נושאים בלוגיקה תלמודית שיעור 12
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- סיום הסמסטר ובקשות מנהליות
- הרמב"ם בשורש השישי וכפילות בין לאו לעשה
- דחיית ההגדרה הביצועית והגדרה מצבית של עשה ולאו
- צדיק ורשע, עונש וממון כהשלכות של ההבחנה
- אונס בעשה לעומת אונס בלאו
- השתדלות לקיים עשה לעומת היעדר עניין “להרוויח” הימנעות מלאו
- מצווה בו יותר מבשלוחו וההבחנה בין עשה ללאו
- שלילה לוגית מול שלילה דאונטית וה”קיר” בין עשין ללאווין
- הרמב"ם בשורש השמיני והבחנה לשונית בין עשה ולא תעשה
- הרמב"ן בפרשת יתרו: זכור ושמור, אהבה ויראה, עשה דוחה לא תעשה
- יישוב הפלונטר: אסימטריה בין קיום לאו לבין ביטול עשה
- עשה חיובי לעומת עשה קיומי
- לאו “תומך בעשה” במצוות מעקה, אבידה ושילוח הקן
- יישומים שמביאים אחרונים: צדקה ויום כיפור לקטנים
- קולא וחומרא כהרחבת אופציות והעדר נורמה
- חזרה לקום עשה ושב אל תעשה במובן מהותי והשלכות הלכתיות
סיכום
סקירה כללית
השיעור נפתח בהבהרה שזהו השיעור האחרון בסמסטר ובבקשות להירשם מוקדם לסמסטר הבא דרך הענבר ולעדכן אם לא ממשיכים, כדי לצמצם בלגן ניהולי. לאחר מכן המרצה משלים את יחס מצוות עשה ומצוות לא תעשה בלי להיכנס לפורמליסטיקה של לוגיקה דאונטית, מציג את חידושי הרמב"ם במניין המצוות, ודוחה את ההבחנה הביצועית הפשוטה בין עשייה לחדילה. הוא מציע הגדרה עקרונית שלפיה עשה מצביע על מצב חיובי שיש להיות בו ולאו מצביע על מצב שלילי שיש להימנע ממנו, ומפתח מכאן השלכות על אונס, שליחות, עונש ושכר, קולא וחומרא, ושלילת נורמות. בהמשך הוא נשען על לשון הרמב"ם בשורש השמיני ועל הרמב"ן בפרשת יתרו כדי להראות שעשה ולאו הם קטגוריות שונות, ומעלה קושיות והסברים לגבי עשה דוחה לא תעשה, עשה חיובי לעומת עשה קיומי, ויחס לאו-עשה במצוות שיש בצידן גם לאו.
סיום הסמסטר ובקשות מנהליות
המרצה אומר שהתברר לו לתדהמתו שזה השיעור האחרון בסמסטר והוא ישלים את הנושא בלי להיכנס ללוגיקה דאונטית. הוא מבקש ממי שמתכנן להמשיך בסמסטר הבא להירשם מוקדם ככל האפשר דרך הענבר או דרך המשרד כדי לדעת את מצבת הלומדים ולהימנע מערפל עד אמצע הסמסטר. הוא מבקש גם ממי שלא מתכנן להמשיך להודיע לו או למשרד או במייל, משום שיש רשומים שלא מופיעים ומופיעים שלא רשומים והדבר יוצר תסבוכים ודיווחים. הוא משיב שהלוז אמור להיות באותה שעה ושבגדול התוכנית במכון נשארת, אך מפנה למה שכתוב באתר לגבי שינויים ונושא הסמסטר הבא.
הרמב"ם בשורש השישי וכפילות בין לאו לעשה
המרצה חוזר לרמב"ם בשורש השישי שלפיו כשיש כפילות בין לאו לבין עשה אין זו כפילות שמבטלת מניין, אלא מונים גם את הלאו וגם את העשה. הוא מדגיש שני חידושים: שגם כאשר התוכן הביצועי זהה כמו שבת ושביתה עדיין אלו שתי מצוות, ושמונים את העשה בין העשין ואת הלאו בין הלאווין ולא מסווגים את שתיהן כלאו או כעשה. הוא מסביר שהיה מקום לומר שאם ההבדל הוא ביצועי אז שביתה בשבת היא למעשה לאו כי נדרש לא לעשות, אך הרמב"ם מראה שההבחנה אינה ביצועית. הוא מציין שלדעת רבי ירוחם פירלא הרס"ג לא מקבל את הרמב"ם, והוא מסתייג ואומר שזה לא פשוט לגמרי בגלל סתירות.
דחיית ההגדרה הביצועית והגדרה מצבית של עשה ולאו
המרצה טוען שההבדל בין עשה ללאו אינו “מצוות עשייה” מול “מצוות חדילה”, כי יש לאווין שמחייבים מעשה כמו “לא תשים דמים בביתך” שמחייב מעקה ו“לא תעמוד על דם רעך” שמחייב הצלה, ויש עשין שמחייבים חדילה כמו “תשבות”. הוא מביא בשם אהרן שמש שזו אבחנה שעברה תמורות מתקופת התלמוד, ושבשלב מאוחר ההבחנה נעשית לשונית לפי נוסח התורה, אך הוא אומר שזה מענה חלקי כי עדיין נשאלת השאלה העקרונית למה התורה בוחרת בניסוח כזה או אחר. הוא מציע הגדרה שלפיה מצוות עשה מצביעות על מצב חיובי שיש להיות בו, ומצוות לא תעשה מצביעות על מצב שלילי שיש להימנע מלהיות בו, כאשר הימצאות או הימנעות יכולות להתממש במעשה או במחדל. הוא מסביר שלכן שביתה בשבת היא עשה כי השביתה היא מצב חיובי אף שהביצוע הוא חדילה, ואילו “לא תעמוד על דם רעך” הוא לאו כי התורה לא מוכנה שנהיה במצב השלילי של מי שלא מציל, גם אם ההימנעות מהמצב דורשת מעשה הצלה.
צדיק ורשע, עונש וממון כהשלכות של ההבחנה
המרצה אומר שההבחנה המצבית מתורגמת לשפה ערכית: מי שעובר על לאו הוא רשע, מי שמקיים עשה הוא צדיק, מי שמבטל עשה הוא לא רשע אלא “רק לא צדיק”, ומי שנמנע מלעבור על לאו הוא “רק לא רשע” ולא בהכרח צדיק. הוא מסביר שמכאן מובן למה מענישים על לאו ולא מענישים על עשה, כי מענישים על רשע ולא על מי שאינו צדיק. הוא מסביר גם למה מוציאים את כל ממונו כדי לא לעבור על לאו אך רק חומש כדי לקיים עשה, כי הימנעות מלהיות רשע יסודית יותר מהשאיפה להיות צדיק. הוא טוען שהסבר זה עדיף על הסבר ביצועי של עשייה מול אי-עשייה, כי השאלה המהותית היא אם אדם מוגדר רשע או רק לא צדיק.
אונס בעשה לעומת אונס בלאו
המרצה מבחין בין מי שנאנס לבטל עשה לבין מי שנאנס לעבור על לאו. הוא מדגים במעקה: אם היה רק “ועשית מעקה לגגך” ונאנס ולא בנה, לא ניתן לומר שקיים מצווה אף שאינו נתבע כי הוא אנוס; לעומת זאת אם מדובר ב“ולא תשים דמים בביתך” ומישהו אנס אותו שלא לבנות, אז הוא לא עבר עבירה, משום ש“אונס כמאן דלא עבד” והמעשה אינו מיוחס אליו אלא לאונס. הוא מעלה כשאלה אם צריך תשובה על עבירה באונס ומציע שלפי ההבנה הזאת אין כאן עבירה אלא אי-ייחוס. הוא מביא את מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש ואת ההקשר של תנאי בגיטין, ומדגיש שלמעשה פוסקים ש“אונס לאו כמאן דעבד” ביחס לכך שאם לא נעשה מעשה באונס אז בפועל הוא לא נעשה ולכן התנאי אינו מתקיים.
השתדלות לקיים עשה לעומת היעדר עניין “להרוויח” הימנעות מלאו
המרצה אומר שבעשה יש מקום לשאול אם יש עניין להשתדל ליצור הזדמנות לקיום המצווה, כגון לקנות בית כדי לקיים “ועשית מעקה”, כדי “להרוויח עוד מצוות עשה”. הוא טוען שבלאו בלבד אין עניין כזה, כי אין משמעות ל”לקנות בית כדי לא לעבור על לאו” כשאפשר פשוט לא להיכנס לסיטואציה. הוא מציג זאת כהבדל נוסף בין פעולה שמוגדרת כעשה לבין אותה פעולה כשהיא מוגדרת כלאו, אף שבשתיהן נדרש מעשה בנייה.
מצווה בו יותר מבשלוחו וההבחנה בין עשה ללאו
המרצה מביא בשם הפני יהושע על תוספות בקידושין שמצווה בו יותר מבשלוחו שייכת לעשה, ולכן במעקה עדיף שיעשה בעצמו. הוא טוען שאם הבנייה היא רק כדי לא להיכשל בלאו של “לא תשים דמים בביתך”, אין חשיבות אם נעשה על ידי שליח כל עוד התוצאה קיימת. הוא מציג זאת כביטוי נוסף לכך שבעשה נדרש שהאדם עצמו יהיה במצב החיובי, ובלאו די בכך שלא יהיה במצב השלילי גם אם שליחו יוצר את ההימנעות.
שלילה לוגית מול שלילה דאונטית וה”קיר” בין עשין ללאווין
המרצה טוען ששלילה כפולה אינה הופכת לאו לעשה ושלאו אינו “השלילה” של עשה, משום שזו טעות בין שלילה לוגית לשלילה דאונטית. הוא מסביר שהשלילה של “יש חובה להניח תפילין” היא “לא נכון שיש חובה להניח תפילין” כלומר אין נורמה מחייבת, ולא “אסור להניח תפילין”, וש”אסור” הוא “חובה שלא” ולא “לא חובה”. הוא משתמש בדוגמה של פרדוקס השקרן כדי להדגים שהשלילה של טענה כללית אינה ההיפוך האינטואיטיבי, ומנסח זאת במונחי “אפס, אחד ומינוס אחד” שבהם שלילה מובילה לאפס ולא לניגוד. הוא מסיק שעולם העשין ועולם הלאווין הם שתי קטגוריות שונות שאינן ניתנות למעבר באמצעות אופרטור של שלילה, ויש “קיר” מושגי ביניהן.
הרמב"ם בשורש השמיני והבחנה לשונית בין עשה ולא תעשה
המרצה מצטט מהרמב"ם בשורש השמיני: “דע. שלא תעשה הוא אחד משני חלקי הציווי… ואין בלשון הערבית שם יכלול שני אלו העניינים יחד.” הוא מסביר שלפי הרמב"ם בערבית אין שם כולל שמקבץ עשה ולא תעשה, והצטרכו לקרוא לשניהם בשם אחד באופן מושאל. הוא מוסיף שהרמב"ם מציע שבעברית יש לשון “גזרה” ככוללת, ושייתכן שהמושג “מצוות לא תעשה” הוא שימוש מושאל כי “מצווה” במהותה היא ציווי ולא איסור. הוא מעלה אפשרות שהרגלי שפה יוצרים או משקפים הבחנות מושגיות, ומביא בהרחבה את דוגמת שבט הפיראה שמונה “אחד, שתיים והרבה” ואת דוגמת האסקימוסים וסוגי שלג כדי להמחיש קשר בין שפה ליכולת הבחנה. הוא טוען שמנקודת מבט “לא מוטה” אפשר להבין למה למי שלא רגיל לשם כולל יהיה מובן מאליו שאין קשר בין עשה ולאו ולכן לא הייתה מתעוררת קושיית כפילות.
הרמב"ן בפרשת יתרו: זכור ושמור, אהבה ויראה, עשה דוחה לא תעשה
המרצה מביא את הרמב"ן בפרשת יתרו שמזהה את “זכור” עם מצוות עשה ואת “שמור” עם מצוות לא תעשה, וקושר את העשה למידת האהבה והרחמים ואת הלאו למידת הדין והיראה. הוא מפרש שהעושה עשה הוא אהוב ואדוניו מרחם עליו, והנשמר מן הרע הוא ירא ואינו אהוב אלא רק לא שנוא. הוא מציין שהרמב"ן מסיק מזה “ולכך אמרו דאתי עשה ודחי לא תעשה” ומוסיף הבחנה ש”העונש במצוות לא תעשה גדול” ושיש בו מלקות ומיתה בעוד שבעשה אין דין אלא במורדים שמכים אותם עד שיקבלו. המרצה מקשה שהסבר אהבה-יראה מסביר עונש ושכר אך אינו מסביר בפשטות למה עשה דוחה לא תעשה, ומציג את ניסוח הקיזוז בין “חיובי גדול ושלילי גדול” לעומת “חיובי קטן ושלילי קטן” במקרים כמו מצה מול לאו של חדש.
יישוב הפלונטר: אסימטריה בין קיום לאו לבין ביטול עשה
המרצה מציע שיש אסימטריה: קיום עשה הוא חיובי משמעותי, אך הימנעות מלאו אינה “חיובי קטן” אלא אפס; מנגד, מעבר על לאו הוא שלילי גדול, וביטול עשה הוא שלילי קטן ולא אפס. הוא אומר שמכאן מתקבל שבמקרה של עשה מול לאו, קיום העשה יחד עם מעבר על הלאו נותן “אפס” בקיזוז, בעוד אי-קיום העשה יחד עם הימנעות מהלאו נותן “שלילי קטן”, ולכן עדיף לקיים עשה אף במחיר של לאו במסגרת הכלל עשה דוחה לא תעשה. הוא מגדיר שביטול עשה הוא עבירה קטנה כשמדובר בעשה חיובי ולא בעשה קיומי, ומזה הוא עובר להבחנה נוספת בתוך העשין.
עשה חיובי לעומת עשה קיומי
המרצה טוען שעל המפה שלו היה מצופה שכל עשה יהיה קיומי, אך ההלכה מכירה עשה חיובי שבו יש “ביטול עשה”. הוא מסביר שבעשה קיומי אם עשית אתה צדיק ואם לא עשית לא קרה כלום, ואילו בעשה חיובי התורה מצפה מכל אחד להיות במצב האחד ולכן אי-הימצאות בו יוצרת תביעה ועבירה קלה אף שאינה הופכת את האדם לרשע. הוא אומר שההבדל בין עשה חיובי לעשה קיומי הוא בצד הביטול ולא בצד הקיום, ומציין ששיקולים פרשניים מבדילים ביניהם.
לאו “תומך בעשה” במצוות מעקה, אבידה ושילוח הקן
המרצה מביא את תוספות בקידושין שמקשים מדוע הגמרא מונה “מעקה, אבידה ושילוח הקן” כמצוות עשה שלא הזמן גרמה אף שיש בצידן לאו, כך שגם אם היו זמן גרמה נשים היו חייבות מצד הלאו. הוא מצטט את הרמב"ן שמסביר שהלאו “תומך בעשה” ומטרתו לוודא שמי שחייב בעשה יקיים אותו, ולכן מי שפטור מן העשה אינו מתחייב בלאו התומך. הוא מפרש זאת כהפעלת “מקל וגזר” שבה העשה לבדו היה מאפשר לאדם להסתפק בלהיות בינוני, והלאו מוסיף תביעה בסיסית שאי-קיום הופך לבעיה חמורה יותר. הוא שואל מדוע לא לומר שהעשה תומך בלאו, ועונה שאין מציאות כזו כי ההימנעות מלאו נועדה לא להיות רשע ולא תתוגבר על ידי “פיתוי” להיות צדיק.
יישומים שמביאים אחרונים: צדקה ויום כיפור לקטנים
המרצה מביא מהמהרי"ל דיסקין ששואל מדוע בצדקה מוציאים עד חומש אף שיש לאו “לא תוכל להתעלם” שהיה מחייב הוצאת כל הממון, ומתרץ לפי הרמב"ן שהלאו תומך בעשה ולכן כשאין חיוב עשה מעבר לחומש גם הלאו אינו מחייב מעבר לכך. הוא מביא גם מדברי יחזקאל והמגן אברהם שמותר להאכיל קטנים ביום כיפור בידיים אף שיש “להזהיר גדולים על הקטנים”, ומסביר שהאיסור ביום כיפור נתפס כתומך בעשה של “ועניתם את נפשותיכם” ולכן במקום שאין חלות העשה באופן שמחייב את הקטן, גם הלאו התומך אינו פועל כך.
קולא וחומרא כהרחבת אופציות והעדר נורמה
המרצה מגדיר קולא הלכתית כפתיחת יותר אופציות לגיטימיות וחומרא כסגירת אופציות, ומביא את הסיפור על הבית הלוי שמציג “קולות” כמו להתיר לצום יומיים ביום כיפור ולהתיר קריאת שמע אחרי חצות כהמחשה שקולא אינה “מה שיותר קל” אלא יותר אפשרויות. הוא מסביר ש”ספק ברכות להקל” פירושו שאין חובה לברך, וכאשר אין חובה לברך מתעורר איסור “לא תישא” שאינו בספק ולכן בפועל נמנעים מלברך, אך הקולא עצמה היא העדר החובה. הוא טוען ששלילת לאו ושלילת עשה שתיהן מביאות לאותו מצב של “אין נורמה” בדומה לשלילת קדושה או שלילת טומאה שמביאה לחולין, ושזו עוד ראיה שלאו ועשה אינם שלילות זה של זה אלא ניגודים שמעליהם עומד מצב נייטרלי.
חזרה לקום עשה ושב אל תעשה במובן מהותי והשלכות הלכתיות
המרצה מסכם שההבחנה המצבית משמרת את האינטואיציה הבסיסית של התנגשות חזיתית מול רצון השם: הימצאות במצב שלילי היא התנגשות חזיתית, ואי-הגעה למצב חיובי היא הימנעות פסיבית. הוא טוען שזה “שב אל תעשה” ו“קום עשה” במובן מהותי ולא ביצועי, כי השאלה אינה אם נעשה מעשה פיזי אלא אם האדם מצוי בעימות חזיתי או רק נמנע מהגשמת רצון. הוא מזכיר כדוגמה את הדיונים באחרונים לגבי כבוד הבריות וכלאיים בשוק, ובפרט השאלה על לאו פסיבי והאם כבוד הבריות דוחה כאשר העבירה נעשית במחדל, וכן דיונים לגבי התערבות בבגדי כלאיים של חברו. הוא מביא גם תוספות בשבועות דף ל' על עדות של זקן ואינה לפי כבודו, ומציג שהמחלוקות שם תלויות בשאלה האם העיקר הוא לאו מול עשה או קום עשה מול שב אל תעשה, ומסיים בהפניה למאמר שנשלח ללומדים ולסיום השיעור.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בשיעור הקודם התחלתי והתברר לי לתדהמתי שזה שיעור אחרון בסמסטר הזה. חשבתי שיש לנו עוד לפחות שלושה שיעורים. לא, כי אני מספר את השיעורים ובדרך כלל יש ארבעה עשר שיעורים בסמסטר. או שפספסנו פעם ולא שמתי לב, אני לא יודע בכל אופן, יכול להיות, אני לא זוכר כבר מה היה שם. בכל מקרה, אז זה השיעור האחרון. אז לכן אני פשוט אשלים עכשיו את היחס בין העשה לבין לא תעשה בלי להיכנס לפורמליסטיקה של לוגיקה דאונטית. ובסמסטר הבא כבר נראה, או אולי אני בכל זאת אעשה משהו שכבר נעבור עליו, נראה. אז לפני שאני רק ממשיך בעניין הזה, שתי בקשות שגם אמרתי את זה בשיעור הקודם לקווים שלומדים אצלי כתובות. אלף, מבקשים מכל מי שמתכנן להמשיך פה בסמסטר הבא להירשם כבר עכשיו כמה שאפשר מוקדם דרך האינבר. אפילו אם אתם לא יודעים בדיוק את הלו"ז שלכם, אם יש חלק שאתם כבר יודעים אז תירשמו לפחות חלקית כי אנחנו צריכים לדעת פשוט כמה אנשים יש לנו. זה עושה הרבה בלאגנים פה שאנחנו לא יודעים את מצבת האנשים עד לא יודע עד אמצע הסמסטר. אז מי שיכול אני ממש מבקש להירשם. יש במשרד, האינבר נפתח רק בשעות מסוימות ולסמסטר שני כבר נרשמים גם בתחילת השנה באוניברסיטה. אז מה שעושים, עושים את זה דרך המשרד. יש שם מישהו שיושב על המחשב, שכחתי את שמו, יאיר, אפשר להירשם ובתקופת השינויים אתם נכנסים כמו כמו לאוניברסיטה, נכנסים ומשנים מה שאתם רוצים. אז באמת אנחנו מבקשים כמה שאפשר מוקדם לגשת למשרד ולהירשם באינבר לסמסטר השני. מה שאתם יודעים כבר תעשו, ומה שלא מקסימום אפשר בשינויים גם לשנות, אז לא לא נורא כל כך. דבר שני, אם יש מישהו שלא מתכנן להמשיך גם אנחנו ממש מבקשים שיודיע. עוד פעם, מאותן סיבות כי אנחנו פשוט נמצאים בערפל עד בערך אמצע הסמסטר שלא לומר עד סופו. כי יש לפעמים אנחנו לא יודעים מי איתנו, יש אנשים שרשומים ולא מופיעים, יש מופיעים ולא רשומים. אי אפשר להחזיק ראש כך, אנחנו לא מצליחים לנהל את המערכת הזאת. אני לא יודע מה מה אפשר לעשות פה כדי להציל את העניין כי זה פשוט זה לוקח שעות רבות של עבודה ושל תסבוכים כל הזמן לעקוב אחרי זה ולבדוק מה קורה ולתת דיווחים וזה בלאגן גדול. אז כמה שאתם תוכלו אני מאוד אשמח או כולנו מאוד נשמח על שני הדברים. אלף להירשם כמה שיותר מוקדם לסמסטר הבא, בית מי שיודע שלא ממשיך שיעדכן. שיגיד אני לא ממשיך, לעדכן אפשר אותי, אפשר במשרד, לא משנה איך שנוח, אפשר במייל. רק פשוט שנדע על מה על מה מדובר. טוב, נחזור לענייננו. זה לא יהיה באותה שעה בסמסטר הבא? כן, אותו התוכנית בכלל, התוכנית במכון נשארת אותו דבר, רק שיש כאלה שהם לא מצוות המכון, אחד או שניים נדמה לי שנותנים שיעור רק בסמסטר אחד. אני לא זוכר כבר אבל זה אמור להיות כתוב באתר.
[Speaker B] והנושא משתנה מסמסטר לסמסטר כמו שעשינו שנה
[הרב מיכאל אברהם] שעברה? נדמה לי שלא, אני אני חושב שלא, אני לא זוכר כבר אפילו מה היה רשום, אני צריך להסתכל, אבל משום מה יושב לי בראש שלא. או שאני טועה, תסתכלו מה שכתוב באתר, אני משום מה יושב לי בראש שאני ממשיך, אבל אני כבר לא זוכר, אני אסתכל. טוב, היינו בפעם שעברה דיברתי על היחס בין מצוות עשה לבין לאו. התחלנו ברמב"ם בשורש השישי שהרמב"ם אומר שכשיש כפילות בין לאו לבין עשה זאת לא נחשבת כפילות, מונים גם את הלאו וגם את העשה, והוא מוסיף שאת העשה מונים בין העשין ואת הלאו בין הלאווין. ואמרתי שיש פה שני חידושים. חידוש אחד שכפילות בין לאו לבין עשה למרות שמבחינת התוכן הביצועי זאת אותו תוכן, כמו השביתה בשבת או האיסור לעשות מלאכה בשבת, עדיין זה נמנה כשתי מצוות ולא כאחת, זה חידוש ראשון לאפוקי מהשורש התשיעי. החידוש השני זה שהעשה נמנה בין העשין והלאו בין הלאווין. היה מקום להגיד ששתי המצוות נמנות כעשה או שתי המצוות נמנות כלאו, למה? כי וכאן נכנסנו לשאלה של מה הגדרה בין מה ההבדל או מה הגדרה מה ההבדל בהגדרה בין לאו לבין עשה. אם ההבדל הוא הבדל ביצועי, אז כאשר יש לנו מצוות עשה ולאו על שביתה בשבת, שניהם למעשה לאו, נכון? כי מבחינה ביצועית מה שנדרש… שממנו זה לא לעשות כלום. ואז גם אם הרמב"ם היה מחדש את החידוש הראשון שצריך למנות את הלאו ואת העשה ולא רק מצווה אחת, היה מקום להגיד בסדר, אז נמנה פה שני לאווין. אבל בגלל שאחד כתוב בשפה פוזיטיבית ואחד בשפה נגטיבית מונים שניים ולא אחד כמו שיש כפילות רגילה. אבל עדיין שניהם הם לאווין, זה לא לאו ועשה. כי בעצם מה שזה מטיל עליי במישור הביצועי זה לאו. אם זה עושה עליי לעשות משהו… הרמב"ם מחדש לא, בשולחן ערוך לא נכנס למניין המצוות. מניין המצוות? אנחנו לא במניין המצוות, זה רק מונה מצוות. הרס"ג אמרתי שלא מקבל את זה, או רבי ירוחם פערלא טוען שהרס"ג לא מקבל את זה. לי זה לא כל כך פשוט כי יש שמה קצת סטיות בעניין. בכל אופן אז החידוש השני של הרמב"ם שזה לא נכון. מצוות העשה נמנית בין העשין והלאו נמנה בין הלאווין, שזה עוד חידוש. כי זה בעצם אומר לנו ולא החידוש הראשון, אלא החידוש השני בעצם אומר לנו שההגדרה לפי הרמב"ם, ההבדל לפי הרמב"ם בין לאו לבין עשה הוא לא ביצועי. כי אם יש מצוות עשה שמטילה עליי חובה לחדול או מצוות לא תעשה שמטילה עליי חובת עשייה, אז זה אומר שלא נכון להגדיר את מצוות העשה כמצוות עשייה. יש גם לאווין שהם בעצם מטילים עליי חובה לעשות. אותו דבר לא נכון להגדיר את הלאו כמצווה שמטילה עליי לחדול. כי יש לאווין שמטילים עליי לעשות מעשה, כמו לא תשים דמים בביתך שמחייב אותי לבנות מעקה, או לא תעמוד על דם רעך שמחייב אותי להציל מישהו שנמצא בצרה. אוקיי, ואותו דבר עם מצוות עשה תשבות שזה בעצם מצוות עשה לא לעשות. אוקיי? אז לכן כל הדוגמאות האלה מראות שההגדרה היא לא הגדרה ביצועית. הבאתי את מה שאהרון שמש כתב במאמר שזה כנראה הבחנה שעברה תמורות לאורך הדורות בתקופת התלמוד. אז בתקופות המוקדמות יותר ההבחנה הייתה ביצועית בין לאו לבין עשה, בתקופות המאוחרות יותר ההגדרה הייתה מה שהוא קורא לשונית. לפי הנוסח של התורה. אם התורה מתנסחת בשפה פוזיטיבית לעשות משהו זה מצוות עשה. אם התורה מתנסחת בלאו אז זה מצוות לא תעשה. ואז שאלתי ואמרתי שזה רק נותן מענה חלקי לבעיה. כי עדיין השאלה למה התורה מתנסחת פה באופן כזה ופה באופן כזה, הרי באופן עקרוני אין הבדל בין שני הדברים. אז לפי מה התורה בוחרת? ואמרתי שנפקמינות לא יהיו הסבר כי נפקמינות הן השלכה של ההבדל. אני שואל אבל למה באמת יש נפקמינות בין שני הדברים האלה? כנראה שיש איזשהו הבדל ביניהם. הנפקמינות הן אינדיקציות לזה שישנו הבדל. ואני שואל מהו ההבדל? אז זה לא עוזר לי להגיד התורה רצתה שעל זה יענישו לכן היא כתבה על זה בתור לאו כי על עשה אין עונש בעונש בידי אדם. אוקיי? זה לא עונה. למה התורה רצתה שעל זה יענישו ועל זה לא? מה מייחד את זה שפה התורה רצתה שיהיה עונש וזה שהתורה אמרה לא רצתה שיהיה עונש? זאת אומרת אני צריך לחפש איזשהו הסבר עקרוני בהגדרה, בלוגיקה של מצוות עשה ומצוות לא תעשה שהנפקמינות יהיו רק ביטויים שלו. לעשות את זה קצר, בסופו של דבר המסקנה, ההגדרה שהצעתי למסקנה הייתה הבאה. טענתי שמצוות עשה זאת הצבעה על מצב חיובי ומצוות לא תעשה זאת הצבעה על מצב שלילי שבו אנחנו אמורים לא להיות או להימנע מלהיות. אוקיי? כאשר ההימצאות במצב או ההימנעות מלהיות במצב הם לא בהכרח נעשים במעשה או במחדל. זאת אומרת הימצאות במצב יכולה להיות כרוכה בעשייה או במחדל. הימנעות ממצב שלילי גם היא יכולה להיעשות על ידי מעשה או מחדל. לכן אין חפיפה בין ההגדרה שאני מציע עכשיו להגדרה הראשונית הביצועית. לכן שביתה בשבת למשל למה זה מוגדר כמצוות עשה? הרי זה מטיל עליי לא לעשות מלאכה. תשובה, בגלל שהשביתה היא מצב חיובי. ומה שנדרש ממני זה להימצא במצב החיובי. להימצא במקרה הזה פירושו לחדול ממלאכה, לשבות. ולכן למרות שזה להימצא במצב, ברמה הביצועית זה מטיל עליי לא לעשות משהו או לחדול ממשהו. אותו דבר בלא תעמוד על דם רעך, אותו דבר הפוך. לא תעמוד על דם רעך זה בעצם בגלל שזה לאו זה אומר שמי שלא מציל את רעהו זה מצב שלילי שהתורה לא מוכנה שאנחנו נהיה בו. להציל זה לא מצב חיובי, להציל זה רק לא להיות במצב השלילי של מי שלא מציל. ולכן למרות שפה מה שנדרש ממני זאת עשיית מעשה זה מוגדר כלאו. כיוון שעשיית המעשה זה לא בגלל שלמעשה יש ערך אלא בגלל שלא-עשייה יש ערך שלילי. אוקיי? אז בעצם מה שאני עושה זה לא כדי להיות צדיק אלא כדי לא להיות רשע, שמי שלא עושה נחשב רשע. אוקיי? לכן מי ש מי שעובר על לאו הוא רשע, מי שמקיים עשה הוא צדיק, מי שמבטל עשה הוא לא רשע, הוא רק לא צדיק, ומי שנמנע מלעבור על לאו הוא לא צדיק, הוא רק לא רשע, אוקיי? זה בעצם ההשלכה. ומכאן אמרתי נגזרות כל ה כל ההשלכות או כל הנפקא מינות שתמיד מביאים בין לאו לבין עשה. זה שמענישים על לאו ולא מענישים על עשה, אז זה פשוט. מענישים מישהו על זה שהוא רשע, לא מענישים מישהו על זה שהוא לא צדיק. לא קשור בכלל לעשייה ואי עשייה מבחינה ביצועית, מבחינה פיזית. אוקיי? זה מתבקש. למה מוציאים את כל ממונו כדי לא לעבור על לאו, אבל רק חומש כדי לא לבטל עשה, כדי לקיים עשה? כי להימנע מלאו זה דבר הרבה יותר יסודי מאשר לקיים את העשה. ומי שרוצה להיות צדיק אני אומר לכל היותר לא תהיה צדיק, בשביל להימלט ממצב של בינוני אתה לא צריך להוציא את כל ממונך, תוציא עד חומש. אבל בשביל לא להיות רשע אתה צריך להוציא את כל ממונך, כי להיות רשע זה מצב בעייתי, כדי להימנע ממנו אני חייב להוציא את כל ממוני. זאת אומרת, כל מיני כל ההשלכות, כל ההבדלים, הנפקא מינות ההלכתיות, ההשלכות להבדל בין לאו לבין עשה ניתנות בקלות להסבר על סמך האבחנה שעשיתי כאן לדעתי, עוד הסבר הרבה יותר טוב מאשר ההסבר לפי הקריטריון הביצועי. מה אכפת לי אם אני עושה או לא עושה? מה שחשוב באמת זה אם אני רשע או רק לא צדיק, זה בעצם הנקודה החשובה. אחרת מה זה משנה אם אני עובר במחדל או עובר בעשייה, מה זה מעניין? אוקיי, אנחנו עוד נרחיב על זה קצת יותר אבל אני רוצה עוד להמשיך בעוד כמה נקודות. אני אביא קודם כל השלכה, השלכה נוספת. מה קורה כאשר כאשר אני נאנס ולא עושה מצווה? יש הבדל בין זה לבין מי שנאנס לעשות עבירה. נכון? זה שני סוגי עבירות באונס, עבירה של ביטול עשה באונס ועבירה של לאו באונס. למשל מישהו אונס אותי לאכול חזיר, או מישהו אנס אותי לעשות מלאכה בשבת. אוקיי? אז יש הבדל בין שני המצבים. אני אתן את הדוגמה על המעקה. ראינו שבמעקה יש מצוות עשה ועשית מעקה לגגך, ויש לאו שלא תשים דמים בביתך. נגיד שהיה רק מצוות עשה, אוקיי? היה רק ועשית מעקה לגגך, ונאנסתי ולא עשיתי את המצווה. אז יש לי ביטול עשה, נכון? יש לי ביטול עשה שאני כמובן לא נתבע עליו כי הייתי אנוס, אבל זה ביטול עשה, אי אפשר להגיד שקיימתי את המצווה, נכון? אבל אם מישהו אנס אותי לא לבנות את, סליחה, אם יש לאו לא תשים דמים בביתך, ורק לאו, אוקיי? ומישהו אנס אותי לא לעשות מעקה, אוקיי? במקרה הזה אני לא עברתי את העבירה. בתפיסות המקובלות אונס לאו כמאן דעבד, או אונס, זה הפוך, אונס כמאן דלא עבד. אם אתה אנוס זה כאילו שלא עשית, נכון? תפיסות של הרבה אחרונים ברגע שמישהו אנס אותי זה לא פטור, פשוט לא עשיתי את העבירה, לא אני עשיתי את העבירה, האונס עשה את העבירה, אוקיי? לכן זה לא פטור מעונש, אין פה עבירה בכלל. נגיד, אולי יכולה להיות נפקא מינה למרות שאני לא חושב שזה באמת נפקא מינה. צריך לעשות איזה תשובה על עבירה באונס? צריך לעשות תשובה? לפי מה שאני אומר עכשיו לא, לא בגלל שאתה פטור, לא עשית עבירה, זה לא עבירה, זה לא טענת פטור, לא עשית עבירה בכלל כי המעשה העבירה לא מיוחס אליך, אלא לאונסך, מי שהכריח אותך הוא בעצם עשה את המעשה. מה קורה אם אני לא הנחתי תפילין באונס או לא הקמתי מעקה ועשית מעקה לגגך באונס? ברור שאתה לא יכול להגיד שעשיתי את המצווה. גם אם זה היה באונס, אז אתה יכול להגיד לא יבואו אלי בטענות, אבל אתה לא יכול להגיד זה נחשב שעשיתי את המצווה, נכון? וזה מה שהגמרא אומרת אונס לאו כמאן דעבד, זה מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש, של מי אומר מה זה מחלוקת בבלי וירושלמי השיטות מופיעות הפוך. אבל לא משנה, להלכה פוסקים רוב ככל הפוסקים שאונס לאו כמאן דעבד. מה זאת אומרת? זה בהקשר של תנאי בגיטין ועוד הקשרים כאלו, שאם בן אדם היה אנוס ולא עשה את המעשה, אז הוא אולי לא אשם אבל תכלס הוא לא עשה אותו, אוקיי? ולכן בעצם זה נחשב שלא עשה, נגיד לעניין תנאים, אם מישהו מתנה משהו בתנאי שהוא יעשה את המעשה, והוא נאנס ולא עשה אותו, אז בסדר הוא אנוס, אין עליו טענות, אבל תכלס הוא לא עשה אותו. אבל אם מישהו נאנס בזה שהוא התנה משהו בזה שהוא לא יעשה משהו והוא נאנס ולא עשה אותו זה לא נחשב שהוא לא עשה אותו, זה זה בעצם. זה עובד הפוך. זה ההבדל בין אונס כמאן דלא עבד לבין אונס לאו כמאן דעבד. אוקיי? עכשיו, מעשה שאותו עשיתי באונס זה נחשב שלא עשיתי אותו. אבל אם לא עשיתי מעשה כלשהו באונס, אז זה לא נחשב שעשיתי אותו, נכון? תכל'ס לא עשיתי אותו, אני לא אשם, אבל לא עשיתי אותו, בפועל לא עשיתי. מי שלא הניח תפילין באונס בבוקר, מגיעה הצהריים, נגמר האונס, הוא צריך להניח תפילין? ודאי שכן. הוא לא הניח תפילין, הוא לא אשם, אבל הוא לא הניח תפילין עד היום, נכון? בהנחה שצריך כל יום, אין לזה שום מקור, אבל בהנחה שצריך כל יום להניח תפילין אז הוא צריך להניח תפילין בצהריים אם הוא לא הניח בבוקר, נכון? אבל אם מישהו נאנס ואכל חזיר בבוקר, אז זה לא שהוא לא, זאת אומרת, זה לא נקרא שהוא אכל חזיר, הוא לא אכל חזיר בכלל. זה לא שבמקרה הראשון הוא עשה את העבירה, רק הוא אנוס, הוא לא ייענש, אבל נפקא מינה למשל שהוא יצטרך לעשות את המצווה, לקיים את העשה הזה כשהוא יוכל, נכון? הוא לא יצא ידי חובה, זה שהוא נאנס. אבל בלאו, אם הוא נאנס הוא פשוט לא עשה את הלאו, זה כאילו שזה לא קרה. זה הבדל בין לאו לבין עשה. אז עכשיו אם אתה מגדיר את מצוות העשה של מעקה בתור מצוות המעקה בתור עשה, ברגע שהייתי אנוס ולא עשיתי את המעקה, תכל'ס לא קיימתי מצווה. אבל אם זה לאו, לא עברתי על הלאו אם נאנסתי. אונס, נכון? אז על הלאו לא עברתי. אותו דבר נגיד השאלה, אין לי בית בכלל, האם יש עניין להשתדל לקנות בית כדי לקיים מצוות עשיית מעקה? אז בשביל לקיים מצוות עשיית מעקה יכול להיות שכן, יש עניין, אני לא מדבר כרגע על חיוב. אוקיי, תרוויח עוד מצוות עשה. בסדר? אבל האם אם זה היה רק לאו, היה עניין לקנות בית כדי לא לעבור על לאו של לא תשים דמים בביתך? ברור שלא, נכון? לאו זה אם אתה לא עברת, מצוין, מה אכפת לי כמה השתדלת? אתה לא מקבל שכר על זה שלא עברת על הלאו, העיקר שלא עברת, בפועל לא עברת. מה אכפת לי? אם זה אותו הבדל שאמרתי קודם לגבי האונס. אז גם פה השאלה אם יש עניין להשתדל, גם זה תלוי בזה, אתם רואים שיש הבדל בין אם אני מגדיר את הפעולה כמצוות עשה לבין אם אני מגדיר אותה כלאו, למרות שבשניהם זאת פעולה שצריך לעשות, פעולה של עשייה, לבנות מעקה. אוקיי, יש הבדל בין ההגדרה של זה כעשה לבין ההגדרה של זה כלאו. אוקיי?
[Speaker C] דוגמה אולי של למה ניתק לעשה או דברים כאלה, באיזה קטגוריה אתה שם את זה?
[הרב מיכאל אברהם] רגע רגע רגע, אל תסבך אותנו, בהמשך אני מקווה שאני אעיר על זה, זה מסובך.
[Speaker C] אמרת שאם מישהו אנוס לעבור על לאו אז כאילו הוא לא עבר את העבירה. זה עובד גם לכיוון ההפוך שאם מישהו אנוס לעשות עשה אז אם הוא עושה את זה זה גם לא נחשב?
[הרב מיכאל אברהם] יש כאלה שרוצים לטעון ככה, כן. הרבה שרוצים לטעון ככה. בפשטות נדמה לי שזה ככה. הדיון הוא רק בשאלה מה קורה אם מישהו, זה אחרונים דנים בכתובות, מה קורה אם מישהו, זה שאלה אחרת, מה קורה אם מישהו אונס אותי לעשות משהו שגם ככה הייתי עושה אותו?
[Speaker C] לא, אם אתה לא רוצה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם אני כן רוצה. האחרונים דנים, הוא מכוון לי אקדח לראש, אם אתה לא תניח תפילין אני יורה בך. ומקודם התכוונתי להניח תפילין. עכשיו השאלה אם זה נקרא שאני אנוס כי תכל'ס לא הייתה לי אופציה לא להניח את התפילין. האם קיימתי מצווה או לא? אז על זה דנים האחרונים, מביאים לזה ראיות מכתובות. משמע שאם לא באמת תכננתי לעשות את זה ורק מכוונים לי אקדח לראש ובגלל זה עשיתי את זה, כולם יסכימו שזאת לא מצווה.
[Speaker C] אבל זה מה שהוא אומר, אם הוא אומר שהוא לא
[הרב מיכאל אברהם] רוצה, הבאתי את זה כי זה דיון בראשונים. אמרתי, הדיון באחרונים הוא בשאלה מה קורה אם אני רוצה ואונסים אותי לעשות מה שממילא הייתי עושה. מכאן אני לומד, רגע רגע תשמע תשמע רגע, אוקיי, אני לומד מכאן שאם יאנסו אותי לעשות משהו שלא הייתי רוצה לעשות אחרת, אז שם כולם יסכימו שזה אונס שזה לא נקרא שאני עשיתי את זה, אחרת הדיון פה לא מתחיל. זה מזכיר לי יש קושיה של רבי עקיבא איגר על גמרא בסנהדרין. הגמרא אומרת שמה בסוגיה של בעינן קרא כדכתיב שצריך לבצע את הפסוק כמו שהוא כתוב. ואז הגמרא אומרת שבעיר הנידחת צריך, כתוב והוצאת את כל שללה לרחוב וצריך לשרוף את כל שללה של העיר. מה קורה אם יש בעיר מזוזה? אסור לשרוף מזוזה, לא תעשון כן לה' אלוהיכם. אוקיי? אז כיוון שאתה לא יכול לעשות, לא יכול לשרוף את כל שללה של העיר אז לא מבצעים דין עיר הנידחת. זאת אומרת אם יש מזוזה באחד הבתים אין דין עיר הנידחת, כי בעינן קרא כדכתיב, צריך לבצע את הפסוק כמו שכתוב. ומה שכתוב זה כל שללה, ואם אתה לא יכול לבצע את זה כמו שכתוב אל תבצע. אוקיי, ויש שם כל מיני דוגמאות.
[Speaker D] איך זה מסתדר עם כופין על המצוות? אם הוא לא יוצא בכלום?
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא קיים את המצווה או לא קיים? מה זה קשור לכופין פה? לא, לא, מה זה קשור? כופים אותו לתת גט.
[Speaker D] מה זה קשור? מה זה קשור לדיון שלנו?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור למה שאני מדבר עכשיו?
[Speaker D] כי אמרת שבאונס הוא לא מקיים.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה מה שדיברתי קודם אתה מדבר עכשיו, עזבתי את זה כבר. עזבתי את זה כבר אבל אנחנו כבר לא שם. זה דיון אחר. כופים אותו כי הוא רוצה בסוף. זו הטענה. אני מדבר עכשיו על שאלה של עיר הנדחת, שאם מוציאים מזוזה, אם מוצאים בעיר מזוזה אז לא עושים את דין עיר הנדחת. אז רבי עקיבא איגר שואל הגמרא במסכת שבת פרק כל כתבי הקודש הגמרא אומרת שם שאם אתה שורף את שם השם בגרמא אז לא עברת איסור. איסור של לא תעשון כן להשם אלוקיכם. אם אתה שורף ממש, זה לא שריפה שם זה נקרא למחוק על המים לא משנה אבל אתה מכניס את זה אתה טובל שם השם כתוב עליך ואתה טובל במקווה וזה יכול למחוק את שם השם. אז אומר שם אם אתה מוחק את שם השם בגרמא אז לא עברת איסור מחיקת השם. אז שואל רבי עקיבא איגר לפי זה הגמרא בסנהדרין כי אם זה ככה אז מה הבעיה תשרוף את המזוזה בגרמא וזה הרי מותר ואז אתה יכול לעשות את זה לכל שללה אם ככה אז למה לא עושים דין עיר הנדחת כשיש מזוזה? אז אני אמרתי לא יודע אפילו איך קפצתי לזה אמרתי אני רציתי לטעון פעם שזה לא קושיה בכלל. בדיוק. הוא לא מקיים את מצוות השריפה. הרי אם הוא ישרוף את המזוזה בגרמא ממה נפשך אתה אומר ששריפה בגרמא היא לא מעשה שריפה ולכן אין פה איסור אז גם אין פה את מצוות שריפת שללה של עיר הנדחת. גם את זה הוא לא מקיים. אז תכלס עכשיו השאלה האם הוא צריך לקיים את המצווה בכל השלל בעינן קרא כדכתיב הוא לא קיים. נכון כי על המזוזה הוא קיים בגרמא. רבי עקיבא איגר כנראה מניח שם צריך עיון. רבי עקיבא איגר כנראה מניח שמצוות עשה הוא מקיים גם ככה. את הלאו של לא תעשון כן להשם אלוקיכם זה הוא לא עובר כשזה בגרמא אבל את מצוות עשה אם זה בגרמא אז הוא קיים גם אם זה בגרמא. שאלה מעניינת למה. אמת שזה קפץ לי בהקשר הזה אני צריך לחשוב אם זה באמת קשור או לא. תחושה ראשונית שלי שלא. לא כי גרמא זה נעשה בכוונה. גרמא לא סותר כוונה. גרמא זה משהו שהוא עושה בכוונה רק באופן עקיף. אם היה שם
[Speaker E] שריפה סתם בערה שריפה ונשרפה המזוזה עכשיו אפשר לקיים עיר הנדחת?
[הרב מיכאל אברהם] כי עכשיו אין בה מזוזה מה הבעיה? ברור.
[Speaker E] אומר רבי עקיבא איגר תשרוף את המזוזה. לא ייחשב.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא כי ברגע שזה התחייב זה הרגע הקובע. ברגע שזה התחייב השאלה אם חל על זה דין עיר הנדחת או לא. אוקיי צריך לחשוב על זה במחשבה שנייה אני חושב שזה לא קשור להבדל בין לאו לבין עשה. זה קשור להבדל בין תוצאה לפעולה אולי. בכל אופן אז לענייננו עוד הבדל נוסף הפני יהושע רוצה לטעון על זה תוספות בקידושין שעוד מעט ניגע בו הפני יהושע רוצה לטעון שיש הבדל לגבי מצווה בו יותר מבשלוחו. נגיד אם יש מצווה לבנות מעקה יש כלל בפרק שני של קידושין בהתחלה מצווה בו יותר מבשלוחו עדיף תעשה את המצווה בעצמך ולא על ידי שליח. אבל אם זה לאו של לא תשים דמים בביתך זאת אומרת אתה בונה מעקה רק כדי לא להיכשל בלאו ברור שזה לא משנה אם אתה עושה את זה בעצמך או על ידי שליח נכון? העיקר שהבית שלך הוא בלי לא אין בו דמים וזה הכל. אז הנה עוד השלכה ועוד פעם כל ההשלכות האלה הן רק ביטויים להבדל שדיברתי עליו קודם. כי אם אתה צריך להימצא במצב חיובי אז אתה צריך להימצא במצב החיובי. מה זה עוזר לי שהשליח שלך נמצא במצב החיובי? אבל אם אתה צריך רק לא להימצא במצב השלילי מה אכפת לי שהשליח מציל אותך מלהיות במצב השלילי תכלס לא היית בו. זה הכל נכון? זה קצת כן קשור לפעולה ותוצאה אני חוזר בי טיפה מקודם. יש פה משהו זאת אומרת להימצא במצב חיובי זאת פעולה לא להימצא במצב שלילי זאת תוצאה זה לשלול תוצאה זאת אומרת אל תהיה בתוצאה הזאת שאתה נמצא במצב שלילי. יש קשר. טוב זה צריך לחשוב על זה קצת. בכל אופן אז אלה אלה ההשלכות. עכשיו אני רוצה להבהיר עוד עוד נקודה. הרי כששאלתי את השאלה מה ההבדל בין לאו לבין עשה אז בין היתר הצגתי את זה במישור הלוגי. בעצם אמרתי מה ההבדל נגיד בין להגיד לי לשבות לבין להגיד לי לא לעשות מלאכה? מבחינת תוכן המשפט זה אותו תוכן נכון? מה שמטיל עלי זה אותו אותו דבר. אולי אפשר לנסח את זה בצורה אחרת. נגיד אם היו אומרים לי לא להיות בלי תפילין. האם זה אותו דבר כמו מצוות עשה להניח תפילין? לכאורה השלילה הכפולה. נכון? לא להיות בלי תפילין. לפי איך שאני אומר עכשיו זה לא נכון. לפי איך שאני אומר עכשיו זה בעצם אומרים לי אל תהיה במצב שלילי של המצאות בלי תפילין. זה לא הופך למצוות עשה. נכון? זאת אומרת שלילה כפולה, וזה כבר רמז ללוגיקה דאונטית, לא נספיק להיכנס אליה, שלילה כפולה לא מחזירה אותך למצב המקורי. לא להיות במצב בלי תפילין זה לא אותו דבר כמו מצוות עשה להיות עם תפילין. אבל תשימו לב שזה בהצרנה לוגית פשוטה זה גם לא נכון. כי מצוות עשה זה הנח תפילין. אוקיי? השלילה של זה, זה אל תניח תפילין. לא, השלילה של זה זה אל תניח תפילין. כן. סליחה, זה אפילו לא זה. לא ל… אתם מכירים את פרדוקס השקרן? פרדוקס השקרן נגיד איך זה, זה מקורו בברית החדשה. ושם כתוב שיש תושב כרתי מדבר והוא אומר כל תושבי כרתים שקרנים.
[Speaker C] זאת אומרת שגם הוא בתוכם. שגם הוא שקרן.
[הרב מיכאל אברהם] כיוון שגם הוא שקרן, אז הוא שקרן, ואם הוא שקרן הוא דובר אמת, ואם הוא דובר אמת אז כולם שקרנים וזה חוזר חלילה. למה זה לא פרדוקס?
[Speaker G] כי ההיפוך של כל הוא לא…
[הרב מיכאל אברהם] נכון, כי ההיפוך של כל תושבי כרתים שקרנים זה לא שכולם דוברי אמת אלא שיש לפחות אחד דובר אמת. השלילה של כל תושבי כרתים שקרנים זה שיש אחד דובר אמת. יכול להיות הבן דוד שלו, לא הוא. הוא שקרן, הבן דוד שלו הוא דובר אמת וזה הכל, ופה נעצר, הלולאה לא ממשיכה. נכון? ואז הרבה פעמים כשאנחנו עושים שלילה אנחנו צריכים מאוד להיזהר. כשאנחנו עושים שלילה של להניח תפילין, אתה יכול להגיד אל תניח תפילין. לא נכון, זה לא השלילה. אל תניח תפילין זה לאו. תניח תפילין זה עשה. שלילה, לאו הוא לא השלילה של עשה. זאת טעות. זאת שלילה דאונטית, זאת לא שלילה לוגית. זאת אומרת לא נכון שיש חובה להניח תפילין. זה השלילה. יש חובה להניח תפילין, נגיד נקרא לזה כמשפט תיאורי, אבל הנח תפילין, ננסח את זה: יש חובה להניח תפילין. בסדר? זה מצוות העשה. השלילה אומרת לא נכון שיש חובה להניח תפילין. אין חובה להניח תפילין. אין חובה להניח תפילין אין פירושו תהיה בלי תפילין. להיות בלי תפילין זאת חובה. זאת חובה שלילית. נכון? פה אני רק זה מצב האפס. זוכרים? דיברנו על מצב האפס, אחד ומינוס אחד. השלילה של מינוס אחד זה אפס. זה לא אחד. הניגוד של מינוס אחד הוא אחד. השלילה של מינוס אחד זה אפס. אוקיי. עכשיו אם אני עושה שלילה כפולה, אז אני אומר לא נכון שלא נכון שיש חובה להניח תפילין. זה מחזיר אותי חזרה למצוות עשה. נכון? זה ברור. אבל אם אני אומר אל תהיה במצב ללא תפילין. אוקיי? אל תהיה במצב ללא תפילין זה לאו בקטגוריה הרגילה. נכון? המצב בלי תפילין הוא מצב שלילי. אל תהיה בו. עכשיו כדי לא להיות בו אני צריך להניח תפילין, אחרת אני במצב ללא תפילין. אבל הנחת התפילין היא לא מצב חיובי, זה רק הימנעות מלהימצא במצב שלילי. וזה באמת לא שקול, לא שקול להנח תפילין או תהיה במצב עם תפילין. כי בעצם תשימו לב בשביל שזה יהיה שקול מה שאני צריך לעשות זה להחליף את שני אלה, שניהם קומוטטיביים אמורים להיות קומוטטיביים. הם לא. תראו, בוא תחליפו את הסדר. תהיה הלא במצב ללא תפילין. זה לא במצב ללא תפילין זה במצב עם תפילין, נכון? תהיה במצב של תפילין. זה שקול לזה. בשביל להגיע לשקילות צריך להפוך את שניהם. אבל אי אפשר להפוך את שניהם, הם לא קומוטטיביים. ופה הראיתי לכם למה זה לא קומוטטיבי. כי המצב הזה הוא לאו. כשמחליפים את שניהם זה לא מתחיל בלאו, זה מצב של תהיה, רק תהיה במצב שלילי כלשהו. זה עשה. וזה אומר שהעולם של העשין והעולם של הלאווין לא מדברים אחד עם השני בכלל, זה שני עולמות, ספירות קטגוריות שונות לחלוטין. אי אפשר בשלילה לעבור… יש איזשהו קיר שחוצץ בין לאווין לבין עשין, ובשום פעולה לוגית לא תצליח להעביר אתכם מפה לשם. אתם מבינים מה אני אומר? כשאני אומר שפעולת השלילה לוקחת אותי מצד אחד לצד אחר, זה אומר שהם נמצאים באותו אזור. רק השלילה אומרת לי לא פה אלא פה. אבל אם אני אומר לא, זה שתי קטגוריות שונות אחת מהשנייה, הן לא מדברות אחת עם השנייה, אי אפשר לנסח את האחת במונחי השנייה. נגיד שהתורה הייתה אומרת לי רק מצוות עשה, לא הייתי יכול בכלל להעלות בדעתי שיש דבר כזה שנקרא מצוות לא תעשה. שום פעולת שלילה על מצוות עשה לא הייתה מצליחה להעביר אותי לניסוח של מצוות לא תעשה. אי אפשר להגיע לזה באמצעות פעולות לוגיות. אלו שני עולמות מושגיים שלא מדברים אחד עם השני. זה לא כמו שלילה, עובדה חיובית ועובדה שלילית. עובדה חיובית ועובדה שלילית זה עובדות מאותו סוג. שתיהן עובדות המתארות מצבים בעולם. הוראה חיובית והוראה שלילית, במובן של לאו, לא במובן של היעדר הוראה, אלא במובן של הוראה שלילית, לאו, הם פשוט לא מאותו סוג בכלל. זה פשוט שני דברים לגמרי שונים. אנחנו רגילים לקרוא לשני הדברים האלה מצווה, אבל זה סתם, זה בעצם שתי קטגוריות שבכלל לא שייכות אחת לשנייה. עכשיו אני פתאום נזכר, אין לי פה את הניסוח, אולי אני אמצא את זה ב… זה בעצם מקליט עכשיו. לא משנה, זה לא יפריע לנו, נכון? יש למישהו… אולי מישהו… הרמב"ם שורש שמיני. מישהו יכול למצוא בשורשים של הרמב"ם?
[Speaker C] אולי על דרך השלילה אפשר להחליף את המילה חובה במותר?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק! זה מה שצריך. השלילה של חובה זה מותר, וגם השלילה של אסור זה מותר. מותר פירושו אין נורמה. אין נורמה זה אומר אין נורמה אוסרת ואין נורמה מחייבת. אין נורמה, היעדר נורמה, זה השלילה של שני הצדדים. לכן אני אומר שני הצדדים האלה הם לא שלילה אחד של השני. בסדר? זה האפס לעומת אחד ומינוס אחד. האחד והמינוס אחד הם לא שלילה אחד של השני, הם ניגוד אחד של השני. אבל שלילה זה רק אומר לאפס אותם, זאת אומרת היעדר של זה והיעדר של זה זה אותו דבר. להגיד אין מצוות עשה ולהגיד אין מצוות לא תעשה זה להגיד אותו דבר. נכון? אם אין מצוות עשה, זה אומר שאין כלום, אם אין מצוות לא תעשה, זה גם אומר שאין כלום, אין נורמה מחייבת במצב הזה. אוקיי. זה לוקח אותי גם לדיון אחר, על זה אולי נדבר בהקשר אחר בהמשך, אבל מה ההבדל בין קולא לחומרא?
[Speaker B] ספק לקולא, ספק…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא ספק. מה ההבדל בין ההגדרה קולא וחומרא? עוד פעם, לא ספק, לא ספק. מה ההבדל בין המושג קולא למושג חומרא? מה זה נקרא להקל? ספק ברכות להקל. מה זה נקרא להקל? תודה רבה. מה זה נקרא להקל? להקל פירושו לא לברך, נכון? אם יש לך ספק אם אתה צריך לברך או לא, אז ספק ברכות להקל פירושו לא… למה? אם לי יותר קל כן לברך? יש הרבי מקלויזנבורג אמר פעם שהוא יושב בסוכה גם כשייורד גשם, כי הוא מצטער כשהוא צריך לצאת מהסוכה, לא כשהוא יושב בתוך הסוכה. אז הוא רוצה לשבת בתוך הסוכה.
[Speaker I] זה מותר לו לברך? בשני, ואם זה זה…
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל אז למה ספק ברכות להקל פירושו לא לברך?
[Speaker I] שזה מותר, ברכות דרבנן. לא, רק שיש…
[הרב מיכאל אברהם] לא להגיד את השם. יש איסור גם של לא תישא. וזה גם לא נכון שבצד השני…
[Speaker I] לא לא, אני חושב שיש איסור מהצד השני של לא תישא.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, ולכן? ולכן מה? אז בוא אני אנסח את זה בצורה קצת יותר מפורשת. כשאני אומר ספק ברכות להקל, אין פירושו לעשות את מה שיותר קל, טעות נפוצה, לא נכון. להקל פירושו שיש יותר אופציות לגיטימיות. למשל, יש סיפור בהגדה של בריסק, בסוף ההגדה של בריסק, סיפורי צדיקים של הליטאים, אז יש שמה בסוף ההגדה מופיע שמה מישהו מגיע לבית הלוי, והוא אומר לו למה אתם הרבנים תמיד נורא מחמירים? תקרבו את הקהל, תאהבו את התורה על הציבור וכולי. אמר לו אתה נפלת, פרצת לדלת פתוחה, אני מגדולי המקלים. מקל ידוע הבית הלוי. אז הוא אומר לו אני מגדולי המקלים, יש לי כמה קולות כל כך מפורסמות, בוא אני אמנה לפניך רק כמה רק כדי שתוכל לטעום מהקולות המפורסמות שבי. הוא אומר למשל יש כאלה שמחמירים שאסור לצום יומיים ביום כיפור אפילו אם אתה בספק, אני מקל, זאת אומרת אם אתה רוצה אתה יכול לצום יומיים ביום כיפור. יש כאלה שמחמירים לא להגיד קריאת שמע אם עבר חצות ולא קראת קריאת שמע, אני מקל, אתה יכול לקרוא קריאת שמע גם אחרי זה גם אם עבר חצות, וכן הלאה קולות על זו הדרך. אוקיי, אז כולם נורא צוחקים, אבל זה באמת קולות או לא? לכאורה בניסוח הזה נשמע קולות, לא? הוא מתיר לצום יומיים ביום כיפור מה שאחרים לא מתירים, זה לא קולא? אותו רב חיים, כן, שאומר אני לא מקל בהלכות שבת, אני… אני מחמיר בהלכות פיקוח נפש. אתם מכירים את הסיפור? שבאה אליו אישה שתפסו את הבן שלה בגזירת הקנטוניסטים, אז היא אמרה לו אם היא יכולה לנסוע לסנט פטרסבורג הבירה בשבת כדי להשתדל לחלץ אותו מהצבא שם. אתם יודעים, בצבא שם אתה מגיע בגיל חמש ויוצא בגיל חמישים. זאת אומרת הבחור יגדל כגוי. אז הוא אומר לה: בוודאי, צריכה לנסוע עכשיו כמה שיותר מהר לסנט פטרסבורג. אז היא אמרה לו: מה, אתה כל כך מקל בהלכות שבת? אמר לה: מה פתאום, אני מחמיר בהלכות פיקוח נפש. לא מקל בהלכות שבת. ובזה בהרבה מאוד דברים זה ככה. לכל צד של קולא יש צד אחר שמצידו זה חומרא, מה שאתה קובע כאן. אני חושב שהנקודה היא כזאת: קולא הלכתית פירושה שיש יותר, ככל שאתה יותר מקל מה זה אומר? שיש יותר אופציות לגיטימיות מבחינתך. זאת אומרת, ההיתר לצום יומיים ביום כיפור הוא אכן קולא. אם יש מישהו שאומר שמותר לצום יום אחד ואסור לצום יומיים, ואני אומר מותר לצום גם יום וגם יומיים, אני מקל. כי אני פותח עוד אופציה הלכתית שהוא לא פתח אותה. הקולא היא מספר האופציות שאני פותח. זה קובע את מידת ההקלה שבפסק שלי. אם יש יותר אופציות פתוחות, גם אם הן אופציות שמחמירות, אבל אם זה יותר אופציות ממה שמישהו אחר פותח, אז אני מקל. זה מה שקובע אם אני מקל או מחמיר. מה קורה בספק ברכות? ספק ברכות להקל פירושו שלא חייבים לברך אם אתה בספק. אלא מאי? כיוון שלא חייבים לברך והרי יש איסור על ברכה שאינה צריכה, אז עכשיו גם אסור לברך. אבל האיסור לברך הוא לא תוצאה של הקולא. הקולא זה שלא חייבים לברך. אך אחרי שפוסקים לקולא שאין חובה לברך, אז האיסור להוציא את שם השם אומר: טוב, אז אם אין חובה לברך אז אסור. לכן אנשים נורא מתבלבלים. הקולא באמת פירושה זה שאין חובה לברך. או במילים אחרות, קולא פירושו אין נורמה. אין איסור לברך ואין חובה לברך, תעשה מה שאתה רוצה. זה קולא, ספק ברכות להקל. נכון שעכשיו כשכבר אתה יכול לעשות מה שאתה רוצה, אז האיסור של לא תישא, שהוא לא בספק ולגביו אנחנו צריכים להחמיר, אז לכן איסור לא תישא אומר בכל זאת אל תברך. מבחינת דיני ברכות, מבחינת דיני ברכות במצב כזה באמת הקולא פירושה שאתה יכול לברך ואתה יכול שלא לברך. אין חובה לברך. זה נקרא קולא. העדר נורמה זה קולא. העדר נורמה לאיסור או העדר נורמה להיתר זה בכלל לא משנה. ברגע שאתה אומר שזה העדר נורמה, אתה מקל. גם אם אתה שולל נורמה שהיא לאו וגם אם אתה שולל נורמה של עשה. קולא פירושו שאין חובה לעשות משהו זה ולא משהו זה. כשהחובה יכולה או לאסור את זה או לחייב את זה, זה בכלל לא משנה. זה שתי הגבלות. כשאתה אומר שיש מצוות עשה, אתה בעצם אומר חייבים לעשות את זה, ואת זה אסור לעשות כי זה ביטול עשה. נכון? כשאתה אומר שיש לאו, אתה אומר את זה אסור לעשות, את זה אתה יכול וממילא תעשה כדי לא לעשות את זה. אז גם לאו וגם עשה הם הוראות שאומרות לנו, או שמבטלות אופציות. הם אומרות יש אופציה שהיא לא לגיטימית מבחינה הלכתית. כשאני פוסק לקולא אני אומר אין נורמה. אין נורמה פירושה שתי אופציות פתוחות, תעשה מה שאתה רוצה. אין לאו או אין עשה, שתיהן זה פסיקות לקולא. למה שתיהן זה פסיקות לקולא? כי הן אומרות לא חלה פה נורמה. ביטול נורמה זה בעצם הפסיקה לקולא. חומרא זה צמצום אופציות וקולא, מידת ההקלה של פוסק זה לפי כמה אופציות הוא פותח, או מידת ההחמרה זה לפי כמה אופציות הוא סוגר. זה ההגדרה של קולא וחומרא וזה קשור למה שאמרתי קודם. כשאני שולל לאו או שולל עשה זו אותה פעולה. לשלול לאו ולשלול עשה זה להגיע למצב שבו אין נורמה. אין נורמה תעשה מה שאתה רוצה. תעשה כך תעשה כך, לא חשוב. לכן שלילה של לאו ושלילה של עשה מביאים אותי לאותו מצב. זה לא שהשלילה של לאו זה עשה והשלילה של עשה זה לאו. לא, השלילה של לאו והשלילה של עשה פירושו מצב ניטרלי, מצב ללא מצב של חולין. נגיד יש קדושה וטומאה. אם אין קדושה אז מה זה אומר? שזה חולין. לא טומאה. טומאה זה לא השלילה של קדושה. ואם אין טומאה, אם אין טומאה זה שוב חולין. זהו זה הכל. זאת אומרת השלילה של קדושה והשלילה של טומאה שניהם זה חולין, סתם חולין רגיל. השלילה של אחד והשלילה של מינוס אחד הם שניהם אפס. האחד ומינוס אחד זה ניגודים, זה לא שלילות. הם מנוגדים בתכונותיהם אחד לשני כשאתה שולל את האחד זה כמו עם הפרדוקס של הקרטיני, כן? זה אותו דבר או דומה לפחות, הלוגיקה דומה. בקיצור, אני עכשיו צריך להשתמש בגילוי מילתא למפרע שלא עבדת לשב. רגע, אבל זה נעלם לי. בוא תציל אותי רגע. מסך פנימי. כן. השורש השמיני של הרמב"ם מתחיל ככה: דע ש… דע שלא תעשה הוא אחד משני חלקי הציווי, וזה כי אתה תצווה למצווה שיעשה דבר אחד או שלא יעשהו. כן, שני סוגי מצוות, עשה ולא תעשה. או שאתה מצווה עליו לעשות משהו או שאתה מצווה עליו לא לעשות משהו. כמו שתצווהו לאכול ותאמר לו אכול, או תצווהו להתרחק מן האכילה ותאמר לו לא תאכל. ואין בלשון הערבית שם שיכלול שני אלו העניינים יחד. בערבית אין את המושג שמכניס את מצוות עשה ומצוות לא תעשה לתוך אותה קטגוריה, המושג מצווה בעצם. המושג מצווה כולל גם את הלאו וגם את העשה. בערבית אין מילה כזאת. יש להם מצווה, לא יודע איך קוראים לזה בערבית, אבל יש להם מצוות עשה ויש להם שם מסוים למצוות עשה ויש להם שם אחר למצוות לא תעשה. אין משהו שקושר אותם. שני דברים שאין שום קשר ביניהם ברמה הלשונית. אוקיי? לא, לא, יש עשה. יש עשה ויש לאו, אבל זה שתי מילים נפרדות לגמרי. אצלנו שניהם נקראים מצוות. יש מצוות עשה ויש מצוות לא תעשה, אז יש שם כולל שמכניס את שתי הקטגוריות האלה כשני מינים בתוך סוג, באותה משפחה. אבל בערבית אין סוג שכולל את שני המינים. זה שני סוגים. לא רק על השפה, לא על דת האסלאם? מי אמר שלא על דת האסלאם? השפה מעידה על המשמעות של הדת, שמצוות עשה ומצוות לא תעשה נתפסות כשני דברים שונים שאין קשר ביניהם. לכן אין מילה. זה מזכיר לי, דיברתי על זה, אני לא זוכר, יש איזה חוקר לשון בשם וורף שהוא מדבר קצת על ההשפעה של השפה על החשיבה. לא משנה, זה בעצם לא קשור אליו בעיקר, זאת אומרת הוא דיבר על זה, אבל הייתי פעם איזה מאמר ב-Nature שהוא מדבר על איזה שבט בברזיל, שבט הפיראה, שהמערכת המספרית אצלם כוללת שלושה אלמנטים: אחת, שתיים והרבה. והרבה. אחת, שתיים והרבה. אחת, שתיים והרבה. כל מה שמעבר לשתיים זה הרבה. אוקיי? עכשיו באו, יש אגב עוד כאלה, יש גם באסיה כאלה שיש להם זאת המערכת שלהם. אחת, שתיים והרבה, אלה המספרים שיש להם. בסדר? זה בעצם בבסיס שלוש, ספירה בבסיס שלוש. אז הטענה היא שיש הרבה מאוד משימות שנראות לנו כל כך פשוטות שכל ילד יכול לעשות, הם לא מצליחים לעשות אותם. נגיד שואלים אותם, שמים להם שלוש בטריות וארבע בטריות, שואלים אותם איפה יש יותר, הם לא יודעים לענות על זה. זה קשור להתפתחות פסיכולוגית? אולי, לא משנה, אבל הם לא יודעים. אבל המחשב עובד ככה, יש לו רק שניים למחשב, אפס ואחת. המחשב בונה את השלוש בשפה בינארית אבל אחת, שתיים ושלוש זה מספרים שונים. הם לא יודעים לעשות את החיבור הזה? לא. הם לא יודעים להגיד מה יש יותר, שלוש או ארבע. תשימו אלמנטים, שלושה אובייקטים, ארבעה אובייקטים ותשאלו אותם איפה יש יותר, הם לא יודעים. אגב שלוש מול עשרים הם כן יודעים. זה לא שהם לא מבינים מה זה נקרא יותר, הם מבינים מה זה נקרא יותר, אבל שלוש וארבע נראה להם אותו דבר. כמו עם האסקימוסים, אתם מכירים? זה הדוגמה שתמיד מביאים עם כמה מילים יש לך לשלג. אז אני כשאני רואה שלג אני אומר זה שלג. אסקימוסי יסתכל עליי כמו אסקימוסי בבני אדם, זאת אומרת הרי יש עשרים סוגי שלג, לזה הוא יקרא ינקל'ה, לזה הוא יקרא ברל'ה, לזה הוא יקרא מוישל'ה. זאת אומרת בכלל זה דברים שונים מבחינתו. אני לא רואה את ההבדל. הרבה פעמים השפה מבטאת איזשהו יכולת אבחנה ולפעמים היא יוצרת את יכולת האבחנה. זה רצוא ושוב, זה משחק אינטרפליי מאוד מעניין בין השפה לבין החשיבה. אותה היה לי ביקורת על המאמר הזה ב-Nature, אני חושב שהוא לא הבחין בין שני הכיוונים האלה. אגב אחרי שלימדו אותם הם כמובן הבינו את זה, הם היו בני אדם עם כישורים כמו שלנו. זה רק היה צריך ללמד אותם את השפה ודרך זה להסביר להם את האבחנה ואז הם כמובן תפסו את זה וענו היטב על השאלות. זה לא שהיה להם יכולת פחות טובה מאדם אחר, אבל השפה שלהם הייתה מוגבלת ולכן גם האבחנה שלהם הייתה מוגבלת. זאת אומרת זה מאוד מעניין, השפה משפיעה על האבחנה. בכל אופן אז כשאנחנו רואים זה נקודה מאוד מעניינת כי תחשבו על זה עכשיו פה, הרמב"ם אומר שבשפה הערבית אין הבדל בין לאו לבין עשה, אין קשר סליחה בין לאו לבין עשה. בעברית יש. אגב אצלו זה לא מצווה אלא גזירה. גזירה? הוא טוען שהמילה גזירה בעברית זה מה שמשותף למצוות עשה ולמצוות לא תעשה. אני חושב שהוא התכוון לומר שמצווה המושג מצווה במהותו זה מצוות עשה. כשאנחנו מדברים על מצוות לא תעשה זה שימוש מושאל, אין דבר כזה מצוות לא תעשה. אז אין תרי"ג מצוות? זה איסור. יש איסור ומצווה. עכשיו בערבית יש רק את המילה איסור והמילה מצווה, אין את המילה גזירה. שהאיסור והמצווה הן מינים בתוך הסוג הזה. זה לא קיים בערבית, ובעברית הוא טוען שכן. וזה מאוד מעניין, כי באופן עקרוני, נגיד אם נשתמש בדוגמה שהבאתי קודם עם השבט הפיראהי, באופן עקרוני יכול להיות, אני לא יודע אם זה ככה, ואני בטח שזה לא בכל מקום ככה, אבל יכול להיות שאם תשאל מוסלמי, או מישהו מוסלמי דובר ערבית לפחות, תשאל אותו: יש משהו משותף בין מצוות עשה למצוות לא תעשה? מה פתאום? מה הקשר? זה כמו לשאול אותי אם יש משהו משותף בין מצוות עשה לבין חלונות. מה הקשר בכלל? אנחנו כל כך רגילים לזה ששניהם זה סוגים של מצוות, אבל הם בעצם שני מינים של אותו סוג. אבל תבינו שזה יכול להיות תלוי בהרגל, אנחנו פשוט רגילים שבשפה שלנו יש איזו מילה משותפת. ושם, כשאין את המילה המשותפת, מבחינתם, הם היו תופסים את מה שאמרתי עכשיו, לא היה צריך לכתוב להם את השורש השישי בכלל למוסלמים. הם בעצם היו, ברור, מה זאת אומרת? כשיש לאו ויש עשה, מה הקשר ביניהם? מה פתאום שזה ייחשב כפילות שצריך להקדיש לזה שורש מיוחד שאתה צריך למנות כל אחד לחוד? ברור, זה שני דברים לא קרב זה אל זה בכלל. שני דברים לגמרי שונים. אנחנו צריכים תירוצים או הסברים או יישובים כי אנחנו כל כך רגילים לזה שבעצם שניהם זו מצווה. בסדר, זה אומר את הצד החיובי, זה אומר את הצד השלילי, אבל זה אותו דבר. תעשה שלילה על זה, תגיע לשם. אבל יכול להיות שזה פונקציה של השפה שלנו, ויכול להיות שהשפה מבטאת איזושהי אבחנה שהיא כמובן נמצאת בתרבות שלנו. ואז הוא אומר: הנה כבר התבאר לך, ואולם הציווי והאזהרה אין להם בלשון הערבי שם יקבצם, והוצרכנו לקרוא שניהם בשם אחד והוא הציווי. הוא טוען שמצוות עשה ומצוות לא תעשה זה מונחים שבעצם מקורם בערבית. בערבית אין להם מילה שמחברת את מצוות עשה ומצוות לא תעשה, אז שניהם קרויים מצוות עשה ומצוות לא תעשה. אבל האמת היא שמצווה זה מצוות עשה. אין דבר כזה מצוות לא תעשה, כי מצווה זה ציווי, איסור לא מצווה, איסור אוסר. בסדר? אז אנחנו משתמשים באופן מושאל במילה מצווה. בעברית לא צריך להגיע לזה, זה גזרה. ואני לא יודע, באמת צריך לחשוב על זה עכשיו, אני פתאום לא זוכר, בתזה הזאת יש מצוות לא תעשה במקורות קדם, נגיד עד המאה העשירית, עד ההשפעה האסלאמית של הערבית? אבל יש ציווי שלילי, אל תלך, אתה מצווה לא ללכת. לא, אתה אוסר ללכת. אתה שבוי של השפה. אתה שבוי של השפה. אתה לא מצווה לא ללכת, אתה אוסר ללכת. לא, זה לא אותו דבר. פה זה הצבעה על מצב חיובי ופה זה הצבעה על מצב שלילי. והשפה שלנו איכשהו הרגילה אותנו לראות את שני הדברים האלה כמינים שונים של אותו סוג שאנחנו קוראים לו מצווה. יש מצוות עשה, בספר המצוות של הרמב"ם יש מצוות עשה ומצוות לא תעשה. אבל בעצם אנחנו היינו אמורים להגיד עשין ולאוין. אנחנו חושבים שעשין ולאוין זה רק מילים, זה קיצור, הכוונה למצוות עשה ומצוות לא תעשה. לא, זה לא קיצור. עשין ולאוין הכוונה מצוות ואיסורים. זה הכל. ואני לא יודע, זה מעניין, צריך לבדוק האם טקסטים שקדמו לרמב"ם או קדמו לאלה שהושפעו מהערבית משתמשים במונח מצוות לא תעשה. האם יש דבר כזה? האם בגמרא יש מושג מצוות לא תעשה? אני לא חושב. נדמה לי שלא. בגמרא מצוות עשה, אז זה לא אומר ש… מצוות עשה, בסדר. לא, יש מצוות לא לעשות. תרי"ג מצוות? יש מצוות עשה שמצוות עליי לחדול. המקור של הביטוי תרי"ג מצוות לא מגיע ממקור איזה… תרי"ג מצוות? כן, במכות שמה, גמרא במכות. תרי"ג מצוות נאמרו לו למשה בסיני. תורה ציווה לנו משה, שש מאות ואחת עשרה ועוד שתיים מפי הגבורה שמענו. לא כתוב שם? פה זה מחייב. יכול להיות שכן, צריך לבדוק את זה, אני לא זוכר, יכול להיות. טוב, בכל אופן, זה מה שאומר הרמב"ם, ואני אומר לענייננו זה יספיק לי כרגע, ההמשך פחות חשוב אלינו. אבל הטענה בעצם זה שאם חושבים על זה ככה באופן לא מוטה או לא מושפע מהשפה שלנו שכבר התרגלנו אליה, באופן עקרוני אני יכול לראות פה איזשהו חייזר שמגיע הנה ולא מבין בכלל מה אני רוצה ממנו כשאני מחבר את מצוות העשה ומצוות הלא תעשה לתוך אותה קטגוריה. אלה שני דברים לגמרי שונים. אבל זאת לא ההבחנה עכשיו לפי מה שהגדרתי פה, ההבחנה היא לא בין עשייה למחדל. העשייה היא בין ציווי לאיסור, או בין דרישה תהיה במצב חיובי לבין איסור להיות במצב שלילי. לא בהכרח קשור לשאלה אם זאת עשייה או חדילה. טוב, אז זה בעצם התיאור הלוגי הזה בעצם אומר, אפשר להצרין את זה אבל אני לא רוצה פה לסבך את זה עוד יותר. הטענה הלוגית הזאת בעצם אומרת שאי אפשר באמצעות אופרטור של שלילה לעבור מהעולם של מצוות העשה או של המצוות לעולם של האיסורים. זה פשוט לא אותה קטגוריה. המהר"ל כבר כותב שכשיש שני ניגודים הם צריכים להיות מאותו סוג. אם הם לא מאותו סוג הם לא ניגודים. אתה יכול לעבור בשלילה ממשהו אחד למשהו אחר אם הם מאותו סוג. אבל ציפור זה לא שלילה של שולחן. סתם לא מאותו סוג. ציפור עם שתי כנפיים זו אולי שלילה של ציפור עם כנף אחת, או מספר אחר של… אפשר לדבר על זה במונחי שלילה כי זה מאותו סוג. אבל שני דברים שהם מסוג אחר הם יכולים להיות אולי ניגודים אבל לא שלילות. זאת אומרת, גם ניגודים צריכים להיות באיזשהו מובן מאותו סוג. לא נכון שלא נכון שיש חובה להניח תפילין זה נמחק או שהוא קיים על הלוח? מה זאת אומרת? המשפט העליון. לא נכון שלא נכון שיש חובה להניח תפילין? מה המשמעות? אתה לא רואה שהוא נמצא על הלוח? מה זאת אומרת? לא נכון שלא נכון פירושו יש חובה להניח תפילין. לא, זה לא גרסה שנייה. המשפט העליון הוא מצוות עשה. לא נכון שלא נכון שיש חובה להניח תפילין פירושו יש חובה להניח תפילין. זאת שלילה כפולה. שלילה כפולה מחזירה אותי ל… ה"לא נכון" זה לא שלילה אוסרת. זה שלילה לוגית. מצוות לא תעשה זה שלילה אוסרת, זה אסור. לא ש"לא נכון שיש חובה", אסור. אסור זה משהו אחר. אוקיי? לא נכון ש… זה שלילה, שלילה לוגית עדיין כמה שתפעיל שלילות, איך שלא תפעיל את השלילות, אתה נמצא בעולם של מצוות העשה. או שיש מצוות עשה או שאין מצוות עשה, תשלול עוד פעם אז יש מצוות עשה. לא קשור. אתה לא תעבור אף פעם לאגף של הלאווים. יש איזה קיר שחוצץ בין העשין לבין הלאווים. שלילות לא יעבירו אותך את הקיר הזה. אוקיי? יש בהקשר הזה מעניין לראות את דברי הרמב"ן. הרמב"ן בפרשת יתרו… אם אתה מוריד "לא נכון" אחד אז בעצם עברת ללאו? לא. לא נכון שיש עשה זה אומר שאין עשה. אין נורמה. לא נכון שיש חובה להניח תפילין, אז זה אומר שאין חובה להניח תפילין. לא אסור להניח תפילין. אין נורמה. זה עדיין שייך לעולם של העשין, זה הקבוצה הריקה, אין עשה. הקבוצה הריקה גם היא קבוצה. אבל יש דברים שהם בכלל אגף אחר, הם לא שייכים בכלל. זה לא אותה קטגוריה. בסדר? הרמב"ן בפרשת יתרו, התורה שם מדברת בעשרת הדיברות על שבת, שמור וזכור, כן? אז הרמב"ן אומר כך: הוא מדבר שם על היחס בין עשה לבין לאו, כי השמור "הישמר פן ואל" זה לאו. לאו זה מאוד מעניין. "הישמר פן ואל" זה לאו. "לא" לא מופיע שם. "הישמר פן ואל", למרות שבתורה עצמה יש לאווים שמנוסחים עם "לא". כי "הישמר פן ואל" הם לא "לא" במובן של שלילה לוגית. "הישמר פן ואל" זה שלילה דאונטית. מה זה? אסור. זה לא "לא חובה" אלא "חובה שלא". בסדר? זאת חובה שלא, זה לא "לא חובה". אוקיי? זה משהו אחר. לכן המילה "לא" היא לא המילה הטבעית ללאווים, אלא "הישמר פן ואל" או "אסור". בסדר? אוקיי, אז הרמב"ן כשהוא מדבר שמה על ההבדל בין עשה לבין לאו, אז הוא אומר כך: ואמת הוא גם כן כי מידת זכור רמזו במצוות עשה, והוא היוצא ממידת האהבה והוא למידת הרחמים, כי העושה מצוות אדוניו אהוב לו ואדוניו מרחם עליו. ומידת שמור במצוות לא תעשה והוא למידת הדין ויוצא ממידת היראה. אז הוא עושה פה אבחנה בין מצוות עשה למצוות לא תעשה, שמור זה לאווים וזכור זה עשין. ומה ההבדל ביניהם? מצוות עשה שייכת לעולם האהבה, הרחמים, כן, צד ימין בקבלה. והלאווים זה מידת הדין והיראה שזה צד שמאל של הקבלה. ואז הוא אומר כי מי שעושה מצוות עשה הוא אדוניו אהוב לו והוא אהוב על אדוניו כי הוא עושה את רצונו. ומי שנמנע מלאווים הוא לא אהוב על אדוניו, הוא רק לא שנוא. נכון? לכן זה מידת היראה. אתה ירא ממנו שהוא לא ישנא אותך, שהוא לא יעניש אותך. אוקיי? זה לא אהוב על אדוניו. זה בעצם אני חושב שהוא מתכוון בדיוק לאבחנה שדיברתי עליה קודם. אם אתה נמצא במצב חיובי אז הקדוש ברוך הוא אוהב אותך. אם אתה לא נמצא במצב השלילי אז הוא לא שונא אותך. זאת אומרת אם אתה תימצא במצב השלילי אז הוא ישנא אותך. אוקיי? יש הבדל בין לאו לבין עשה. ואז הוא אומר כך: כי הנשמר מעשות דבר הרע בעיני אדוניו ירא אותו, ולכן מצוות עשה גדולה ממצוות לא תעשה. למה? כי לעשות את מצוות הקדוש ברוך הוא זה להיות צדיק, הוא אוהב אותי. אם אני נמנע… לאהוב את הקדוש ברוך הוא גדול יותר מאשר לירא ממנו, כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדונו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו. ולכך אמרו דאתי עשה ודחי לא תעשה. תכף נראה. זה נכון. תכף נראה. אז הוא אומר לכן עשה דוחה לא תעשה. אז אני אומר בוא נראה, נלך צעד צעד. קודם כל הוא הגדיר את ההבדל בין עשה לבין לאו נדמה לי כמו שהגדרתי קודם. ועכשיו הוא אומר בזה אפשר להסביר עוד כל מיני דברים. נגיד עד חומש מממונו אתה מוציא בשביל לא לעבור על עשה, כל ממונו בשביל לעבור על לאו. את כל זה הבנו, נכון? עשה דוחה לא תעשה זה בדיוק המסקנה שאותה לא הייתי מצפה למצוא פה. למה? כי בעצם הרי השאלה, השדי חמד למשל הוא ממשיך אחר כך הוא אומר, ומפני זה יהיה העונש במצוות לא תעשה גדול ועושים בו דין כמו מלכות ומיתה, ואין עושים בו דין במצוות עשה כלל. אלא במורדין, כמי שאומר לולב וציצית איני עושה, סוכה איני עושה, שסנהדרין היו מכים אותו עד שיקבל עליו לעשות ועד שתצא נפשו. זה הבחנה נכונה. את למה עונשים על לאו ולא עונשים על עשה אני מבין, נכון? זה באמת יוצא מההבחנה שהוא עשה למעלה. אבל עשה דוחה לא תעשה לא יוצא משם. העובדה שעונשים על לאו ולא עונשים על עשה כמו שאמרתי קודם זה יוצא בדיוק מההבחנה הזאת. אוקיי? אבל עשה דוחה לא תעשה זה משהו אחר. למה? בוא ננסה להגדיר את זה כסוג של משוואה. אוקיי? הרי בעצם, בעצם הייתי מציג את זה כקושיה. מצד אחד העשה יותר גדול כי עובדה שעשה דוחה לא תעשה, נכון? מצד שני הלאו יותר חמור כי עובדה שעל זה מוציאים את כל ממונו ועונשים, ועל עשה מוציאים רק עד חומש מממונו ולא עונשים. אז מי יותר חמור באמת? אז השדי חמד באמת מציב את הקושיה כך, מביא את הרמב"ן הזה, מציב את הקושיה כך והוא אומר שבצד הקיום העשה יותר גדול. מי שמקיים עשה הוא הרבה יותר גדול ממי שנמנע מלעבור על לאו. אבל בצד הביטול, מי שעובר על לאו הוא הרבה יותר חמור ממי שמבטל עשה. וזה לא סתירה. הפוך, זה שתי צדדים של אותה מטבע. בגלל שמצוות העשה זה מדרגה יותר גבוהה, אז ברור שמי שמקיים אותה הוא נמצא במדרגה יותר גבוהה מאשר מי שלא עובר על לאו שהוא רק בינוני, נכון? הוא לא צדיק, הוא בינוני. אבל מי שעובר על לאו אז הוא הרבה יותר רשע ממי שלא מקיים את העשה שהוא בינוני. להיות רשע, זאת אומרת הערך השלילי של לאו הוא כמובן יותר חמור מאשר הערך השלילי של ביטול עשה. הערך החיובי של קיום העשה הוא יותר גבוה מאשר הערך החיובי של הימנעות מלאו. ואין שום סתירה ביניהם. ולכן כשאתה מדבר על עונש, אז ודאי הגיוני מאוד למה מענישים על לאו ולא מענישים על עשה. כשאתה מדבר על שכר, מאוד הגיוני למה אתה מקבל שכר על עשה ולא מקבל שכר על לאו. אין שום סתירה, נכון? כי זה על צד הקיום וזה על צד הביטול. אבל עשה דוחה לא תעשה אנחנו בפלונטר. כי עשה דוחה לא תעשה, נגיד שיש לי מצוות עשה לאכול מצה. בסדר? בפסח. עכשיו יש לי רק תבואה מן החדש. אסור לאכול חדש, נכון? יש לאו לאכול תבואה מן החדש עד יום הנף שזה למחרת, נכון? עכשיו, אז עכשיו השאלה אם עשה דוחה לא תעשה, נכון? אז מה אומרים לי? כן, עשה דוחה לא תעשה. זאת אומרת תאכל מצה מן החדש אם אין לך תבואה אחרת, תאכל מצה מן החדש כי עשה דוחה לא תעשה. אבל כאן זה פלונטר. למה? כי בואו נראה, יש לי שתי אפשרויות. אפשרות אחת זה לאכול את המצה מן החדש. אפשרות שנייה זה לא לאכול בכלל. בסדר? בוא נמדוד, בוא נמדוד את שתי האפשרויות. רגע, אם אני לא אוכל מצה בכלל, אז נמנעתי מלעבור על לאו של חדש וביטלתי את העשה של אכילת מצה, נכון? אז יש לי בעצם איסור קל, ביטול עשה, ומצווה קלה שזה הימנעות מלאו, נכון? אם אני בוחר לאכול, אז עברתי על איסור חמור של לאו אבל גם קיימתי עשה יותר חשוב, קיימתי מצווה יותר חשובה שזה עשה, לא רק הימנעות מלאו. אז בעצם יוצא שיש קיזוז. כי לאכול, לאכול את המצה אז יש לי בונוס חיובי גדול ושלילי גדול. אם אני לא אוכל את המצה זה שלילי קטן וחיובי קטן. אוקיי, אז עדיין למה עשה דוחה לא תעשה? איך הוכחת לי שעדיף לאכול את המצה אפילו שזה כרוך בלאו על פני לא לאכול כלום? ואז בשני המקרים זה אפס, זה חיובי גדול מול שלילי גדול, ולעומת זאת יש חיובי קטן ושלילי קטן. אז איך אתה מגיע מהסבר שאמרת כאן לאמירה שעשה דוחה לא תעשה? כל אחד לחוד אני מבין, כמו השכר, כמו העונש, כמו כל הדברים האלה, הוצאת הממון, אבל עשה דוחה לא תעשה זה בדיוק ההשוואה של לעשות את שני הדברים ביחד, כשאתה עושה גם את הצד החיובי וגם את הצד השלילי, אז יש קיזוז. איך אתה מוכיח מכאן שעשה דוחה לא תעשה? עכשיו אני יכול לטעון טענות למה עשה דוחה לא תעשה ויש כל מיני הסברים, אבל הרמב"ן אומר לכן עשה דוחה לא תעשה, זאת אומרת שזה יוצא מההסבר שלו. ההסבר שלו לא נראה כמו בסיס שנותן לי הסבר למה עשה דוחה לא תעשה. אם יש לך הסברים אחרים בסדר, אבל למה הוא אומר שזה יוצא מכאן? תשובה פשוטה לדעתי. יש אסימטריה בכל זאת בין שני הצדדים. כשאתה עושה מצוות עשה, עשית פעולה חיובית משמעותית, נכון? כשאתה נמנע מלאו, לא עשית פעולה חיובית קטנה, מינורית. זה לא חיובי בכלל. רק נמנעת מפעולה שלילית, נכון? אבל היפוכן בעברות. זה צד, עד עכשיו דיברתי על צד הקיום. הקיום של העשה הוא חיובי גדול. הקיום של הלאו, זאת אומרת הפעולה החיובית של הלאו, היא אפס. היא לא חיובי קטן, היא אפס. אבל בצד הביטול זה לא ככה. אם אתה עובר על לאו זה שלילי גדול. אם אתה מבטל עשה, זה לא פעולה ניטרלית. זה שלילי קטן. ביטול עשה הוא עבירה קטנה, להבדיל מ, נכון? ביטול עשה זאת עבירה. מדובר על עשה חיובי, לא עשה קיומי. אוקיי? אז הוא בעצם אומר שכאשר אתה אוכל את המצה מן החדש, מה קורה פה? יש לך חיובי גדול, מצוות עשה, ושלילי גדול. הם מקזזים את זה באפס. אם אתה לא אוכל, אז נמנעת מלאו שזה כלום, זה אפס, אבל ביטלת עשה שזה שלילי קטן. אז תכלס באמת עדיף לאכול, כי זה אפס מול שלילי קטן. איך ביטול עשה הוא שלילי? איך ביטול עשה הופך למשהו שלילי? או, עכשיו זה מוביל אותי לשאלה הזאת. בעצם מה שאנחנו, קודם כל זה נכון, אנחנו יודעים, כי הרי יש עשה חיובי, ולא לעשות עשה חיובי זו סוג של עבירה. ביטול עשה זה סוג של עבירה. עשה קיומי זה משהו אחר, אבל עשה חיובי כשלא עושים אותו זה סוג של עבירה. השאלה היא איך להסביר את זה על פי המפה שאני מדבר עכשיו? או במילים אחרות אני אומר ככה, מה ההבדל בין עשה חיובי לעשה קיומי על המפה הזאת? כי בסופו של דבר הייתי מצפה לפי המפה הזאת שכל עשה יהיה עשה קיומי. אם עשית אותו אתה צדיק ואם לא עשית אותו אתה בינוני, כמו מי שלא עשה לאו, לא קרה שום דבר. איך יכול להיות שיש בהלכה עשה חיובי? מה זה עשה חיובי על המפה הזאת? עשה קיומי אני דווקא מבין, זה דווקא המושג הטבעי יותר. עשה קיומי פירושו אם עשית יש לך מצווה אתה צדיק, לא עשית אתה לא צדיק, זהו. לא קרה כלום. אונס רחמנא פטריה, בסדר. אבל מה זה עשה חיובי? עשה חיובי זה באמת מושג פתולוגי. זה מושג שצריך להגיד ככה: העשייה, כשאתה אומר מצוות עשה נגיד להניח תפילין, אז אי הנחת תפילין זה ביטול עשה, זה עשה חיובי, נכון? מה זה אומר שלהניח תפילין זה דבר חיובי? הרי מה זה אומר שזה מצוות עשה? שזה דבר חיובי להניח תפילין. אבל זה נכון גם במצווה קיומית, גם בעשה קיומי זה נכון. אוקיי. אבל ההבדל בין עשה חיובי לעשה קיומי הוא בצד הביטול, לא בצד הקיום. בצד הקיום בשניהם יש לך קיום מצווה. בצד הביטול יש הבדל. בעשה קיומי אי אפשר לבטל אותו. אין דבר כזה ביטול עשה. בעשה החיובי יש דבר כזה ביטול עשה. הטענה היא שאי ההימצאות במצב החיובי היא שלילית. זה לא מצב שלילי, אבל התורה רואה את הדרישה החיובית הזאת כדרישה בסיסית. זאת אומרת פה אנחנו מצפים מכולם לא להיות במצב האפס אלא להיות במצב אחד. מי שלא נמצא במצב האחד, נכון הוא נמצא במצב האפס, אבל כיוון שפה הסטנדרט הוא אחד, התורה רואה גם בזה איזה סוג של עבירה. עבירה קלה, כי אתה עדיין נמצא במצב האפס. בסקאלה האובייקטיבית אתה בסקאלת האפס. אבל באספקט הזה התורה מצפה מכל אחד להיות צדיק ולכן יש פה איזושהי עבירה, אבל זאת עבירה שהיא ביטול עשה, זה לא עבירה שהיא לאו, כי המצב הוא לא שלילי. אז איך מבדילים בין עשה חיובי לעשה קיומי? שיקולים פרשניים, לא משנה, זה כבר שאלה אחרת וזה באמת שאלה לא פשוטה. אבל זה באופן עקרוני ההבדל. זאת אומרת יוצא מפה שבעצם מצוות העשה הקיומיות הן מה שתיארתי עד עכשיו. אם עשית את זה אתה צדיק, לא עשית את זה לא קרה כלום, בסדר. מצוות העשה החיוביות, אם עשית את זה אתה צדיק, אבל באספקט הזה התורה דורשת מכל אחד להיות צדיק. זאת אומרת אם אתה לא צדיק יש עליך איזשהו סוג של תביעה. אתה לא רשע, אבל יש פה איזשהו סוג של תביעה, זה דבר אלמנטרי. את הצדקות הזאת אני מצפה מכל אחד. ואם אתה לא תהיה צדיק יש עליך תביעה. זה. זה אני חושב המשמעות של עשה חיובי. מה שאמרנו קודם, אז הרמב"ן נראה שכאילו הסיבה שעשו ככל אשר יצוהו זה בגלל סיבה לצאת חובה לא תעשה. לפי מה שאמרנו זה בגלל שהצד השני הוא צד כאילו יותר בעייתי. זאת אומרת אם אני לא אקיים את העשה, נכון, אז ברמב"ן זה לא נראה, נראה שהוא אומר, למה לא? יש לי מסביר שעשה הוא חיובי ואהבה וזה נראה, אז הוא אומר ולכן יש קיזוז. וכשאתה לא תעשה אז אין קיזוז כי זה מינוס קטן עם אפס. אין מה שיקזז אותו. זה מה שהוא אומר. סתם תחשבו על זה למה אין למה בתחום הלאווים אין לאו קיומי ולאו חיובי? אפשר עכשיו להשתעשע עם הרבה סימטריות. בתחום העשה אנחנו מכירים את זה, נכון? בתחום הלאו אין דבר כזה. למה? לאו חיובי? מה? כל לאו סליחה, לאו חיובי. זהו. למה אין לאו קיומי? אין מושג כזה. מה היה אמור להיות לאו קיומי? בוא נעשה חשבון רגע. מה היה אמור להיות לאו, נעשה סימטריה ממצוות העשה. זה אומר שהימנעות מהלאו הזה היא מצוות עשה קטנה, נכון? זאת אומרת, לעבור על הלאו זה תמיד לאו. בין חיובי… אבל בלאו חיובי, להבדיל מלאו קיומי, זאת אומרת, סליחה, כל הלאווים הם קיומיים, אין לאו חיובי. מה שאין לאו חיובי. כל הלאווים הם קיומיים. מה זה אומר שהם קיומיים? שאם עברת על הלאו זה כמובן עבירה. אם לא עברת על הלאו לא קרה כלום, זה לא מצווה. יש לאווים מסוימים שאם לא עברת עליהם זה נחשב מצווה קצת אפילו. כאילו, אמור היה להיות אבל אין, אין כאלה. סתם מעניין, לא יודע למה, אין לי על זה תשובה. אני אתן לכם שאלה דומה. יש תוספות בקידושין שאני כבר רואה שאני לא אספיק לעבור עליו, הגמרא שמה בקידושין מביאה, הגמרא אומרת ככה: תנו רבנן, איזו היא מצוות עשה שהזמן גרמה? סוכה ולולב, שופר וציצית ותפילין. ואיזו היא מצוות עשה שלא הזמן גרמה? מזוזה, מעקה, אבידה ושילוח הקן. אוקיי? מזוזה, מעקה, אבידה ושילוח הקן. עכשיו נעזוב את מזוזה רגע בצד. מעקה, אבידה ושילוח הקן, זה שלוש דוגמאות בעייתיות. הזכרתי את זה? אה, אוקיי. אז מה אמרתי? אמרתי בעצם הראשונים פה מקשים, הרי בשלושת הדוגמאות האלה אין נפקא מינה אם זה זמן גרמה או לא. כי הרי יש לאו בצדן. בשלושת הדברים. מעקה, יש לא תשים דמים בביתך, לא תוכל להתעלם באבידה, ומה זה השלישי? ושילוח הקן, כן, עוד פעם, שלח תשלח את האם ולא תקח האם על הבנים, כן? אז יש לאו בשלושתם. אז מה הטעם להגיד שהעשה פה הוא לא זמן גרמו? גם אם הוא היה זמן גרמה נשים היו חייבות, כי יש לאו. אז איך זה יכול להיות? מביאים, ותבינו זה שלוש מתוך ארבע הדוגמאות, זה לא איזה אחת מקרית. זה מוזר, זה קושיה הרבה יותר חזקה. זאת אומרת, למה הגמרא אם במקרה היה משתרבב אחד נניח, אבל כשכל כמעט כל הדוגמאות הם כאלה, אז זה אומר שהגמרא בכוונה בחרה אותם. למה זה ככה? אז תוספות מציע כל מיני הצעות, מעניינות דווקא, אבל כנראה שלא נספיק להגיע אליהם אז נעזוב. הרמב"ן פה אומר, הזכרתי את זה פעם שעברה, הרמב"ן פה אומר שהלאו בעצם פה תומך בעשה. בכל המקרים האלה. בעצם מטרת הלאו זה לוודא שאתה עושה את העשה. ולכן מי שפטור מהעשה, נגיד אם הוא היה זמן גרמה, נשים היו פטורות ממנו, אז גם קיומו של לאו לא היה מחייב אותם. כי למה יש פה לאו? לוודא שמי שחייב בעשה שיקיים אותו. מי שלא חייב בעשה אין טעם להטיל עליו את הלאו, כי כל מטרת הלאו זה לדאוג לזה שתקיים את העשה. לכן, אומר הרמב"ן, אם זה היה תלוי בזמן, נשים היו פטורות למרות שיש לאו בצד המצווה הזאת. כי הלאו תומך בעשה, ככה הוא טוען. ואז שאלתי שם למה הלאו, באיזה מובן הלאו תומך בעשה. אז אמרתי, כיוון שפעם שעברה כבר אמרתי, אז אני אומר זה בקיצור, באיזה מובן הלאו תומך בעשה? כי זה מקל וגזר. העשה אומר לך תשים מעקה. זה מצב חיובי. אם זה היה רק מצב חיובי הייתי אומר בסדר, אני בינוני, אני לא צדיק, אז אני לא אקים מעקה או לא אחזיר אבידה. אני לא רשע, לא צדיק אבל לא רשע. ואת הגמרא לא לא, יש גם לאו, אתה גם רשע. אבל עוד פעם, אתה לא באמת רשע, אלא אומרים לך פה יש דרישה בסיסית להיות צדיק. זאת אומרת אם אתה לא צדיק, אז יש עליך תביעה. זאת המשמעות של הלאו. אבל זה רק כמובן למי שהצדקות הזאת רלוונטית לגביו. מי שהצדקות הזאת לא רלוונטית לגביו, אז לא מטילים את הלאו. בסדר? עכשיו אני רוצה לשאול שאלה אחרת, למה הרמב"ן מניח שהלאו תומך בעשה? אולי העשה תומך בלאו? ואז ייצא שנשים תהיינה חייבות בכל מקרה. אין חיה כזאת שעשה שתומך בלאו. וזה עוד פעם הסימטריה בין עשה לבין הלאו. כי הלאו, מה הוא אומר? הוא אומר אני רוצה לוודא שתקיים את מצוות העשה, נכון? כי מצוות העשה אומרת לך תהיה צדיק. ואז מישהו יכול לבוא ולהגיד: לי מספיק להיות בינוני, צדיק אני לא. הגמרא אומרת: לא לא, אתה. אין פה מצב של בינוני. אם אתה תהיה בינוני זה הרשע. ולכן אומרים לך אני שם פה לאו כדי לדרבן אותך או לוודא שתקיים את מצוות העשה, נכון? אי אפשר לנסח את זה הפוך. לנסח את זה הפוך פירושו מה זאת אומרת? מישהו אומר אני אעבור על הלאו, למה? כי אני לא רוצה להיות צדיק אבל לא אכפת לי גם להיות רשע. מה יעזור מצוות העשה? מצוות העשה אומרת לא אני לא נמנע מהלאו כי להימנע מהלאו זה רק להפוך אותי לבינוני, אם הייתי הופך לצדיק אולי הייתי נמנע מהלאו. בן אדם נמנע מהלאו כדי לא להיות רשע, לא יעזור פה לשים מצוות עשה שהופכת אותו גם לצדיק. מספיק שזה מוגדר להיות רשע בשביל לוודא שתהיה תימנע מזה. ואם אתה לא תימנע מזה לא יעזור להפוך אותך לצדיק. לכן אין מצב שהעשה תומך בלאו. לכן כשיש לאו ועשה תמיד הרמב"ן יגיד שהעשה הוא העיקר והלאו בא לתמוך בו. ובאמת יש אחרונים, אני לא זוכר אם הזכרתי את זה, יש אחרונים שעושים מזה כל מיני צימעס בכל מיני הקשרים. שלמשל אומרים על מצוות צדקה, יש שמה המהרי"ל דיסקין שואל בשו"ת שלו, למה מצוות צדקה צריך להוציא עד חומש, תקנת אושא? המבזבז אל יבזבז יותר מחומש. הרי יש גם לאו, לא תוכל להתעלם. והלאו צריך להוציא את כל ממונו. אז הוא מביא את הרמב"ן הזה והוא אומר הלאו מטרתו לוודא שתתמוך בעשה. אז לכן ברור שאתה לא צריך להוציא יותר מחומש גם אם יש לאו. כי ברגע שאתה לא צריך להוציא יותר מחומש העשה לא מוטל עליך. ואם העשה לא מוטל עליך, אז גם לא יהיה לך את הלאו, הלאו מוטל עליך רק כדי לוודא שתקיים את העשה. או דוגמה נוספת לגבי האכלת קטנים ביום כיפור, דברי יחזקאל. אז הוא אומר שמה האכלת קטנים ביום כיפור, אז הוא אומר שאפשר להאכיל קטנים בידיים, מגן אברהם אומר שאפשר להאכיל קטנים בידיים ביום כיפור. למה? יש איסור להאכיל איסור לקטנים בידיים, לא תאכלום לא תאכילום להזהיר גדולים על הקטנים, גמרא ביבמות. אז איך מותר להאכיל קטנים בידיים ביום כיפור? אז הוא אומר כי זה מצוות עשה. ומצוות עשה לא, זה לא נקרא איסור, זה נקרא עשה. ביטול עשה בידיים מותר לתת לקטן. אבל מה זאת אומרת, הרי יש גם לאו ביום כיפור? נכון, אבל לאו של יום כיפור עניינו לתמוך בעשה. אנחנו יודעים הרי ביום כיפור באמת יש בעיה גדולה מה המקור ללאו ביום כיפור. יש ועניתם את נפשותיכם זה מצוות עשה, מאיפה בא הלאו? הגמרא דנה שמה וזה פלפולים שלמים. אבל בעצם למה התורה לא כותבת לאו אלא רק עשה? כי הלאו בא לתמוך בעשה. ולכן מי שלא מחויב בעשה לא מחויב גם בלאו. ואם לא עברתי על הלאו כשהאכלתי את הקטנים, על העשה, אז גם על הלאו לא עברתי. באמת אפשר לומר שעשה תומך בלאו? לא. ומה שנוסף לו להיות, תגיד לו תשפר אותו. אבל הגזר כי טבע העולם הוא לא כזה. טבע העולם הוא שאם לא מפריע לך להיות רשע, זה שתהיה צדיק לא יפתה אותך. אבל הפוך זה כן קיים. זאת אומרת מי שאומר אני אהיה בינוני, אני לא צדיק, עכשיו אם מבחינתך אתה תהיה רשע, אתה לא תהיה בינוני, זה ידרבן אותו. אני חושב שזה הפסיכולוגיה של בני אדם, נדמה לי שזה נכון. היום זה קצת משתנה, היום זה קצת משתנה, היום לא באמת יותר מדברים על מה זה עושה, מה המשמעות של לעשות ולא מעניין אותי העונש והגיהינום וכל הדברים האלה לא מדברים לאנשים היום. טוב, אז אולי היום צריך לפרש את זה אחרת. אני רק רוצה לסיים בעוד הערה. תראו, התחלתי עם ההגדרה ההבחנה הביצועית בין לאו לבין עשה, שמצוות עשה זה חובה שמוטלת עליי לעשות משהו, ומצוות לא תעשה זו חובה לחדול. נכון? זה ההבדל הביצועי. ואז אמרתי לו, ההבדל הביצועי הוא לא ההבדל הרלוונטי. השאלה היא על איזה מצב המצווה מצביעה. היא מצביעה מצב חיובי שרוצים שנהיה בו או היא מצביעה מצב שלילי שרוצים שלא נהיה בו. עכשיו תבינו שבעצם באופן מהותי זה הרחבה של ההגדרה היסודית, של ההגדרה הביצועית. כי מה ההבדל בין, למה מצוות עשה בהגדרה הביצועית מצוות עשה מול מצוות לא תעשה בהגדרה הביצועית, למה מצוות עשה יותר חשובה ממצוות לא תעשה ומצוות לא תעשה יותר חמורה ממצוות עשה בהגדרה הביצועית הפשוטה, מה שהייתם עונים כולכם לפני השיעורים האלה שזה ההבדל בין לאו לבין עשה? אז למה לשיטתכם היה צריך להיות שעבירת לא תעשה יותר חמורה מביטול עשה? כי לעשות מעשה בידיים שהוא נגד רצון השם זאת עבירה חזיתית על רצון השם. כאן אני לא עשיתי את מה שהוא רוצה, אבל לא עשיתי את מה שהוא לא רוצה, או מה שהוא אוסר, נכון? זה האינסייט. האינסייט הזה נשאר גם בהגדרה שלי. כי כשאני לא נמצא במצב חיובי, אני לא הולך חזיתית נגד רצון השם. אני רק לא עושה את מה שהוא רצה שאני אעשה. אבל להימצא במצב שלילי זה התנגשות חזיתית נגד רצון השם. לא אכפת לי אם המצב הזה הוא בעשייה או במחדל. הקדוש ברוך הוא אמר לי אל תהיה שם ואני שם, אז הלכתי חזיתית נגדו. אם הקדוש ברוך הוא אמר לי תהיה שם ולא הלכתי לשם, אז אני לא מתנגש איתו חזיתית, אני רק לא עשיתי את מה שהוא רצה. אבל אתם מבינים? זה לא התנגשות חזיתית. לכן במהות ההבחנה בין עשה לבין לאו נשארת אותו דבר גם אחרי הפשטה. זה אותו דבר כמו התפיסה הביצועית, רק עכשיו העברתי את זה לדיון על מצבים ולא על פעולות. אבל עדיין ברמת המצבים זאת הבחנה בין שב ואל תעשה לבין קום ועשה. עדיין מצוות עשה מתקיימת בקום ועשה, ומצוות לא תעשה מתקיימת בשב ואל תעשה. זה נכון, רק זה שב ואל תעשה מהותי, לא ביצועי. במקום שבו אתה לא מתנגש חזיתית נגד רצון השם, אתה רק יושב ולא עושה. עכשיו בתרגום, יושב ולא מתנגש נגד רצון השם, רק באופן פסיבי. או קום ועשה פירושו ללכת חזיתית נגד רצון השם, או לעשות חזיתית את רצון השם. זה נקרא קום ועשה. עכשיו לא משנה אם מדובר פה בעשייה או במחדל. מבינים? לכן רמת ההתנגשות מול רצון השם היא זו שקובעת את החומרה של הלאו מול החומרה של העשה, או את הגדולה של העשה מול הגדולה של ההימנעות מלאו. ולכן ההרחבה הזאת זו איזשהו סוג של הפשטה שמשמרת את האינסייט הבסיסי, את התפיסה הבסיסית בין עשה לבין לאו. עכשיו אני יכול להראות לזה השלכות הלכתיות ואין לי כבר זמן לזה. שיש באחרונים, אחרונים דנים בכל מיני מקומות, נגיד בכבוד הבריות. יש קהילות יעקב, נודע ביהודה, וכולם חוזרים על אותו דבר, יש שם איזה מחלוקת ראש ורמב"ם. מה קורה אם אני מוצא כלאיים בבגדי בשוק? אני צריך לפשוט אותם. אין עצה ואין תבונה נגד השם, זה לאו, וכבוד הבריות לא דוחה לאו. אם אני נשאר לבוש בכלאיים, זה לאו. אז נכון שאם אני פושט אותם זה ביזיון, כי אני נשאר בלי בגדים בשוק, אבל אין עצה ואין תבונה נגד השם. לאו דוחה את כבוד הבריות. כבוד הבריות לא דוחה לאו, אבל הוא דוחה את הביטול עשה. בסדר? מה קורה כשאני עובר על לאו באופן פסיבי? אני עובר על לאו לא באמצעות מעשה, אלא באמצעות מחדל. מה הדין שם? אז זה מחלוקת אחרונים. מה הדין במקרה כזה? האם מה שנאמר פה זה על קום ועשה ושב ואל תעשה, או על לאו מול עשה? היום אנחנו כבר יודעים שזה לא אותו דבר. אוקיי? זה מחלוקת. והמחלוקת הזאת קשורה למה שדיברתי קודם. ואותו דבר גם בהקשר נגיד אם החבר שלי לובש כלאיים בשוק. האם אני צריך להתנפל עליו ולהוריד לו את הכלאיים או לא? הכבוד הבריות שלו, אבל אני לא עובר בקום ועשה, הוא עובר בקום ועשה. בסדר? עכשיו השאלה אם הקום ועשה צריך להיות קום ועשה שלי, או מספיק שזה קום ועשה שלו. יש גם תוספות בשבועות בדף ל', תוספות מדבר שמה על חובה של זקן להעיד כשזה כרוך באיזשהו הפסד, נגיד על אבידה, זקן ואינה לפי כבודו. אז מה קורה כשמישהו, תלמיד חכם מפורסם, צריך להעיד בפני איזה שלושה דיינים זאטוטים? זה לא לכבודו לעמוד שם, הוא צריך לעמוד בפניהם כשהוא מעיד וכולי, לא לכבודו לעמוד בפניהם. האם החובה להעיד דוחה את כבודו? הוא בא להעיד לטובת מישהו אחר. עכשיו האם החובה הזאת דוחה את כבודו שלו? בסדר? החובה להעיד היא מצוות עשה, אבל האיסור, הרי אם הוא לא יעיד אז יהיה איסור גזל, אבל איסור גזל לא הוא יעשה, אלא מישהו אחר. אז עוד פעם אותה שאלה כמו הראש והרמב"ם, וגם על זה יש שני תירוצים בתוספות שם בשבועות בדף ל'. וההבדלים האלה הם בדיוק תלויים בשאלה הזאת. אם אתה מדבר על לאו כמשהו משמעותי, אז מה זה משנה אם זה מישהו אחר או אני? הלאו הוא ערך שלא נדחה בפני כבוד הבריות, לא משנה אם זה שלי או של מישהו אחר. אבל אם זה רק שב ואל תעשה מבחינתי, אני עובר פה בשב ואל תעשה, מה אכפת לי שהוא עובר בקום ועשה? לכן אין לי בעיה, כבוד הבריות שלי מאפשר לי לשבת ולא לעשות שום דבר. זה שהוא אחרי זה יעבור בקום ועשה, הוא יעבור בקום ועשה, אבל זה לא מצדיק את זה שאני אסבול את כבוד הבריות שלי. אז השאלה אם זה החשיבות של הלאו או העצם העניין הביצועי, השב ואל תעשה שבעניין, או הקום ועשה שבעניין. אבל בשביל זה תראו את זה במאמר, שלחתי לכם את המאמר, תראו את זה שם יותר בפירוט. אנחנו נעשה הפסקה בזה.