבט על המתודולוגיה של התחום שבו אני עצמי עוסק. זה דבר שבדרך כלל לא כל כך מוצאים. מעט מאוד ראשונים נותנים לעצמם דין וחשבון על איך עובדת ההלכה, הם פשוט פשוט עובדים. הם לא מסתכלים אחורה ואומרים יש כללים, יש עקרונות, זה עובד ככה וזה לא עובד ככה. זאת הסתכלות שהיא מאוד מודרנית. יותר מזה, אפילו בעולם המודרני, נגיד תחשבו על פילוסופיה של המדע. פילוסופיה של המדע בעצם היא מחולקת לשני תת-תחומים אני חושב. מה שבדרך כלל לומדים בקורסים בפילוסופיה של המדע זה מתודולוגיה של המדע, איך מדע עובד, כן, הפרכות, הכללות, תצפיות וכדומה. אבל יש תחום תחום אחר שהוא פילוסופיה או משמעות פילוסופית של תחומים מדעיים מסוימים, תורת הקוונטים, מדעי המוח, ביולוגיה, לא משנה, תורת היחסות. זה שני תחומים שונים לגמרי, בדרך כלל בפילוסופיה של המדע לא עוסקים בתחום השני, עוסקים בתחום הראשון. והסיבה לזה היא שבשביל לעסוק בתחום השני צריך להבין במדע, ופילוסופים הרבה פעמים לא לא כל כך מבינים במדע. כן, בשביל להגיד משהו על המשמעות של תורת הקוונטים אתה צריך להבין היטב את תורת הקוונטים, מדעי המוח או לא משנה כל תחום מדעי שלא שלא יהיה, ולכן התחום מהסוג השני נופל נופל בין הכיסאות. כי מצד אחד מי שיכול לדבר שמה זה בעיקר אנשי מדע, מצד שני אנשי מדע הרבה פעמים מדברים שמה שטויות כשהם לא מבינים בפילוסופיה. ולכן כן, הייתי פה פעם בכנס עוד לפני שהגעתי לפה, באתי פה לאיזה כנס אני לא זוכר כבר אפילו מה היה הנושא, ובא איזה פיזיקאי כמו בפנסיה אמריקאי ודיבר שמה על משהו, אני לא זוכר כבר על איזה שהוא רעיון פילוסופי בפיזיקה. ואז מישהו בקהל, איתמר פיטובסקי מהאוניברסיטה העברית, נפטר יחסית צעיר, אז הוא הצביע בסוף בסוף ההרצאה, אומר לו תשמע, גם פילוסופיה זה מקצוע. הוא הרגיש שאם הוא פיזיקאי הוא יכול להגיד מה שהוא רוצה, אבל זה לא, הרבה פעמים אנשים מדברים שטויות בתחומים האלה. אני חושב שיש לי הרבה דוגמאות לזה. בכל אופן מה שהדבר הזה משקף זה שבשביל לעסוק בתחומים מהסוג הזה אתה צריך גם ידע מדעי, גם ידע פילוסופי וגם מוטיבציה, זאת אומרת שזה יעניין אותך הממשק הזה, שזה בסך הכל די נדיר, זאת אומרת זה מעט מעט אנשים. מעט אנשים יכולים לעסוק בתחומים האלה. וגם כבר כשעוסקים בהם, אז כמו שאמרתי, בתחום הזה של המשמעות הפילוסופית של תחומים מדעיים, אז יש מעט עיסוק. כתחום, כדיסציפלינה, פילוסופיה של המדע עוסקת בחלק הראשון, במתודולוגיה של המדע. ושם מי שעוסק בזה זה בדרך כלל פילוסופים ולא אנשי מדע. אנשי מדע אפילו לא יודעים על מה הם מדברים הפילוסופים כשהם מתעסקים בתחומים האלה, אנשי מדע פשוט עובדים. הפילוסופים חיים באיזושהי תחושה כמו בתורת המשחקים. הרי תורת המשחקים תמיד כששומעים הרצאה הם מסבירים לכם איזה תחום נהדר זה וכמה הוא מעשי ואיך אפשר להשתמש בו. קדחת, אין בזה שום שימוש, למעט באמת מקרים מאוד נדירים. במקומות שבהם אפשר לעשות בזה שימוש זה בסך הכל שכל ישר, לא צריך בשביל זה להיות מתמטיקאי. דילמת האסיר או הדברים הבסיסיים של תורת היחסות, תורת המשחקים, כל אחד עם שכל ישר מבין את זה, לא צריך מתמטיקה. מה? פרס נובל זה לא קשור. זו שאלה של יישומיות ושאלה של פרס נובל זה לא בהכרח הולך ביחד. תורת המשחקים זה לא, תשמע את אומן כשקיבל פרס נובל ותראה כשהוא מדבר ומסביר מה תורת המשחקים אומרת על הסכסוך הישראלי פלסטיני, לא משנה אם אתה מסכים או לא מסכים, מה שהוא אומר הוא טריוויאלי. זאת אומרת, שום דבר מתמטי אין שם. כן, ובלי לזלזל, הוא איש חכם. זאת אומרת, אבל זה לא תחומים שימושיים, מעין זה, למעט מקרים באמת חריגים. יש מקרים שכן, אבל זה נדיר. וכן זה בכלל שאלה בתורת המשחקים יש ויכוח גדול מה בעצם אמורה להיות המטרה של עיסוק בתורת המשחקים. כי תורת המשחקים זה בעצם תיאוריה מתמטית. עכשיו בני אדם לא עובדים עם תיאוריות מתמטיות, הם בדרך כלל גם לא תואמים לממצאים. אנשים עושים שטויות בקיצור. והוויכוח בתורת המשחקים, האם זה באמת ענף מתמטי, כמו שמקובל בדרך כלל, אבל אז הוא לא אמור לנבא שום דבר ממה שיקרה בעולם, כי בשביל לנבא את זה אתה צריך להניח שיש סוכנים רציונליים מה שנקרא. זאת אומרת, אנשים שעובדים בצורה רציונלית למקסם את פונקציית התועלת שלהם. זה לא קורה הרבה פעמים, ולכן גם באמת יש כאלה שטוענים שזה בעצם ענף של הפסיכולוגיה ולא של המתמטיקה. אתה מנסה לראות איך בני אדם עובדים, לא איך בני אדם צריכים לעבוד. במתמטיקה אתה דן איך בני אדם צריכים לעבוד. פה, אם אתה רוצה להיות לדעת מה קורה באמת, אז צריך לדון באיך בני אדם עובדים, לא איך בני אדם צריכים לעבוד, וזה ממש לא אותו דבר. טוב בכל אופן אבל לענייננו, אתה צריך איזשהו גם בפילוסופיה של המדע, אז פילוסופים של המדע בטוחים שהם מנחים את אנשי המדע איך נכון לעבוד ואיך לא נכון לעבוד. רק שאף אחד מאנשי המדע לא קורא את מה שהם כותבים בכלל, זה לא מעניין אף אחד חוץ מאשר את אלו שעוסקים בפילוסופיה של המדע. בדרך כלל המצב הוא הפוך, זאת אומרת אנשי מדע עושים את מה שהם עושים ואחר כך באים פילוסופים ומסבירים מה הם עשו, זאת אומרת אחר כך. טוב לענייננו, אותו דבר קורה גם בהקשר ההלכתי. גם בהקשר ההלכתי אפשר לדבר על הפילוסופיה של ההלכה, לחלק אותה גם כן לשני תת-תחומים כאלה, ואפשר לדבר על המתודולוגיה של ההלכה. מה זאת מחלוקת, האם יש אמת הלכתית, מה זה פסיקת הלכה, וכל מיני דברים מהסוג הזה. ואפשר לדבר על משמעות פילוסופית של תחומים הלכתיים או סוגיות הלכתיות מסוימות. וגם כאן אגב אותו דבר. זאת אומרת, אנשים שעוסקים בפילוסופיה של ההלכה זה בדרך כלל אנשים שבאים מעולם הפילוסופיה יותר, לא כל כך מבינים בהלכה הרבה פעמים, ולכן הם עוסקים בשאלות מהסוג הראשון. וגם שם לא תמיד אומרים דברי טעם. אבל בשאלות מהסוג השני אתה צריך להבין היטב בהלכה, אבל גם להיות עם כלים פילוסופיים, וזה כבר יותר נדיר. ובטח שאתה צריך איזושהי מוטיבציה. זאת אומרת, אתה צריך להיות אדם שיש לו התעניינות במתודולוגיה של התחום שבו הוא עצמו עוסק, מה שלא מוצאים לא אצל אנשי מדע ולא אצל אנשי הלכה. גם בעולם המודרני, אבל ודאי שאם כבר זה קיים, זו תכונה מודרנית. זאת אומרת, יש את זה יותר בדורות המאוחרים. היה את זה באופן נדיר, היה את זה גם קודם, אבל זה התעורר בצורה יותר משמעותית בדורות המאוחרים, ולכן זה הפך לדיסציפלינה בפני עצמה. פילוסופיה של המדע למשל, אוקיי? יש כאלה שמנסים להקים עכשיו גם פילוסופיה של ההלכה, אפילו כנסים כאלה היו קצת וקצת חיבורים כאלה, אבל בחיתוליה. בכל אופן הרמב"ם במובן הזה הוא אדם חריג. הוא חריג בגלל שקודם כל בגלל שהוא הבין בשני התחומים. זאת אומרת, הוא גם היה איש הלכה מובהק והוא גם היו לו את הכלים הפילוסופיים, את צורת ההסתכלות הפילוסופית, את ההתעניינות, המוטיבציה. במתודולוגיה של ההלכה, כן, את הרפלקציה, את ההסתכלות הרפלקטיבית, כל זה היה אצלו ולכן באמת החיבור שלו ספר המצוות ומה שקודם לו השורשים זה חיבור מאוד ייחודי, נדיר מאוד בעולם ההלכתי, אם בכלל יש דבר כזה, ובאמת במובן הזה הוא א' מאוד נדיר, אבל ב' בגלל זה הוא מאוד חשוב. ואיכשהו משום מה מעט מאוד עסקו בו. אז בעולם ההלכתי מעט מאוד עסקו בו כי אנשים בעולם ההלכתי לא כל כך מתעניינים במתודולוגיה של ההלכה, באיך ההלכה עובדת. צריך להיות איזה נפש של חוקר בשביל זה. אבל גם מה שמפתיע זה שגם בעולם המחקר מחוץ לעולם ההלכתי, גם מעט מאוד עסקו בטכנולוגיה של מניית המצוות. עסקו במשמעות של המצוות, בטעמי המצוות, כל מיני דברים כאלה. כשתסתכלו על הספרים שעוסקים בספר המצוות של הרמב"ם הם בדרך כלל ממיינים את זה לפי סוגי מצוות וטעמי המצוות וכל מיני דברים מן הסוג הזה והרבה פחות מתעסקים בשאלות הטכניות של איך מונים מצוות, מה המשמעות של מצווה אם היא מנויה או לא מנויה, בקיצור השורשים. בשורשים כמעט ואין עיסוק בעולם האקדמי, שזה מאוד הפתיע אותי כשגיליתי את זה פעם ראשונה כשביקשו ממני לכתוב מאמר לספר של הרב רבינוביץ', ליובל שמונים שלו, ואז עשיתי סקירה על הספרות שיש בעניין הזה ומצאתי שזה באמת דל ביותר. משהו שהייתי מצפה שאולי יהיה הכי פופולרי בעולם המחקר התלמודי כי זה באמת לכאורה זה ממש הבשר והיין של התחום הזה, הבשר והלחם של התחום הזה. אבל לא, זה די נדיר. אז לכן נדמה לי שצריך להבין מה המשמעות בכלל של מניין מצוות ושל שורשים, אבל אם מתעניינים בתחום הזה, אז אני חושב שהחיבור הזה של הרמב"ם והשורשים ומניין המצוות שלו הם תחומי יסוד או חיבורי יסוד וחשוב מאוד לעסוק בהם כדי להבין את התחום הזה. עכשיו איך בעצם הסיפור הזה עובד? אז קודם כל צריך לדעת אני עכשיו מתמקד ברמב"ם, דרך הרמב"ם נראה קצת יותר מה המשמעות של מניין מצוות וכולי, אבל הרמב"ם כיוון שהוא נתן לנו איזה שהוא דוח על איך הוא עבד ואיך הוא חשב אז כדאי לעשות את זה דרכו, להתמקד במה שהוא כתב. ירוחם פערלא בספר המצוות של רס"ג עוסק במניין מצוות או שהוא רק תפס את זה טרמפ? לא לא הוא עוסק, עוסק לגמרי. זאת אומרת אחד האנשים היחידים בדורות המאוחרים שהוא ממש עם נפש של חוקר זה רבי ירוחם פערלא. זאת אומרת אתם מכירים את ספר, כדאי להכיר, ספר המצוות של רס"ג. יש אגב אזהרות של רס"ג ויש ספר המצוות של רס"ג שזה שניהם חיבורים מאוד דומים ושני חיבורים שונים. יש מאמר של הרב סבתו על זה נדמה לי בספר של הרב רבינוביץ' שהזכרתי קודם. ויש שמה רס"ג כתב שתי מילים על כל מצווה, זאת אומרת יש לו שמה אני לא יודע מה ארבעה חמישה עמודים הספר המצוות שלו, אבל רבי ירוחם פערלא זה שלושה כרכים כאלה. כן, בישיבות מתבדחים שזה ספר המצוות של ירוחם פערלא עם הערות של רס"ג. והוא שם עוסק לגמרי במתודולוגיה, זאת אומרת באמת עם איזה מודעות מאוד מאוד נדירה בעולם הלמדני למתודולוגיה לשאלות הרוחב, מאוד נדיר. ספר ספר מדהים אגב בעיניי הספר של רס"ג של רבי ירוחם פערלא, ספר מרתק באמת נדיר ביותר. בכל אופן כן אז אני איעזר בו גם קצת כי יש לו בתחילת הספר יש לו חיבור על כל שורש. זאת אומרת על כל שורש הוא העיר הוא דן בשאלה אם רס"ג הסכים לשורש הזה או לא ומי מהראשונים מסכים מי מהראשונים לא מסכים מה המשמעות של השורש הוא כמעט היחידי שעסק בזה בצורה שיטתית ואמפירית זאת אומרת הוא פשוט בדק את זה על מנייני המצוות עצמם כדי לראות אם זה עובד ההכללות שלו. בכל אופן אז בשביל להבין את הפרויקט הזה של הרמב"ם צריך להבין מה הוא רצה להשיג זאת אומרת איך בדיוק הוא עבד. אז כמו שהוא עצמו מתאר את זה אני טיפה מרחיב אבל סך הכל השלד נמצא בדבריו המטרה שלו בסופו של דבר הייתה לכתוב את היד החזקה. כשהיד החזקה צריך להבין אנשים לא מודעים לזה זה הקודקס ההלכתי היחיד שנכתב אי פעם. כן כשקודקס פירושו לקחת את כל ההלכה למיין אותה לנושאים לאסוף את כל החומרים לברור לזקק להכריע הלכה בכל אחד מהדברים האלה ולכתוב בצורה מסודרת ספר חוקים מלא שמכסה. את כל תחומי ההלכה בצורה מסודרת וממוינת עם שורות תחתונות. זה מה שנקרא מפעל של קודקס בעולם המשפטי, די נדיר למצוא קודקסים. יש כמה קודקסים ידועים לאורך ההיסטוריה, ולא בכדי הם ידועים כי זאת עבודה שנחשבת עבודה מונומנטלית. זה עבודה שבדרך כלל יושבים עליה עשרות מומחים עשרות שנים. קחו את הקודקס האזרחי שניסו לעשות פה בישראל עד לפני כמה שנים, ישבו על זה צוות של עשרות משפטנים, עבדו לא מעט שנים והוציאו משהו, אני אפילו לא יודע אם הם גמרו, משהו שהוא קודקס אזרחי, זאת אומרת חלק מהמשפט הישראלי ניסו להציע לו איזשהו סוג של קודקס. כשזה אומר למיין, לסדר, לברור, לכסות את כל הנושאים ולהציג את זה בצורה מסודרת. וזה לא על כל המשפט הישראלי, זה רק על חלק מסוים ממנו. עכשיו הרמב"ם, ליד שאר עיסוקיו הענפים, עשה את זה לבד. הוא היה צריך לעבור בשביל זה על הרבה מאוד חומר, אבל זה לא מספיק. הוא היה צריך להחליט על מתודולוגיה, איך בכלל עושים דבר כזה? זאת אגב אחת השאלות הקשות ביצירת קודקס. אחרי שאתה כבר מסודר עם מה אתה רוצה לעשות ובאיזה סדר ובאיזה צורה, אתה צריך לעבור על החומרים, למיין אותם ולהכניס כל אחד למשבצת הנכונה. וליצור את המשבצות זאת שאלה מאוד לא פשוטה. כן, דוגמה שממחישה את הדבר, היה לי חלום ישן כבר שנים לנסות ולייצר אנציקלופדיה של דרכי עיון. מכירים אנציקלופדיה תלמודית? אנציקלופדיה תלמודית ממוינת לפי ערכים א'-ב' של ערכים, לפי נושאים, אתה יכול למצוא כל נושא לפי סדר ברור. עכשיו אם אני רוצה לעשות אנציקלופדיה של סברות, של דרכי עיון, של צורות חילוק. יש פה בעיה מעבר ללאסוף את כל הדרכים האלה, אפשר לעבור על כל הספרות ההלכתית ולזקק בכל מקום נגיד טכניקות מסוימות של איך שואלים, איך משיבים, איך מחלקים, איך מבחינים וכן הלאה. אבל השאלה הקשה ביותר בתחום הזה זה איך לייצר את המיון. תנסו לחשוב, נגיד אוקיי, יש לי המון סברות, סידרתי אותם, ארגנתי אותם, עכשיו אני צריך לכתוב אותם בתוך אנציקלופדיה. אוקיי? לפי איזה מפתח? איך אני בונה את הסדר של האנציקלופדיה הזאת? הרי אנציקלופדיה הזאת צריכה להיות כזאת שכשמישהו מחפש סברה, נגיד הוא תקוע בשאלה, הוא אומר בוא נראה איזה סברות יכולות לבוא בחשבון כדי לענות על השאלה הזאת, נפתח את האנציקלופדיה שלי וכן ונראה. עכשיו איך הוא יחפש את הסברות? לפי מה? איך קוראים להם? זאת אומרת איך תמיין את הסברות האלה? מה יהיה סדר המיון? זה בעיה, אני לא יודע אם היא פתירה בכלל הבעיה הזאת. פעם מישהו פנה אליי, היה לו איזה גם מימון וגם מוטיבציה לעשות את זה מאוצר מפרשי התלמוד, והוא שאל אותי ככה, חיפש רעיונות לפרויקטים. הצעתי לו את הפרויקט הזה, עד היום לא שמעתי ממנו. אבל לא בכדי, לא שאני יותר חכם ממנו, גם אני לא יודע איך עושים את זה. זאת אומרת שאלת המיון היא שאלה קשה. עכשיו בהקשר של ההלכה זה יותר קל, זה לא כמו אנציקלופדיה של סברות, כי בסך הכל אתה יכול למיין את זה לפי נושאים. נגיד אנחנו מכירים את המיון של השולחן ערוך. המיון של השולחן ערוך מחולק לארבעה טורים, המיון של הטור בעצם, שולחן ערוך הולך בעקבותיו, מחולק לארבעה טורים. בכל טור כזה יש אוסף מסוים של הלכות ששייכות לקטגוריה הזאת של הטור, אורח חיים, יורה דעה, חושן משפט ואבן העזר. ואתה יודע איפה לחפש בסך הכל. אתה רוצה הלכות תרומות ומעשרות, הלכות שבת, הלכות כיבוד אב ואם, תלמוד תורה, לא משנה, טומאה וטהרה, כל מיני דברים מן הסוג הזה. בשולחן ערוך אין טומאה וטהרה, אבל לא משנה, ברמב"ם. אז אתה יודע איפה לחפש פחות או יותר, זאת אומרת אתה מסתכל על הכותרות, על תוכן העניינים, אתה יודע איפה לחפש. המיון הוא יחסית יחסית יחסית פשוט. אבל זה לא דבר כל כך פשוט. אני אדבר טיפה על שאלת המיון כי היא שאלה מעניינת. למשל, שאלה שגם כתבתי עסקתי בה לא מעט, גם אני ככה יש לי נטייה רפלקטיבית, מה איך להגדיר את חושן משפט? מה זה חושן משפט בכלל? עכשיו כשמסתכלים על חושן משפט, אז אנשים כשאני שואל את השאלה הזאת אנשים אומרים דיני ממונות בין אדם לחברו, משהו כזה. ואז אני שואל רגע, ומה עם אונאה וריבית? לא אונאה וריבית, ריבית וצדקה? שמופיע ביורה דעה, לא בחושן משפט. אבל זה גם כן הלכות ממוניות שבין אדם לחברו. אז למה זה מופיע ביורה דעה ולא בחושן משפט? עכשיו אני חושב שכולם מבינים את ההבדל, אבל מעט מאוד אנשים. נתנו על זה את הדעת וניסחו לעצמם את ההבחנה וההגדרה. והראשון שעשה את זה נדמה לי היה הטור. ולכן המיון של הטור שאנחנו נורא רגילים אליו והוא נראה לנו מובן מאליו הוא מאוד לא מובן מאליו. הטור בעצם אסף אוסף של הרבה מאוד הלכות ולכל הסוגי הלכות האלה הוא קרא חושן משפט. מה זה אומר חושן משפט? זה אומר הלכות בעלות אופי משפטי. והלכות בעלות אופי משפטי פירוש הדבר הלכות שהחובה שמוטלת עלי יסודה בזכות שיש לך. זה נקרא הלכות משפטיות. עכשיו בעולם המשפט מכנים את הדבר הזה טבלת הופלד. טבלת הופלד זה טבלה ששמה כנגד זכות של מישהו אחד את החובה של מישהו אחר או של אחרים, כן, ותמיד זה כנגד זה. תמיד אין זכות בלי חובה כנגדה ואין חובה בלי זכות מולה. עכשיו מה שמבלבל בהלכה, עד כדי כך שיש כאלה שטוענים שבהלכה אין בכלל שיח של זכויות רק שיח של חובות, אבל זאת כמובן טעות, אבל מה שמבלבל זה שבהלכה זה לא תמיד כך. זה לפעמים כך ולפעמים לא. למשל ביורה דעה החובות הן לא חובות שיש כנגדן זכויות. כשאני צריך לתת צדקה לעני, לעני אין זכות לקבל צדקה ממני. אם אני לא נותן לו את הצדקה הוא לא יכול לקחת אותי לבית דין ולתבוע אותי על זה שלא נתתי לו את מה שמגיע לו, כי זה לא מגיע לו. אין לו זכות לקבל צדקה. יש לי חובה לתת לו צדקה. יש כאלה שינסחו את זה כחובה בין אדם למקום, זה לא מדויק. זה מצווה שבין אדם לחברו, אבל זה לא חובה כלפי החבר. אין לו זכות ולכן הוא לא יכול לקחת אותי לבית דין. לעומת זאת אם הזקתי לו או לוויתי ממנו ולא שילמתי לו פרעתי, הוא יכול לקחת אותי לבית דין ולתבוע אותי. למה? בגלל שיש לו זכות לקבל ממני את הכסף. ומכוח הזכות הזאת יש עלי חובה לשלם לו. הזכות הזאת בעצם יוצרת חובה שלי לשלם לו. לא לפגוע בזכויותיו ואם אני לא עושה את זה אז זכויותיו נפגעו, הולך לבית הדין מבקש הגנה. בית הדין אמור להגן על אנשים שפגעו בזכויותיהם. לעומת זאת מה שקורה ביורה דעה לא מעניין את הבית דין. זה מעניין אולי רב פוסק, לא דיין, לא בית דין. למה? כי ביורה דעה לא מדובר על פגיעה בזכויותיך. ביורה דעה מדובר על אי מילוי החובות שלי. ואי מילוי החובות שלי זה עסק שלי ולא של סבתא שלך. ואם אתה עני שלא קיבל ממני צדקה, אז זה לא עסק שלך. אין לך זכות לתבוע ממני את הצדקה. בית דין יכול לכפות אותי על המצוות להכריח אותי לתת צדקה כי בית דין אמור לוודא שאני עושה את מה שאני חייב. אבל בית דין פה לא פועל כמגן על הזכויות שלך אלא כמי שמוודא את קיום החובות שלי. אונאה זה מופיע בחושן משפט בגלל שזה באמת זכות. שם באמת אתה יכול לתבוע אותי, אם היתה אונאה אתה יכול לתבוע אותי. ובריבית יש חלק גם של החזרת הריבית וגם שם זה רק מדין כפייה על המצוות. כן, לכן זה מופיע ביורה דעה וזה בדיוק הנקודה. בזה בדיוק הדברים הטריקיים שאחרי שאתה מנסח לעצמך טוב טוב את הדברים אתה פתאום מגלה שדברים שנראים על פניהם נורא תמוהים הם מובנים מאליהם. והטור היה צריך לעשות את העבודה הזאת מלכתחילה, אנחנו מנסים להבין מה הטור עשה. הטור יצר את הקטגוריות האלה. כשהוא יצר את הקטגוריה חושן משפט ויורה דעה הוא החליט למקם את צדקה ואת ריבית ביורה דעה ולא בחושן משפט. וזה מבוסס על תפיסה הלכתית מאוד יסודית שאולי אפילו לא היינו שמים אליה לב לפני שהיו עושים לנו את החלוקה הזאת. כן, יש סיפור נורא מעניין, אני קצת מפליג אבל לא משנה, זה דברים מעניינים. יש סיפור מעניין על רבי יחזקאל אברמסקי, שהיה אב בית דין של לונדון, בעל חזון יחזקאל על התוספתא, יהודי תלמיד חכם מאוד מעניין. הוא מספר, יש לו קונטרס על דיני ממונות. הוא מספר שם שבא אליו פעם יהודי בלונדון, הוא היה אב בית דין הגדול של לונדון, היו שם כמה בתי דין בעיר והוא היה אב בית הדין הגדול, בערעור על בית דין שדן אותו על ענייני ריבית. בית דין חייב אותו להחזיר את הריבית, ריבית קצוצה יוצאת בדיינים. ריבית דאורייתא אז מוציאים אותה בדיינים, הדיינים כופים אותך להחזיר את הריבית ללווה. אוקיי, בריבית בבק ריבית או בריבית דרבנן לא כופים להחזיר. אז הוא עתר לבית דין כנגד מלווה שהלווה לו והוא שילם לו ריבית והוא ביקש ממנו את הריבית בחזרה, אמר זה ריבית קצוצה יוצאת בדיינים והוא עתר לבית הדין שיוציאו את הריבית. בית הדין אומרים לא, זה לא ריבית קצוצה, זה לא יוצא בדיינים. אז הוא אומר להם מהיכן דנתוני? שיכתבו לי נימוקים. מאיפה, למה דנתם אותי ככה? בדרך כלל מאיכן דנתוני זה כדי שאני אוכל ללכת עם זה ולערער. עם אלה הנימוקים של בית הדין קמא מה שנקרא, אז אני הולך לבית הדין הגבוה, אני אומר הנה אלה ואלה הנימוקים, לא מקובל עליי, זה לא נכון. טוב, מושג הערעור בהלכה הוא גם בעייתי, אבל לא משנה כרגע. אמרו לו לא רוצים לתת לך מאיכן דנתוני, לא רוצים לכתוב לך. והוא מגיע לרבי חזקאל אברמסקי ושם הוא חוטף סטירת לחי השלישית. רבי חזקאל אברמסקי הם צודקים. אז הוא היה בהלם. אז רבי חזקאל אברמסקי אמר לו תראה, שאלה של החזרת הריבית היא שאלה של, בשפה שלי, היא שאלה של יורה דעה ולא של חושן משפט. אז זה שריבית קצוצה יוצאת בדיינים, אתה כשאתה מגיע לבית הדין אתה מגיע לבית הדין בתור עד, לא בתור תובע. אתה מעיד שהלווית בריבית. אתה לא תובע, הכסף לא מגיע לך. יש לך חוזה, סיכמת איתו על הלוואה בריבית ושילמת את מה שהתחייבת בחוזה. מה אתה רוצה? זה שהוא עבר איסור, זה עסק שלי של השם איתו, מה זה קשור אליך? לכן, אז בלי קשר לשאלה למה זה לא היה ריבית קצוצה, הוא לא פירט שמה, אבל לעצם השאלה למה לא כתבו לך מאיכן דנתוני, כי לא דנו אותך. בעל דין יכול לבקש את נימוקי הפסק, אבל אתה לא בעל דין, אתה עד. ולכן, לכן הם צודקים שלא רשמו לך מאיכן דנתוני. זאת אומרת, זה הנה דוגמה מצוינת לזה שאפילו ריבית קצוצה שיוצאת בדיינים ולכאורה זה שייך לחושן משפט, לא, זה שייך ליורה דעה. יוצאת בדיינים מדין כופין על המצוות ולא יוצאת בדיינים כמו בהלוואה או בתשלומי נזיקין ששמה אתה חייב כי יש לי זכות. זאת אומרת, אני מביא את כל זה כדי להראות לכם שמיון זה דבר לא טריוויאלי. והמיון שעשה הטור לחושן משפט, יורה דעה, לארבעת החלקים שלו, זה מיון שיש מאחוריו קונספציות. זאת דורשת איזושהי עבודת המשגה מסוימת. ועוד פעם, הוא לא המציא את זה יש מאין. כבר בגמרא מופיע ממונא מאיסורא לא ילפינן ויש חלוקות קטגוריאליות גם בגמרא. אבל אין את ההמשגה החדה הזאת שעשה הטור. אפילו ברמב"ם שהוא עשה מיון, כאן אני מגיע לרמב"ם לנושא שלנו, הוא עשה מיון קודם לטור ולשולחן ערוך, המיון של הרמב"ם יותר פרימיטיבי. ברמב"ם הרמב"ם לא אסף את כל ההלכות המשפטיות תחת כותרת אחת ונתן לנו להבין שהוא תפס טוב את הקטגוריה הזאת שנקראת קטגוריית המשפט, ההלכות המשפטיות, הלכות שיש בהן זכויות כנגד חובות. אני מניח שהוא כן הבין את זה גם אם אולי לא ניסח את זה לעצמו, אבל מי ששם את זה לראשונה על השולחן ועשה את ההמשגה היה הטור. מה הרמב"ם עשה? הרמב"ם ניסה לעשות חלוקה שהיא חלוקה נושאית, לא חלוקה קטגוריאלית. ובמובן הזה זה שונה מהותית מהחלוקה של הטור. החלוקה של הטור היא קטגוריאלית, החלוקה הגדולה לארבעת הטורים. בתוך הטורים בסדר יש חלוקה לפי נושאים, אבל החלוקה של ארבעת הטורים היא חלוקה קטגוריאלית. ברמב"ם אין חלוקות קטגוריאליות. ברמב"ם יש חלוקה בעצם שהיא חלוקה נושאית. זה לא חד משמעי כי ספר משפטים, מה מכיל ספר משפטים? יש בו בתוך הכל מיני דברים, דיני טוען ונטען ומלווה ולווה וגם דברים מן הסוג הזה, אבל זאת לא ההמשגה של הטור. זה עדיין פחות או יותר נושאי הייתי אומר. אבל זאת לא החלוקה של רבי. זאת לא החלוקה לשישה סדרי משנה ומסכתות בתוך כל סדר כמו שעשה רבי. זאת חלוקה אחרת. זאת חלוקה לפי נושאים הלכתיים בלי האסוציאטיביות של המשנה, אלא כל ההלכות נמצאות באותו מקום שבו הן אמורות להופיע בלי הקשרים האסוציאטיביים שיש במשנה. כן, פרק אין בין במגילה, כן, אין בין זה לזה, אין בין כל תחומי ההלכה, כל מקום שיש אין בין מופיע באותו פרק. ברמב"ם זה לא יקרה. גם אפשר לשאול הבחנה בין קטגוריה לנושא? הנושא לפי התוכן, נגיד יש לך הלכות יום טוב. אז אתה כותב יש הלכות יום טוב, אתה רוצה לדעת מה עושים ביום טוב אתה מחפש בהלכות יום טוב. לא, זה נושא. כן. קטגוריה פירושו הלכות משפטיות. הלכות משפטיות זה הלכות שיש לחובות שלי יש כנגדן זכות שלך. אתה מבין? זה לא לפי נושא. כשאתה תחפש הלכה מהסוג הזה, אתה אפילו לא תדע אם ההלכה שלך היא מהסוג הזה או לא מהסוג הזה. אתה תחפש הלכות יום טוב, אתה יודע, אני נמצא ביום טוב, אתה רוצה לדעת אם מותר לעשות את זה או אסור לעשות את זה, אז החלוקה היא יחסית פשוטה פשוט לפי נושאים. מאוד קל לבנות את החלוקה הזאת ולתקשר עם הקורא כמו שאמרתי קודם על האנציקלופדיה של הספרות, הקורא כשהוא מחפש הלכה הוא יודע איפה לחפש. הוא יודע יש הלכות יום טוב, הוא מחפש הלכה בהלכות יום טוב אז הוא מדפדף בהלכות יום טוב. או בהלכות טומאה וטהרה או בהלכות כיבוד הורים. החלוקה היא חלוקה נושאית, זו חלוקה טבעית. חלוקה פשוטה. החלוקה של הטור היא חלוקה קטגוריאלית. שאתה רוצה לחפש הלכה, אתה לא, בדרך כלל לא תחפש הלכה משפטית, אתה לא יודע מה לחפש בחושן משפט, אם אתה לא יודע מה זה חושן משפט. אז זה לא באופן טבעי, מי שלא יודע, מי שלא הכיר את ספר הטור, לא ידע להתמצא בו. אתה לא תדע איפה לחפש את ההלכה הרלבנטית בספר הטור. תקרא, זה חושן משפט, זה אורח חיים, זה יורה דעה, זה אבן העזר. אוקיי, איפה אני מחפש את הלכות תרומות ומעשרות? לא יודע, אין לי מושג. אם יש ספר זרעים, כמו ברמב"ם, הלכות התלויות בארץ, אתה יודע, תרומות ומעשרות זה הלכות התלויות בארץ. זה חלוקה לפי נושאים. אז זה חלוקה פשוטה, אוקיי? אז הרמב"ם עשה חלוקה משלו, אבל היא עדיין חלוקה נושאית ולא חלוקה קטגוריאלית. למה אמרתי שהוא הקודקס היחידי בתולדות ההלכה? אולי ערוך השולחן יחד עם הערוך השולחן העתיד, זה גם כן משהו כזה, אבל זה לא בדיוק, והוא גם כמובן השתמש ברמב"ם. בגלל שא' בגלל שהוא מכיל הכל, הוא עבר על כל נושאי ההלכתי, הוא עבר על כל המקורות ההלכתיים שקדמו לו ומיון וזיקק את מה שהיה, את מה שהיה שם וכמובן הכריע את כל השאלות, הכריע הלכה בכל השאלות האלה, ובמובן הזה זה באמת קודקס יחידאי, ובשביל לבנות קודקס כזה, אתה צריך, זה היד החזקה, זאת הייתה המטרה שלו להגיע בסוף לספר מקיף, לקודקס. אתה צריך מיון. המיון הזה תפקידו לעשות חלוקה אפקטיבית. חלוקה אפקטיבית פירושו של דבר, יש במתמטיקה מושגים כאלה, זאת חלוקה שמצד אחד אין חפיפות, זאת אומרת הקבוצות השונות הן זרות זו לזו, אין חפיפות ביניהן, ומצד שני הן מכסות את כל המרחב. גם אין חורים. אין חפיפה ביניהן, אבל גם אין מרווחים ביניהן, אז הן מכסים הכל. זאת אומרת אין הלכה שתתפספס ותיפול בין הספרים או בין הנושאים. אז לייצר חלוקה כזאת, תחשבו רגע אם אתם הייתם צריכים לייצר חלוקה כזאת, מאוד לא ברור איך עושים את זה. איך איך אתה מוודא שלא פספסת שום דבר. איך אתה מוודא שלא נשאר מרווח שאותו לא כיסית, אוקיי? אז לייצר חלוקה כזאת, גם אם זאת חלוקה נושאית ולא חלוקה קטגוריאלית, זה גם לא עבודה טריוויאלית. עכשיו הרמב"ם כדי לייצר את הדבר הזה, הוא החליט שהוא משתמש בתרי"ג מצוות. החלטה מאוד הגיונית ונראית מתבקשת, כי בסך הכל ברגע שאתה מכסה תרי"ג מצוות, אתה יודע שכיסית הכל. בתוך המצוות יש פרטים, אבל בגדול כיסית הכל. עכשיו זה לא לגמרי מדויק. יש מצוות שהן מצוות דרבנן שלא ייכנסו לתרי"ג מצוות, וגם הן עצמן מחולקות לכמה סוגים. יש מצוות דרבנן שכן ייכנסו תחת מצווה דאורייתא, נגיד בהלכות שבת, יש שבותים. אז השבותים הם סעיפים שיכולים להוות הרחבה של המלאכות בשבת. אז אין בעיה, אתה לא צריך בשביל זה ספר נפרד ביד החזקה. אתה יכול בהלכות שבת להכניס את זה. אבל יש מצוות כמו חנוכה ופורים למשל, שזה מצוות דרבנן שלא מסתעפות מתוך מצווה דאורייתא כלשהי, אלא מצוות דרבנן שהן קטגוריה לעצמה. ולכן באמת ברמב"ם יש ספר אחד או קובץ הלכות אחד חריג שהוא כל כולו הלכות דרבנן, זה הלכות חנוכה ופורים. כי בחלוקה הכללית של ההלכה אתה צריך לוודא שאתה לא מפספס שום דבר. אז את כל ההלכות דרבנן והלכות למשה מסיני וכל הדברים מהסוג הזה אתה יכול להכניס תחת המיון של המצוות דאורייתא. זה לא יהיה מצוות דאורייתא בהכרח, אבל המיון יכסה את הנושאים האלה. אוקיי? אבל יש מצוות דרבנן שהן מצוות עצמאיות שבהן אתה לא תכסה את הנושאים האלה, אתה צריך לייצר קובצי הלכה שהם הלכות דרבנן. אז הרמב"ם בחר בעצם בתרי"ג מצוות כדי לייצר את החלוקה שלו. עכשיו פה הוא נכנס לפרויקט מספר שתיים. מינוס אחד אם תרצו, הולך אחורה. כן? פרויקט שלפני הפרויקט של היד החזקה או לפני יצירת העץ, כן? העץ הנושאי של היד החזקה: איך מונים מצוות? שאלה מאוד לא טריוויאלית. עכשיו הגמרא נותנת לנו רמז שיש תרי"ג מצוות. רבי שמלאי, כן? בסוף מסכת מכות, תרי"ג מצוות, תורה ציווה לנו משה זה שש מאות אחת עשרה, ועוד אנוכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, שש מאות ושלוש עשרה. אוקיי? אז יש לנו כבר איזושהי מסגרת שנותנת לנו רמז לעבודה. אבל זהו. השאלה היא איך אתה אוסף את תרי"ג מצוות. תנסה לעבור על התורה, תאסוף את כל המצוות. או שתגיע להרבה יותר, תגיע להרבה פחות, בתורה עצמה הרבה מהדברים אתה לא תמצא, יש דרשות, יש פרשנויות, יש… מה? החינוך. החינוך קודם כל העתיק את הרמב"ם. העתיק את הרמב"ם, כן. חוץ משתי מצוות. לא משנה הוא סידר את זה לפי הפרשיות, אבל מניין המצוות של החינוך זה מניין המצוות של הרמב"ם. חוץ מאחת או שתיים נדמה לי ששמה יש חריגה. וגם שם הוא לא עבר, אתה מבין שהוא לא עבר על הפרשיות וחילץ מתוכם את המצוות. הוא עבר על המצוות של הרמב"ם וחילק אותם לפי הפרשיות. זאת אומרת, אז הוא כתב, הוא הדפיס את זה בסדר אחר, אבל השאלה של איך אתה מחליט מי זה תרי"ג מצוות, שאלה מאוד לא פשוטה. כמעט כל ההלכות והמצוות דאורייתא שבידינו זה לא דברים שכתובים באופן פשוט בתורה. זה פרשנויות ודרשות של חכמים, ולך תדע, ארבעת המינים זה ארבע מצוות או אחת? לא יודע. אצל רס"ג זה לא תרי"ג? מה? אצל רס"ג זה לא תרי"ג? לא, תרי"ג, תרי"ג. זה גם תרי"ג? כן, אצל כולם זה תרי"ג. יש הרבה שקדמו לרמב"ם, אני אדבר על אלה שקדמו לרמב"ם. בכל אופן, אז הפרויקט הזה של מניית מצוות הוא פרויקט מאוד לא פשוט. השאלה איך לחלץ אותו מתוך התורה, הגמרא, כל הספרות שהייתה קודם. הבעיה היותר גדולה היא שאפילו אם אתה רוצה להיעזר ולסכם את מה שאמרו חז"ל לא תצליח, כי חז"ל לא עסקו כמעט במניין המצוות. אין אמירות של חז"ל בגמרא על מה נכנס למניין המצוות ומה לא נכנס. לפעמים יש לעבור עליו בשני לאווין או כל מיני אמירות צדדיות כאלה, וגם שמה לא לגמרי ברור עד כמה זה באמת מדבר על מניין המצוות. לדוגמה, לעבור עליו בשני לאווין, כבר הזכרתי את זה, יש באיזהו נשך בהתחלה, יש שמה שני איסורים בריבית, נשך ותרבית. אוקיי, עכשיו זה איסורים חופפים. זאת אומרת, בכל מקום שיש איסור נשך יש איסור תרבית ולהפך, הגמרא עצמה אומרת שזה… אין נפקא מינה ביניהם. באחרונים יש איזה ספורט לנסות ולייצר כן נפקא מינה, סיטואציות שאתה עובר על נשך ולא על תרבית או להפך, אבל באופן עקרוני זה חופף לגמרי. זה הגמרא שואלת בשביל מה אמרו את זה, את "איזהו נשך"? לעבור עליו בשני לאווין. עכשיו הרמב"ם ביד החזקה מביא את זה, שיש שני איסורים נשך ותרבית ומי שעובר על זה עובר בשני לאווין. אבל אם תסתכלו בספר המצוות תראו שזה לאו אחד. אז אפילו במקום שכבר הגמרא אומרת לעבור עליו בשני לאווין, הרמב"ם לא משתמש בזה, מבחינתו זה לאו אחד. זאת אומרת, יש פה בור עצום, איך אתה ניגש בכלל לפרויקט הזה? אתה צריך להמציא אותו יש מאין. אין, אתה לא יכול להיעזר בדברים שקדמו לך, בחז"ל אני מתכוון. היו מוני מצוות לפני הרמב"ם, אבל בחז"ל, אז אתה צריך להחליט לעצמך מה הם כללי המנייה? איך אתה מחליט מה נכנס למניין, מה לא נכנס למניין. אוקיי. עכשיו, איך מחליטים את זה? עברנו לשאלה הבאה. איך מחליטים את כללי המנייה? מאיפה מוציאים את כללי המנייה? אז נכון, כמו שהזכיר דורון קודם, יש מוני מצוות שקדמו לרמב"ם. אלברצלוני, ורס"ג, ובה"ג. בה"ג היה הראש לכולם, הרמב"ם אומר שכולם נמשכו אחריו, אגב רס"ג לא נמשך אחריו, ויש רגליים לדבר שהרמב"ם לא הכיר את מניין המצוות של רס"ג, גם על זה יש מאמר של הרב סבתו. אבל הוא כנראה לא הכיר את מניין המצוות של רס"ג. הרמב"ם גם כותב שכל מוני המצוות שלפניי היו פייטנים. מין איזה זלזול כזה. אין מה להתייחס אליהם יותר מדי. כן, הוא הכיר, ולכן זה קצת מפתיע. אבל היה לו… הייתה לו ביקורת קשה על בה"ג, אפילו מלגלגת. אבל את רס"ג הוא כנראה לא הכיר. והוא לא היה מוכן לקבל את מנייני המצוות שקדמו לו, הוא החליט לייצר מניין מצוות משלו. מכמה סיבות שאני עוד אדבר בהמשך, אבל קודם כל בגלל שהוא פשוט לא הסכים איתם. וברגע שאתה לא מסכים עם מישהו וברגע שהמישהו הזה הוא דומיננטי והוא נחשב הסמכות בתחום הזה של מניין המצוות, בה"ג, שכולם נמשכים אחריו, אתה חייב לתת דין וחשבון גם לעצך וגם לציבור אם אתה מחליט למנות מצוות באופן אחר. אז אתה צריך לתת כללים, צריך להסביר איפה אתה מסכים עם בה"ג, איפה אתה לא מסכים עם בה"ג ולמה, להביא ראיות, לשכנע את הציבור, אתה צריך לשכנע את האנשים שהמניין שלך הוא המניין הנכון. ואז לכן הצעד הבא של הרמב"ם היה לייצר אוסף של כללים שקובעים איך מונים מצוות. ולזה מה שנקרא בתרגום שהשתרש השורשים. 14 השורשים של הרמב"ם שמודפסים לפני ספר המצוות, ושמה הרמב"ם קובע את הכללים איך הוא מונה או לא מונה מצווה. מאיפה הוא שאב את הכללים האלה? יש שני מקורות עיקריים, שני סוגי מקורות. הסוג המשני יותר זה חז"ל, או לפחות איך שהרמב"ם מבין. הסוג העיקרי זה פשוט השכל, הסברא של הרמב"ם. הרמב"ם היה מאוד טיפוס מאוד אופטימי, נחרץ ובעל ביטחון. מבחינתו מה שהשכל שלו אמר, מי שלא מבין את זה הוא טמבל. זאת אומרת זה ברור, אין הוא לא היה ספקן גדול מדי. ולכן חלק גדול מהשורשים אתם יכולים לראות מבוססים על סברא שלו. וזה לא מפריע לו כמובן לרדת על בה"ג חזק מאוד אם הוא לא מסכים עם השורש המדובר. ובאמת ברמב"ם אפשר לראות במקום אחד לפחות הוא כותב, בשורש הראשון הוא כותב, זה השורש הראשון זה שלא מונים מצוות דרבנן. אז הוא אומר תשאלו למה בכלל אני מביא את השורש הזה? ברור שלא מונים מצוות דרבנן, הרי תרי"ג מצוות זה מסיני, אז מה יש למנות מצוות דרבנן? אז הוא אומר למרות שזה פשוט הבאתי את זה כי יש כאלה שטעו בשורש הזה. ותמיד כשהוא מדבר על יש כאלה שטעו זה בה"ג. הוא לא מזכיר את בה"ג בשורשים, אבל הוא מזכיר אותו פעם אחת נדמה לי, אבל כל הוויכוחים שיש לו בשורשים זה מול בה"ג. זאת הכתובת. מה אנחנו לומדים מכאן? שהרמב"ם ב-14 השורשים שלו יש לו שני קריטריונים מה ייכנס לשם. איזה כללים. היו יותר כללים, יותר מ-14 האלה. מה נכנס לתוך הכללים האלה? דברים שאו שהם לא פשוטים ויש בהם חידוש, או גם אם הם פשוטים, אם יש מישהו שטעה בזה, בעיקר בה"ג. זה הקריטריון. אז 14 הכללים שהרמב"ם מביא כאן אלה כללים שאו שהם לא פשוטים וצריך לחדש אותם ולבסס אותם, או שהם לא מוסכמים. אוקיי? אבל חוץ מזה יש עוד כללים שלא הופיעו פה כי הם מוסכמים או פשוטים ולכן אין מה, גם מוסכמים וגם פשוטים כנראה צריכים להיות בשביל לא להופיע ב-14 השורשים, ולכן יש יותר מ-14 הכללים האלה. אבל ה-14 האלה היה חשוב לרמב"ם לפרט אותם ולנסח אותם בצורה מסודרת. ואז בעצם זאת צורת החשיבה שהולכת אחורה. עכשיו מתחיל רק הפרויקט של הרמב"ם. כי עכשיו הוא מתחיל לעבוד. עכשיו אוקיי, הסכמה המתודולוגית ברורה, עכשיו צריך להתחיל לעשות את העבודה. בשביל לעשות את העבודה אתה צריך לעבור על כל המקורות שקדמו לך. פירוש המשנה הרמב"ם כתב בגיל צעיר, יש לו פירוש על חלקים גדולים מהגמרא. כנראה לא על הכל, אבל לפחות שני סדרים הוא פירש בגמרא. לא נשאר לנו כמעט כלום, יש ראש השנה, יש איזה כתב יד עם פירוש של הרמב"ם ועוד אולי מסכת אחת אני חושב. אבל הוא עבר על כל החומרים כמובן, על כל ספרות הגאונים, על כל מדרשי ההלכה, ספרא, ספרי, מכילתא וכדומה. ומתוך הדברים האלה הוא עשה, הוא ניסה להוציא כמה סוגי דברים. א, את העקרונות של המניין. אחרי שאתה קובע את העקרונות של המניין, אתה משתמש בעקרונות האלה כדי איכשהו להגיע לתרי"ג מצוות. וכמובן זה פאזל שאתה צריך לשחק איתו קצת עד שאתה מגיע לתרי"ג, רמ"ח ושס"ה. ואחרי שבנית את תרי"ג המצוות אתה צריך למצוא חלוקה נושאית שתחלק את אוסף המצוות חלוקה אפקטיבית. מה שאמרתי קודם, זאת אומרת בלי חפיפות ובלי פערים. חלוקה שלמה מה שנקרא בתורת הקבוצות. ואחרי שעשית את זה אתה לוקח את כל החומרים שעליהם עברת, את כל המסקנות שיש שמה, מסיק את המסקנות בכל סוגיה, ומכניס אותם לתוך המשבצות שארגנת. ארגנת עכשיו את המשבצות של היד החזקה דרך מניין המצוות, השורשים, מניין המצוות, חלוקה של מניין המצוות, בנית את העץ, העץ הממיין של היד החזקה. ועכשיו אתה צריך לקחת את כל המקורות שעברת ולשבץ את כל המסקנות בכל אחד מהדברים האלה. אחרי שהכנסת בכרטיסיות, בכל קופסה יש כרטיסיות עם כל ההלכות שנוגעות לזה, בכל קובץ הלכות כזה אתה ממיין את ההלכות שנמצאות שם ובונה את זה באיזשהו סדר מסודר. ככה הוא עבד. אבל הוא הסתיר משהו אחד. פסוקים שמהם לומדים את המצווה. זה כבר, זה הרמב"ם לדעתי עשה פחות, כי בזה הוא הסתמך על חז"ל כבר. הוא לא עשה דרשות משל עצמו, הוא הסתמך על, הרי בספר המצוות שלו הוא מסודר לפי התורה, נכון? הרמב"ם? לא, לא, לא, הוא מסודר לפי מצוות עשה ומצוות לא תעשה חלוקה נושאית. אגב, זה בדיוק מראה למה. כי זה היה המטרה שלו. כל המטרה של ספר המצוות של הרמב"ם, בניגוד לספרי מצוות אחרים, הייתה מטרה לייצר חלוקה נושאית של ההלכה. לכן תסתכלו בספר המצוות, זה מחולק חלוקה נושאית. כל הלכות טומאה וטהרה מופיעות באותו קובץ מצוות, מצוות התלויות בארץ מופיעות באותו קובץ מצוות, זה מחולק לפי נושאים. בספר החינוך לקח את זה ופיזר את זה על פני הפרשיות, לפי סדר הפרשיות. וגם שם היה צריך להחליט באיזה פסוק אתה תולה מצווה, כי מצווה יכולה להופיע בכמה פסוקים בכמה מקומות בתורה. הרמב"ם לא כל כך עניין אותו הפסוקים, אבל כן עניין אותו ביד החזקה. כמעט כל נושא ביד החזקה מתחיל מאיפה לומדים את זה מהתורה. זה גם לא מדויק, הוא מתחיל מהמצוות שמתפרטות בקובץ ההלכות הזה. מאיפה לומדים, יש אפילו כלל ברמב"ם שהרמב"ם לא מקפיד על האמת. זאת אומרת, הוא יביא פסוק כמקור למצווה אם זה נראה לו מתלבש או נחמד או מתבקש, למרות שמסקנת הגמרא הייתה שהמצווה לא נלמדת מהפסוק הזה. ולכן די ברור שהרמב"ם שם לא הייתה מטרתו להראות לך מאיזה פסוק זה יוצא, הפסוקים הם אילוסטרציה מבחינתו. זאת אומרת הפסוקים הם רק אומרים, אוקיי, זה כתוב בתורה, אתה רוצה להתחיל מתודולוגית מסודר, יש תורה, מצוות שמנו חז"ל, ואז התפרטות. אוקיי? אבל הוא לא באמת מחויב למסקנה החז"לית של מאיפה יוצא הפסוק הזה, אין לזה נפקא מינות הלכתיות, אבל רק איך הוא מציג את זה ביד… ולכן הרבה טעו בזה אגב, שלא מכירים את הכלל הזה ברמב"ם, והכלל הוא כזה. למשל, יש בתחילת חמץ ומצה, הרמב"ם מביא שמה, לדעתי הכסף משנה לא צודק שם. אבל הכסף משנה מעיר, הרמב"ם מביא שמה, יש מחלוקת חזקיה ורבי אבהו בפסחים בדף כ"ב על איסורי אכילה. לפי רבי אבהו כל איסור אכילה הוא גם איסור הנאה, אלא אם כן התורה מפרטת שלא. ולפי חזקיה לא, איסור אכילה צריך מקור נפרד לאיסור הנאה. הלכה כמו רבי אבהו, גם הרמב"ם פוסק כמו רבי אבהו. עכשיו בתחילת הלכות חמץ ומצה הרמב"ם מביא מקור לאיסור אכילה לא יאכל חמץ, ומלא יאכל חמץ הוא לומד את איסור ההנאה, שזה ממש חזקיה, והוא פוסק כמו רבי אבהו. זה הכסף משנה שמה מביא את הכלל הזה ברמב"ם והוא אומר: הרמב"ם לא מקפיד על המקורות אלא מה שנראה לו יותר מתודולוגי, יותר ברור, יותר זכיר או דברים מן הסוג הזה. אגב, שם לדעתי זה לא כך, שם לדעתי הרמב"ם מתכוון בדווקא, אבל זה סתם, זו רק דוגמה שקפצה לי עכשיו. הקדשת כמה שיעורים טובים למאיפה הרמב"ם לומד את המצוות של יום כיפור, את הלאו ועשה במלאכה. האם יש לאו ועשה, לאו דווקא מאיפה הוא לומד, אלא האם יש. כי לא ברור שיש. מאיפה הוא לומד זה כבר דרך הגמרות אתה מגיע, אבל זה הרמב"ם לא כל כך עסק בשאלה מאיפה. יותר מזה, הרמב"ם למשל יש, זה גם שאלה שהטרידה אותי, יש אתם יודעים שיש מחלוקת בדרכי הדרש בין דבי רבי ישמעאל לדבי רבי עקיבא. דבי רבי עקיבא דרשו ריבויי ומיעוטי ודבי רבי ישמעאל דרשו כללי ופרטי. זה הגמרא כבר אומרת בהרבה מקומות. זה התחיל כבר מנחוניא בן הקנה ונחום איש גמזו, הם התחילו את זה בעצם, ואז זה עבר לרבי עקיבא ורבי ישמעאל וכן הלאה. עכשיו יש סוגיות שונות שתולות מחלוקות תנאים במחלוקת הזאת בדרכי הדרש, התנא הזה דרש ריבויי ומיעוטי התנא הזה דרש כללי ופרטי. עכשיו כשתסתכלו ברמב"ם תראו שהוא לא עקבי. יש סוגיות מסוימות שהוא פוסק כמו תנא מסוים ואתה מסתכל בגמרא אתה רואה שהתנא הזה דרש כללי ופרטי. ובסוגיות אחרות הרמב"ם פוסק כמו תנא מסוים, אתה הולך לגמרא זה מבוסס על דרשות של ריבויי ומיעוטי, הדרשה של כללי ופרטי חולקת על זה. הרמב"ם לא הקפיד על עקביות בדרכי הדרש. הוא הקפיד על עקביות בתוכן ההלכתי, אין לא אמורות להיות הלכות שסותרות זו את זו. אבל אין עקביות בדרכי הדרש, ההוצאה מהפסוקים זה לא תחום שהרמב"ם עסק בו לדעתי, לא לפחות לא נראה כך. הוא הקפיד על העקביות התוכנית, זאת אומרת אתה לא תכתוב שתי הלכות שהן סותרות זו את זו. אבל אם ההלכה הזאת יצאה מדרשת כלל ופרט וההלכה הזאת יצאה מדרשת ריבוי ומיעוט כאשר הבתי מדרש שדורשים כלל ופרט וריבוי ומיעוט זה בתי מדרש חלוקים, הרמב"ם יכול לפסוק את זאת וגם את זאת. הוא עשה את זה, לא רק יכול. הוא עסק בסברה למשל? הוא עסק בסברה או כללי פסיקה כאלה ואחרים שנראו לו, כן. הוא התעלם מהתשתית המקראית של ההלכות האלה, ככה אני אומר ככה יוצא, הוא לא כותב את זה, אבל אני רואה, יש חד משמעית, זאת אומרת יש סתירות בעניין הזה. אוקיי, אז בעצם הפרויקט של הרמב"ם היה, אז אחרי שהוא בונה את המשבצות האלה הוא מכניס לתוך כל משבצת את ההלכות שנוגעות אליה, ובסוף הוא רק מסדר את זה בצורה שתהיה שיטתית. שיטתית יותר וברורה בכל קובץ הלכות כזה, מה קורה. כל קובץ הלכות כזה נפתח בכמה מצוות שיפורטו בקובץ ההלכות הזה. מניין המצוות בעצם משמש כמאגר שאתה לוקח כמה מצוות ושם את זה בכותרת של הלכות שבת או הלכות יום טוב או הלכות עבודת יום הכיפורים או כל מיני דברים מן הסוג הזה עד שאתה רואה שכיסית את כל תרי"ג מצוות והכל מחולק ביד החזקה בחלוקה שלמה, לא חופפת ולא עם מרווחים, חוץ מהלכות דרבנן, אמרתי, הלכות חנוכה ופורים זה קובץ בפני עצמו ושמה באמת הוא כותב שמה יש בכללם שתי הלכות דרבנן, חנוכה ופורים, זהו. אין מצוות דאורייתא, זה היחיד. אני לא חושב שיש עוד קובץ הלכות כזה, ובכל קובץ הלכות אחר יש גם הלכות דאורייתא וכמובן גם הרחבות דרבנן. מה הוא כתב קודם? ספר המצוות או היד החזקה? ספר המצוות. זאת אומרת הוא עבד לפי המתודולוגיה הזאת. בלי המתודולוגיה הזאת אין שום סיכוי לעשות את העבודה שהרמב"ם עשה. אי אפשר לעשות, זאת עבודה שבן תמותה רגיל לא יכול לעשות דבר כזה. זה בלתי נתפס מה שהוא עשה שמה. ואם הוא לא היה עם המודעות המתודולוגית, כאילו הרפלקסיות האלה, אני לא יודע איך אפשר היה לעשות דבר כזה. הרי"ף והרא"ש למשל, אז הם על סדר הגמרא כתבו את המסקנות. זה אפשר לעשות, אתה עובר על סדר הגמרא, אתה מגיע למסקנה שלך ואתה כותב מה המסקנה ההלכתית. לעשות את עבודת הקודקס שהרמב"ם עשה, עבודת הקודקס שהרמב"ם עשה, זה בלתי אפשרי אם אתה לא בונה לעצמך את המתודולוגיה בצורה מאוד קפדנית. ולכן זה הקודקס היחיד שנכתב וזה האדם היחיד שעשה עבודה מתודולוגית כזאת, הרמב"ם. צריך להבין, מה? ילקוט יוסף? לא. ילקוט יוסף זה חלוקה נושאית שהוא אוסף, משתמש בחלוקות הנושאיות הקיימות והוא אוסף פשוט הלכות. לא עשה שום, את כל השלבים הראשונים הוא לא עשה שם. עוד פעם, המון ידע יש שמה ועבודה, הכל נכון, אבל זה לא העבודה המתודולוגית של הרמב"ם. יותר מזה, ברמב"ם יש אפילו כלל ברמב"ם שמיקום של הלכה ברמב"ם הוא משמעותי. זאת אומרת אפשר להסיק ממנו מסקנות, אם הלכה מסוימת ממוקמת בהלכות יום טוב ולא בהלכות לא יודע מה קורבנות, אז זה אומר שזה דין בדיני יום טוב ולא דין בדיני קורבנות. זה כלל. בעלי הכללים כותבים, איזה ספר של מי, של הכתב והקבלה אולי? אולי? לא יודע. הרמ"ע מפאנו בשלטי גיבורים נדמה לי, אולי, שמדבר על ההבדל בין הסדר אצל הטור והסדר אצל הרמב"ם במיקום המצוות. יכול להיות, לא מכיר. בכל אופן, אז הדבר הזה הוא כלל. והכלל הזה לא נולד סתם, כי ככה הרמב"ם בנה את העניין. כשהוא ממקם הלכה מסוימת בספר מסוים זה מתוך אותה מחשבה מתודולוגית. לכן אצל הרמב"ם מדייקים בלשונו, אצל הרמב"ם מדייקים מהמיקום של ההלכה בספר, מה שאסור לעשות בשאר ראשונים. מי שיעשה את זה בשאר ראשונים זה פלפול סרק. כי שאר ראשונים לא הקפידו לא על הניסוח ולא על הסידור. והרבה פעמים עושים את זה כי זה מסתדר טוב, אבל זה פלפול. בראשונים האחרים לעשות דיוק כזה זה טעות, בדרך כלל. אבל ברמב"ם לא, ככה הוא בנה את זה, זה בנוי מראש במחשבה על כל דבר. זאת אומרת צריך להבין את המשמעות של העבודה שהוא עשה כאן. ולכן החלוקה, אוסף התרי"ג מצוות הזה מחולק ומייצר את המשבצות של היד החזקה. מבחינת הרמב"ם מטרת מניית המצוות הייתה מטרה מתודולוגית. זה להבדיל ממוני מצוות אחרים אגב. מוני מצוות אחרים, למשל החפץ חיים, אז יש לו את מנין המצוות הקצר, המצוות שנוהגות בזמן הזה וכולי. זה מצוות שנועדו אולי לזכור את ההלכה, אולי יש איזשהו עניין וזכרתם את כל מצוותיי, יש כאלה שטוענים שצריך לזכור ממש את המצוות, לעסוק במנין המצוות כעיסוק בעל ערך לעצמו, לא כאמצעי למשהו אחר. זה כל מיני סוגים של מוטיבציות למה למנות מצוות. לפי הרמב"ם המוטיבציה הייתה מתודולוגית. וזה יכול להקרין על השאלה איך אתה מונה, למה אתה מכניס מצווה מסוימת ולא מכניס מצווה אחרת, איך אתה מחלק אותן, כי כל ההסתכלות שלו הייתה בעצם מכוונת על היד החזקה. עכשיו עברו שנים בין ספר המצוות לבין היד החזקה, ולכן לא תמיד זה מתאים, כי הרמב"ם לפעמים חזר בו ויש מחיקות אפילו בפירוש המשנה וכולי, אבל עקרונית זה פרויקט אחד. פרויקט אחד מתמשך וכמובן יש תיקונים. דבר נוסף שצריך לזכור ברקע וזה הרמב"ן בהשגות שלו לשורש הראשון מדבר על זה, ורלב"ג והתשב"ץ גם כן מעלים את זה בזהר הרקיע. מי אמר שיש תרי"ג מצוות? אתה מניח שיש תרי"ג מצוות, אבל מי אמר שיש תרי"ג מצוות? אז הגמרא בתחילת בסוף מסכת מכות אומרת, אמר רבי שמלאי, תרי"ג מצוות נאמרו למשה בסיני. מאי קרא? תורה ציווה לנו משה, תורה זה שש מאות ואחת עשרה, ואנוכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, זה שש מאות ושלוש עשרה. בסדר, אז יש לנו איזשהו אמורא אחד שכתב לנו בסוגיה אגדתית איזשהו מספר. בגלל זה אנחנו עכשיו נהפוך את כל ההלכה ואת כל התמונה, על זה נבנה את כל היד החזקה? זה התשתית להכל? לא יודע, אולי יש מחלוקת על זה בכלל. יותר מזה, הרמב"ן מעלה את השאלה הזאת. יכול להיות שרבי שמלאי ספר את המצוות שלו והגיע לתרי"ג, אבל כאלה שחולקים עליו במצווה כזאת או במצווה אחרת יכולים להגיע למספר אחר. מי אמר שכולם צריכים להגיע לתרי"ג? יש פה עוד הנחה, שהמספר תרי"ג הוא מספר שנמסר מסיני, הוא מספר מחייב. זאת אומרת, אם אתה חולק על רבי שמלאי במניין שלו, אז אתה צריך במקום מצווה אחת להכניס מצווה אחרת, כי בסוף אתה חייב להגיע לתרי"ג. ולרמ"ח ולשס"ה, לא רק לתרי"ג, גם חלוקה פנימית בין לאווין לבין עשין. מי אמר שזה נכון? למה רמ"ח ושס"ה? רבי שמלאי לא אומר את זה. לא, אבל יש מדרשים על זה, על הרמ"ח ושס"ה, כנגד ימי השנה וכנגד איברים. מה? לא שומע. מה המקור? מדרשים. מדרשי חז"ל. כן, לא זוכר אפילו בגמרא או במדרש, אבל יש מדרשי חז"ל על זה. עוד פעם, כל הסיפור הזה נראה מאוד מפקפק. זה מדרשים אגדיים, ולך תדע אם זה לא רק המניין של רבי שמלאי ומישהו אחר חולק עליו. הרמב"ן אומר, אני אין לי מושג, אני לא יודע למה כולם מניחים שיש תרי"ג, אבל איכשהו נראה שזאת כנראה מסורת, שבאמת היה תרי"ג. לא לומדים את זה מרבי שמלאי, לומדים את זה מההתייחסויות של כל המסורת, כל הדורות לרבי שמלאי, שמבינים שלוקחים את המספר הזה ברצינות. ולכן אומר הרמב"ן, אין לי ברירה, גם אני מתכופף למספר הזה, כי כנראה הייתה איזושהי מסורת כזאת, למרות שעל פניו הוא לא רואה למה. ולכן הרמב"ן למשל, כאשר הוא חולק על הרמב"ם, והוא חולק עליו לא מעט, הוא מוציא מצוות ממניינו של הרמב"ם, מוסיף מצוות למניינו של הרמב"ם, והוא צריך לסיים בסוף עם תרי"ג מצוות. וכשאתם מסתכלים בסוף ספר המצוות, נדפסים המצוות שהרמב"ן הוציא והוסיף מהרמב"ם, אז כנגד כל מצווה שהוא מוציא, הוא מכניס מצווה אחרת, כי הוא צריך להישאר עם המספר תרי"ג. ולכן המספר הזה בסוף בסוף נתפס כמחייב כמעט אצל כל מוני המצוות. יש כמה שמעלים תהיות על זה, יש כמה שאומרים שלא חייב להיות תרי"ג, אבל המסורת המקובלת היא שבאמת המספר הוא תרי"ג, וגם הרמב"ם מקבל את זה, עובדה שהוא עובד לפי האילוץ הזה. וזה בעצם גם מסביר לנו למה יש משמעויות הלכתיות למניין המצוות. כיוון שכמו שאמרתי קודם, במניין המצוות יש הרבה מאוד הלכות דאורייתא שלא תמצאו אותם במניין המצוות. יש הלכות דאורייתא כמו חצי שיעור. מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש, הלכה פוסקים כמו רבי יוחנן, חצי שיעור אסור מן התורה. אין במניין המצוות את האיסור של חצי שיעור. מסיבות שונות, יכול להיות שזה פרט בתוך המצוות הקיימות, לא משנה כרגע. הידור מצווה, גם כן אין במניין המצוות. זה קלי ואנווהו. שאלה, זאת שאלה לא פשוטה. יכול להיות שזה נכון ויכול להיות שלא, אבל יש, אבל זה עדיין הלכות דאורייתא. אוקיי? יש הידור מצווה, יש כאלה שרוצים לטעון שלא, אבל בפשטות זו הלכה דאורייתא, זו מצווה דאורייתא. יש כמובן מצוות שלא נכנסות בגלל כללי מיון. כן, ארבעת המינים כמו שהזכרתי קודם, זה אצל הרמב"ם מצווה אחת, לא ארבע מצוות. אוקיי? אז יש הרבה מאוד, קשה מאוד להסיק מסקנות ממה שמופיע או לא מופיע בספר המצוות לגבי השאלה אם זה דאורייתא או דרבנן. אין לזה באמת משמעות הלכתית ישירה בשאלה מה נכנס במניין המצוות. ולכן כמו שאמרתי קודם, הגר"א למשל התעלם מכל הנושא הזה של מניין המצוות. אבל לכל מי שקורא את הרמב"ם ואת ההשגות של הרמב"ן בספר המצוות ועל השורשים עוד יותר, רואה שיש המון מחלוקות הלכתיות ביניהם, שיוצאות מתוך מחלוקות על מניין המצוות. ולמה? וזה רבי ירוחם פערלא שם לב לנקודה הזאת, הוא טוען שזה בגלל הנתון הזה של השש מאות ושלוש עשרה. כי מה קורה? נגיד שאתה חולק עם הרמב"ם, אתה אומר המצווה הזאת היא דרבנן, לכן אי אפשר שתהיה במניין המצוות. טוב, עכשיו חסרה לך מצווה. אתה צריך להגיע לתרי"ג. טוב, אז אתה מכניס מצווה אחרת כי בסוף אתה חייב להגיע לתרי"ג. מחפש איפה בעצם יש מצווה שהרמב"ם לא מנה שאתה חולק עליו אתה כן יכול למנות אותה. בשביל להסביר למה אתה מונה אותה, לפעמים אתה צריך להציג איזושהי סברה הלכתית למדנית, להסביר למה זה דאורייתא ולא דרבנן, להסביר למה זה לא סעיף במצווה אחרת אלא מצווה עצמאית. למשל הרמב"ן והרמב"ם נחלקים בשאלה מה היחס בין הפרשת התרומה ונתינתה לכהן. זה שתי מצוות או מצווה אחת? אפשר להגיד כך, אפשר להגיד כך. הרמב"ן מונה את זה כשתי מצוות. הרמב"ם מונה את זה כמצווה אחת. עכשיו מאחורי המחלוקת הזאת יושבת מחלוקת הלכתית. השאלה אם הנתינה לכהן היא חלק ממצוות ההפרשה או שזה בלתי תלוי. כלומר מפריש וחוץ מזה אתה צריך לתת לכהן. לפי הרמב"ם יכול להיות שלא צריך בכלל לתת לכהן. הכהן זוכה משולחן גבוה. אני לא אמור לתת לכהן. זה לא, אין מצוות נתינה בתרומה, ספציפית בתרומה. אבל המחלוקות האלה משקפות תפיסות הלכתיות שונות. אבל המוטיבציה לייצר את זה זה בגלל שאני חייב להגיע לתרי"ג. אז אומר הרמב"ן: אז אני אפצל את מצוות הפרשת תרומה מנתינת התרומה ואז אני מגיע לתרי"ג. אבל בשביל לפצל אתה צריך לטעון טענה הלכתית: למה באמת זה לא מצווה אחת אלא שתיים? וכך נוצרת פתאום מחלוקת הלכתית בין הרמב"ם לבין הרמב"ן. האחרונים מתעסקים בעיקר במחלוקות ההלכתיות האלה, וכמעט לא מתעסקים בכללי המנייה עצמם. המחלוקות האלה הן תוצרים של הוויכוחים על המנייה, אבל יש המון המון מחלוקות כאלה. הרמב"ן בהשגות על השורשים זה חיבור מדהים. זה חיבור מדהים. רואים שמה את השליטה המוחלטת של הרמב"ן בחומר, זה פשוט בלתי נתפס. איך שהוא משייט על כל ספרות חז"ל, בעיקר על הש"ס, אבל לא רק. כל ספרות חז"ל ותוקף את הרמבם מכל הכיוונים. מאות מקורות, עשרות, באמת הווא אמינות ממסכת… הבקיאות והשליטה שלו היא פשוט מפחידה. והרבה מאוד מהוויכוחים האלה בסופו של דבר מתמפים לוויכוחים הלכתיים, למרות שזה מתחיל משאלות של מניית המצוות. ולכן בעצם יש לזה גם חשיבות הלכתית והפוסקים, האחרונים, הלמדנים, בעצם כשהם מתעסקים בשורשים מתעסקים בעיקר במחלוקות ההלכתיות האלה ופחות בכללי המנייה. אוקיי. אוקיי. עכשיו כשאני רוצה, אולי עוד משפט אחד על השפה. הרמב"ם כותב את היד החזקה בעברית, אבל את פירוש המשנה וספר המצוות הוא כותב בערבית. וזה שאלה מעניינת למה. זה גם שלבים יותר מוקדמים בביוגרפיה שלו. לא יודע, אולי הוא שלט פחות בעברית באותו שלב, אני לא יודע. אבל יש רמזים בדבריו לשיקולים למה הוא למה הוא עושה את זה. זה לא מפורש אבל יש רמזים. ויש לי מאמר אני אעלה את זה אולי למודל, מי שרוצה יכול להסתכל שמה. המאמר מהספר של הרב רבינוביץ' ששמה יש את כל הדברים שדיברתי עליהם היום. כן, שיקול השפה. הרמב"ם את היד החזקה כותב בעברית. למה? כי אם הוא כותב את זה בערבית זה לא נגיש לחלק גדול מהעולם היהודי. אלה שגרים באשכנז שלא קוראים או לא מדברים ערבית לא יוכלו לקרוא את זה. והרמב"ם רוצה שהספר הזה יתפוס איזשהו מעמד מרכזי בעולם היהודי, אז הוא חייב לכתוב את זה בעברית. אבל דווקא בגלל זה עולה השאלה למה את פירוש המשנה ואת ספר המצוות ואת השורשים הוא כתב בערבית. והתחושה היא איכשהו, והוא כותב את זה בהקדמה ליד החזקה, שכל אלה זה שלבי ביניים, זה סולם שהוא משתמש בו ואחרי זה זורק אותו. אבל בסופו של דבר את השורשים ואת ספר המצוות הוא כותב כדי להוציא מבה"ג. להסביר למה בה"ג לא צודק. אחרי שהוא ישכנע את כולם שבה"ג לא צודק ויבנה על זה את היד החזקה הוא כבר לא צריך את זה. זה לא מעניין אותו. זה לא הנושאים שבאמת מעניינים אותו. זה טיוטות. זה שלבי ביניים מתודולוגיים לפני שהוא כותב את היד החזקה. ולכן פחות אולי פחות היה אכפת לו שזה יהיה נגיש לכל העולם היהודי. כתב את זה ערבית לשכנע את האנשים הרלוונטיים. ברגע שהוא יצלח אותם אז הכל בסדר כבר. הם יקבלו את היד החזקה וברגע שהם מקבלים את היד החזקה לא מעניין. זאת אומרת הוא משתמש בסולם והוא זורק אותו. זאת אומרת זה פחות חשוב. ובאמת לא בכדי הפירושים של הרמב"ם על הש"ס לא נשתיירו. פירוש המשנה גם יש חלקים שנעלמו, חלקים שהתגלו וגם כן לא כל כך נשתייר. ספר המצוות אין חוכמות, בכל מקום הוא נמצא. זאת אומרת הרמב"ם הצליח בפרויקט שלו. ספר המצוות תפס מקום של כבוד בכל תפוצות ישראל. שלבי הביניים פחות. וכנראה גם זה היה מכוון. מה? ספר המצוות או יד החזקה? יד החזקה. אמרתי ספר המצוות? כן, יד החזקה. שלבי הביניים פחות, ואני חושב שמראש הרמב"ם כיוון שזה לא שזה לא יקרה לשלבי הביניים. זאת אומרת שספר המצוות היה רק אמצעי אצל הרמב"ם? כן, אמצעי מתודולוגי, זאת הטענה שלי, ולכן גם היה פחות חשוב לו כל הסיפור הזה. אז בשורשים בעצם שאנחנו קצת ניגע בהם בהמשך, יש אפשר להבחין בכמה סוגים של כללים. סוגי כללים. יש ארבעה עשר כללים, כן, אחד מצאצאיו של הרמב"ם כותב שם המספר ארבעה עשר היה מאוד חביב על הרמב"ם. היד החזקה, י"ד זה ארבעה עשר. ארבעה עשר ספרים. יש ארבעה עשר שורשים. יש, כן, שלוש עשרה מידות וריבוי בתחילת השורש השני, זה ארבע עשרה מידות דרש. ויש עוד, אני לא זוכר כבר, אבל יש עוד. הוא אומר שרמ"ח ושס"ה בגימטריה קטנה זה ארבעה עשר. רמ"ח מאתיים ארבעים ושמונה תספרו זה ארבעה עשר. שתיים ועוד ארבע ועוד שמונה. שס"ה לא יודע, דרוש חביב, יכול להיות שזה נכון יכול להיות שלא נכון. רבי דניאל הבבלי זה אחד מצאצאיו של הרמב"ם, הוא כותב שהמספר ארבעה עשר היה חביב עליו. מכל מקום יש ארבעה עשר שורשים. אפשר לחלק את השורשים האלה לכמה סוגים, סוגי כללים. חלק מהכללים הם כללים מהותיים, בעיקר השורש הראשון והשני. שורש הראשון עוסק אומר שלא מונים מצוות דרבנן. הזכרתי קודם, אומר הרמב"ם בשביל מה בכלל צריך את השורש הזה, זה מובן מאליו, כי בה"ג כן מנה מצוות דרבנן. אז לכן הרמב"ם טרח לכתוב את השורש הזה ולבסס אותו. אז זה שורש מהותי, כי הוא אומר הוא טוען על הלכה מסוימת שהיא לא נמנית בגלל מעמדה ההלכתי, זאת אמירה הלכתית, שהיא הלכה דרבנן ולא הלכה דאורייתא. השורש השני זה שורש שמדבר על כך שמצוות שיוצאות מדרשות לא נמנות, כי הם דברי סופרים. זאת שיטת הרמב"ם הידועה, חריגה, הרמב"ן תוקף אותו חזק על זה, שהלכות שנלמדות מדרשה זה הלכות מדברי סופרים. כן, עניינו פה המקור של המצווה. האם זה פסוק מפורש או דרשה? כן, אבל מאיזה פסוק? הוא לא עסק בפרשנות המקרא. אם זה יוצא מדרשה, בעיקר אגב חז"ל אומרים לנו את הדרשה, אז אז הלכה מדברי סופרים. ויש ויכוחים גדולים מה זה נקרא דברי סופרים, נדבר על זה עוד, אבל זאת גם זה גם שורש מהותי. ולעומת זאת יש שורש אחת עשרה שמדבר על חלקי מצווה כמו ארבעת המינים לדוגמה. זה לא שורש מהותי, זה שורש מיוני. אני ממיין את זה למצווה אחת ולא לארבע מצוות משיקולים של מיון. אבל ברור שזה דאורייתא, גם אתרוג, גם ערבה והדס והכל, אין פה איזה אמירה הלכתית מאחורי הקביעה שארבעת המינים זה מצווה אחת. זה שיקול של מיון. אוקיי? יש שורשים שעוסקים בפרשנות, פרשנות של פסוקים במובן הזה שהשאלה אם הפסוקים האלה הם פסוקי ציווי או פסוקי חיוב. אז ראינו את השורש השמיני עם שלילת החיוב, שזה פסוק פסוק חיוב ולא פסוק ציווי. יש למשל בשורש החמישי שזה פסוקי טעם. לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. אז לא ירבה לו נשים זה איסור המלך, ולא יסור לבבו זה טעם. למה לא ירבה נשים כדי שלא יסור לבבו. אז אומר הרמב"ם זה לא נמנה כי זה טעם, זה לא ציווי. אז גם זה דומה לשלילת החיוב. הפסוק הזה הוא לא פסוק מצווה ולכן הוא לא ייכנס למניין המצוות. אוקיי? אז פה אפשר לקרוא לזה אולי שורש מהותי, פרשני, לא משנה, אבל זה לא מיון. זה דבר מהותי. או למשל איך להתייחס למכשירי מצווה. לבנות סוכה לדוגמה. לבנות סוכה זה מכשיר מצווה, או ליצור את הקטורת, לייצר את הקטורת, סממני הקטורת, לערבב אותם וכולי. זה מצווה או לא מצווה? אז אפשר היה להגיד, זה מכשירי מצווה, בסוף בסוף צריך להקטיר את הקטורת. צריך להכין את הקטורת כדי שיהיה מה להקטיר. צריך לבנות את הסוכה כדי שיהיה בתוך מה לשבת. אבל זה מכשיר מצווה, זה לא מצווה. לכן זה לא נמנה. זה גם אצל הרמב"ם שורש, שורש העשירי נדמה לי. שורש העשירי זה שלא מונים את הדברים שהם מכשירי מצווה. אז גם כאן זה לא מיון. זה שורש יותר מהותי. הוא בעצם טוען שהדברים האלה הם לא מצווה ולכן הם לא נמנים. אם יהיה מישהו שיגיד נגיד שבניית הסוכה היא מצווה, אז הוא לא יתווכח עם הרמב"ם רק על מניין המצוות, הוא מתווכח איתו גם הלכתית. הוא אומר זאת מצווה. נגיד בירושלמי יש כאלה שרוצים לטעון זאת מצווה, לא חושב שהם צודקים, אבל יש כאלה שרוצים לטעון זאת מצווה כי מברכים על בניית סוכה. אז פה זה כבר ויכוח מהותי. לכן זה כן שורש. בקיצור יש שורשים מהותיים ויש שורשים של מיון, יש שורשים שלגביהם אפשר להתווכח אם זה שורש מהותי או שורש של מיון. למשל בשורש ה… אז זה לא נמנה במניין המצוות, למרות שבניסוח זה נראה כמו ציווי, אז לא נמנה במניין המצוות. למה? כי זה בסך הכל חוזר עוד פעם על החובה לקיים את המצוות. יש כבר את המצוות בתורה, למה אני צריך חובה לקיים את המצוות? זה לא מצווה בפני עצמה. עכשיו, על פניו זה נראה כמו שורש ממיין. זה כן מצווה, רק לא צריך אותה כי היא כפולה. פשוט אני יודע כבר יש מצווה ליטול לולב, אני לא צריך עוד מצווה שצריך לקיים מצוות, כי המצוות עצמן אומרות שצריך לקיים אותן. אז זה בעיה של כפילות. לכאורה השורש הרביעי הוא שורש ממיין, שורש של כפילות פשוט, אתה לא… אבל לא, יש אפשר להסביר שמה גם אחרת. יכול להיות שזה שורש, ושמרתם את כל מצוותיי זה לא ציווי, זה ציפייה, כמו ועשית הישר והטוב או קדושים תהיו. ולכן, ולכן זה לא נמנה, ואז זה כבר שורש מהותי ולא שורש ממיין. אז כשנדבר על שורשים בהמשך או על חלק מהם לפחות, אני אשאל לגבי חלק מהשורשים האם זה שורש ממיין או או שורש מהותי. יש למשל שורשים שנוגעים לציר הזמן. השורש השלישי אומר שמצוות שהן חד פעמיות לא נמנו. למשל עשה לך נחש שרף ושים כן בראש העמוד, או מן, ללקוט מן, כל מיני דברים כאלה, או לא להשאיר את המן למחרת. זה לא מצוות שנמנות כי זה מצוות שנאמרו לשעתן. אז זה תלות בציר הזמן. אוקיי? יש שורש י"ג, גם הוא תלות בציר הזמן, זה כשמצווה מחייבת כל יום אנחנו מונים אותה פעם אחת ולא לפי מספר הימים שהיא מחייבת. המצוות שמחייבות כל שלוש מאות שישים וחמישה הימים זה באמת נשמע מוזר, אבל בסוכות לדוגמה, שצריך לשבת שבעה ימים בסוכה, אפשר היה להגיד שיש פה שבע מצוות, לשבת בסוכה ביום ט"ו, ביום ט"ז, ביום י"ז וכן הלאה. לא, זאת מצווה אחת. גם זה שורש ממיין באופן עקרוני, זה לא שורש מהותי. ברור שיש מצווה לשבת בכל אחד מהימים, כל השאלה זה אם לקרוא לזה שבע מצוות או מצווה אחת, זה שורש ממיין. אוקיי? יש יש עוד שורשים ממיינים כמו השורש התשיעי. השורש התשיעי מדבר על זה שלמשל התורה חוזרת שתים עשרה פעמים על החובה לשמור שבת, אבל אנחנו מונים מצווה אחת, פעם אחת, כמו שהזכרתי את זה באחד השיעורים הקודמים, השורש התשיעי, הסתירה בשורש התשיעי. אז יש שתים עשרה פעמים התורה חוזרת על החובה לשמור שבת, אבל אנחנו מונים מצווה אחת. למה? כי מבחינת התוכן זה דבר אחד. אז ברמה המיונית, למרות שיש שתים עשרה ציוויים, שנים עשר ציוויים, במניין המצוות תופיע רק מצווה אחת. זה שורש מיוני. אוקיי? אז יש שורשים כאלה ושורשים כאלה. בשורשים המהותיים ההשלכות ההלכתיות הן יותר ישירות. זה ישר אומר זה לא מצווה לכן זה לא נמנה, אז תהיה השלכה הלכתית. אבל כמו שאמרתי קודם, גם בשורשים המיוניים יכולות לצאת השלכות הלכתיות בעקיפין. אולי נקודה אחרונה שבה אני אסיים זה שבגלל המגמה המתודולוגית של הרמב"ם, לכן חשוב לו לקבוע את השורשים איך למיין ומה לעשות כדי לקבוע את תרי"ג מצוות. המיון מאוד חשוב לרמב"ם, כי כל מטרת מניית המצוות היא בעצם לסדר את הספר ההלכתי שלו לפי חלקים. בזה אפשר להסביר גם עוד תופעה מעניינת. יש ברמב"ם כמה מצוות, במצווה צ"ה וצ"ו, במצוות עשה צ"ה וצ"ו, הרמב"ם כותב את זה במפורש. מצווה צ"ה היא מצוות הפרת נדרים, ומצווה צ"ו היא מצוות טומאה, טומאת מת או טומאת שרץ, לא זוכר כבר, אחת הטומאות. ובשתי המצוות האלה הרמב"ם כותב אל תחשוב שהמצווה הזאת מצווה עליך לעשות משהו או לא לעשות משהו. אין חובה להפר נדרים ואין איסור להפר נדרים, עשה מה שאתה רוצה, אתה רוצה להפר תפר, אתה לא רוצה אל תפר, מה שאתה רוצה. אז למה זה מצוות עשה להפר נדרים? או מי שנוגע במת נטמא, אין על ישראל אין איסור להיטמא ואין מצווה כמובן להיטמא, עשה מה שאתה רוצה, הגדר לך שאם אתה נוגע במת אתה נטמא. בשתי המצוות האלה, והוא אומר זה בניין אב לעוד מצוות, אבל בשתי המצוות האלה הרמבום כותב שאלו נמנות כמצוות עשה למרות שהן לא מצוות שום דבר. אז אם הן לא מצוות שום דבר למה הן נמנות? אז פה יש נקודה מעניינת. תראו, בספר חוקים יש חוקים מסוימים שהם שהם הגדרות, הם לא ציווי. נגיד קטן לצורך חוק זה הוא כל מי שהגיע לגיל כזה וכזה וכן הלאה ולא הגיע לגיל כזה וכזה וכן הלאה. איך תתייחסו לסעיף כזה בספר החוקים? זה חוק? זה הגדרה, זה לא אומר לי את זה מותר לך לעשות, את זה אסור לך לעשות או חובה לעשות. אז זה חוק או לא חוק? כן, זה חוק. בספר החוקים ישנם סעיפים שהם סעיפים מגדירים או מבארים. נכון, צריך את זה בספר החוקים, אתה צריך להסביר את המושגים שבהם עוסקים החוקים. עכשיו בספר המצוות יש גם סעיפים כאלה. כמו הפרת נדרים, טומאת מת. יש הרי השלכות לשאלה אם אתה טמא או לא טמא, מותר להיטמא, אסור להיטמא, הכל בסדר. הרי אם אתה טמא יש לזה השלכות. אתה נוגע בטומאה, אתה מטמא אותה, אסור לך להיכנס למקדש, כל מיני דברים מן הסוג הזה. יש לזה השלכות. כל השלכה כזאת אגב היא מצווה מנויה בפני עצמה, כך שלא שצריך את זה בשביל ההשלכות. ההשלכות נמנות לחוד. אבל יש סעיף שקובע מתי ואיך אתה נטמא. זה סעיף מבאר. טמא לעניין זה נקרא מי שנגע במת או היה באוהל או לא משנה, מגע, משא וכן הלאה. אוקיי? אז זה סעיף מבאר. אבל ספר המצוות מבחינת הרמב"ם בתרגום לשפה שלנו זה ספר החוקים. המצוות זה החוקים. וכמו שבספר החוקים יש חוקים מבארים, גם בספר המצוות יש מצוות מבארות, הם לא מצוות שום דבר אבל הם מבארות מושגים. יש כאלה שיגידו, למרות שלא בצדק לדעתי, על מצוות גירושין או מצוות שחיטה. לא, רצית תשחט, אתה רוצה תשחט, אתה לא רוצה אל תשחט. אם שחטת אפשר לאכול, לא שחטת אי אפשר לאכול. זאת הגדרה. אין מצווה לכאורה, אין מצווה לשחוט. לומדים שיש בגלל שמברכים על מצוות שחיטה, אבל עקרונית היה מקום להגיד שאין פה מצווה, זה רק פרוצדורה, זה רק הגדרה. אותו דבר גירושין. אין מצווה לגרש את אשתו. אבל אם גירשת אותה אז היא מגורשת, אם לא גירשת אותה היא לא מגורשת. אוקיי? זאת הגדרה. אבל הדברים האלה מופיעים בספר המצוות. עכשיו שני אלה דווקא זה לא דוגמאות טובות בעיניי למצוות ממש. אבל באופן עקרוני יש מצוות שמופיעות בספר המצוות כי ספר המצוות מבחינת הרמב"ם זה ספר החוקים. זה לא ספר המצוות. וכמו שבספר החוקים יש סעיפים מבארים, גם בספר המצוות יש סעיפים מבארים. ולכן זה יופיע עכשיו אתה מכניס את זה או למצוות עשה או למצוות לא תעשה, כי אלה שתי הקטגוריות שיש לך. למרות שזה לא מצווה עליך שום דבר. אני פעם חשדתי, אני לא יודע אם אני צודק, שמצוות האמונה גם היא כזאת. מצוות עשה א'. לידע שיש שם מצוי ראשון, כן, המצווה להאמין בקדוש ברוך הוא. אוקיי? אז זאת מצווה מאוד בעייתית, זה לא יכול להיות מצוות עשה מהרבה סיבות. וכבר האריכו להקשות על הרמב"ם בעניין הזה. אני חושד שזה מופיע שם בתור הכותרת לספר החוקים. הכותרת לספר החוקים זה שאתה צריך להאמין בקדוש ברוך הוא וזה מתחיל את כל הסיפור. זה מה שנקרא הנורמה הבסיסית בתורת המשפט של קלזן, יש מה שנקרא גרונדנורם, כן, בגרמנית, או הנורמה הבסיסית, הדבר שממנו מתחיל הכל. הדבר שממנו מתחיל הכל זה המחויבות לציווי של הקדוש ברוך הוא בסיני. אז את זה ראוי לכתוב בתור סעיף פותח לספר החוקים. עכשיו אין סעיפים בספר החוקים של המצוות, יש מצוות. הסעיפים בספר החוקים זה מצוות. אז הרמב"ם קורא לזה מצוות עשה א' להאמין. אבל הוא לא באמת מתכוון שיש מצווה להאמין. אתה לא מאמין אז אין מה לצוות אותך, כן, הבעיות ידועות לגבי המצווה הזאת. וזאת רק אחת הבעיות. אז כל הסוגים האלה של המצוות סו-קולד שמופיעות אצל הרמב"ם מוסברים גם הם דרך המגמה המתודולוגית שלו. אתם מבינים שאם הרמב"ם רוצה לכסות את כל ההלכה והוא משתמש בספר המצוות בתור הרובריקות, כן, בתור עץ המיון שלו, אז הוא חייב להכניס גם את זה. הוא צריך לכתוב קובץ הלכות שבו קובעים איך אדם נטמא ואיך אדם לא נטמא, ומה מתי הוא טמא, מתי הוא ראשון לטומאה, מתי הוא שני לטומאה וכן הלאה. אם לא תהיה מצוות טומאה, אז לא יהיה לך אתה תפספס קטגוריה של הלכות. לא תכניס את זה. אתה חייב לא לפספס שום דבר. לכן מבחינת הרמב"ם כל מה שיהיה בספר החוקים יש לו איזה שהוא שורש בספר המצוות. גם אם זה לא דבר שהוא מצווה, גם אם זה לא דבר שהוא מצווה במובן הרגיל של המילה. וזה בגלל המטרה המיונית שלו. בגלל המטרה המיונית שלו אז הוא חייב להכניס גם את הדברים האלה לספר המצוות. טוב, אני אעצור כאן. וכמו שאמרתי קודם ההקלטות עולות למודל, אז מי שרוצה לשמוע מי שפספס או סתם רוצה לשמוע עוד פעם יוכל לשמוע את זה שמה. וכשיש מאמרים או מקורות שמי שרוצה יכול לקרוא ולראות עוד לגבי מה שדיברנו אז גם כן אני אעלה את זה למודל. אז תסתכלו מדי פעם שמה. באתר שלי יש את כל ההקלטות, אבל לא החומרים, זאת אומרת המאמרים שלי כולם נמצאים באתר אבל לא תחת הקורס הזה. המאמרים שלי כולם נמצאים באתר אבל לא תחת הקורס הזה. שם יש את כל הקורסים הקודמים, שם יש קורס שלם על המהר"ל, שם יש קורס שלם על הרב קוק, שם יש קורס שלם על החסידות, על המחשבה היהודית בעת החדשה. כאן באתר של הקורס הזה נמצאים רק החומרים של הקורס הזה. אנחנו נפתח היום בספר התניא. נתחיל מההתחלה, מהשער של הספר. ספר ליקוטי אמרים, חלק ראשון, הנקרא בשם ספר של בינונים. מיוסד על פסוק כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו. לבאר היטב איך הוא קרוב מאוד בדרך ארוכה וקצרה, בעזרת השם יתברר. נדבר מעט על הרקע של הספר לפני שנתחיל לקרוא בפנים. ספר התניא, שנדפס לראשונה בשנת תקנ"ז בסלאוויטא, הוא ספר היסוד של חסידות חב"ד. המחבר, רבי שניאור זלמן מלאדי, הידוע בכינויו בעל התניא או האדמו"ר הזקן, ביקש ליצור כאן הדרכה שיטתית לעבודת השם. הספר הזה שונה מספרי חסידות אחרים של אותה תקופה, שהיו בדרך כלל אוספים של דרשות או אמרות קצרות. כאן יש מבנה פסיכולוגי סדור שבוחן את כוחות הנפש של האדם, את המאבק בין הנפש הבהמית לנפש האלוקית, ומתווה דרך עבור אותו אדם שהוא לא צדיק גמור, אלא הוא הבינוני. אנחנו נראה לאורך הפרקים איך בעל התניא מגדיר מחדש מושגים כמו צדיק, רשע ובינוני, ואיך הוא מסביר שכל אדם יכול להגיע למדרגה שבה הוא שולט על מעשיו, דיבורו ומחשבותיו.