נושאים בלוגיקה תלמודית שיעור 14
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מידות הדרש כמערכת מתפתחת ובעלת היגיון
- השורש השני בספר המצוות לרמב״ם ומניין המצוות
- דרשות שבמחלוקת מול פירושים מקובלים ממשה והצורך בסמיכת מסורת
- דרש יוצר ודרש סומך, גמרא גמירא לה, וקביעת מעמד דרבנן
- כלל ברירת המחדל אצל הרמב״ם: דאורייתא רק בהצהרה מפורשת
- ביקורת הרמב״ם על בה״ג: ריבויים, יראת חכמים, ופשט מול דרש
- דוגמאות: גמילות חסדים וביקור חולים, וניסוח הרמב״ם בהלכות אבל
- מחלוקת עקרונית על מהות הדרש: חשיפה מול הרחבה
- דוגמת הר״ן והפרדת חידוש פרשני מחידוש הלכתי
- מטפורת השורשים והענפים וראיית עתניאל בן קנז
- לוגיקה רציפה ורמות של דאורייתאיות
- סיום מוסרי: גדלות האדם כאחריות
סיכום
סקירה כללית
השיעור מציג את התפתחות מידות הדרש ואת מעמדן, ועובר מן ההיבט הלוגי להשלכות פרשניות והלכתיות דרך השורש השני בספר המצוות לרמב״ם. הרמב״ם קובע שאין למנות במניין המצוות הלכות הנלמדות באחת משלוש עשרה מידות או ב״ריבוי״, ומבחין בין דרשות יוצרות שמעמדן דרבנן לבין דרשות סומכות שמעגנות פירוש מקובל ולכן עשויות להיחשב דאורייתא כשחז״ל מצהירים כך במפורש. בהמשך מוצגת מחלוקת יסודית: האם מידות הדרש חושפות משמעות הנמצאת בפסוק או מרחיבות מעבר לפשוטו, ובהתאם מוצעת מסגרת לוגית רציפה של ״רמות דאורייתאיות״. הסיום מוסיף רעיון מוסרי שלפיו העולם נברא כדי לשרת את האדם, והאמירה ״בשבילי נברא העולם״ מחייבת אחריות לתיקון העולם ולא גאווה.
מידות הדרש כמערכת מתפתחת ובעלת היגיון
המידות מתפתחות לאורך הדורות, ולצד זה קיימת הסכמה אצל כל הראשונים שדרש הלכתי הוא הלכה למשה מסיני. המידות אינן קוד שרירותי אלא מערכת בעלת משמעות והיגיון, ולכן ניתן עקרונית להשתמש בהן גם לטקסטים שאינם מקראיים. אלון בספר שלו המשפט העברי מצביע על כך, ונוספות דוגמאות לראשונים ואחרונים המשתמשים בכלל ופרט וכלל על שטרות או טקסטים לא מקראיים.
השורש השני בספר המצוות לרמב״ם ומניין המצוות
הרמב״ם קובע בשורש השני שאין ראוי למנות כל מה שלומדים באחת משלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן או בריבוי. הוא מסביר שהשורשים הם כללים לקביעת מניין תרי״ג מצוות, והשורש השני עוסק בהלכות הנלמדות ממדרשות. הרמב״ם מזכיר שלוש עשרה מידות של רבי ישמעאל ומוסיף ״ריבוי״, וההסבר הוא שהוא מתייחס גם למידות הדרש של רבי עקיבא של ריבוי ומיעוט וריבוי מול כלל ופרט וכלל של רבי ישמעאל, והוא מתכוון למעשה לכל דבר שיוצא מדרשה.
דרשות שבמחלוקת מול פירושים מקובלים ממשה והצורך בסמיכת מסורת
הרמב״ם כותב שרוב דיני התורה יוצאו בשלוש עשרה מידות, ומובעת טענה עובדתית שהביטוי אינו מדויק כפשוטו ושכוונתו לדינים שאינם מפורשים בתורה ואינם יוצאים בכלים פשטיים. הרמב״ם מחלק בין דין היוצא במידה שנופלת בו מחלוקת לבין דינים שהם פירושים מקובלים ממשה שאין בהם מחלוקת, והוא קובע ששום דבר שנמסר מסיני לא נופלת בו מחלוקת. הוא מסביר שגם כאשר הפירוש מקובל ממשה מביאים לו ראיה באחת המידות מפני ״מחוכמת הכתוב״ שאפשר למצוא בו רמז או היקש לפירוש המקובל.
דרש יוצר ודרש סומך, גמרא גמירא לה, וקביעת מעמד דרבנן
ההבחנה המושגית מוצגת בין דרש יוצר שמניב הלכה חדשה לבין דרש סומך שמעגין הלכה ידועה במסורת באמצעות פסוק. דרש סומך כולל גם מצב שבו ההלכה קדומה אך מקורה נשכח וחכמים משחזרים את הדרשה שיצרה אותה, והדבר נקשר להבחנת הנצי״ב בהקדמה לקדמת העמק בין הלכה למשה מסיני לבין גמרא גמירא לה, בניגוד לרש״י והרמב״ם שמפרשים גמרא גמירא לה כהלכה למשה מסיני. הרמב״ם מוסיף נדבך הלכתי כשהוא קובע שדין היוצא מדרשה שאינו פירוש מקובל הוא דרבנן, ולעומת זאת אם מדובר בפירוש מקובל והדרשה רק סמיכה אז המעמד דאורייתא.
כלל ברירת המחדל אצל הרמב״ם: דאורייתא רק בהצהרה מפורשת
הרמב״ם קובע כלל הכרעה: כל הלכה שאינה כתובה בתורה ונלמדת בתלמוד באחת המידות תימנה ותיחשב דאורייתא רק אם חז״ל ביארו ואמרו שהיא ״גוף תורה״ או ״דאורייתא״, ואם לא ביארו ולא דיברו בה אז היא דרבנן. נרשמת אסימטריה שלפיה ברירת המחדל היא דרשה יוצרת דרבנן, ורק חריגה תקבל חותמת מפורשת של דאורייתא, והדבר נקשר לתשובת הרמב״ם לרבי פנחס הדיין מאלכסנדריה שלפיה רוב מוחלט של הדרשות הן דרשות יוצרות.
ביקורת הרמב״ם על בה״ג: ריבויים, יראת חכמים, ופשט מול דרש
הרמב״ם תוקף את בה״ג שמנה יראת חכמים כמצוות עשה מכוח מאמר רבי עקיבא בפסחים כ״ב ״את ה׳ אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים״. הוא מציג עקביות חסרה אצל בה״ג שאינו מונה גם ריבויים מקבילים של ״את אביך״ לרבות אחיך הגדול ושל ״את אביך״ לרבות בעל אמך ו״ואת אמך״ לרבות אשת אביך. הרמב״ם טוען שבה״ג מונה עניינים ש״כולם בלא ספק דרבנן״ אף על פי ש״פשטיה דקרא לא יורה״ עליהם, והוא נשען על הכלל ״אין מקרא יוצא מידי פשוטו״ ועל שאלת התלמוד ״גופיה דקרא במה איכא מדבר״ כדי לקבוע שהפשט הוא פירוש הפסוק והדרש אינו פירושו.
דוגמאות: גמילות חסדים וביקור חולים, וניסוח הרמב״ם בהלכות אבל
הרמב״ם מביא דוגמה לכך שבה״ג מונה ביקור חולים, ניחום אבלים וקבורת מתים מכוח הדרשה על ״והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון״, והוא קובע שהכול נכנס תחת מצווה אחת מפורשת: ״ואהבת לרעך כמוך״. בהלכות אבל פרק י״ד הלכה א׳ הרמב״ם פוסק ״מצוות עשה של דבריהם״ לבקר חולים ולנחם אבלים ועוד, ומוסיף ״אף על פי שכל מצוות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך״, ומתפרש מכאן שהדרבנן הללו הם הסתעפות מעשית של הציווי הכללי של אהבה ולא תקנה מנותקת.
מחלוקת עקרונית על מהות הדרש: חשיפה מול הרחבה
מוצגת תזה שלפיה ראשונים רבים מבינים שמידות הדרש חושפות רבדים הנמצאים בפסוק ולכן התוצר דאורייתא, בעוד שלפי הרמב״ם מידות הדרש הן כלים מרחיבים מעבר לפשט, ולכן התוצר אינו פירוש הפסוק אלא הרחבה של רוחו. לפי הרמב״ם ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן תלויה בשאלה אם חכמים פועלים כפרשנים החושפים את הכתוב או כמחוקקים היוצרים דין חדש, והדרש ממוקם ככלי מרחיב שאינו תקנה וגזירה אך גם אינו פשט.
דוגמת הר״ן והפרדת חידוש פרשני מחידוש הלכתי
מובאת דוגמה מהר״ן בנדרים דף ח׳ על מי שאומר ״אשכים ואשנה פרק זה״ ונקרא ״נדר גדול נדר לאלוהי ישראל״, והגמרא מסבירה שהשבועה חלה מפני ש״אי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית״. הר״ן טוען שאין הכוונה שקריאת שמע פוטרת מלימוד תורה, ומסיק ש״כל מידי דאתי מדרשה, אף על פי שהוא מן התורה, כיון דליתיה מפורש בקרא בהדיא, שבועה חלה עליו״. מכאן מוצג שהר״ן מקבל שהדרש אינו מפורש בפסוק במובן הפשטי אך עדיין מעניק לו מעמד ״מן התורה״, בניגוד לרמב״ם שמסיק ממעמדו הפרשני המרחיב מסקנה הלכתית דרבנן.
מטפורת השורשים והענפים וראיית עתניאל בן קנז
הרמב״ם דוחה את הטענה שהוא נמנע מלמנות דרשות מפני שאינן אמת, ומדמה את תוצרי הדרש ל״ענפים מן השורשים״ שנאמרו למשה בסיני בביאור והם תרי״ג מצוות. הוא מביא ראיה מתמורה על ״אלף ושבע מאות קלים וחמורים וגזרות שוות ודקדוקי סופרים״ שנשתכחו בימי אבלו של משה והוחזרו על ידי עתניאל בן קנז מפלפולו, ומסיק שאילו היו מונים כל מה שנלמד במידות היו מגיעים לאלפים רבים ולא לתרי״ג. הוא קובע שמה שלא נשמע בסיני בביאור הוא ״מדברי סופרים״ גם אם היה ידוע בימי משה, ומונה כדאורייתא רק מה שהוא ״פירוש מקובל״ שחז״ל ביארו עליו שהוא דאורייתא או גוף תורה.
לוגיקה רציפה ורמות של דאורייתאיות
מוצגת הבחנה בין תפיסה כרונולוגית שגויה של דאורייתא מול דרבנן לבין הגדרה מהותית של מי יוצר את הדין, והדיון עובר להבחנה בין פרשנות לבין חקיקה. הדרש מוצג כמצב ביניים שיש לו זיקה לכתוב אך אינו זהה לפשוטו, ולכן נוצר רצף של רמות קשר לכתוב שמניב רצף של מעמד הלכתי ולא דיכוטומיה חדה. הדימויים של ״כוחו״ מול ״כוח כוחו״, פרדוקס הערמה, פרדוקס הקירח, והדוגמאות על חריצות ועצלנות ועל המעבר לצהריים/אחר הצהריים משמשים להמחשת הטענה שהקטגוריות אינן שחור-לבן אלא פאזיות, ולפיה הלכות מדרשיות אינן ״דרבנן רגיל״ אלא בעלות קרבה משתנה לדאורייתא עם השלכות הלכתיות בהמשך.
סיום מוסרי: גדלות האדם כאחריות
הסיום קובע שכל הבריאה כולה באה כדי לשרת את האדם, והאדם הוא התכלית של הכל. גדלות האדם אינה גאווה אלא אחריות המוטלת על כתפיו, ואם העולם נברא בשבילי אז עליי לתקן את העולם. חז״ל אומרים שכל אדם חייב לומר ״בשבילי נברא העולם״ לא בתור פריבילגיה אלא בתור מחויבות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אנחנו מתחילים. בשיעור הקודם דיברנו על מידות הדרש, קצת על ההתפתחות שלהן ועל המשמעות והמעמד שלהן, לפחות במובן הלוגי. איך העסק הזה עובד? ומה שאני ארצה לעשות היום זה קצת להיכנס יותר למשמעויות הפרשניות וההלכתיות שלהן. ראינו רק בקצרה אני אסכם, ראינו שזאת מערכת שמתפתחת לאורך הדורות, ומצד שני יש הסכמה ברורה של כל הראשונים שדרש, לפחות הדרש ההלכתי, הוא הלכה למשה מסיני. ודיברנו על זה שזה לא מערכת פורמלית בלבד, אלא איזושהי מערכת שיש לה משמעות. זה לא קוד שרירותי כמו אתב"ש או קודים מן הסוג הזה, אלא זה משהו שיש לו משמעות. וההשלכה היא שעקרונית אפשר היה להשתמש במידות דרש גם לטקסטים אחרים, לאו דווקא לטקסט המקראי. כמו שהזכרתי שכבר אלון עומד על זה בספר שלו המשפט העברי, ויש נוספו עוד כמה דוגמאות לראשונים ואחרונים שעושים פרשנויות של כלל ופרט וכלל על שטרות או על טקסטים שהם לא מקראיים. ובעצם הדבר הזה אומר שיש איזשהו היגיון בכלים המדרשיים האלה, וזה לא רק איזשהו הסכם במובן השרירותי. מה שאני רוצה לעשות היום זה קצת להיכנס למשמעויות ההלכתיות של העניין. קודם כל אני אעשה שיתוף. אני מכניס פה את ספר המצוות לרמב"ם. זה בעצם יהיה הבסיס שלנו לדיון בהמשך. ואני אנסה אולי לתת כיוון שזה שיעור אחרון, פתאום התברר לי שרביעי הבא זה כבר חופש, אז אני אנסה לתת איזושהי תמונה, אשתדל לסגור מעגל, זאת אומרת לתת איזושהי תמונה גם אם אני לא נכנס לגמרי לכל הפרטים. נראה מה אנחנו עושים עם זה אחרי פסח. טוב, אני מתחיל לקרוא את השורש השני. הדבר הראשון זה הכותרת של השורש. השורש השני שאין ראוי למנות כל מה שלמדים באחת משלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן או בריבוי. רק כרקע, יש לפני ספר המצוות לרמב"ם ארבעה עשר שורשים. השורשים האלה בעצם הם כללים שלפיהם הוא קובע איך הוא מונה את תרי"ג מצוות. מה מונים, מה לא מונים, כמה מצוות כל דבר נמנה וכולי. השורש השני, השורש הראשון עסק ביחס בין מצוות דרבנן ומצוות דאורייתא, והשורש השני מדבר על הלכות שנלמדות ממדרשות. והטענה, זה הכלל של השורש השני שאחר כך הוא מפרט אותו, זה שאין ראוי למנות מה שלמדים באחת משלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן או בריבוי. זאת אומרת משהו שנלמד מתוך מידת דרש כלשהי לא ייכנס למניין המצוות. מה שנכנס למניין המצוות זה רק דברים שכתובים בתורה או שנלמדים בכלים פרשניים פשוטים מתוך מה שכתוב בתורה. דבר שנלמד מדרשה לא ייכנס לשם. כמה הערות לפני שאני מתקדם. יש ברמב"ם בהגדרה הזאת הוא מזכיר ארבע עשרה מידות דרש. שלוש עשרה המידות של רבי ישמעאל וריבוי. והשאלה היא מה עם שאר מידות הדרש? יש עוד מידות דרש. מה עם השאר? מעבר לזה, מה זה שלוש עשרה וריבוי? מה עם למה הוא הוסיף את הריבוי? אז לגבי הריבוי כנראה שהוא מתכוון למידות הדרש של רבי עקיבא, להבדיל ממידות הדרש של רבי ישמעאל שאלה השלוש עשרה שמוכרות יותר. הזכרתי כבר בפעם הקודמת שרבי עקיבא דורש בריבוי ומיעוט וריבוי, איפה שרבי ישמעאל דורש בכלל ופרט וכלל. אז לכן בעצם הרמב"ם מתכוון לומר מידות הדרש, בין של רבי עקיבא בין של רבי ישמעאל וכנראה הוא לא מתכוון דווקא לשלוש עשרה האלה, כי כבר דיברנו על זה שבש"ס יש הרבה יותר משלוש עשרה. הוא מתכוון לומר כל דבר שיוצא מדרשה לא נכנס למניין המצוות. דבר שנכנס למניין המצוות זה רק מה שכתוב בתורה או יוצא ממנה בכלים פשטים, כלים פרשניים פשטים. עכשיו, תחילת הדיון שלו כשהוא מתחיל לפרט, בואו נקרא רגע. כבר ביארנו בפתיחת חיבורנו בפירוש המשנה, בהקדמה לפירוש המשנה, שרוב דיני התורה יוצאו בשלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן ושהדין היוצא במידה מאותן המידות, רגע, עוד שנייה אחת עם מה שהיה הדין. זאת אומרת, נתחיל עם השורה הראשונה. מה זאת אומרת שרוב דיני התורה יוצאו בשלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן? זה עובדתית לא נכון. כשמחפשים את דרשות שיוצאות באחת משלוש עשרה מידות של רבי ישמעאל זה ממש בודדות. אפילו כלל ופרט שזאת דרשה, מידת דרש נפוצה יחסית, אז תמצאו לא יודע מה, עשר סוגיות שעוסקות בזה, שתים עשרה סוגיות שעוסקות בזה, לא הרבה יותר. מידות אחרות בכלל נדירות, אולי קל וחומר יותר כמובן תדיר, גזירה שווה קצת יותר, רחוק מאוד מלהיות רוב דיני התורה. מעבר לזה, יש הרבה דינים שיוצאים מפירושים פשטים, יש דינים שיוצאים ממידות שהן לא השלוש עשרה האלה אלא מידות אחרות. אני חושב שמה שהרמב"ם מתכוון לומר כנראה זה שדיני התורה שהם לא מפורשים בה, או לא מתפרשים בצורה פשוטה מתוך מה שכתוב בה, הם יוצאים באמצעות מידות דרש ושוב פעם זה לאו דווקא השלוש עשרה, כמו שדייקתי גם בכותרת שלו. כשהוא אומר שלוש עשרה הוא מתכוון מידות הדרש באופן כללי. אז הדרש יש לו איזה שהיא מערכת של מידות שמוציאה הלכות מעבר למה שכתוב בתורה ומה שיוצא ממנה בכלים פרשניים פשטים. עכשיו הוא ממשיך, אני ממשיך את מה שהוא ממשיך לקרוא את מה שהוא כותב: ושהדין היוצא במידה מאותן המידות הנה פעמים תיפול בו מחלוקת, ושיש שם דינים הם פירושים מקובלים ממשה אין מחלוקת בהם, אבל הם מביאים ראיה להם באחת משלוש עשרה מידות, כי מחוכמת הכתוב שהוא אפשר שיימצא בו רמז מורה על הפירוש ההוא המקובל או היקש יורה עליו. אז הוא מחלק את המידות לשני סוגים. סוג אחד זה דרשות, את הדרשות. סוג אחד זה דרשות שנפלה בהם מחלוקת. והסוג השני זה דינים שהם פירושים מקובלים ממשה ואין עליהם מחלוקת בכלל. השאלה שכמובן עולה, אולי לפני השאלה, מה שעומד פה בסאבטקסט זה שכל דבר שנפלה בו מחלוקת זה כנראה לא משהו שהוא פירוש מקובל ממשה. וזה הרמב"ם כותב במפורש בהרבה מקומות אחרים, שדבר שנאמר למשה והוא מסורת הלכה למשה מסיני לא נפלה בו מחלוקת. זה הרמב"ם קובע בצורה מאוד ברורה בכמה מקומות. הדברים האלה גם כן מאוד לא פשוטים, יש הרבה מחלוקות בש"ס שנוגעות להלכות למשה מסיני, נוגעות להלכות למשה מסיני. יש בחוות יאיר בתשובה קצב ב אריכות רבה, הוא עובר על כל ההלכות למשה מסיני בש"ס, באיזה מהן שנפלה מחלוקת ומסביר אם בכלל מציע הסבר איך הרמב"ם ילמד את זה, אבל יש הרבה מקומות שהוא נשאר בצריך עיון. שנייה אחת. יש הרבה מקומות שהוא נשאר בצריך עיון, אבל שיטת הרמב"ם באופן כללי זה דבר שנמסר מסיני לא נפלה בו מחלוקת. לכן החלוקה בין דרשות שיש בהן מחלוקת לדרשות שאין בהן מחלוקת לכאורה חופפת בין דברים שהתקבלו מסיני ודברים שלא התקבלו מסיני. למרות שעקרונית יכול להיות משהו שלא התקבל מסיני ובמקרה לא נפלה בו מחלוקת. זאת אומרת, זה לא אחד לאחד, אבל מה שהתקבל מסיני אין בו מחלוקת. השאלה ששואל כאן זה שאם יש פירוש שהתקבל מסיני וגם לא נפלה בו מחלוקת, אז בשביל מה צריך לעגן אותו בדרשה? יש לך הלכה למשה מסיני, עברה אליך, אתה יודע בדיוק מה הייתה ההלכה, אז מה הטעם להתחיל לשחק עם מידות הדרש ולחלץ אותו מתוך פסוקים? אז הוא אומר, אבל הם מביאים ראיה להם, אני קורא עוד עדיין בקטע המושחר, באחת משלוש עשרה מידות, כי מחכמת הכתוב הוא שאפשר שיימצא בו רמז מורה על הפירוש ההוא המקובל, או היקש יורה עליו. זאת אומרת, מחכמת הכתוב זה שגם דברים שקיבלנו במסורת יש מצבים שאני יכול להוציא אותם באמצעות דרשה מתוך הפסוקים. זה עוד לא מסביר אבל למה לעשות את זה. אז כך, למעשה יש פה ברקע של ההבחנה הזאת יש עוד הבחנה, שגם היא קשורה בעצם להבחנות שעשיתי קודם, בין דרש יוצר ודרש סומך. דרש יוצר זה דרשה שמניבה הלכה חדשה שלא הייתה ידועה עד עכשיו. דרש סומך, זה מה שהרמב"ם מתאר כאן, זה הלכה שאותה אנחנו יודעים, היא הגיעה במסורת מסיני, אבל אנחנו מעגנים אותה באיזושהי דרשה. אנחנו מצליחים לחלץ אותה מתוך פסוק, למרות שלא פסוק חידש את ההלכה הזאת, ידענו אותה עוד קודם, אבל הפסוק מעגן את ההלכה בדרשה. זה מה שנקרא דרש סומך. אנחנו סומכים את ההלכה על הכתוב. בדרש סומך גם צריך להבחין בין שני דברים. יש דרש סומך שהוא מעגן הלכה למשה מסיני, אבל יש דרש סומך שמעגן איזושהי מסורת שלא ברור לנו מקורה. נגיד שמגיעה אלינו איזושהי הלכה ואנחנו לא יודעים את מקורה, ואנחנו מחפשים אולי יש איזושהי דרשה שאנחנו יכולים לגזור את ההלכה הזאת ממנה, ומוצאים דרשה כלשהי. זה גם דרש סומך, כי ההלכה קדמה לדרשה, ההלכה הייתה ידועה עוד לפני שעשיתי את הדרשה. אבל המקור של ההלכה הזאת הוא לא בהכרח הלכה למשה מסיני. למשל, יכול להיות שדור לפני, לא יודע, חמישה דורות, חכמים עשו איזושהי דרשה והוציאו הלכה. ומאז ההלכה התקבלה והיא עוברת במסורת. באיזשהו שלב איבדנו את המקור. אנחנו לא יודעים מאיפה חכמים הוציאו את ההלכה הזאת. אז יושבים חכמים בדור הזה, חמישה דורות אחר כך, ושואלים את עצמם מאיפה באה ההלכה? בצמוד להלכה הזאת אין איזשהו פתק שאומר זאת הלכה למשה מסיני. כי הלכה למשה מסיני אמורה לעבור עם איזושהי כותרת מעליה, זאת הלכה למשה מסיני. ההלכה הזאת הגיעה אמנם במסורת, לא אנחנו המצאנו אותה, היא הגיעה אלינו מדורות קודמים, אבל לא צמוד אליה פתק שזה הלכה למשה מסיני. אז אם כך, ברור לנו שהוציאו אותה באיזושהי צורה, כנראה באמצעות מידות הדרש, זה מה שהוא אמר למעלה שרוב דיני התורה יוצאו בשלוש עשרה המידות. ואז חכמים של הדור הזה, הנוכחי, מתחילים לחפש איך בדיוק ההלכה הזאת נוצרה. הם מוצאים דרשה כלשהי שסומכת את ההלכה הזאת. אז זה אמנם דרש סומך, אבל ההלכה שאותה הוא סומך היא לא הלכה למשה מסיני, היא הלכה קדומה מאיזשהו דור קודם. בעצם מה שאנחנו עושים כאן זה שחזור של דרש יוצר. זאת אומרת חכמים שלפני חמישה דורות בעצם עשו דרש יוצר, אנחנו איבדנו את המקור, ומה שאנחנו עושים עכשיו אנחנו מנסים לשחזר עוד פעם את מה שחכמים של אז עשו. ולכן בעצם הם עשו דרש יוצר, נכון? הם יצרו הלכה חדשה. אנחנו לא זוכרים את המקור, אז אנחנו משחזרים את זה על ידי חיפוש של דרשה שתיתן לנו את ההלכה הזאת. אנחנו עושים לכאורה דרש סומך, כי ההלכה נתונה ואנחנו מוצאים דרשה שתעגן הלכה נתונה, אבל בעצם בעצם זה לא סמיכה של הלכה למשה מסיני אלא זה שחזור של דרשה יוצרת מדור קודם. למה זה חשובה ההבחנה הזאת? אולי לפני ההבחנה, יש הנצי"ב בהקדמה לקדמת העמק, יש העמק שאלה, זה פירוש של הנצי"ב על השאילתות דרב אחאי גאון. יש לו הקדמה מאוד ארוכה לפירוש שלו שנקראת קדמת העמק, ובהקדמה הזאת הוא עושה הבחנה בין הלכה למשה מסיני לבין גמרא גמירא לה. בהרבה סוגיות בגמרא מופיע הביטוי גמרא גמירא לה. רש"י בכל מקום כזה כותב הלכה למשה מסיני. כל מקום כזה. הרמב"ם הילכתא מפרש כהלכה למשה מסיני, אבל גמרא גמיר לה זאת הלכה קדומה שמשחזרים אותה עכשיו. זו לא הלכה למשה מסיני, זו הלכה שבאה במסורת ואנחנו לא יודעים את מקורה, אבל היא לא באה מסיני. והסוג השני שהצגתי עכשיו זה בעצם מה שהנצי"ב קורא בשיטת הרמב"ם גמרא גמיר לה. אוקיי, אז עכשיו למה למה הדבר הזה חשוב? אני ממשיך לקרוא. נקרא עכשיו את הקטע שהשחרתי עכשיו. וכבר ביארנו זה העניין שם, שם הכוונה בהקדמת פירוש המשנה. וכשהיה זה כן, הנה לא כל מה שנמצא לחכמים שהוציאו בהיקש משלוש עשרה מידות נאמר שהוא נאמר למשה מסיני. כן, אם אנחנו רואים עכשיו איזשהו דרשה שמבססת הלכה כלשהי, אנחנו לא בהכרח יכולים לומר שזאת הלכה למשה מסיני, למה? כי אולי זו דרשה יוצרת, זו דרשה שיוצרת הלכה חדשה, לא סומכת הלכה עתיקה. זה מצד אחד. ולא גם כן נאמר בכל מה שנמצאים בתלמוד יסמכו על אחת משלוש עשרה מידות שהוא דרבנן, כי פעמים יהיה פירוש מקובל. זאת לא כל דבר שיוצא משלוש עשרה מידות הוא דרשה יוצרת, לפעמים זה פירוש מקובל והדרשה היא דרשה סומכת. אבל כאן תשימו לב, יש פתאום קופץ לנו משהו בלתי צפוי. מה זה דרבנן? אני מדגיש את המשפט.
[Speaker B] ושאר המצוות מדרבנן ומדברי סופרים מה שנקרא.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת הרמבם פה מגניב בלי שהוא נתן לנו איזושהי הכנה מוקדמת, שדבר שנלמד משלוש עשרה מידות והוא לא סומך הלכה למשה מסיני הוא דרבנן. עד עכשיו הוא רק אמר שהוא לא נמנה. לא ידעתי למה הוא לא נמנה. היה אפשר להגיד כל מיני הסברים למה הוא לא נמנה. כאן הוא כבר אומר משהו נוסף. הוא אומר זה לא נמנה בגלל שזאת הלכה דרבנן. רק הוא אומר זה נכון רק לדרשה שיוצרת הלכה חדשה, לדרשה יוצרת. דרשה יוצרת, ההלכה שנוצרת מהדרשה היא הלכה דרבנן. דרשה סומכת, כשהוא סומך, אני מדבר כשהוא סומך הלכה למשה מסיני, לא כשהוא משחזר מה שאמרתי קודם, אז זה פירוש מקובל והדרשה מעגנת אותו, זה דאורייתא, זה לא דרבנן. זאת אומרת שכאן בעצם הרמב"ם הוסיף לנו עוד נדבך. יש הבדל בין דרשה יוצרת לדרשה סומכת. דרשה יוצרת, ההלכה שנוצרה על ידו היא הלכה דרבנן. דרשה סומכת, ההלכה כבר ניתנה לנו מסיני, מאגנים אותה בדרשה בכתוב והתוצאה היא הלכה דאורייתא. ולכן דרשה יוצרת לא נמנית במניין המצוות כי היא לא דאורייתא. במניין המצוות מונים רק מצוות דאורייתא. דרשה סומכת כן. ועכשיו אומר הרמב"ם, אני ממשיך לקרוא את המשפט הבא. לפיכך הראוי בזה שכל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה ותמצאהו בתלמוד שלמדוהו באחת משלוש עשרה מידות, זאת אומרת אם יש לנו הלכה שאנחנו לא מוצאים אותה כתובה בתורה או לא מוצאים אותה בכלים פרשניים פשטניים מהתורה, ובתלמוד אתה רואה שלומדים אותו באחת משלוש עשרה מידות, מה הסטטוס שלו? אז אומר הרמב"ם תלוי. אם ביארו הם בעצמם ואמרו שזה גוף תורה או שזה דאורייתא, הנה ראוי למנותו שהמקבלים אמרו שהוא דאורייתא. זאת אומרת אם חז"ל עצמם שעשו את הדרשה אמרו לנו שהדבר הזה הוא דאורייתא, אז הוא דאורייתא וצריך למנות אותו. ואם לא יבארו זה ולא דיברו בו, הנה הוא דרבנן שאין שם כתוב יורה עליו. זה משפט מפתח. זאת אומרת הרמב"ם אומר לפיכך, לאור מה שהוא אמר עד עכשיו, איך אנחנו יודעים איזה דרשה שמופיעה בתלמוד היא דרשה יוצרת ואז היא דרבנן ולא מונים אותה במניין המצוות, ואיזה דרשה היא סומכת הלכה קדומה ואז מונים אותה כי זה מצווה דאורייתא? אז הוא אומר פשוט מאוד, חז"ל אמורים לספר לנו על זה. אנחנו לא יכולים לדעת. אנחנו רואים הלכה שיוצאת מדרשה, אין לנו מושג אם ההלכה הזאת היא חדשה והיא נוצרה מתוך הדרשה או שההלכה הזאת קדומה והדרשה תיקנה אותה. אי אפשר לדעת. זה נעשה באותה צורה. בשני המקרים לקחנו דרשה וחילצנו ממנה הלכה. אז איך נדע? חז"ל צריכים לספר לנו על זה. אם יש מסורת, הם צריכים להעביר לנו את המסורת הזאת. אז אם הם אומרים על דרשה כלשהי שהיא דאורייתא, אז כנראה שהדרש הוא דרש סומך. ההלכה הייתה קדומה והדרשה רק עיגנה אותה. לכן זה דאורייתא וזה נמנה במניין המצוות. ואם הם לא אומרים שזה דאורייתא, אז זה דרבנן, כי אז הדרש יוצר ולכן זה לא נמנה במניין המצוות. הרמב"ם אגב במילים האחרונות בקטע המושחר, שאין שם כתוב יורה עליו. הוא מסביר למה זה דרבנן. זה דרבנן בגלל שאין שום פסוק שמלמד את זה. קצת מוזר, כי גם החלק הראשון אין שום פסוק שמלמד את זה. הרי גם דרש סומך לא כתוב בתורה, אלא זו הלכה למשה מסיני שעוברת בעל פה והקישור למקרא הוא באמצעות מידת דרש. גם זה לא כתוב בתורה. יש פה משהו שהוא בעייתי. בכל אופן עוד פעם אתם רואים שהוא מדבר על דרבנן, נכון? ולא דיברו בו הנה הוא דרבנן. זאת אומרת הוא חוזר ומדגיש שמה שאני לא מונה פה, את ההלכה שיוצאת מהדרשה, זה לא סתם החלטה לא למנות. אני לא מונה את זה כי זה הלכה דרבנן, לכן אני לא מונה את זה. כי צריך להבין שחלק גדול מהשורשים זה כללים שמסבירים למה לא למנות דברים לא בגלל שהם דרבנן, אלא מסיבות טכניות, למשל כי זה נכלל בהלכה אחרת, כי זה טעם, כי זה לא יודע מה, כל מיני סיבות, מצוות כוללות, כל מיני דברים מן הסוג הזה. פה בשורש הזה ובשורש הקודם, השורש הראשון, אלה שורשים שקובעים על דברים שהם לא נמנים כי הם דרבנן, לכן הם לא נמנים. אז זה נקודה מאוד חשובה ברמב"ם. הערה על הקטע המושחר, עוד הערה. יש פה אסימטריה אם תשימו לב. הרמב"ם אומר שאם כתוב בגמרא שהדרשה הזאת, ההלכה שנוצרה מהדרשה הזאת היא דאורייתא, אז היא דאורייתא. ואם לא כתוב כלום, אז זה דרבנן. למה? אני הייתי אומר שיכתבו אם זה דרבנן שיכתבו שזה דרש יוצר וההלכה היא דרבנן, ואם לא כתוב כלום אז זה דאורייתא, או שיכתבו שזה דרבנן או שזה דאורייתא, ואם לא כתבו כלום אז זה יהיה בספק. הרמב"ם מניח לא כך. ברירת המחדל היא שהדרשה היא דרשה יוצרת והיא דרבנן, ולכן את זה רבנן לא צריכים בכלל לומר. כשהגמרא לא אומרת כלום, אז ההלכה היא כמו ברירת המחדל, זו דרשה שיוצרת הלכה דרבנן, דרשה יוצרת. אם חכמים רוצים להגיד לי שהדרשה שבה אנחנו עוסקים היא דרשה סומכת ולכן ההלכה היא הלכה דאורייתא, את זה הם צריכים להגיד בפירוש. רואים מכאן משהו שמופיע בצורה יותר מפורשת בתשובה של הרמב"ם, תשובה מאוד ידועה לרבי פנחס הדיין מאלכסנדריה. הרמב"ם שיטתו היא שמעבר לחלוקה בין דרשות יוצרות ודרשות סומכות, רוב מוחלט של הדרשות הן דרשות יוצרות. הרמבם כותב שם חוץ מכמו שלושה או ארבעה דברים, כל השאר הם דרשות יוצרות. יש מעט מאוד דרשות סומכות. ולכן אומר הרמב"ם ההיגיון אומר שאם דרשה מסוימת היא יוצרת, לא צריך להגיד עליה כלום, זה ברירת המחדל. אם רוצים להגיד שיש פה דרשה חריגה שזה דרש סומך, אז צריכים להגיד. אז חכמים יגידו לי זה גוף תורה או זה דאורייתא, ואז אני מבין שזה דרש סומך והוא הלכה דאורייתא. אוקיי, אני ממשיך לקרוא. וזה גם כן, למה הוא מתעקש? טוב, אני לא יודע מה הוא רוצה ממני. טוב, הוא לא מצליח להיפטר מההשחרה הזאת. אז הוא אומר וזה גם כן שורש כבר נשתבש בו זולתנו, זולתנו פה בהקשר של השורשים זה תמיד בה"ג, בעל הלכות גדולות, כי הרמב"ם את השורשים כותב נגד בה"ג. ולכן מנה יראת חכמים בכלל מצוות עשה. עכשיו מאיפה אנחנו יודעים יראת חכמים? אז ראינו את זה בשיעור הקודם, נכון? ואשר הביאו לזה לפי שייראה לי, מאמר רבי עקיבא בפסחים כ"ב, זו הסוגיה שראינו, את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. וחשב שכל מה שיגיע בריבוי. ריבוי הוא מן הכלל הנזכר. מה זאת אומרת? אם כתוב "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים, בה"ג מבין שלרבות תלמידי חכמים פירושו שבעצם יראת תלמידי חכמים כלולה ביראת השם. היא חלק מהכלל שכתוב בפסוק. הדרשה חושפת משהו שנמצא בתוך הכלל שמופיע בפסוק. הפסוק אומר לירא מהקדוש ברוך הוא, והפרטים שנכללים בכלל הזה, למשל, זה מורא תלמידי חכמים. זה אחד הפרטים בכלל הזה. עכשיו צריך להבין, אם באמת זאת התפיסה של בה"ג, הרמב"ם יכול לתקוף אותו בשתי מתקפות שונות. מתקפה אחת זה שלא צריך למנות מורא תלמידי חכמים כי זה כבר נכלל במצוות יראת השם. לא כי זה לא דאורייתא, אלא כי זה נכלל במצוות יראת השם. אז מבחינת מניין המצוות אין טעם להקדיש לזה מצווה נפרדת, זה פרט בתוך מצווה קיימת. ואז התפיסה היא שהדרשות בסך הכל חושפות פרטים נוספים בתוך המסגרת של המצווה. אפילו אם זה היה נכון, אומר הרמב"ם, יכול להגיד הרמב"ם, עדיין אין מה למנות את זה כמצווה נפרדת, בתוך יראת השם צריך להכניס גם את מורא תלמידי חכמים. אבל הרמב"ם תוקף את בה"ג יותר מזה. הרמב"ם אומר לא רק שזה לא נכלל ביראת השם, זה דרבנן. "את השם אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים זה דרש יוצר. ואנחנו ראינו בשיעור הקודם למה הדבר הזה הוא דרש יוצר. ראינו שההלכה בכלל לא הייתה ידועה, הלכה נוצרה בתוך הדיון בבית המדרש בגלל הדרשה הזאת. זה אחד המקומות היחידים שבהם בגמרא עצמה רואים בבירור שמדובר בדרש יוצר. ולכן אומר הרמב"ם זה בעצם הלכה דרבנן. אז הוא תוקף את בה"ג מתקפה כפולה. א', לשיטתך שזה בעצם פרט מתוך מורא יראת שמיים, עדיין אין מקום למנות את זה כי זה אמור להיכלל במצוות יראת השם. אני אומר שזה גם לא נכון, זה לא נכלל ביראת השם כי זה בכלל תוספת דרבננית. זה לא חלק מהדין דאורייתא של יראת השם. ואין למנות את זה לא כי זה כלול במצוות יראת השם אלא כי זה דרבנן. אז זו מתקפה כפולה. אז אומר הרמב"ם, או, חזר. אז אני קורא עכשיו את הקטע המושחר: "ואם היה העניין כמו שחשבו למה לא מנו כבוד בעל האם ואשת האב מצווה בפני עצמה מחוברת אל כיבוד אב ואם? וכן כבוד אחיו הגדול?" כי כל אלו "כבד את אביך ואת אמך" זה בא לרבות את בעל האם ואשת האב ואת אחיו הגדול. אז גם זה ריבויים מהמילה "את". למה את זה בה"ג לא מונה? כי אלו האישים למדנו שאנו חייבים לכבדם בריבוי, זו אחת המידות שמופיעה בכותרת: ריבוי. אמרו "את אביך" לרבות אחיך הגדול. ועוד אמרו "את אביך" לרבות בעל אמך, "ואת אמך" לרבות אשת אביך. כמו שאמרו "את השם אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. אם כן, מפני מה מנו אלו ולא מנו אלו? אז למה בה"ג מונה את יראת תלמידי חכמים ולא מונה את כל הדברים שהתרבו מהאתיים האלה של כבד את אביך ואת אמך? ושוב פעם, ברקע הדברים נדמה לי שיש פה שתי מתקפות. מתקפה אחת זה שלא היית צריך למנות את זה כי זה כלול כבר במצווה המנויה. במסגרת כיבוד אב ואם נכלל גם אחיו הגדול וגם אשת אביו ובעל אמו וכדומה. ודבר שני אומר הרמב"ם לא היה צריך למנות את זה כי זה בכלל דרבנן. אבל אתה לשיטתך שאתה חושב שזה דאורייתא ואתה גם חושב שזה ראוי להיות מצווה נפרדת אז תהיה עקבי. אז תמנה גם את כבוד אחיך הגדול ואת כבוד בעל אמך ואשת אביך ואת זה בה"ג לא מנה. וכבר הגיע בהם השכלות, עכשיו זה קטע חשוב שאני משחיר, וכבר הגיע בהם השכלות אצל בה"ג אל יותר קשה מזה, וזה שהם כשמצאו דרש בפסוק יתחייב מן הדרש ההוא לעשות פעולה מן הפעולות או להרחיק עניין מן העניינים והם כולם בלא ספק דרבנן. עוד פעם הרמב"ם חוזר על זה, דבר שיוצא מדרשה הוא דרבנן. ימנו אותם בכלל המצוות. כן, הבה"ג מגיע לשטות כזאת, לסכלות כזאת שכל דבר שיוצא מדרשה, למרות שברור שדרשה היא דרבנן, ימנו את זה בכלל המצוות. הבה"ג מונה את זה בכלל מניין המצוות. ואף על פי שפשטיה דקרא לא יורה על דבר מאותם העניינים. פשט הכתוב לא מורה על זה שום דבר, זה יוצא מדרש, ובכל זאת בה"ג מונה את זה. פה יש רמז חשוב. לפי הרמב"ם הבעיה בדרשה למה זה דרבנן, כי זה לא יוצא מפשטיה דקרא. דאורייתא זה רק מה שיוצא מפשטיה דקרא, מהפשט. מה שיוצא מהדרש הוא דרבנן. והוא אומר עם השורש שהועילנו בו עליהם השלום, והוא אמרם ז"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו. והיות התלמוד שואל בכל מקום ויאמר גופיה דקרא במה איכא מדבר, כשמצאו פסוק ילמדו ממנו דברים רבים על צד הביאור והראיה. אומר הרמב"ם מה שמטעה את הבה"ג, זה בגלל שהגמרא אומרת אין מקרא יוצא מידי פשוטו. מה זה אומר? שאין מקרא יוצא מידי פשוטו בעצם, סליחה, לא מה שמטעה את בה"ג. מה שטוען הרמב"ם נגד בה"ג זה הרי כתוב אצל חז"ל שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, וגם אחרי שמוציאים איזושהי דרשה אז שואלים פשטיה דקרא גופיה דקרא במה איכא מדבר. זאת אומרת, גופא המקרא זה לא הדרשה. גופא המקרא יש לו פירוש פשטני. אז מה? כבר הרמב"ן מעיר על זה, מה הבעיה? יש פשט ויש דרש, ובה"ג אומר שקוראים את הפסוק במישור הפשט זה פירוש אחד, קוראים אותו במישור הדרש זה פירוש אחר. ושני הפירושים אמיתיים, ושני הפירושים דאורייתא, ושניהם יכולים להיכלל במניין המצוות. למה הרמב"ם תוקף את בה"ג מכוח הכלל הזה שאין מקרא יוצא מידי פשוטו? רואים פה, אני כבר מקדים את המאוחר, שלפי הרמב"ם הכלל אין מקרא יוצא מידי פשוטו פירושו הפירוש של המקרא הוא רק הפשט. אין מקרא יוצא מידי פשוטו. אין מקרא יוצא מידי פשוטו אין פירושו שלא רק הדרש נכון אלא אל תשכח יש גם פשט, אלא הפירוש הוא הדרש לא נכון. רק הפשט נכון. או במילים אחרות, רק הפשט הוא פירוש לפסוק והדרש הוא לא מהווה פירוש לפסוק. עוד מעט נראה את זה בצורה יותר ברורה בהמשך הדברים. ונסמכים במחשבה זו, אני ממשיך לקרוא, ונסמכים במחשבה זו מנו בכלל מצוות עשה ביקור חולים וניחום אבלים וקבורת מתים בעבור הדרש הנזכר באומרו יתעלה, יש על זה דרשות על כל הדברים האלה, והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון. והוא אמרם בו את הדרך זו גמילות חסדים, ילכו זה ביקור חולים, בה זו קבורת מתים, ואת המעשה אלו הדינים, אשר יעשון זו לפנים משורת הדין. וחשבו כי כל פועל ופועל מאלו הפעולות מצווה בפני עצמה. ולא ידעו כי הפעולות האלו כולם והדומים להם נכנסות תחת מצווה אחת מכלל המצוות הכתובות בתורה בביאור, והוא אומרו יתעלה ואהבת לרעך כמוך. כל זה נכנס תחת ואהבת לרעך כמוך ולכן אין מה למנות את זה. פה זה נקודה עדינה, כי לכאורה הטענה פה זה למה אתה מונה את זה הרי זה כבר כלול בוואהבת לרעך כמוך. אבל אני מזכיר שוב, המתקפה של הרמב"ם היא שדברים שיוצאים מדרשות הם הלכות דרבנן. לא שהם הלכות דאורייתא רק אין מה למנות אותם כי זה נכלל בוואהבת לרעך כמוך, אלא אם זה יוצא מדרשה אז זאת הלכה דרבנן. אז מה הפירוש שאתה לא מונה את זה כי זה כבר נכלל בוואהבת לרעך כמוך? אז אפשר להגיד כמובן שהרמב"ם תוקף את בה"ג לשיטתו, אפילו לשיטתך שהדבר הזה הוא דאורייתא עדיין אין מה למנות את זה כי זה נכלל בוואהבת לרעך כמוך. אני כשלעצמי אומר שזה בכלל דרבנן ואין מה למנות את זה. אני אראה לכם רמז לשיטתו של הרמב"ם בעניין הזה. אני פותח פה את הרמב"ם בהלכות אבל בתחילת פרק י"ד, פרק יד. תסתכלו על הלכה א'. מצוות עשה של דבריהם לבקר חולים ולנחם אבלים ולהוציא המת ולהכניס הכלה וללוות האורחים ולהתעסק בכל צרכי הקבורה, לשאת על הכתף ולילך לפניו ולספוד ולחפור ולקבור. וכן לשמח הכלה והחתן ולסעדם. אף על פי, אף על פי, אף על פי שכל מצוות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך. מזכיר לכם בדיוק את הניסוח אצלנו. כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצוות. מה זאת אומרת אף על פי שכל המצוות האלה מדבריהם הרי הם בכלל ואהבת לרעך כמוך? אז אם זה מדבריהם אז זה לא בכלל ואהבת לרעך כמוך זה דרבנן. אם זה בכלל ואהבת לרעך כמוך אז זה דאורייתא, מה זה קשור למצוות עשה מדבריהם? כאן אפשר להבין את זה בכל מיני צורות אבל נדמה לי שהכוונה היא שבאופן עקרוני מצוות ואהבת לרעך כמוך זה לאהוב את רעך, זה מצווה על הלב, צריך לאהוב את רעך. הביטויים המעשיים של האהבה זה דיני דרבנן. רבנן יצקו את הציווי הנפשי הרוחני המידותי הזה לתוך הוראות מעשיות, לבקר חולים, להכניס כלה, ללוות אורחים, להתעסק בצרכי המת וכולי. עכשיו אם מישהו עושה את הדברים האלה מתוך שהוא אוהב את זולתו אז כמובן הוא קיים את מצוות ואהבת לרעך כמוך. אבל מי שאוהב את זולתו ולא עושה את הדברים האלה אז הוא גם קיים את מצוות ואהבת לרעך כמוך כי המצווה דאורייתא היא על האהבה. מה קורה אם מישהו עושה את הדברים האלה אבל לא אוהב את זולתו? הוא עושה את זה כי יש דין דרבנן לעשות את זה. אז הוא לא מקיים את מצוות ואהבת לרעך כמוך כי המצווה דאורייתא זה לאהוב את זולתו. אז לכן הרמב"ם פה אומר ככה: בעצם זה מצווה דרבנן. המצווה הזאת מסתעפת מואהבת לרעך כמוך אבל זה רק הסתעפות, זה לא שבאמת זאת מצוות ואהבת לרעך כמוך עצמה. אם אתה עושה את זה מתוך האהבה אז כמובן אתה מקיים את ואהבת לרעך כמוך אבל לא בגלל שעשית אלא בגלל שהעשייה הזאת מבטאת אהבה, לכן אתה מקיים את ואהבת לרעך כמוך. יוצא מכאן נדמה לי שמה שהרמב"ם אומר גם אצלנו בשורש וגם כאן, זה שכל החיובים האלה הם יוצאים מדרשה ולכן הם מעמד של דרבנן. אבל הדרבנן הזה הוא לא דרבנן רגיל, יש לו קשר למצווה דאורייתא שאותה הוא מרחיב. ולכן אפשר לקרוא לזה שזה בכלל ואהבת לרעך כמוך. אבל זה לא כמו נגיד יש דין דרבנן לא לאכול עוף בחלב, תקנה או גזירה לא לאכול עוף בחלב. מה זאת אומרת לא לאכול עוף בחלב? זה לא הרחבה של איזשהו פסוק, זה לא נדרש מאיזשהו פסוק, זה לא הרחבה של לא תבשל גדי בחלב אמו, זה תקנה דרבנן. לכן בעצם פה זה דין דרבנן שאין לו קשר למישור דאורייתא, הוא לא מסתעף ממישור דאורייתא, אי אפשר להגיד עליו שהוא בכלל לא תבשל גדי בחלב אמו, זה דין עצמאי. הדינים שיוצאים מדרשות אמנם מעמדם הוא כשל הלכות דרבנן אבל זה הלכות דרבנן שמסתעפות מפסוקים, זה לא תקנה של חכמים. וכיוון שכך אז זה בכלל ואהבת לרעך כמוך באיזשהו מובן אבל זה עדיין דרבנן. אולי אני אנסח את זה בצורה יותר חדה. הזכרתי קודם אני חוזר חזרה לשורש. אני חוזר חזרה לשורש. בשורש ראינו שהרמב"ם אומר שהפירוש הפשטני הוא הדבר היחיד שיכול להיחשב פירוש לפסוק. הדרשה אז מה זה הדרשה? הרי הדרשה קשורה איכשהו לפסוק, אז מה המעמד שלה? מה הקשר שלה לפסוק? נראה שהרמב"ם תופס שהדרשה זה איזשהו סוג של הרחבה של הדין דאורייתא שכתוב בפסוק. מה החידוש פה? החידוש פה זה שהראשונים האחרים בדרך כלל תופסים שהדרשה חושפת רבדים שנמצאים בתוך הפסוק. כמו שהרמב"ם אומר על הבה"ג שהבה"ג הבין שכשאנחנו דורשים את מוראת תלמידי חכמים מבחינתנו זה פרט שנמצא בתוך הפסוק של את השם אלוקיך תירא. זאת אומרת הדרשה תפקידה לחשוף פרטים שנמצאים בתוך הכתוב. הרמב"ם אומר לא. הדרשה תפקידה להרחיב את מה שכתוב בפסוק. התוצר של הדרשה הוא לא חשיפה של מה שכבר היה טמון בפסוק רק לא ראינו את זה בעיניים הפשוטות. זה לא טמון בתוך הפסוק. זאת הרחבה של מעבר למה שכתוב בפסוק. וזה הוויכוח היסודי של הרמב"ם עם שאר הראשונים פה בשורש הזה. השאלה איך לתפוס את מידות הדרש. וזה הנקודה הלוגית שלנו. שאר הראשונים תופסים שמידות הדרש חושפות רבדים או פרטים שנמצאים בתוך הכתוב. הרמב"ם טוען שמידות הדרש מרחיבות את מה שיש בכתוב. אחרי שעשית את הדרשה לא נתגלו לפניך מטמונותיה של התורה. זה לא היה שם בפנים. אתה יצרת את הדין הזה. אבל יצרת אותו על ידי הרחבה של הפסוק. אני אולי אחדד את זה יותר על ידי הקדמה קצרה. מה בעצם ההבדל בין הלכה דרבנן להלכה דאורייתא? או, אני אעצור רגע את השרינג ואני אראה אתכם. מה ההבדל בין הלכה דרבנן להלכה דאורייתא? יש הצעות? מה מגדיר הלכה דרבנן מול הלכה דאורייתא? מה אתם אומרים?
[Speaker D] נניח מה שאמרת, דרש סומך, דרש יוצר.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, עזוב את עולם הדרשות. סתם הלכה דאורייתא רגילה מול הלכה דרבנן רגילה. נעזוב כרגע את הדרשות. אחרי זה אני ארצה ליישם את זה על הדרשות, אבל קודם כל בוא ננסה להגדיר את המצבים הפשוטים. משהו שכתוב בתורה בפירוש הוא דאורייתא. ומה זה דרבנן? מה זה דרבנן? תקנות? תקנות, גזירות וכולי. מה מגדיר את כל זה? שזה לא כתוב בתורה. נכון? זה הלכות שחכמים יצרו. אוקיי. עכשיו, זאת נקודה חשובה ולא טריוויאלית, למרות שהיא נשמעת טריוויאלית. אנשים בדרך כלל מבינים שההבדל בין דאורייתא לבין דרבנן הוא הבדל כרונולוגי. הלכות דאורייתא זה ההלכות הקדומות שניתנו מסיני, והלכות דרבנן זה הלכות מאוחרות. זה לא נכון. יש הלכות דרבנן שהיו קיימות כבר במעמד הר סיני. זה תקנות שמשה רבנו תיקן. יש הלכות דאורייתא שנוצרות היום. הם לא היו אז. הם נוצרות היום, ועדיין אלו הלכות דאורייתא. מה מבחין בין שני הדברים האלה? מה שמבחין בין שני הדברים האלה… סליחה…
[Speaker E] הלכה למשה מסיני אנחנו מחשיבים כדאורייתא.
[הרב מיכאל אברהם] לא הלכה למשה מסיני. אני מדבר על תקנות של משה רבנו, כמו קריאת התורה. הלכה למשה מסיני זה מהקדוש ברוך הוא, זה משהו אחר. עוד מעט נראה לפי הרמב"ם גם זה דרבנן, אבל על זה בינתיים לא נכנסתי. ההלכה דרבנן והלכה דאורייתא נבדלות זו מזו לא בכרונולוגיה. לא בשאלה אם הם קדומות או מאוחרות. אלא בשאלה מי יצר אותן. האם הקדוש ברוך הוא יצר אותן ואז זה דאורייתא, או שחכמים יצרו אותם ואז זה דרבנן. זה מה שמבחין בין הלכה דאורייתא והלכה דרבנן. עכשיו, אם חכמים יצרו אותם בזמן מתן תורה, משה רבנו, כל עוד הוא יצר את זה, זה הלכה דרבנן, לא אכפת לי שזה מאז. לעומת זאת, אם היום אני מוציא מאיזה פרשנות בתורה שאסור לפתוח בקבוקים בשבת, לא היו עוד בכלל בקבוקים אז לפני דור או שניים. זה הלכה דאורייתא. למה? כי הוצאתי את זה מתוך התורה. זה לא תקנה חדשה שחכמים החליטו עכשיו לאסור, אלא מתוך הכללים שקיבלנו, כללי ההלכה דאורייתא, אנחנו מסתכלים על המציאות של היום ואנחנו מבינים שזה נאסר מחמת הכללים האלה. מי שאסר את זה זה התורה, לא חכמים. חכמים בסך הכל חשפו לפנינו שזה כלול באיסור שהתורה אוסרת. נכון? זאת אומרת חכמים מה שהם עושים, זאת אומרת יש הלכות דאורייתא שכתובות במפורש בתורה. זה נקרא הלכות שהצדוקים מודים בהם. כאילו אפילו צדוקים שאומרים רק מה שכתוב במפורש בתורה אנחנו מקבלים, הם מקבלים את זה. אבל רוב ההלכות דאורייתא הם לא כאלה. רוב ההלכות דאורייתא זה הלכות שיצרו חכמים. אבל איך הם יצרו את זה? הם יצרו את זה לא על ידי תקנה או גזרה, אלא הם יצרו את זה על ידי פרשנות. זאת אומרת הם לקחו פסוק, פירשו אותו, והתוצר הוא לא הלכה דרבנן, למרות שחכמים יצרו את זה. למה לא? כי חכמים היו בסך הכל מכשיר. הם חשפו לפניי את מה שכתוב בפסוק. עכשיו, אחרי שהם חשפו את זה, אז מבחינתי הפסוק אסר את זה, לא חכמים. חכמים הם רק האינסטנציה שמוסמכת לחשוף את מה שיש בתוך הפסוק. כשחכמים מתפקדים כ- פרשנים, ההלכה שהם יוצרים היא הלכה דאורייתא. כשחכמים מתפקדים כמחוקקים, ההלכה שהם יוצרים זה הלכה דרבנן. או במילים אחרות, ההבדל בין הלכה דאורייתא להלכה דרבנן שכולן נוצרות על ידי חכמים כמעט, חוץ מהלכות שכתובות במפורש בתורה, זה השאלה איך חכמים מתפקדים, האם כפרשנים או כמחוקקים. זה השאלה. אם חכמים מתפקדים כמחוקקים, הם מחוקקים חוק חדש, זה דין דרבנן. אם חכמים מתפקדים כפרשנים, אז הם בסך הכל מפרשים את הכתוב, את הפסוקים. אז אחרי שהם פירשו, אני מגלה שזה מה שהיה בפסוק. אז זה דין דאורייתא. למרות שחכמים יצרו אותו, נכון? כי חכמים לא יצרו אותו, הם רק גילו לנו שהוא קיים. הם חשפו שבתוך הפסוק הזה קיים הדין הזה. עכשיו, אחרי שהם חשפו, אני פתאום רואה, אה, אז הפסוק אוסר עלי, לא חכמים. זה ההבדל בין הלכה דאורייתא להלכה דרבנן. בסדר?
[Speaker F] אבל גם כמחוקקים זה לא יש מאין, זאת אומרת, הם נסמכים כאילו הם דורשים פסוק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אף פעם לא. אף פעם לא. אני עוד לא דיברתי על דרשות. דרשות זה מצב ביניים. דיברתי על תקנות וגזרות. תקנות וגזרות, כשחכמים אסרו עוף בחלב מחשש שמא תבוא לאכול בשר בחלב, הם לא דרשו שום פסוק. הם החליטו על הלכה חדשה, כי כך נראה להם לאסור, מסברתם שלהם. בדיוק בגלל זה שמתי פה את שני הצדדים, כי עכשיו אני רוצה להיכנס לאמצע. מה זה דרשה? לפי הראשונים שתופסים את הדרשה כפרשנות, אז מה הם בעצם אומרים? דאורייתא. בדיוק. מה הם בעצם אומרים? הם בעצם אומרים, יש לנו הרבה מאוד כלי פרשנות. יש פרשנות פשטית, יש פרשנות עם כלי הדרש. גם הפרשנות הפשטית וגם הפרשנות עם כלי הדרש הם פרשנויות, כלי פרשנות שונים שמניבים תוצרים פרשניים שונים, אבל הם כולם פרשנות. אחרי שעשיתי את זה, אני מבין שזה היה בתוך הפסוק. אני חשפתי משהו שהיה בפסוק, בין אם עשיתי את זה עם כלים פשטים או עם כלים מדרשיים. כך מבין הבה"ג, כך מבין הרמב"ן. לכן לשיטתם גם הלכה שיוצאת מדרשה היא הלכה דאורייתא. למה? כי הדרשה הרי התקבלה מסיני, ובדרשה אני משתמש כדי לחשוף מה שיש בתוך הפסוק. נו, אז התוצר הוא בעצם מה שהפסוק אומר. אז זה דאורייתא. הרמב"ם, המחלוקת שלו עם הרמב"ן והבה"ג מתחילה כאן. הרמב"ם טוען שהדרשה לא, הדרשה היא לא פרשנות. זוכרים שראינו את זה? אין שם כתוב יורה עליו. זה לא נכון שהדרשה אומרת לי שזה מה שהפסוק אומר. לא נכון. הדרשה מרחיבה אל מעבר למה שיש בפסוק. הפסוק אומר את ה' אלוהיך תירא, לפי הרמב"ן כשאני מרבה מה"את" את מורא תלמידי חכמים, הרמב"ן אומר חשפתי עוד משהו שהיה נמצא בתוך הפסוק. כלי הדרש עזרו לי לחשוף עוד פרט, אז לכן זה דאורייתא כי זה נמצא בפסוק. הרמב"ם אומר לא, כלי הדרש זה כלים להרחיב את מה שיש בפסוק. בפסוק עצמו יש רק פירוש אחד, יראת ה'. את ה' אלוהיך תירא זה לירא מהקדוש ברוך הוא, נקודה. רק הפשט הוא פירוש לפסוק. הדרש הוא לא פירוש לפסוק, הוא לא מפענח את הפסוק, הוא לא חושף את מה שיש בתוך הפסוק. הוא מרחיב אותנו אל מעבר למה שיש בפסוק. הרחבה לגיטימית, קיבלנו את כלי הדרש מסיני, אבל כלי הדרש הם כלים מרחיבים ולא כלים חושפים. לכן אומר הרמב"ם, התוצר של הדרשה הוא לא הלכה דאורייתא כי הוא לא נמצא בתוך התורה. הדרש לא חשף משהו שהיה בתוך התורה. לכן זה הלכה דרבנן. אוקיי? אבל צריך להבין שזאת לא הלכה דרבנן מהסוג של תקנות וגזרות. למה? כי סוף סוף פה יש איזה כן איזושהי זיקה לכתוב, נכון? הרי אנחנו מרבים את זה מה"את" למשל, את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. את האיסור עוף בחלב אין לו שום קשר לכתוב. איסור דרבנן כי חכמים חושבים שצריך לאסור את זה. שום קשר לכתוב. מה זה אומר הקשר הזה לכתוב? זה אומר שהכתוב בכל זאת קשור באיזושהי צורה לתוצאה. הרי התוצאה המדרשית היא הרחבה של מה שכתוב בפסוק. זה לא המצאה של חכמים, זה לא חקיקה, זאת פרשנות במובן רחב. זה לא פרשנות שחושפת את מה שיש בתוך הכתוב, זה איזשהו כלי שמרחיב את רוח הדברים. רוח הדברים, כמו לירא מהקדוש ברוך הוא, צריך גם לירא מתלמידי חכמים. אלה כלי הדרש לפי הרמב"ם. ולכן עכשיו אתם יכולים אולי להבין ואנחנו נראה את זה בהמשך, שאצל הרמב"ם ההלכות שיוצאות מדרשות יש להן איזה מעמד ביניים. זה ב… בין פרשנות לבין חקיקה, ולכן זה בין דאורייתא לבין דרבנן, זה מין משהו באמצע. אני עוד אגדיר את זה בהמשך יותר, אבל זה מין משהו באמצע, כאשר הרקע לכל ההבחנה הזאת זה בעצם שאלה שהיא שאלה פרשנית. וזאת נקודה חשובה, כי אנחנו מדברים פה בעצם על שני מישורי דיון נפרדים. מישור אחד זה המישור הפרשני. מה הקשר של ההלכה לכתוב? יש שלוש, שלוש רמות של קשר בין הלכה לבין כתוב. רמה אחת זה שההלכה נמצאת בתוך הכתוב, או בכלים פשוטים אפשר להוציא את זה מתוך הכתוב, היא כתובה. אז ההלכה נמצאת בתוך הכתוב. יש הלכות מהקוטב השני, לא קשורות בכלל לכתוב, סתם הלכות דרבנן, תקנות, גזרות, סייגים, זה הלכות שלא קשורות בכלל לכתוב. הלכות מדרשיות אלה הלכות שמסתעפות מתוך הכתוב, הרחבה של הכתוב. אז יש קשר לכתוב, אבל זה לא כתוב בו, זה הרחבה. השלוש אפשרויות הפרשניות האלו מניבות שלוש רמות של סטטוס הלכתי. זה מישור אחר של דיון. עד כאן דיברתי על שאלה פרשנית, שאלה באיזה כלי פרשני אני משתמש. כלי חושף, כלי מרחיב או כלי ממציא. עכשיו אני אומר, כל אחד מהכלים הפרשניים שבהם אני משתמש, פרשניים או חקיקתיים שבהם אני משתמש, מניב הלכה שהמעמד ההלכתי שלה שונה. כלים פרשניים, התוצר הוא הלכה דאורייתא. כלים מרחיבים, התוצר הוא לא הלכה דאורייתא, אלא דברי סופרים, דרבנן. כלים ממציאים, חקיקה, זה גם דרבנן. יש פה איזושהי חלוקה, למרות שהדרבנן הראשון יותר חמור מהדרבנן השני, כמו שעוד נראה בהמשך. זאת בעצם נדמה לי התזה של הרמב"ם. זאת אומרת, לרמב"ם יש תזה שנבחנת בשני מישורים. מישור אחד זה המישור הפרשני, זה חידוש ראשון של הרמב"ם. החידוש הפרשני של הרמב"ם זה שמידות הדרש הן לא כלי חושף אלא כלי מרחיב. בסדר? זה חידוש פרשני. מזה נובע חידוש הלכתי, שההלכה שמחולצת מהכתוב בעזרת כלי הדרש היא לא הלכה דאורייתא. חידוש נוסף. אפשר היה להגיד את החידוש הראשון בלי השני, אבל הרמב"ם אומר את שניהם. אפשר היה לקבל שמידות הדרש הן כלי מרחיב ולא חושף, אבל עדיין להתייחס לתוצר כהלכה דאורייתא, כי יש לו קשר לכתוב. אולי יכול להיות ראשון שאומר, גם קשר כזה הוא מספיק מבחינתי, זה כבר גם נקרא דאורייתא. יכולים להיות ראשונים שאומרים שהלכות מדרשיות הן הלכות דאורייתא, וחולקים על הרמב"ם בקביעה ההלכתית, אבל מסכימים איתו בקביעה הפרשנית. אתן לכם דוגמה. יש, אולי אני אראה לכם את זה אפילו בגמרא, הר"ן בנדרים.
[Speaker G] הר"ן בנדרים בדף ח' אומר ככה.
[הרב מיכאל אברהם] אמר רב גידל אמר רב, האומר אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו, נדר גדול נדר לאלוהי ישראל. כן, מי שאומר נודר שהוא ישנה פרק מסוים או מסכת מסוימת, זה נדר. הנדר חל. שואלת הגמרא, והלא מושבע ועומד הוא? זה כמובן לא נדר אלא שבועה, כי נדר עוסק בחפצים, פה זו שבועה לעשות פעולה, פעולה של לימוד. אז שואלת הגמרא, הלא מושבע ועומד מהר סיני? ואי אפשר להישבע על מצווה, ואין שבועה חלה על שבועה. שואלת הגמרא, מאי קמשמע לן, דאפילו זרוזי בעלמא? אולי נדרי זרוזין, נדרי זרוזין זה נדרים שבן אדם יכול לזרז את עצמו אפילו שיש כבר שבועה מסיני לעשות את זה? אז אומרת הגמרא זה גם לא יכול להיות, היינו דרב גידל קמייתא, זאת אומרת את זה למדנו קודם. אז אומרת הגמרא למסקנה, הא קמשמע לן, כיוון דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית, משום הכי חייל שבועה עליה. מה זאת אומרת? אומרת הגמרא כך, בעצם מצוות תלמוד תורה קריאת שמע בוקר וערב מספיק, יוצאים ידי חובה. לכן אם מישהו נודר ללמוד לגמור את מסכת כתובות, אז זה לא דבר מצווה, הוא לא מושבע ועומד מהר סיני. אז אם הוא נודר או נשבע ללמוד מסכת כתובות, השבועה חלה, כי זה לא שבועה לקיים מצווה. עכשיו כאן הראשונים נחלקים בשאלה איך להבין את זה. רוב הראשונים מבינים שהכוונה יש חיוב כזה, סליחה, לא רוב הראשונים, יש ראשונים שמבינים שבאמת אין חיוב מעבר לקריאת שמע בוקר וערב, הכל וולנטרי. אם אתה רוצה תלמד, אתה לא רוצה אל תלמד, זה דבר הרשות, ולכן שבועה חלה על זה. אבל הר"ן לומד אחרת. הכא קמשמע לן, אני קורא לכם את הר"ן בקטע המסומן, דכיון דאי בעי פטר נפשיה וכולי. מסתברא לי דלאו דווקא דבהכי מיפטר, זאת אומרת לא יכול להיות שקריאת שמע בוקר וערב מספיק בשביל לפטור אותי ממצוות תלמוד תורה, שהרי חייב כל אדם ללמוד תלמוד יום ולילה כפי כוחו. מה יש דבר כזה שביטול תורה? אם אתה לא לומד כשאתה יכול ללמוד זה ביטול תורה. אז איך זה יכול להיות שקריאת שמע בוקר וערב זה מספיק בשביל להיפטר ממצוות תלמוד תורה? ואמרינן בפרק קמא דקידושין, תנו רבנן, ושיננתם שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך, שאם ישאלך אדם דבר שלא תגמגם ותאמר לו וכולי, אז צריך לדעת את כל התורה, שאם מישהו שואל אותך בכל מקום בתורה תוכל לענות לו, וקריאת שמע שחרית וערבית לא סגי להכי. אם תקרא קריאת שמע כל בוקר וכל ערב, תצא צורבא מרבנן ועם הארץ מדאורייתא, לא תוכל לענות על שום שאלה. אלא מכאן נראה לי, אומר הר"ן, ראיה למה שכתבתי בפרק שבועות שתיים בתרא, דכל מידי דאתי מדרשה, אף על פי שהוא מן התורה, כיון דליתיה מפורש בקרא בהדיא, שבועה חלה עליו. מה זאת אומרת? הוא אומר ברור שללמוד גם מעבר לקריאת שמע בוקר וערב זה דין דאורייתא. אני אפסיק כאן. מה קורה פה? ללמוד קריאת שמע. לא שיתפתי אתכם, אתם קראתם איתי את זה? לא. לא שיתפתי. אני קראתי. הטענה היא בקיצור, אני לא אחזור על זה שוב, הייתי בטוח שזה משותף. הטענה היא כזאת, הר"ן בעצם אומר כך, אם יש דברים שיוצאים מדרשה, ושיננתם שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך, הם יוצאים מדרשה והם לא כתובים במפורש בתורה, אז הם דאורייתא אומר הר"ן. אבל אם אתה נשבע לעשות אותם, זה לא נקרא שבועה על גבי שבועה, זה לא נשבע לעשות מצווה, ולכן שבועה חלה על זה. למה? רק דבר שכתוב בתורה בפירוש, אם אתה נשבע עליו השבועה בטלה. אבל אם זה דבר שיוצא מדרשה למרות שגם הוא דאורייתא, שבועה לא חלה עליו. הטענה שלי שהר"ן מסכים לרמב"ם לתזה הפרשנית שלו, אבל לא לתזה ההלכתית שלו. הר"ן טוען שאם אני לומד דבר מדרשה, אז זה באמת הרחבה של מה שכתוב בפסוק, זה לא חושף את מה שיש בתוך הפסוק. לכן אי אפשר להגיד שהתורה מצווה אותי את זה, אז שבועה חלה על זה כי אני לא מושבע ועומד מהר סיני. בהר סיני הושבענו על מה שכתוב בתורה, אני לא מושבע ועומד מהר סיני על זה. מצד שני הר"ן אומר במפורש שהסטטוס של הלכה כזאת זאת הלכה דאורייתא. זאת אומרת הוא לא מקבל את ההשלכה ההלכתית של הרמב"ם, הוא מקבל את התזה הפרשנית שלו, שפרשנית הדרשה היא כלי מרחיב ולא כלי חושף, אבל את המסקנה שבגלל זה מדובר בהלכה דרבנן, את זה הר"ן לא מקבל. הנה דוגמה למה חשוב לשים לב שהרמב"ם חידש פה שני חידושים, חידוש פרשני וחידוש הלכתי. החידוש הפרשני זה שהדרשות הם כלי מרחיב ולא כלי חושף. החידוש ההלכתי זה שאם הלכה כלשהי היא הרחבה של הלכה דאורייתא ולא חשיפה, אז המעמד שלה זה הלכה דרבנן ולא הלכה דאורייתא. הר"ן מסכים לחידוש הפרשני, זה באמת כלי מרחיב, אבל הוא לא מסכים לחידוש ההלכתי. למרות שזה כלי מרחיב, בעיניו ההלכה שנוצרת כך היא הלכה דאורייתא. בסדר? אז זה בעצם המשמעות של התזה של הרמב"ם. אני חוזר חזרה לשורש. עכשיו אני כן אשתף אותו. אני ממשיך לקרוא מפה, המשפט הזה פחות חשוב לענייננו. ואולי תחשוב, זה משפט המפתח בכל השורש הזה, ואולי תחשוב שאני בורח מלמנותן להיותן בלתי אמיתיות, והיות הדין היוצא במידה ההיא אמת או בלתי אמת. אומר הרמב"ם אין זו הסיבה. זאת אומרת זה לא שאני אומר הרמב"ם אומר שהלכה שיוצאת מדרשה לא נכון למנות אותה במניין המצוות. אומר הרמב"ם אבל זה לא בגלל שהם לא אמיתיות ההלכות האלו, אין זו הסיבה. אבל הסיבה היא, אז מה כן הסיבה? כי כל מה שיוציא אדם, הכוונה בדרשה, הם ענפים מן השורשים שנאמרו לו למשה בסיני בביאור והם תרי"ג מצוות. ואפילו היה מוציא משה רבנו בעצמו, אין ראוי למנותם. זה מילת המפתח של כל השורש הזה. אומר הרמב"ם כך, מה שאדם מוציא באמצעות דרשה מתוך הפסוק זה כמו ענפים שיוצאים מן השורשים. השורשים זה הפסוקים שנאמרו למשה בסיני בביאור, כאילו בפירוש, והדרשה זה להוציא ענפים מתוך השורשים. זה בדיוק המטאפורה שממחישה את מה שאמרתי קודם שהדרשה תפקידה להרחיב את מה שיש בפסוק ולא לחשוף את מה שטמון בו. והמטאפורה היא ענפים שיוצאים מן השורשים. לכן אומר הרמב"ם זה שאני לא מונה את הדרשה זה לא כי אני חולק עליהם או כי הם לא נכונות. הם נכונות, אבל הם הרחבות של מה שכתוב בפסוק ולא חשיפה של מה שיש בתוכו. לכן אני לא מונה אותם. מה כתוב כן בפסוק בפירוש? זה תרי"ג מצוות. מה שנמנה בתרי"ג המצוות זה רק מה שכתוב בפסוקים עצמם או בכלים פשוטים. ולכן בדרשות אפילו היה מוציא משה בעצמו, אפילו אם משה רבנו דרש דרשה בעצמו, זה לא משנה, כי זה כמובן משה רבנו לא טעה, אבל עדיין הוא הוציא את זה מהפסוק ולא חשף את זה אלא הרחיב, ולכן אין ראוי למנותם. ועכשיו הרמב"ם מביא לזה ראיה. והראיה על זה כולו אומרם בגמרא תמורה, אלף ושבע מאות קלים וחמורים וגזרות שוות ודקדוקי סופרים נשתכחו בימי אבלו של משה, ואף על פי כן החזירן עתניאל בן קנז מפלפולו, שנאמר ויאמר כלב אשר יכה את קרית ספר ולכדה וגומר וילכדה עתניאל בן קנז. כן זה גמרא שמה דורשת את זה מפסוקים. וכשהיו ככה נשכחות, כי תחשבו היו אלף ושבע מאות הלכות שנלמדו מדרשות שנשכחו. למה הם נשכחו בימי אבלו של משה? כי כולם לא למדו תורה, צריכים להיות אבלים, אבל אסור בלימוד תורה. כשלא לומדים והכל עובר בעל פה אז שוכחים. אז אומר הרמב"ם אם אלף ושבע מאות השתכחו, כמה היה הכלל שנשכח ממנו זה המספר? תחשבו כמה היו בכלל גם אלה שלא נשכחו, הרבה יותר כמובן. נכון? אז מה? אז לכן אומר הרמב"ם, זה הקטע שאולי דילגתי, הרמב"ם אומר לכן אם אתה מונה את כל הדברים שיוצאים מדרשות אז איך תגיע לתרי"ג מצוות? יש לך אלפי מצוות. זה הוא תוקף את הבה"ג, לכן לא יכול להיות שאנחנו צריכים למנות כל דבר שיוצא מדרשה. כי גם כן מן השקר שנאמר שנומר שנשכח כל מה שנודע. לא לא שכחו את כל ההלכות. ובלא ספק שהיו אותם הדינים המוצעים בקל וחומר ובזולתו מן המידות אלפים רבים. אם אלף ושבע מאות הם נשכחו, אז בטח הכלל היו אלפים רבים. ואילו כולם היו נודעים בימי אלו, כולם היו נודעים בימי משה רבנו, כי בימי אבלו נשתכחו. זאת אומרת פה מדובר כבר על ההלכות שהיו ידועות כבר בזמן משה רבנו. נו, אז אם אתה מונה את ההלכות מדרשיות שהיו בזמן משה רבנו, היית צריך להגיע לאלפי מצוות, איך יש תרי"ג? הנה נתבאר לך שאפילו בימי משה נאמרו דקדוקי סופרים כי כל מה שלא שמעו בסיני בביאור, מה הכוונה כל מה שלא כתוב בתורה או נחשף מתוכה, הנה הוא מדברי סופרים גם אם הוא היה בזמנו של משה. הנה כבר נתבאר אומר הרמב"ם כי תרי"ג מצוות שנאמרו לו למשה בסיני לא ימנה בהן כל מה שילמד בשלוש עשרה מידות. ואפילו בזמנו עליו השלום, זאת אומרת כל מה שהיה ידוע בזמן משה, כל שכן שלא יימנה בהן מה שהוציאו אותו באחרית הזמן, כן בהמשך הזמן. אבל אמנם יימנה מה שהיה פירוש מקובל ממנו, והוא שיבארו המעתיקים ויאמרו שזה הדבר אסור לעשותו ואיסורו דאורייתא, או שיאמרו שהוא גוף תורה, הנה נמנה אותו, כי הוא נודע בקבלה ולא בהיקש, זה דרש סומך ולא דרש יוצר, דרש סומך הוא הלכה דאורייתא. ואמנם זכרון ההיקש בו והביא הראיה עליו באחת משלוש עשרה מידות להראות חוכמת הכתוב, כמו שביארנו בפירוש המשנה שהובא גם בראש השורש, קראנו את זה למעלה. אומר הרמב"ם בסוף, אז בעצם הלכה דאורייתא זה רק מה שכתוב בתורה בפירוש. דבר שמורחב מהתורה על ידי מידות הדרש הוא לא הלכה דאורייתא. תקנות וגזרות כמובן וסייגים כמובן לא הלכה דאורייתא. מה קורה עם דרש סומך? דרש סומך לכאורה גם הוא לא אמור להיות הלכה דאורייתא, מה אכפת לי שהוא סומך? תכלס הוא לא כתוב בתורה, נכון? הרי לפי הרמב"ם רק מה שכתוב בתורה הוא דאורייתא, אז דרש סומך לא כתוב בתורה, אז למה שהוא יימנה? אבל הרמב"ם אומר שכן. אז מה?
[Speaker I] יש מסורת שהוא הלכה דאורייתא, יש
[הרב מיכאל אברהם] מסורת שהוא דאורייתא, אז מה? אז
[Speaker I] לכן הוא נמנה.
[הרב מיכאל אברהם] ואז מה המסורת הזאת אומרת?
[Speaker I] למרות שזה הדרש הוא סומך, אבל איך זה יכול להיות?
[הרב מיכאל אברהם] האם הדבר הזה באמת הוא הלכה דרבנן? איך יכולה להיות מסורת עליו שהוא הלכה דאורייתא? הרי הוא באמת הוא הלכה דרבנן, לא כתוב בתורה, מה אכפת לי המסורת, מה המסורת אומרת שיום זה לילה? אני מנתק את הרמב"ם, נראה אתכם שוב. הרמב"ן באמת תוקף את הרמב"ם על העניין הזה, הוא תוקף אותו מכמה כיוונים. אמרתי שאני קצת מדלג כי אני רוצה שנצא מהשיעור הזה עם איזה תמונה שלמה, עכשיו אנחנו יוצאים לכמה שבועות הפסקה, בעצם הייתי צריך לעשות את זה בעוד הרבה שלבים באמצע ואני אמשיך אותם בהמשך. הרמב"ן שואל על הרמב"ם הרבה שאלות. בין היתר אחת השאלות שהוא שואל זה איך קורה הנס הזה שהרמב"ם מדבר עליו בסוף השורש, מה שקראנו עכשיו. כי מה שיוצא מהרמב"ם זה דבר נורא מוזר. הרמב"ם אומר שמידות הדרש זה הלכה למשה מסיני, כל הראשונים מסכימים וגם הרמב"ם אומר את זה. הטקסט המקראי הוא גם הלכה למשה מסיני, נכון? עכשיו אתה לוקח כלי דרש שהם הלכה למשה מסיני, מפעיל אותם על טקסט שגם הוא ניתן בסיני, והתוצאה לא ניתנה בסיני? הרי אין פה שום חקיקה של חכמים, הם לוקחים כלים שקיבלנו מהקדוש ברוך הוא, מפעילים אותם על פסוקים שניתנו לנו מהקדוש ברוך הוא, אז התוצאה זה משהו שיצא מהקדוש ברוך הוא, איך זה נהיה דרבנן? אז על זה הסברתי, נכון? על שאלות אלו כבר ענינו. מה עניתי? שהכלים האלה הם כלים מרחיבים ולא כלים חושפים. קיבלנו מהקדוש ברוך הוא את הכלים האלה, אבל הקדוש ברוך הוא גם אמר לנו דעו לכם הכלים האלה לא חושפים עוד רבדים שיש בתוך הפסוקים של התורה, אלא הם כלים שבאמצעותם תרחיבו אל מעבר למה שיש בתורה. אוקיי? אבל הרמב"ן שואל עוד שאלה. הרמב"ם כותב בכמה מקומות שגם הלכה למשה מסיני זה דברי סופרים, שזה ממש דבר פלא. דרשות אפשר עוד להתווכח, הלכה למשה מסיני? זה הלכה שנמסרה לנו מהקדוש ברוך הוא כמו התורה, רק היא לא נכתבה היא נמסרה בעל פה, אז מה? למה זה דברי סופרים? אפשר לראות את זה ברמב"ם בכמה מקומות שזה דברי סופרים ממש. אומר הרמב"ן, אז עכשיו אני כבר ממש לא מבין, הלכה למשה מסיני, זאת אומרת הלכה שעוברת אלינו במסורת מסיני, זה דין דרבנן לפי הרמב"ם, נכון? הלכה שנוצרת על ידי מדרש, אחת ממידות הדרש, זה גם דין דרבנן. אבל אם יש הלכה שעוברת במסורת ועיגנו אותה בפסוק על ידי דרשה, מידת דרש, זה דאורייתא? איך אפס ועוד אפס נותן אחד? זאת אומרת הלכה למשה מסיני, הלכה שבאה במסורת, זה דברי סופרים כי לא כתובה בתורה. הלכה שיוצאת בדרשה, הדרשה היא מרחיבה, אז היא לא חושפת את מה שיש בתורה, זה גם דברי סופרים. נכון? אבל אם יש לי הלכה שבאה במסורת ויש לי גם דרשה שמוציאה אותה מהכתוב, מה שקראנו קודם דרש סומך, זה דאורייתא, ואת זה גם מונים במניין המצוות. איך קורה הנס הזה? איך אפס ועוד אפס שווה אחד? כמובן אפשר, אם אני מציג את זה בצורה אריתמטית כזאת. שזה חצי ועוד חצי שווה אחד, לא אפס ועוד אפס. נכון. חצי זה עוד לא אחד, לכן הוא לא דאורייתא, אבל זה לא אומר שהוא אפס. הוא חצי, רק הוא לא עובר את הרף בשביל להיות דאורייתא. אבל חצי ועוד חצי נותן לי אחד שכן עובר את הרף. אוקיי? אתן לכם דוגמה אולי, כוח כוחו. אז אנשים דנים אם כוחו כגופו או לא כגופו. למסקנה להלכה כוחו כגופו אבל כוח כוחו לא. מה זאת אומרת? אם כוח כוחו זה ככוחו וכוחו זה כגופו, אז מה הבעיה? אז כוח כוחו זה גם כגופו. ועד אינסוף, גם כוח כוח כוחו וכן הלאה. כן, למשל, בהמה שמעיפה אבן והאבן מעיפה עוד אבן והאבן ההיא מזיקה. אז זה כוח כוחה של הבהמה. נכון? כוחה של הבהמה זה כוחה, אבל כוח כוחה לא. למה מה ההבדל? אם אתה מזהה את כוחה עם גופה, אז כוח כוחה זה כמו כוחה. אז עכשיו טרנזיטיביות, אז כוח כוחה זה כמו כוחה זה כמו גופה. מה הבעיה? התשובה היא אותה תשובה. כוחו כגופו הכוונה נגיד שכוחו זה שבעים אחוז מגופו. סתם אני משחק פה עם אריתמטיקה רק כדי להמחיש. אוקיי? שבעים אחוז זה מספיק טוב, נגיד שהרף הוא חמישים אחוז. אז אם אתה מעל חמישים אחוז מגופו זה בסדר. כוח כוחו זה שבעים אחוז מכוחו. נכון? אז כמה זה מתוך גופו? ארבעים ותשע. ארבעים ותשעה אחוז, נכון? אפס נקודה שבע בריבוע. אוקיי? אז זה פחות מחמישים אחוז. לכן כוח כוחו זה לא כמו גופו. זאת אומרת הרבה פעמים אנחנו רגילים לחשוב בצורה בינארית, או שזה דאורייתא או שזה לא דאורייתא, או שזה גופו או שזה לא גופו. יש לפעמים מצבים, לא לפעמים אגב, זה תמיד ככה, יש מצבים שבהם הלוגיקה היא לוגיקה רציפה, מה שנקרא פאזי לוג'יק. דיברנו על זה קצת בשיעור בסמסטר הקודם. זה פאזי לוג'יק. מה זה אומר? שיש רמות שונות של נגיד זה אפס נקודה שלוש דאורייתא, אפס נקודה שש דאורייתא, אפס נקודה שמונה דאורייתא ולגמרי דאורייתא. עכשיו יגידו לנו נגיד שכל מה שמעבר לאפס נקודה שמונה נחשב דאורייתא, ומה שמתחת אז לא. בסדר? זה גם יכול להיות, לא חייב להיות שיש פה איזה שהיא חלוקה דיכוטומית, או שאתה לגמרי דאורייתא או שאתה בכלל לא דאורייתא. ולכן צריך לקחת בחשבון שכשמציינים לי למשל שדבר שיש עליו מסורת הוא לא דאורייתא, לא מתכוונים לומר שהוא בכלל כלום, הוא דרבנן גמור. הוא לא מספיק דאורייתא בשביל שספיקו יהיה לחומרא. אז הוא רק שבעים אחוז דאורייתא, בסדר? אבל אם יש עליו גם דרשה, גם דרשה היא רק שבעים אחוז, אז זה לא מספיק. אבל שניהם ביחד יכולים לתת פה זה לא אפס נקודה שבע כפול אלא זה ועוד, כן? אז זה משהו שהוא נגיד כבר מעל אפס נקודה שמונה דאורייתא, ולכן הוא מספיק לי להיות דאורייתא. אתן אולי המחשה לעניין הזה, כן? הלוגיקה הבינארית זה נושא מאוד חביב עליי, כי אנשים טועים בזה הרבה. זה מה שנקרא פרדוקס הערמה. כן, בפרדוקס הערמה, אז אומרים לי ככה: אבן חצץ אחת היא לא ערמה. נכון? עכשיו, אם יש לך צבר שהוא לא ערמה והוספת אבן חצץ אחת, זה לא ישנה את הסטטוס שלו, נכון? לא סביר. אבל מיליון אבני חצץ הן ערמה, זה ברור. עכשיו אתם מבינים ששלושת הטענות האלה לא מתיישבות זו עם זו. אם אבן חצץ אחת היא לא ערמה, והוספת אבן אחת לא משנה את הסטטוס, אז גם שתיים זה לא ערמה, וממילא גם שלוש לא וארבע לא וחמש לא, אז עד מיליון גם לא. אז איך במיליון פתאום זה כן? התשובה לזה היא אחת מהטענות חייבת להיות לא נכונה, כי הן לא מתיישבות אחת עם השנייה. איזה טענה לא נכונה? השנייה. אז מה נכון? מה הניסוח הנכון? קל להצביע על זה שזה לא נכון, השאלה היא מה האלטרנטיבה הנכונה?
[Speaker J] שהחל משלב מסוים הוספת אבן אחת כן משנה את ה…
[הרב מיכאל אברהם] זה פתרון פורמלי, אבל אין שלב כזה. אתה לא יכול להגיד לי מספר שממנו והלאה זה ערמה. בשפה שלנו זה וודאי לא נכון. התשובה אני חושב היא שהוספת אבן חצץ אחת משנה קצת את מידת הערמתיות של הצבר. המושג ערמה הוא לא שחור או לבן, הוא לא אפס או אחד. יש רצף של רמות של ערמתיות. וככל שיש יותר אבנים, מידת הערמתיות גדולה יותר. ולכן אני בעצם לא נכון כשאני מדבר על כן ערמה ולא ערמה. זה די ערמה, זה מאוד ערמה, זה לגמרי ערמה, זה קצת ערמה, ההוא בכלל לא ערמה. אם תרצו בין אפס לאחד, כל מספר שאתם רוצים, זה מידת ערמתיות בין אפס לאחד. זה נקרא…
[Speaker H] כן, אצל הרמב"ם זה קצת קצת מדאורייתא. כן? אצל הרמב"ם זה קצת קצת מדאורייתא. כן.
[הרב מיכאל אברהם] עוד רגע אנחנו נדבר, לא עוד רגע, אנחנו בפנים הבאות, אבל כן, אני אראה לכם את זה. אנחנו נדבר על זה. והנקודה היא שהרבה פעמים אנחנו רגילים לחשוב באופן דיכוטומי וזה מכניס אותנו לסתירות. אתן לכם דוגמה, נגיד אם אני רוצה לטעון נגד מבחנים. אז אני אומר תראו, אם התלמיד הוא עצלן, אז שום מבחן לא יגרום לו ללמוד, נכון? אז אין טעם לעשות מבחנים. אם הוא חרוץ, אז הוא לומד גם בלי מבחנים. אז ממה נפשך? אין טעם לעשות מבחנים. מה הקושי פה? יכול להיות שיש בן אדם שהוא לא חרוץ פתולוגי.
[Speaker K] אין טעם לעשות לחרוצים ולעצלנים לפי מה שאמרת. נכון, אבל למי כן? לכל האמצע. לכל האמצע.
[הרב מיכאל אברהם] או במילים אחרות, חריצות ועצלנות לא נענים ללוגיקה בינארית.
[Speaker K] זה רק שני קטבים.
[הרב מיכאל אברהם] יש רצף של רמות חריצות בין אפס לאחד, כשלעוד איזשהו מרווח באמצע כן כדאי לעשות את המבחן. לצדדים, לקצוות לא כדאי. אבל עוד פעם, הטעות היא בזה שאנחנו מניחים שהעולם מחולק בינארית. לוגיקה בינארית או דיכוטומיה כזאת של או כן או לא. שום דבר בעולם לא מתנהג כך. כן, כמו פרדוקס הערמה יש פרדוקס הקירח. מה זה פרדוקס הקירח? בן אדם עם שערה אחת הוא קירח, נכון? אם תוסיפו עוד שערה אחת לבן אדם קירח זה לא ישנה את הסטטוס שלו. אבל בן אדם עם מאה אלף שערות הוא לא קירח. עוד פעם אותה שאלה. ומה התשובה? שהוספת שערה אחת משנה בקצת את מידת הקירחות של האדם. נכון? זה בעצם אותו דבר. או מתי זה אחרי הצהריים? הילדים שלי היו שואלים אותי כשהם היו קטנים, מתי מותר לצאת החוצה כי אסור לעשות רעש. מתי זה אחרי הצהריים? אצל האמריקאים אתם יודעים, משתים עשרה ושנייה זה אחרי הצהריים. אבל אצלנו זה לא ככה. אז ממתי? לא יודע, אין לזה תשובה. יש רמות שונות של אחרי הצהריים. ככל שאתה יותר רחוק משתים עשרה אתה יותר עמוק בתוך האחרי הצהריים. ובאיזשהו מקום החוק יעביר איזשהו רף, נגיד בשעה ארבע, שמשם והלאה כבר מותר לצאת. אבל זה רף מלאכותי. המושג אחרי הצהריים לא מוגדר בשעה ארבע, אלא זה מושג שהוא לא בינארי, זה מושג שהוא פאזי.
[Speaker L] אפשר בכלל להגדיר את המושגים האלה? נגיד אפשר לתת הגדרה טובה למושג ערמה?
[הרב מיכאל אברהם] לא. לא רק למושג ערמה, לשום מושג בעולם אי אפשר לתת הגדרה טובה. תיקח, אתם מכירים את כל המטמורפוזות של אשר? המטמורפוזות של אשר, נגיד שציפורים הופכים להיות דגים ולהפך. מכירים את זה? לא משנה, תיקחו את התוכנה הכי פשוטה בעולם. תיקחו שתי תמונות, בסדר? של דג ושל ציפור. עכשיו תייצרו, היה פעם תוכנה כזאת בדוס, לפני שהיה ווינדוס. היה תוכנה כזאת שהיית לוקח, היו גברים מעשרה מוצאים, כושי, סיני, וואספ וכדומה, עשרה מוצאים, וגם נשים מעשרה מוצאים. היית לוקח גבר ממוצא מסוים ואישה ממוצא מסוים ואתה שואל איך יראה הילד. אז התוכנה הייתה אומרת לך תן לי אינפוט. אם זה היה אפס נקודה תשע של הגבר ועוד אפס נקודה אחת של האישה, אתה תראה ילד שהוא מאוד דומה לגבר אבל יש בו קצת מהאישה. אם תשנו את השיקלול, אפס נקודה שמונה ואפס נקודה שתיים זה כבר יותר דומה לאישה, נכון? אם תהפכו את זה, זה יהיה אפס נקודה אחת, אפס נקודה תשע זה כבר יהיה כמעט האישה. ואחת ואפס יהיה ממש האישה. או במילים אחרות יש לכם פרמטר פי, כן? זה אי פי פלוס אחד מינוס פי כפול בי. זה פשוט אינטרפולציה. אינטרפולציה בין אי לבי. וכשתזיזו את פי בין אפס לאחד אתם רצים באופן רציף בין אי לבי. אם תרוצו מדג לציפור ולהפך, אתם לא יכולים להגיד לי באיזה שלב עוברים מהדג לציפור. או מכל תמונה לכל תמונה, לא משנה איזה. ממתי עוברים מצבע אדום לצבע צהוב? אין דרך לעשות, אין דרך לקבוע את זה. יש צבעים שהם פחות ופחות אדומים ויותר ויותר צהובים. לא יודע בדיוק איפה הקו, ממתי זה מפסיק להיות אדום ומתחיל להיות צהוב. זה לא נכון לדבר כך. אין צהוב מוחלט ואדום מוחלט, יש גוונים שונים שבקצוות יש אדום וצהוב ברורים, באמצע יש רצף. עכשיו, גם במישור של הדאורייתא ודרבנן, זאת טענתי לגבי הרמב"ם, גם במישור של הדאורייתא ודרבנן יש רצף. רצף של רמות שמתחיל בשאלה של עד כמה זה קשור לכתוב. הרמה אחת, קשר מוחלט לכתוב, זה דאורייתא. העדר קשר לכתוב אפס זה דרבנן. זה סייגים וגזירות ותקנות. נכון? והראשון זה הלכה שהצדוקים מודים בה. דרשות זה משהו שיש לו קשר לכתוב, אבל זה לא קשר מלא. אי אפשר להגיד שזה נמצא בכתוב. זאת הרחבה, רוח הדברים מופיעה גם שם. זה דומה לכתוב במטאמורפוזה שלנו. הפי הוא סביב חצי. אפס נקודה ארבע, אפס נקודה שבע. זאת אומרת יש בזה משהו מן הכתוב, אבל זה משהו באמצע. אוקיי? ולכן זה מין משהו כזה עם סטטוס ביניים בין דאורייתא לבין דרבנן, ואני ארצה להראות בשיעורים בהמשך את ההשלכות של העניין הזה. איך ברמב"ם רואים זה בא לידי ביטוי. לכן כאן בכמה דקות האחרונות הגענו לנקודה הלוגית של העניין, כי הנושא שלנו זה נושאים בלוגיקה. אז כל מה שעשיתי עד עכשיו זה רק לקרוא את הרמב"ם ולהסביר מה הוא אומר, אבל פה בכמה דקות האחרונות ניסיתי להראות לכם מה המבנה הלוגי שעומד מאחורי מה שהרמב"ם אומר. המבנה הלוגי שעומד מאחורי זה שבעצם יש פה לוגיקה רציפה. המעבר בין דאורייתא לדרבנן הוא כמו מעבר בין עצלן לחרוץ או בין צהריים לאחרי הצהריים או בין כל מה שאתם רוצים דג וציפור. זה מעבר רציף ויש רמות שונות של דאורייתאיות. אפס דאורייתאיות זה דרבנן גמור. אחד דאורייתאיות זה דאורייתא גמור. יש המון רמות אמצע. והרמב"ם טוען שרמות האמצע האלה הן לא דאורייתא, לפחות לא באופן גמור. אבל אנחנו נראה שלעניין חלק מההשלכות זה יהיה כן כמו דאורייתא. יהיה לזה השלכות הלכתיות. זאת אומרת יש הבדל בין זה לבין דרבנן רגיל. זה לא סתם שם. אוקיי? טוב אז זאת בסך הכל התמונה. רציתי רק לסגור את זה כדי שתראו איפה אנחנו עומדים. אנחנו נפרט את זה יותר בשיעור הבא שכבר יהיה אחרי פסח. אני מקווה שהוא יהיה כבר פרונטלי, אבל אם לא אז נפגש בזום ושיהיה לכם חג כשר ושמח.
[Speaker I] חג שמח. חג שמח. תודה רבה.
[הרב מיכאל אברהם] רגע רק שנייה אחת לפני שאתם עוזבים, רגע שנייה, לפני שאתם עוזבים אני עושה עכשיו תרגיל. רגע אני רק עושה את רשימת הנוכחות, שנייה אחת. רגע מה הולך פה? שנייה אחת.
[Speaker M] הרב אני יכול לשלוח לך את זה בתמונה?
[הרב מיכאל אברהם] לא רגע, אני עכשיו מתאמן אבל אני בכל זאת רוצה ללמוד את זה. עכשיו הבן שלי לימד אותי אז אני בודק אם אני שולט בחומר. וואלה? יש? בהחלט אני שולט היטב.
[Speaker C] אוקיי יופי.
[הרב מיכאל אברהם] אז מבחינתי סיימנו, תודה לכם. תודה רבה. שיהיה חג שמח.
[Speaker C] תודה רבה. חג שמח. חג שמח. תודה רבה. חג שמח. זאת אומרת שכל הבריאה כולה היא באה כדי לשרת את האדם, והאדם הוא התכלית של הכל. וזה נקודה מאוד חשובה שאנחנו צריכים לזכור, שכאשר אנחנו מדברים על גדלות האדם, אנחנו לא מדברים על גאווה, אנחנו מדברים על האחריות המוטלת על כתפיו של האדם. אם העולם נברא בשבילי, אז אני צריך לתקן את העולם. זהו היסוד של כל התורה כולה. חז"ל אומרים שכל אדם חייב לומר, בשבילי נברא העולם, לא בתור פריבילגיה, אלא בתור מחויבות.