נושאים בלוגיקה תלמודית שיעור 15

[הרב מיכאל אברהם] אני מתחיל. גם פה אני אומר מי שרוצה להצטרף אלינו הלאה, אני זימנתי את כל ה גם פנסיונרים וכל מי שלא היה רשום בשיעור. מי שרוצה להצטרף אלינו הלאה שישלח לי מייל כדי שהזימונים ילכו בצורה יותר יעילה. אני אשלח רק למי שמעוניין גם את החומרים וגם את הזימונים, חומרים במידה שיהיו, אז תשלחו לי מייל מי שרוצה להצטרף לרשימת התפוצה. אנחנו בעצם עוסקים במעמד על נושאים בלוגיקה תלמודית, והנושא של הסדרה, התת סדרה העכשווית, זה המעמד של דרכי הדרש. והתחלתי כבר לעסוק בזה, אני אעשה תמצית לטובת אלה שהצטרפו ואז נמשיך הלאה. רגע אחת, נעשה לנו שיתוף של הפרויקט פשוט. אנחנו בעצם הנקודת המוצא זה השורש השני של הרמב"ם, מתוך ארבעה עשר שורשים שהרמב"ם מסביר שם איך הוא מונה את מניין המצוות, איך הוא בונה את מניין המצוות שלו, מה כלול ומה לא כלול. הרמב"ם, אולי אני אשתיק את כל המיקרופונים ברשותכם. תנו לנו אפשרות לדבר.

[Speaker B] כן, כן. אני

[הרב מיכאל אברהם] משאיר את השליטה אצלכם, אני רק עושה מיוט בינתיים. נדמה לי שבמצב כזה אפשר על הספייס ללחוץ וזה מאפשר לדבר ואז כשאתם עוצרים, עוזבים את הספייס, חוזר המיוט. לא צריך לבטל ולהפעיל את המיוט במפורש. בכל מקרה, הרמב"ם בשורש השני קובע עיקרון, תראו את הכותרת פה: שאין ראוי למנות כל מה שלמדים באחת משלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן או בריבוי. במניין המצוות לא כוללים את המצוות או את ההלכות שנלמדות באחת מדרכי הדרש. דווקא מה שהוא כותב פה שלוש עשרה או ריבוי, הכוונה אני חושב באופן כללי יותר לדרכי הדרש, ויש הרבה יותר משלוש עשרה וריבוי, אבל זה הרשימות הקנוניות, שלוש עשרה מידות של רבי ישמעאל וריבוי זה כנראה הדרשות של רבי עקיבא. רבי ישמעאל דורש בכלל ופרט ורבי עקיבא בריבוי ומיעוט. אז הרמב"ם קובע שדבר שנלמד באחת מהמידות או דבר שנלמד בדרשה לא נכלל במניין המצוות. קראנו את זה בשיעור הקודם, בעצם הקדשנו כדי לקרוא את השורש הזה, לכן אני לא אקרא אותו שוב. אני רק אסכם את מה שמופיע פה. בעצם מה שהרמב"ם טוען זה שהלכות שנלמדות מדרשות הן לא דאורייתא, הן דברי סופרים. שזה גישה מאוד מאוד חריגה, כמעט לא מוצאים אותה בראשונים, אולי בכלל לא. יש שיטה כזאת בגאונים מובא ברש"י בתחילת כתובות בדף ג', וגם כן כולם תמהים על השיטה הזאת איך זה יכול להיות, אבל הרמב"ם הולך בכיוון הזה והוא טוען שזה דרבנן. בתוך הדברים הוא מתפלמס עם בה"ג שבה"ג מונה את הדברים האלה כמצוות דאורייתא, אבל זה לא בה"ג כמובן אלא זה כל שאר הראשונים שמתייחסים לזה כמצוות דאורייתא. השורש הזה הוא שורש מאוד קונטרוברסלי, מאוד הכעיס חלק מהראשונים. הרמב"ן בהשגה שלו לתחילת השורש הזה כותב שכל הספר של הרמב"ם כולו מחמדים חכו ממתקים, אבל רק השורש הזה היה ראוי לו שלא יבוא לעולם. זאת אומרת זה שורש שהשתקע דבר ולא ייאמן. יש פה משהו שבעצם הופך הרבה מאוד הלכות דאורייתא להלכות דרבנן. בפעם הקודמת בגלל שזה. דילגתי על כל הפירוט ובעצם אמרתי אחרי שגמרנו לקרוא את השורש השני ולראות את שיטת הרמב"ם, אז אמרתי שבגדול הרמב"ם כנראה רואה בהלכות שנלמדות ב-13 המידות איזושהי קטגוריית ביניים בין דאורייתא לבין דרבנן. הבאתי את פרדוקס הערמה, ניסיתי להסביר מה זה אומר קטגוריית ביניים, שזה איפשהו באמצע בין זה לבין זה. אבל היום אני רוצה לעשות את זה בצורה קצת יותר סיסטמטית, וכשאני אזקק לדייק משהו בלשון הרמב"ם פה בשורש השני, אז נחזור לשורש הזה, אני לא אקרא אותו שוב היום. באופן עקרוני, בגלל שדברי הרמב"ם פה הם כל כך מחודשים וכל כך נגד כל מה שאנחנו רגילים אליו, מה שעולה מפשט הגמרות וכל הראשונים ופשוט נגד כל מה שאנחנו רק מצליחים לחשוב עליו, עלו שלוש אפשרויות להבין את שיטת הרמב"ם. אפשרות אחת, שתיים החשובות לענייננו ועוד אחת אני רק אזכיר אותה בשביל השלמות. אפשרות אחת זה שהרמב"ם לא באמת מתכוון לדבר על מעמדם ההלכתי של ההלכות שנלמדות מדרשות. כשהרמב"ם אומר שהלכות שנלמדות מדרשות לא נמנות במניין המצוות, הוא לא מתכוון להגיד שהם לא דאורייתא, שספקם לא לחומרא. הוא מתכוון לומר שזה לא נכלל במניין המצוות. למה? כי במניין המצוות מופיעות תרי"ג מצוות שנאמרו לו למשה בסיני, כך הגמרא במסכת מכות מביאה את המספר הזה של התרי"ג. מה שנאמר בסיני זה מה שכתוב בתורה. דברים שחכמים דרשו אותם באמצעות מידות הדרש, אלה דברים מאוחרים יותר שלא מופיעים בתורה, ולכן במניין המצוות זה לא מופיע. אבל המעמד ההלכתי הוא מעמד של דאורייתא. "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים, אז מה המעמד של מוראת תלמידי חכמים? זה נלמד מריבוי מהמילה את. אז יראת ה' כתובה במפורש בפסוק, זה וודאי מצווה דאורייתא. מה עם יראת תלמידי חכמים? אז לפי התפיסה הזאת זה גם דאורייתא. זה לא נמנה במניין המצוות כי רבי עקיבא או שמעון העמסוני שדנו בזה היו תנאים שהם אלה שחידשו את הדין הזה ולמדו אותו מהפסוק, ולכן אי אפשר להגיד שהוא נאמר למשה בסיני, אז אי אפשר למנות את זה, לכלול את זה במניין המצוות, אבל זה דין דאורייתא כי הוא נלמד מהתורה. יש אולי אפשר לנסח את זה בצורה קצת שונה ולומר שיש הבדל בין, צריך להבחין פה בין שתי שאלות שונות שעוסקות במעמד של הלכות מדרשיות, הלכות שנלמדות מדרשות. יש את שאלת המקור ויש את שאלת התוקף. שאלת המקור זו השאלה מה מקורה של ההלכה, האם זה מהתורה או לא מהתורה? שאלת התוקף עוסקת במעמדה ההלכתי של ההלכה, האם היא הלכה דאורייתא, ספיקא לחומרא וכולי, או שזאת הלכה דרבנן? והשתי שאלות האלה הן לחלוטין לא חופפות. כמו שאמרתי אצל רוב הראשונים, הלכות שנלמדות מדרשות הן לא כתובות בתורה, אבל מעמדן הוא דאורייתא. שאלת המקור כשאתה שואל מי יצר את ההלכות האלו, חכמים יצרו אותם. אבל כשאתה שואל מה מעמדן ההלכתי של ההלכות האלו, אלה הלכות דאורייתא ולא הלכות דרבנן. יש הלכות שחכמים יוצרים אבל המעמד ההלכתי שלהן זה הלכות דאורייתא. למה? על זה דיברתי קצת בפעם הקודמת, אמרתי שההבחנה בין דאורייתא לדרבנן היא לא כרונולוגית. דאורייתא ודרבנן זה לא הלכות קדומות שניתנו עם התורה שזה דאורייתא והלכות שנוצרו לאורך השנים שאלה הלכות דרבנן, ממש זאת לא ההבחנה. יש הלכות דרבנן שהן קדומות כמו התורה ואפילו קודמות אולי לתורה, ויש הלכות דאורייתא שהן מאוחרות, נוצרו בדורות ממש מאוחרים אפילו עד ימינו אלה. מי שאומר שחשמל בשבת הוא איסור דאורייתא, זאת הלכה שנוצרה עכשיו. אז מה כן מבחין בין הלכה דאורייתא והלכה דרבנן? מה שמבחין זה השאלה באיזה דרך היא נוצרת. אם ההלכה נוצרה בדרך של פרשנות למה שכתוב בתורה, זאת הלכה דאורייתא, כי פירשתי את התורה ועכשיו אחרי שפירשתי אני מבין שזה מה שכתוב בתורה, זה מה שיוצא ממה שכתוב בתורה, אז זה דאורייתא, לא משנה שאני זה שפירשתי את זה, אבל זה דאורייתא. לעומת זאת. אם זה יוצא בצורה של חקיקה של חכמים, לא כפירוש לפסוק או דרשה או משהו כזה, אלא חקיקה, דין או תקנה, גזרה, דרבנן, זה דין דרבנן. אז את שני סוגי ההלכות האלה יוצרים חכמים. אבל כשהם משתמשים בכובע הפרשני שלהם, התוצר הוא הלכה דאורייתא. כשהם משתמשים בסמכות החקיקתית שלהם, התוצר הוא הלכה דרבנן. ולכן הלכות דאורייתא יכולות להיווצר גם היום. אם יבוא עכשיו חכם ויפרש פסוק או גמרא או מה שלא יהיה באופן מחודש, ויצא לו שמעשה כלשהו אסור מדאורייתא, אם הוא צודק זאת הלכה דאורייתא, למרות שהיא נוצרה עכשיו. למה? כי אם הוא מפרש ככה את הפסוק אז מבחינתו זה מה שכתוב בפסוק. מה שכתוב בפסוק הוא דאורייתא. הוא לא מחוקק פה הלכה חדשה. הוא לא מתקן תקנה, הוא לא גוזר גזרה, אלא הוא מפרש את התורה. לפרש את התורה אפשר תמיד בכל מקום ובכל זמן. ולכן זאת הלכה דאורייתא.

[Speaker D] אבל איך הוא יכול לפרש את התורה בניגוד לדאורייתא שמישהו תיקן את זה? הרי דאורייתא זה רבנן הסבירו את התורה ואמרו שזה דאורייתא, ויבוא רב עוד מאתיים שנה ויגיד זה לא יכול להיות, הוא יכול לבטל את זה?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, ברור. מה חסרות הלכות דאורייתא שיש עליהן ויכוח? שאחד אומר שזה דאורייתא והשני אומר זה לא יכול להיות? המון הלכות כאלה.

[Speaker C] ומי יקבע אם הוא צודק או לא בכלל? מה? ומי יקבע אם הוא צודק?

[הרב מיכאל אברהם] מי יקבע אם הדבר הזה בכלל רלוונטי?

[Speaker C] אף אחד, הסנהדרין.

[הרב מיכאל אברהם] כמו בכל ויכוח, הסנהדרין תקבע.

[Speaker C] איפה הסנהדרין? היום זה אתה מדבר על היום.

[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על כל זמן. אם יש ויכוח, הסנהדרין קובעת. אם אין סנהדרין, אז הוויכוח נשאר פתוח, ספק, או שתחליט מה שאתה חושב, או תעשה מה שאתה עושה בהעדר סנהדרין. אם אתה חושב שמפסוק מסוים יוצאת הלכה כלשהי, מבחינתך זאת הלכה דאורייתא, ספיקא לחומרא, אתה חייב לקיים אותה. אם לי יש ויכוח איתך, אז כמובן אני לא חייב כלום למה שאתה מפרש וגם אתה לא חייב כלום למה שאני מפרש. אם יש סנהדרין שקובעת מי מאיתנו צודק, אז מה שהיא קובעת מחייב את כולם. אם אין סנהדרין, אז מי שקובע לגביי זה אני ומי שקובע לגביך זה אתה. אז אין דרך להכריע מחלוקות, אבל זה לא אומר שאין בידינו אפשרות לפרש. לפרש תמיד אפשר. אוקיי? אז שאלת המקור ושאלת התוקף בדרך כלל נתפסות כשתי שאלות בלתי תלויות, כמעט בלתי תלויות. זאת אומרת הלכה דאורייתא יכולה להיות קדומה ויכולה להיווצר עד היום. הלכה דרבנן גם היא יכולה להיות קדומה ויכולה להיווצר גם בדור מאוחר יותר. יש הלכות מימי משה רבנו, הלכות דרבנן, והן קיימות מזמן מתן תורה. בכל אשר תיתן לי עשר אעשרנו לך, אצל יעקב אבינו לומדים מזה לתת עד חומש לצדקה, תקנת אושא, למרות שזה יעקב אבינו, זה עוד לפני מתן תורה וזאת הלכה דרבנן. אז לכן הכרונולוגיה לא קובעת. עכשיו מה איך זה מתקשר לחילוק שעשיתי קודם בין שאלת המקור לשאלת התוקף? זה מה שמבלבל את האנשים. שאלת המקור לא קובעת את שאלת התוקף. כשאני שואל מה מקור ההלכה, אני יכול להגיד מקור ההלכה הוא חכמים. אבל זה לא אומר שתוקפה הוא דרבנן. כי אם החכמים יצרו את ההלכה בכלים של פרשנות, אז ההלכה היא הלכה דאורייתא, למרות שמקורה הוא מחכמים ולא מהתורה. אבל מעמדה ההלכתי הוא דאורייתא. לעומת זאת אם זה כתוב בתורה, לא חכמים יצרו את זה, אז זה כמובן דאורייתא. זאת אומרת שאלת המקור היא שאלה אם המקור הוא חכמים או המקור הוא התורה עצמה. שאלת התוקף, אז אם זה מהתורה עצמה זה כמובן דאורייתא. אם זה מחכמים זה יכול להיות דרבנן ויכול להיות דאורייתא, תלוי אם הם שימשו כמחוקקים או כפרשנים. אוקיי? זאת התפיסה המקובלת. יותר מזה אני אגיד, יש עוד אבחנה בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה. ההבדל בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה זה בעצם הבדל שנוגע לשאלת המקור ולא לשאלת התוקף. תורה שבכתב זה מה שכתוב בפסוקי התורה. תורה שבעל פה זה משהו שיצא מפעולות של חכמים, פרשנות, חקיקה אולי, פעולות של חכמים. אבל ההבדל הזה הוא הבדל שנוגע לשאלת המקור. זה לא קשור לשאלת התוקף. מי שאומר שתורה שבכתב זה הלכות דאורייתא ותורה שבעל פה זה הלכות דרבנן פשוט מתבלבל. הרבה מאוד הלכות דאורייתא הן תורה שבעל פה. למעשה רובן המוחלט של הלכות דאורייתא זה תורה שבעל פה. בפסוקים עצמם כשקוראים אותם אז איז בלי… בלי פרשנויות של חכמים, מיעוט מיעוט קטן מההלכות דאורייתא שבידינו אתם תצליחו להוציא כך. אפשר לקרוא לזה אלא ההלכות שהצדוק… דברים שהצדוקים מודים בהם. דברים שכן לא צריכים דרשות שכתובים במפורש בפסוקים, זה דברים שגם הצדוקים מודים בהם. אבל זה מיעוט קטן של ההלכות דאורייתא. רוב ההלכות דאורייתא זה הלכות שחכמים הוציאו אותם. ההבחנה בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה בכלל במקורה אין לה מעמד הלכתי. זה רק שאלה מתודולוגית. היא הבחנה בתוך הקטגוריה של הלכות דאורייתא. בתוך הקטגוריה של הלכות שמעמדן דאורייתא יש חלוקה לפי תוקף. האם זה תורה שבכתב לפי מקור, סליחה. האם המקור הוא התורה שבכתב או המקור הוא התורה שבעל פה. זאת ההבחנה בתוך עולם ההלכות דאורייתא שמעמדן ההלכתי הוא דאורייתא, יש חלוקה לפי שאלת המקור. אם המקור הוא חכמים זה תורה שבעל פה, אם המקור הוא התורה זה תורה שבכתב. הלכות דרבנן הן בכלל מחוץ למשחק במקור. היום נוהגים להתייחס גם להלכות דרבנן כתורה שבעל פה. אני לא בטוח עד כמה זה מוצדק דרך אגב, אבל זה דיון אחר. במקורה החלוקה בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה היא חלוקה בתוך עולם ההלכות דאורייתא. אני חוזר לענייננו. אז אמרתי שיש בגלל הקושי הגדול והחידוש הגדול שיש בדברי הרמב"ם בשורש כאן, יש שלוש גישות עיקריות להבין מה הוא אומר, מה הוא מתכוון לומר. הגישה הראשונה אומרת שבעצם הרמב"ם מדבר רק על שאלת המקור ולא על שאלת התוקף. כשהרמב"ם אומר שהלכות שיוצאות מדרשות הן הלכות מדברי סופרים, הוא לא מתכוון לומר שאלה הלכות דרבנן. אלא הוא מתכוון לומר שאלה הלכות שנוצרו על ידי חכמים, על ידי סופרים. המקור שלהם הוא חכמים, אבל חלקם הם דאורייתא. אם זה פרשנות אז זה דאורייתא, במקרה הזה דרשות, זה דרשות מתוך פסוקים. זה לא גזרות, זה לא תקנות, זה נלמד באמצעות כלי הדרש מתוך הפסוקים. אז אלה הלכות דאורייתא. לכן הרמב"ם פה עוסק בשאלת לפי התפיסה הזאת הראשונה, הרמב"ם עוסק בשאלת המקור ולא בשאלת התוקף. זאת הטענה. זה פותר כמובן את כל הקשיים, את כל הבעיות, כי אז יוצא שספיקן של ההלכות האלה הוא לחומרא וכל מה שכתוב בגמרא לא סותר את מה שהרמב"ם כותב כאן. הכל דאורייתא, הכל כמו שכל הראשונים האחרים לומדים, הכל מצוין. חוץ מזה שהרמב"ם כמעט בטוח לא התכוון לזה. הדברים האלה הומצאו בהתלהבות, התשב"ץ נדמה לי היה הראשון שהציע את זה. אחריו כמעט כל הראשונים והאחרונים הלכו בעקבותיו בפירוש דברי הרמב"ם, כי זה מאוד נוח ליישב את הרמב"ם עם התפיסה המקובלת אצלנו באופן כללי, אבל די ברור שזה לא נכון בשיטת הרמב"ם. יש כמה וכמה ראיות שמראות שהרמב"ם לא התכוון לזה. נדבר על זה עוד רגע. גישה שנייה, זה אלה שתופסים את דברי הרמב"ם כפשוטו. הרמבמ לא מדבר על שאלת המקור אלא הוא מדבר על שאלת התוקף. וכשהוא אומר שדבר שיוצא מדרשות הוא דברי סופרים, כוונתו לומר שזאת הלכה דרבנן. הלכה דרבנן. על זה, זה פשט דברי הרמב"ם זה ברור מבחינת לשון הרמב"ם. על זה אבל יש מאות אולי אלפי קושיות מכל רחבי הש"ס, מכל מה שאנחנו רגילים ומכירים, מתוך ספרי הרמב"ם עצמו, סתירות בפסקיו. קשה מאוד להבין את לקבל שזה הפירוש בדברי הרמב"ם למרות שזה מה שעולה מפשט לשונו פה. אז נדבר גם על זה בהמשך. שיטה שלישית שעולה על ידי כמה אחרונים זאת שיטה שעושה אגב השיטה הזאת השנייה שרואה את הרמב"ם כפשוטו זה הרמב"ן בהשגות. ולכן הזכרתי קודם שהרמב"ן אומר שהספר הזה חיכו ממתקים וכולו מחמדים, אבל את השורש הזה היה צריך לכרות אותו מהספר. שורש פורה ראש ולענה. כי הוא תופס את הוא מבין את דברי הרמב"ם כפשוטם, שזה הלכות דרבנן. השיטה השלישית שהזכרתי זה שיטה של כמה אחרונים, כל אחד מהכיוונים שלו, הם מחלקים בין הלכות מדרשיות שונות. יש הלכות מדרשיות שהן דאורייתא, יש הלכות מדרשיות שהן דרבנן. יש כאלה שתולים את זה בגזירה שווה לעומת שאר המידות, כי גזירה שווה היא מסורת מסיני, ככה מקובל לחשוב, נדמה לי שזה לא נכון גם כן, הרבה ראשונים כותבים שזה לא נכון, אבל ככה מקובל לחשוב. חלוקות שונות, לא משנה, כל אחד מהאחרונים עושה איזושהי חלוקה כזאת או חלוקה אחרת, אבל מה שמשותף לכולם זה שהם הולכים בכיוון שלישי שאומר שלפעמים הרמב"ם מדבר על שאלה שהרמב"ם אומר שזה דאורייתא ולפעמים הרמב"ם אומר שזה דרבנן. סוג מסוים של פרשנות כזאת בעצם כתוב ברמב"ם עצמו. וזה קראנו בפעם הקודמת, אני רק אראה את זה כאן כדי שיהיה ברור. אני קורא את הסיכום של השורש. והנה כבר התבאר, כי תרי"ג מצוות שנאמרו לו למשה בסיני, לא יימנה בהן כל מה שיילמד בי"ג מידות, ואפילו בזמנו עליו השלום, כן, של משה רבנו. כל שכן שלא יימנה בהן מה שהוציאו אותו באחרית הזמן. אומנם יימנה מה שהיה פירוש מקובל ממנו, והוא שיבארו המעתיקים ויאמרו שזה הדבר אסור לעשותו ואיסורו דאורייתא, או יאמרו שהוא גוף תורה, הנה נמנה אותו, כי הוא נודע בקבלה ולא בהיקש. ואומנם זכרון ההיקש בו והביאו הראיה עליו באחת מי"ג מידות להראות חכמת הכתוב, כמו שביארנו בפירוש המשנה. הרמב"ם אומר, יש שתי קטגוריות של הלכות מדרשיות. הזכרתי את זה בפעם הקודמת. יש הלכות שיוצאות באמצעות דרשה, ויש הלכות שקיימות עוד לפני הדרשה והדרשה רק סומכת אותן לכתוב. קוראים לזה מדרש יוצר ומדרש סומך, או מדרש מקיים, יש כאלה שקוראים לזה. מדרש יוצר, ההלכה שנוצרת ממנה היא דרבנן. מדרש סומך, ההלכה שיוצאת ממנה היא דאורייתא. אז בעצם הרמב"ם עצמו כותב שדבריו לא נסובים על כל ההלכות המדרשיות. יש הלכות שכן ויש הלכות שלא. אלא שהוא גם מציע מהו הקריטריון. זה אומר, אם ההלכה יצאה מדרש יוצר, המדרש יצר את ההלכה הזאת, לפניו היא לא הייתה קיימת, זאת הלכה דברי סופרים. אם ההלכה הייתה קיימת עוד קודם בקבלה, היא נמסרה מסיני בקבלה, והמדרש רק סומך אותה לכתוב, אבל הוא לא יצר את ההלכה יש מאין, אז זאת הלכה דאורייתא. זה כתוב ברמב"ם עצמו, בשביל זה לא צריך אחרונים. אז לכן זה לא משתייך אצלי לקטגוריה השלישית. זה כתוב במפורש ברמב"ם. לפירוש השלישי שהבאתי קודם של אלה שאומרים שיש הלכות דרבנן ויש הלכות דאורייתא. זה ברור, זה סייג שהרמב"ם עצמו מביא. אוקיי, אז יש לנו בעצם שלושה כיוונים להבין את דברי הרמב"ם. אבל בואו נראה, קודם כל אני רוצה לשכנע אתכם שהרמב"ם לא באמת מתכוון לשאלת המקור בלבד. אני אזכיר שוב, אני עוזב את השיטה השלישית, אני רוצה כרגע להתמקד בדילמה בין השיטה הראשונה והשנייה. השיטה הראשונה אומרת הרמב"ם מדבר רק על שאלת המקור, לא שאלת התוקף. הוא אומר זה יוצא מחכמים ולכן זה לא נמנה במניין המצוות, אבל זאת הלכה דאורייתא. אין לזה השלכה הלכתית, זה רק כינוי כזה מתודולוגי, שזה יצא מדברי חכמים ולא מהתורה עצמה, אבל מבחינת המעמד ההלכתי וכל ההשלכות הכול דאורייתא כרגיל. השיטה השנייה אומרת לא, הרמב"ם מתכוון כפשוטו, כמו שהרמב"ן למד אותו. הרמב"ם מתכוון כפשוטו, זאת הלכה דרבנן על כל המשתמע. עכשיו, אם אני אמצא השלכות הלכתיות לחלוקה הזאת, אז כמובן הכרעתי את המחלוקת, נכון? כי אם יש השלכות הלכתיות, זה אומר שהרמב"ם לא מתכוון רק לשאלת המקור, הוא מתכוון גם להגיד אמירה הלכתית, אמירה שיש לה משמעות הלכתית, גם התוקף קיים כאן. אלא שבכתבי הרמב"ם מוצאים מעט מאוד אם בכלל השלכות הלכתיות לעיקרון הזה. ולכן באמת יש מקום לוויכוח. כי אלה שהולכים בעקבות התשב"ץ, שאומרים שהרמב"ם מדבר רק על שאלת המקור ולא שאלת התוקף, את כל המקומות, את כמה מקומות האלה שהרמב"ם נראה שהוא כן עושה השלכה הלכתית הם יסבירו באיזושהי דרך צדדית. אבל הם צודקים שברמה העקרונית הייתי מצפה שתהיינה מאות ואלפי השלכות הלכתיות. כל ההלכות שיוצאות מדרשות בגמרא היו צריכות להופיע ברמב"ם כהלכות דרבנן. אין. כמעט ולא תמצאו. פה ושם יש התייחסות שתולים אותה בשורש הזה, אין כמעט, אין שום מקום שזה מפורש ואין כמעט מקומות שבהם אפילו אפשר לתלות את זה בשורש הזה. ההשלכות ההלכתיות נער יספרן. מעט מאוד השלכות. ולכן מאוד קוסם לאנשים ללכת בעקבות התשב"ץ ולומר שזה רק שאלת התוקף. ואני רוצה להראות לכם מקום אחד שבו כתוב שבו נראה שכתוב שיש פה גם השלכות הלכתיות. רגע, שנייה אחת אני רוצה לקרוא את ההקדמה שלו למניין המצוות, היא מופיעה אחרי השורשים, הנה רואים פה. ההקדמה למניין המצוות היא בדפוסים המקובלים, ההקדמה הזאת חיברו אותה לשורש הארבעה עשר. אין אבחנה בין השורש הארבעה עשר להקדמה כי באמת שורש הארבעה עשר עוסק בעונשים וההקדמה למניין המצוות מתחילה גם היא בעונשים ולכן איך שהוא זה היה נראה כהמשך של השורש הארבעה עשר. והרמב"ם עצמו פותח את זה, תראו במשפט הזה, וראוי גם כן שיחובר אל זה זאת ההקדמה. איך שהוא נראה שאם תראו את זה לא מודפס לחוד אלא כהמשך של השורש הארבעה עשר אז תראו שבעצם מתבקש באמת לכתוב את זה בצורה רציפה. ואני חושב שהנקודה היא שמבחינת הרמב"ם כל ארבעה עשר השורשים הם הקדמה למניין המצוות. ולכן כשתראו את זה לא מפוסק ומחולק כמו שאנחנו מכירים אלא תראו את כל ארבעה עשר השורשים מובאים ברצף כהקדמה למניין המצוות. אז זה מסיים את השורש הארבעה עשר וממשיך את ההקדמה, כך צריך אני חושב לקרוא את זה. עכשיו בואו נראה מה הרמב"ם אומר כאן. והיא, כן ההקדמה שצריך להוסיף, שכל מה שחייבים עליו מיתת בית דין או כרת הוא מצוות לא תעשה בהכרח, זולת פסח ומילה שהם בכרת, ואף על פי שהם מצוות עשה, כמו שזכרו בתחילת מסכת כריתות, ואין אצלנו בשום פנים מצוות עשה זולתם שיתחייב העובר עליהם כרת, וכל שכן מיתת בית דין. וכל מה שבא כתוב בתורה שמי שעשה מעשה פלוני יומת או התחייב כרת, ידענו באמת שהמעשה ההוא מוזהר ממנו ושהוא בלא תעשה. והנה, זה הנקודה החשובה לענייננו, והנה פעמים התבאר בכתוב האזהרה ולא התבאר העונש, ופעמים העונש נזכר והאזהרה נזכרת, כמו חילול שבת ועבודה זרה, כי כתוב מה העונש שמוטל על האדם וכתוב גם שאסור לעשות את זה, גם האזהרה וגם העונש. הלאה, ופעמים, מקרה שלישי, לא תתבאר האזהרה בכתוב בלאו גרידא אבל יזכור העונש לבד ויניח האזהרה. יש מצבים שבהם מופיע רק העונש, מכה אביו ואמו מות יומת, אבל לא כתוב בשום מקום שאסור להכות את אביו ואת אמו. העונש מופיע אבל האזהרה לא מופיעה. אומר הרמב"ם, אבל השורש אצלנו לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר, ואי אפשר מבלתי היות אזהרה לכל מה שהתחייב עליו עונש. כן, אם כתוב עונש בתורה חייב להיות שבאיזשהו מקום יש אזהרה, כי אחרת לא היו מענישים, זה מה שנקרא אין עונשים אלא אם כן מזהירים. ולכן יאמרו בכל מקום עונש שמענו אזהרה מניין, תלמוד לומר כך וכך. כן, אם שמענו את העונש חייבת גם להיות איזושהי אזהרה ואז מחפשים איפה האזהרה. וכשלא התבארה האזהרה מן הכתוב ילמדו אותה בהיקש מן ההיקשים התוריים, כמו שזכרו באזהרת מקלל אביו ואמו ומכה אביו ואמו שלא התבארה בכתוב כלל. שלא אמר לא תקלל אביך ולא אמר לא תכה אביך, אך חייב מיתה למי שיכה או קילל. והנה ידענו שהם מצוות לא תעשה, והוצאנו להם ולדומים להם האזהרה ממקום אחר בדרך היקש. וזה אינו, עכשיו מה הוא אומר, במכה אביו ואמו יש לנו עונש, לא מצאנו אזהרה. מה אנחנו עושים? אנחנו מוציאים את האזהרה בדרך של היקש. ומה זה היקש? מדרש. אנחנו מוציאים אזהרה בדרך מדרש. אומר הרמב"ם, וזה, אומר הרמב"ם, אינו סותר אומרם אין מזהירים מן הדין, ולא אומרם תמיד וכי מזהירים מן הדין? לכאורה יש פה סתירה. אתה אומר לי שאני לומד את האזהרה בדרך של היקש, כן, במדרש, אני לומד את המדרשה. אבל הכלל הוא שלא מזהירים מן הדין. כן כן, אפשר, מי שמרים יד אפשר לשאול, פשוט להתפרץ, חנן. רגע, רגע, אני השתקתי את כולם. אני השתקתי את כולם. מי שלא מדבר אני מבקש רק שיעשה מיוט לעצמו, בסדר? יש פה כל מיני רעשים.

[Speaker F] השתקתי שוב פעם את כולם.

[הרב מיכאל אברהם] יש פה איזה רעשים מוזרים. רגע, כולם מושתקים. אני לא יודע מה זה. הו, עדיין יש פה. אוקיי. טוב, לקחתי לעצמי את השליטה כי אני רואה שיש פה רעשים, השתקתי את כולם ולא נתתי אפשרות להתערב כי אני רואה שאי אפשר ככה. טוב, אז הטענה היא בעצם שיש פעמים שמופיע העונש בתורה ולא מופיעה אזהרה. לא מוצאים, חיפשנו ולא מוצאים. מה שאנחנו עושים אנחנו לומדים את האזהרה בדרשה. אומר הרמב"ם לכאורה זה סותר את הכלל שאין מזהירים מן הדין. זאת אומרת, הרמב"ם מבין שאין מזהירים מן הדין הכוונה אין מזהירים באמצעות מדרש. אזהרה צריכה להיות כתובה בתורה, לא נדרשת באמצעות מידות הדרש מהתורה אלא כתובה בתורה. אז הנה פה אנחנו רואים שאפשר להזהיר מן הדין, אגב במאמר מוסגר, כמעט כל הראשונים או כל הראשונים לומדים לא כל כך, אין מזהירים מן הדין הכוונה זה רק מקל וחומר. אבל הרמב"ם כשאומר אין מזהירים מן הדין הכוונה מכל מידות הדרש. אז אומר הרמב"ם זה לא סותר את הכלל אין מזהירים מן הדין. למה? אז הוא מסביר שאנחנו לא נאמר אין מזהירים מן הדין אלא כדי שנאסור מה שלא התבאר לו איסור מיוחד באופן ההיקש. הכוונה אם אין משהו שאין לנו מקור שאוסר משהו, והוצאנו מקור מדרשה, זה נקרא להזהיר מן הדין. על דבר כזה לא מענישים, לא מזהירים מן הדין. אבל אם אנחנו מוצאים בתורה עונש רק חסרה לנו אזהרה, לא מוצאים את האזהרה, שם אם אנחנו נעשה את זה בדרשה אז מזהירים מן הדין. זאת אומרת אז גם מענישים. זאת טענתו של הרמב"ם. ואז הוא אומר, זה מה שהוא כותב, ואמנם כשנמצא עונש בביאור בתורה לעושה המעשה הזה נדע בהכרח שהוא מעשה אסור מוזהר ממנו. ואמנם נוציא בהיקש האזהרה בשביל שיתחזק לנו שורש אומרם לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר, ואחר הגיעה אזהרה מן הדבר ההוא אז התחייב מי שעבר ועשה אותו אם כרת או מיתה. אוקיי, אני חושב, אם הייתי לולא דמסתפינא לדעתי פה נגמר השורש הארבעה עשר וההקדמה. מה מתחילה מוועתה אתחיל, למשפט הבא. זה בעצם ההקדמה למניין המצוות. אבל זה לא משנה כרגע. בכל אופן, מה שאני רוצה להוכיח מהרמב"ם כאן, מה יוצא מהרמב"ם כאן? שאם העונש כתוב בתורה ואין לי אזהרה, אני מוציא את האזהרה באחת ממידות הדרש, ואני יכול להפעיל את העונש. אבל מה קורה במצב שבו אין לי עונש שכתוב בתורה, והוצאתי איסור כלשהו באמצעות מידת דרש? במצב כזה חל הכלל אין עונשין אלא אם כן מזהירין, נכון? כך אומר הרמב"ם. אותו אדם לא ייענש על זה. למה? התשובה היא בגלל שזה איסור דרבנן, ועל איסור דרבנן אין מלקות או אין עונש. שיטת הרמב"ם היא שאיסור שיוצא מדרשה הוא איסור דרבנן, דברי סופרים. ולכן לא מענישים עליו. בניגוד לשאר, שימו לב, כל המהפכה של הרמב"ם מתחילה באין מזהירין מן הדין ואין עונשין מן הדין. הראשונים מבינים, וכך זה מפורש בגמרא, הראשונים מבינים שאין עונשין ומזהירין מן הדין הכוונה רק בקל וחומר. פה שיש אולי איזה פירכא או יש איזה בעיה, אולי הקל וחומר לא בטוח שהוא נכון, לא משנה, יש כל מיני הסברים. אבל זה כלל ספציפי שנאמר על קל וחומר. אבל דברים שנלמדים מדרשות הם דאורייתא לכל דבר ועניין, כמובן שגם עונשין ומזהירין, הכל דרשה זה כמו פירוש פשטני, אין שום הבדל. הרמב"ם מסביר דין, מה פירוש דין? כל הדרש, כל עולם הדרש, לא רק קל וחומר. אין עונשין ומזהירין מן הדין הכוונה כל דבר שיוצא מדרשה לא עונשים עליו. למה? בגלל שהוא דרבנן. לא בגלל החשש שאולי הוא לא נכון כמו הקל וחומר, אלא בגלל שהוא דרבנן, לכן לא מזהירים ולא עונשים עליו. כאשר העונש כתוב בתורה והדרשה רק מביאה לי את האזהרה, אומר הרמב"ם, זה משהו אחר, זה לא סותר את האין מזהירין מן הדין, כי אנחנו יודעים, יש לנו אינדיקציה מהתורה שזה אסור, עובדה שהתורה נותנת עונש. אז במצב כזה גם אם האזהרה יוצאת מדרשה, אנחנו מענישים וזה ייחשב הלכה דאורייתא, ולכן מענישים עליה. וזה מחזיר אותי לקטע שסימנתי לכם ברמב"ם הקודם שקראנו, שאם חכמים אומרים שההלכה שיוצאת מהדרשה היא הלכה דאורייתא, במצב כזה אומר הרמב"ם, אז כמובן ההלכה היא הלכה דאורייתא. רק מתי שחכמים לא אמרו כלום, אז זה דברי סופרים. ולכן הטענה של הרמב"ם פה משתלבת היטב עם מה שהוא אומר בשורש השני, ויוצא ממנה שהרמב"ן צודק ולא התשב"ץ לדעתי. הרמב"ם לא מדבר על שאלת המקור אלא באמת מדבר על שאלת התוקף. הרמב"ם כשהוא אומר שהלכות שיוצאות מדרשות הן לא דאורייתא או הן דברי סופרים, לא מתכוון רק לדבר על מתודולוגיה, על מי זה שיצר את ההלכה הזאת, הוא מתכוון לדבר על מעמדה ההלכתי, והראיה שעל הלכה כזאת לא עונשין. לא עונשין, כי היא הלכה דרבנן. זה מה שטוען הרמב"ם לדעתי. עכשיו, אני רוצה לראות יחד אתכם מקור אחד לדוגמה שהרבה פעמים מביאים בהקשר הזה, וזה הרמב"ם בתחילת הלכות אישות. זה רמב"ם מאוד נדיר, לדעת רבים הוא היחיד שמתייחס לדבריו בשורש השני. היחיד בכל היד החזקה. רק פה בהלכות אישות בהתחלה. אז כתוב ככה. כן, הלכה א' זה תיאור של מה היה ומה חידשה התורה לגבי קידושין, שצריך להקדים קידושין לנישואין. הלכה ב'. וליקוחין אלו מצוות עשה של תורה הם, ובאחד משלושה דברים האישה נקנית: בכסף, או בשטר, או בביאה. בביאה ובשטר מן התורה, ובכסף מדברי סופרים. הנה המוקש. ביאה ושטר זה דאורייתא, כסף זה דברי סופרים. אז הראב"ד, תראו את ההשגה שלו פה בסוף ההלכה, אמר אברהם, זה שיבוש, ופירוש משובש הטעהו. הראב"ד אגב זה סתם דבר ידוע, הראב"ד לא ידע ערבית. הוא מפרובאנס. ולכן הראב"ד לא הכיר את השורשים ואת ההקדמות של הרמב"ם, והוא לא הכיר את מה שהרמב"ם כותב בשורש השני. ולכן הראב"ד קופץ בכמה מקומות שהרמב"ם אומר על דברים שהם מדברי סופרים, הוא אומר זה סתם משובש, הוא לא ידע שלרמב"ם יש שיטה חריגה בעניין הזה בשורש השני, בנושאי כלים פה מסביב, הכסף משנה וכולם. מביאים את השורש השני כדי להסביר פה את הרמב"ם. רואים פה שבביאה ושטר שהם כתובים מפורש בתורה זה דאורייתא, וכסף זה דברי סופרים. כך טוען כך טוען הרמב"ם. עכשיו, הקושי הגדול בעניין הזה הוא הלכה ג'. תראו את הרמב"ם פה: כיוון שנקנית האישה ונעשית מקודשת, אף על פי שלא נבעלה ולא נכנסה לבית בעלה, הרי היא אשת איש, והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת בית דין. ואם רצה לגרש צריכה גט. הרמב"ם לא מחלק פה בין ביאה ושטר לבין כסף. נראה שבכל דרכי הקידושין הדין הזה קיים. ואם קידשתי את האישה בקידושי כסף שאני מזכיר לכם לפי הרמב"ם זה דברי סופרים, אם מישהו בא עליה הוא חייב מיתת בית דין. למה? הרי מקודשת רק מדרבנן. הרמב"ם לא מחלק פה בין אם קידש אותה בביאה ובשטר לבין אם קידש אותה בכסף. משתמע שגם קידושי כסף הם דאורייתא. אותו דבר אני אביא עוד רמב"ם. הרמב"ם בפרק ג', תראו, פרק ג' הלכה כ'. המקדש בביאה הרי אלו קידושי תורה, וכן בשטר מתקדשת בו מן התורה. כשם שגומר ומגרש, השטר גומר ומגרש כמו שטר גט שנאמר "וכתב לה ספר כריתות", כך גומר ומכניס. אבל הכסף מדברי סופרים. עוד פעם הוא חוזר על אותו עניין, אני מדלג רגע על הסוגריים, שנאמר "כי יקח איש אשה", ואמרו חכמים ליקוחים אלו יהיו בכסף שנאמר "נתתי כסף השדה קח ממני", קיחה קיחה משדה עפרון. אז כסף זה דברי סופרים. זאת אומרת הרמב"ם זה לא התפלק לו בהלכה ב' אלא הרמב"ם חוזר על זה עוד פעם שביאה ושטר זה דאורייתא וכסף זה דברי סופרים. והראב"ד כמובן לא מתבלבל ושוב פעם מעיר פה: אמר אברהם אין פרצה גדולה מזו ופירוש משובש ששמע בטינך דקדש בכספא מה שהבאתי בכתובות בדף ג' הוא טעה בזה. ועם כל זה לא היה לו לטעות ולא היה לו לכתוב. זאת אומרת בקיצור הרמב"ם פה התבלבל ואיזה פירוש מסוים הטעה אותו. כי ברור שגם כסף הוא דאורייתא. אבל הרמב"ם חוזר על זה פעמיים ויש פה פולמוס גדול מנושאי הכלים של הרמב"ם ועד החוקרים בימינו, כולל הרב קאפח והרב רבינוביץ' והרב שילת. כולם התעסקו פה בנוסחאות של הרמב"ם, השאלה אם הרמב"ם חזר בו או לא חזר בו. לכאורה נראה שהוא לא חזר בו כי יש לו תשובה מאוד מפורסמת לרבי פנחס הדיין מאלכסנדריה שבו הוא מסביר במפורש, וזה המקום היחיד בכתבי הרמב"ם, הרמב"ם מסביר במפורש שההלכה בתחילת הלכות אישות שאומרת שכסף הוא מדברי סופרים מבוססת על העיקרון של השורש השני, שדברים שיוצאים מדרשות הם דברי סופרים. זאת אומרת הרמב"ם גם לא חזר בו בתשובה שהוא כתב אחרי הספר ולא נראה שיש פה שיבוש בגרסה. אז איך בכל זאת להבין את הדבר הזה? לכאורה שימו לב מה שיוצא מכאן. המקום היחיד כמעט או היחיד שהרמב"ם עצמו עומד עליו שהוא השלכה של דבריו בשורש השני, השלכה הלכתית, שכתוב שקידושי כסף הם קידושים מדברי סופרים, הוא מקור שמעוקר מהשלכות הלכתיות. כי הלכה אחת אחרי זה הרמב"ם אומר שיש חיוב מיתה על מי שבא עליה בכל סוגי הקידושין. זאת אומרת המקום היחיד שמובאת השלכה הלכתית לעיקרון המחודש הזה של השורש השני גם הוא מנוכה מהשלכות הלכתיות. כתוב שהוא מדברי סופרים אבל מבחינת ההשלכות ההלכתיות אין פה שום דבר. חייבים מיתה מי שבא על האישה. אז סתם לכאורה זאת ראיה מצוינת לתשב"ץ שאומר שכל מה שהרמב"ם קורא לזה דברי סופרים הכוונה זה רק לשאלת המקור, שחכמים יצרו את ההלכה הזאת של קידושי כסף, אבל מבחינת המעמד זאת הלכה דאורייתא. אבל כמו שאמרתי בהקדמה לספר המצוות כתוב במפורש שיש השלכה הלכתית לעיקרון הזה. לפני שאני אביא עוד. אני רוצה להציע הצעה. אני רוצה לטעון שהרמב"ן צודק בשיטת הרמב"ם שבעצם הרמב"ם מתכוון לשאלת התוקף ולא רק לשאלת המקור. הרמב"ם בעצם מתכוון לומר שהלכות שיוצאות מדרשות הן הלכות דרבנן, מהלכות מדברי סופרים. ויש לזה השלכות הלכתיות למשל שלא מענישים על זה כמו שראינו ברמב"ם בהקדמה לספר המצוות. אז למה בקידושי כסף שהרמב"ם מגדיר את זה כהלכה מדברי סופרים, למה פה זה המעמד שזה מעמד של דאורייתא? אז ההצעה שלי מתייחסת לסוגריים שעליהם דילגתי כשקראתי פה. ראית את הסוגריים? סימנתי אותם פה. אז נקרא עוד פעם את ההלכה ועכשיו אני לא מדלג על הסוגריים. המקדש בביאה הרי אלו קידושי תורה. וכן בשטר מתקדשת בו מן התורה. כשם שגומר ומגרש שנאמר וכתב לה ספר כריתות כך גומר ומכניס. אבל הכסף מדברי סופרים. וכן דין הכסף דין תורה ופירושו מדברי סופרים. אני חושב שהסוגריים האלה אמורות להחליף את האבל של הכסף מדברי סופרים. אלא צריך לקרוא, כך ספר כריתות גומר ומכניס, זה לגבי ביאה ושטר. וכן דין הכסף דין תורה למרות שפירושו מדברי סופרים. מה הכוונה? זאת אומרת פירושו מדברי סופרים ודין הכסף דין תורה. לכאורה זה התשב"ץ שמבחינת המקור ההלכה הזאת יצאה מדברי סופרים מחכמים, אבל מבחינת המעמד ההלכתי זאת הלכה דאורייתא. אני רוצה לטעון לא כך. אני רוצה לטעון שבקידושי כסף, בקידושין בכלל סליחה, התורה בעצמה הרי אומרת כי יקח איש אישה ובעלה. אז התורה עצמה מדברת על ליקוחין, על קידושין שצריכים להופיע צריכים להיעשות לפני הנישואין. זה דין תורה, זה מופיע מפורש בתורה. עכשיו השאלה איך עושים את זה? אז איך עושים את זה יש ביאה ושטר שזה כתוב בתורה בצורה כזו או אחרת וכסף נלמד קיחה קיחה משדה עפרון. אז הסופרים או החכמים חידשו שיש לא שתי דרכי קידושין ביאה ושטר אלא שלוש דרכי קידושין. אבל כיוון שהמושג קידושין עצמו התחדש בתורה, אז גם אם חכמים מוסיפים עוד דרך מדרבנן כביכול או מדברי סופרים לעשות את פעולת הקידושין זה עדיין יהיה דאורייתא. כי פה התפקיד של חכמים הוא לפרש את המושג קידושין שמופיע בתורה. זה לא דומה למשל לאת ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. כי שם כשאני מרבה תלמידי חכמים אני לא מפרש איזשהו דין דאורייתא וחכמים עושים פרשנות. אין איזה דין כללי של מורא תלמידי חכמים שחכמים לומדים שרבנן לומדים עוד איזשהו פרט בתוך הדין הזה. אז זה באמת היה יכול להיות דאורייתא. אלא כאן כל דין מורא תלמידי חכמים מתחדש באמצעות דרשה. זה דין דרבנן זה לא דין דאורייתא. בקידושין למרות שחכמים חידשו את קידושי כסף, כיוון שמושג הקידושין מופיע בתורה, אז אם חכמים אומרים שאפשר לעשות קידושין גם בכסף חכמים בסך הכל מבארים את המושג שמופיע בתורה. לכן קידושי כסף במעמד ההלכתי שלהם הם דאורייתא, למרות שדין הכסף דין תורה למרות שפירושו מדברי סופרים. זה בדיוק מה שהרמב"ם רוצה להגיד כאן. אני אראה לכם את זה במקום נוסף בספר המצוות של הרמב"ם. עשה רי"ג שעוסק בקידושין. והמצווה הרי"ג היא שציוונו לבעול בקידושין ולתת דבר ביד האישה או בשטר או בביאה. רואים? עוד פעם רק שטר וביאה, אין כסף. וזוהי מצוות קידושין והרמז עליו אומרו כי יקח איש אישה ובעלה. הורה שהוא יקנה בבעילה. אז זה הקידושי בעילה. ואמר ויצאה והייתה וכמו שהיציאה בשטר כך ההוויה בשטר, זו הגזירה שווה של השטר. אז למדנו בינתיים ביאה ושטר. וכן למדנו שהיא נקנית בכסף מאומרו. אבל קידושין דאורייתא, אומנם הם מבוארים בביאה, כמו שהתבאר במקומות מכתובות וקידושין ונידה וכולי. זאת אומרת המושג קידושין דאורייתא, מה מבואר בתורה שהוא קידושין, זה רק ביאה. שטר זה גזירה שווה של מקיש הוויה ליציאה, מגט לשטר קידושין, וקידושין זה איזשהו דיוק מדרשה, אין כסף לאדון זה יש כסף לאדון אחר. אז תכלס זה דאורייתא או לא דאורייתא? הרמב"ם אומר, אישה שציוונו לבעול בקידושין תן דבר ביד האישה או בשטר או בביאה. מה זאת אומרת? פירוש זה לתת דבר ביד האישה אני חושב, זה הכוונה בכסף או בשטר או בביאה. זה שלוש דרכי הקידושין. אבל כשהוא מפרט, אז הוא אומר שמה שמופיע בתורה בפירוש זה ביאה. שטר גזירה שווה, קידושין זה דיוק מדרשה. ובסוף הוא ממשיך, אבל קידושין דאורייתא. אבל קידושין דאורייתא, אומנם הם מבוארים בביאה. אתם רואים? אבל קידושין דאורייתא, אומנם הם מבוארים בביאה. מה זה אומר? זה אומר שמושג הקידושין הוא מושג דאורייתא. אופני הקידושין תלוי. שניים מהם כתובים בתורה בצורה כזו או אחרת, והשלישי מחודש על ידי חכמים מהדרשה הזאת. אבל כיוון שמושג הקידושין מופיע במפורש בתורה "כי יקח איש אישה", אז גם אם חכמים מחדשים דרך קידושין נוספת היא לא תהיה דרך דרבננית, היא תהיה דרך דאורייתאית. כי חכמים כשהם לומדים שאפשר לעשות קידושין גם בכסף, הם מבארים את המושג קידושין שמופיע בתורה, הם לא חידשו מושג חדש מכוח הדרשה הזאת. אז זאת דרשה מבארת. דרשה, שימו לב זה לא דרשה סומכת. הדרשה הזאת יצרה הלכה חדשה. לפני שדרשו את הדרשה הזאת היה קידושין רק בשטר ובביאה, לא היה קידושי כסף. רק משעה שבאו חכמים ודרשו את הדרשה הזאת, "אין כסף לאדון זה יש כסף לאדון אחר", נוצר המנגנון של קידושי כסף. אבל למרות שזה דרש יוצר ולא דרש סומך, היצירה הזאת היא יצירה שמבארת מושג שמופיע בתורה, מושג הקידושין. ודרשה מבארת היא דרשה דאורייתא. כי היא מבארת מושג שהוא דאורייתא. אי אפשר להגיד שקידושין דרבנן. קידושין זה מושג דאורייתא. הדרשה רק אומרת לי איך עושים את זה. אז היא מבארת לי את המושג דאורייתא ולכן היא דאורייתא. אני

[Speaker E] אראה לכם דוגמה

[הרב מיכאל אברהם] לסוג כזה של שיקול בהקשר אחר. עוד שנייה אחת. תראו ברמב"ם בפירוש המשנה במסכת כלים. שנייה אחת. פה הרבה דיונים על שיעורים בכל מיני הקשרים בתורה. הנה. פה הרמב"ם מדבר על… כן, זה משנה י"ב. פה הרמב"ם מדבר על שיעורי התורה. וצריך אני להזכיר כאן כלל גדול התועלת, והוא אומרם בתוספתא מקוות, כזית מן המת וכעדשה מן השרץ ספק יש בהן כשיעור ספק אין בהן ספקות טמא. שכל דבר שעיקרו מן התורה ושיעורו מדברי סופרים ספקות טמא. וזכור כלל זה, כי בו תדע בכל מקום שיהיה לך ספק באיזה שיעור שיהיה אם תנהוג בו להחמיר או להקל. ואל יטעהך. מה אומר הרמב"ם? הרמב"ם אומר כך: היה לך מקום להתבלבל ולחשוב הרי אנחנו יודעים ששיעורין, חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני. כל שיעורי התורה כזית, כביצה, כגרוגרת וכולי, זה הכל הלכה למשה מסיני. מה קורה אם יש לי ספק בשיעור? אני לא יודע אם דבר מסוים יש בו כזית או אין בו כזית. לכאורה ספק דאורייתא לחומרא, אני צריך להחמיר גם אם אין שיעור או לא כזית. אבל אומר הרמב"ם הרי שיעורים זה הלכה למשה מסיני, והלכה למשה מסיני זה דברי סופרים, זה מה שאומר הרמב"ם. כי כל, תראו עכשיו אני אקרא לכם את משפט המפתח: כי כל מה שלא נתבאר בלשון התורה מדברי סופרים קורין אותו, ואפילו דברים שהם הלכה למשה מסיני. כל מה שלא כתוב בתורה אלא או יוצא מדרשה או הלכה למשה מסיני, שימו לב הלכה למשה מסיני ניתנה מהקדוש ברוך הוא אבל זה לא כתוב בתורה, זה נעבר בעל פה, כל אלה נקראים דברי סופרים אצל הרמב"ם. אבל אני אגיד יותר מזה, הם לא רק שהם נקראים דברי סופרים מה שכתוב פה ברמב"ם, אלא הרמב"ם פה טוען שזה נקרא דברי סופרים וזה באמת דרבנן. זה לא רק שאלת המקור זה גם שאלת התוקף, וספקו צריך להיות לקולא. לכן אומר הרמב"ם לכאורה ספק לגבי שיעור צריך להיות לקולא. למה? כי הרי שיעורים זה הלכה למשה מסיני והלכה למשה מסיני זה דברי סופרים, אז ספק אם יש שיעור או אין שיעור היינו אמורים להקל. אומר הרמב"ם לא. אני צריך להסביר לך כלל גדול כדי שלא תבוא להקל בספק אם נגיד יש לי חזיר ספק אם יש בו כזית או אין בו כזית, לכאורה הייתי אמור להקל, כי הכזית בחזיר זה הלכה למשה מסיני ולכן בעצם זה ספק בדרבנן כי זה דברי סופרים הלכה למשה מסיני וספק דרבנן לקולא. אומר הרמב"ם לא. למה לא? כי השיעור של הדברי סופרים בא להסביר את איסור חזיר שמופיע בתורה. אם ההלכה למשה מסיני הייתה מחדשת את איסור חזיר אז באמת ספקו היה לקולא. אבל אם איסור חזיר מופיע בתורה, יש לו עיקר בתורה, רק השיעור שלו הוא מדברי סופרים, שם אם יש לי ספק בשיעור צריך ללכת לחומרא ולא לקולא. למה? פה זה בדיוק היסוד שאני הצעתי לכם קודם לגבי קידושין. מה הרמב"ם אומר? הרמב"ם אומר במקום שהלכה למשה מסיני רק מבארת הלכה שכתובה בתורה, אז ברור שהתוצר יהיה הלכה דאורייתא. כי כשהלכה למשה מסיני אומרת הרי התורה אומרת שאסור לאכול חזיר, אוקיי? עכשיו אני שואל את עצמי כמה צריך לאכול כדי לעבור את האיסור? לא כתוב בתורה. באה הלכה למשה מסיני ואומרת כזית. צריך לאכול כזית כדי לעבור את האיסור. עכשיו אני שואל את עצמי הדין הזה הוא דין דאורייתא או דרבנן? ברור שהוא דאורייתא. כי הלכה למשה מסיני פה נכון שהלכה למשה מסיני כשמחדשת הלכה זה הלכה מדברי סופרים, אבל כאן הלכה למשה מסיני מבארת הלכה שכתובה בתורה, האיסור לאכול חזיר או מה שמטמא כעדשה או כל מיני דברים כאלה. אז האיסור כתוב בתורה וחסר לי השיעור, אז הלכה למשה מסיני רק משלימה את השיעור שחסר לי ובזה היא בעצם אומרת לי למה התורה מתכוונת. זאת הלכה מבארת, זה לא הלכה שמחדשת דין מחודש. למשל ערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני, כך כתוב לדעה אחת בגמרא. אלה הלכות חיבוט ערבה בסוכות או ניסוך המים זה הלכה למשה מסיני, אלה הלכות שהלכה למשה מסיני חידשה אותן יש מאין. שם אומר הרמב"ם ספקם לקולא. פה בשיעורים למרות שזה הלכה למשה מסיני הספק הוא לחומרא, לא בגלל שספק הלכה למשה מסיני הוא לחומרא, להיפך, ספק הלכה למשה מסיני במקרה הרגיל הוא לקולא כמו כל הלכה דרבנן. פה ספציפית בשיעורים זאת הלכה למשה מסיני שמבארת הלכות דאורייתא, אז לכן פה התוצר הוא כמובן הלכה דאורייתא וספקו לחומרא. בדיוק אותו חילוק שרציתי להציע בהקשר של קידושין. גם בקידושין אני רוצה לטעון את הטענה הבאה. את השם אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. זאת הלכה שהדרשה מחדשת אותה יש מאין, מורא תלמידי חכמים אין לו מקור בשום מקום חוץ מהדרשה הזאת. זאת לפי הרמב"ם תהיה הלכה מדברי סופרים. דרבנן, ממש הלכה דרבנן. למה? כי זאת הלכה שהדרשה חידשה אותה. אבל קידושי כסף, הרי מושג הקידושין מופיע בתורה, כי יקח איש אשה. הדרשה שחכמים עושים ללמד אותנו שעושים קידושין גם בכסף, לא רק בשטר וביאה, היא דרשה שמבארת את המושג קידושין שמופיע בתורה. לכן פה, בגלל שזה דרשה מבארת, התוצר הוא הלכה דאורייתא. כי זה בסוף, אחרי שהוא ביאר לי את מושג הקידושין, עכשיו אני יודע שזה מושג הקידושין שהתורה מדברת עליו. אז אם כך קידושי כסף זה דאורייתא. ולכן הרמב"ם אומר שמי שבא על האישה גם אם התקדשה קידושי כסף, דינו מיתה. כי הקידושין הם דאורייתא למרות שלמדנו את זה מדברי סופרים. כי הדרשה הזאת היא דרשה מבארת ולא דרשה שיוצרת הלכה חדשה. וזה הסוגריים שקראתי קודם שהרמב"ם אומר דין הכסף מדאורייתא ופירושו מדברי סופרים. למה? כי הקידושין זה כתוב בתורה, והפירוש שחכמים מוציאים בקידושי כסף זה רק פירוש שמבאר את המושג קידושין שמופיע בתורה. לכן כאן זה דרשה שהתוצר שלה הוא הלכה דאורייתא. בדיוק כמו שבהלכה למשה מסיני, אם היא הלכה שמבארת הלכה שיש לה עיקר בתורה, כן זה מה שהוא אומר פה, אני אסמן לכם שוב פעם, שכל דבר שעיקרו מן התורה ושיעורו מדברי סופרים, ספיקו טמא. כשההלכה למשה מסיני מחדשת דין חדש, אז ספיקו יהיה לקולא. אבל אם היא מסבירה לי משהו בדין שכתוב בתורה, אז זאת הלכה מבארת, אז זאת הלכה דאורייתא. ואם כך נדמה לי שלא קשה על הרמב"ם שום דבר, לא מקידושין ולא פה מפירוש המשנה במסכת כלים ולא משום מקום אחר. להפך. מה שנראה מדברי הרמב"ם בכל מקום זה הטענה הבאה, אני מסכם מה עלה בידינו עד עכשיו. הרמב"ם כשהוא אומר שהלכות שיוצאות מדרשה הן הלכות מדברי סופרים, הרמב"ם מתכוון לדבר על שאלת התוקף ולא רק על שאלת המקור. הוא טוען שאלה הלכות דרבנן. אבל היישומים ההלכתיים תלויים בשאלה האם הדרשה היא דרשה מבארת או דרשה יוצרת. לא סומכת או יוצרת, אלא מבארת או יוצרת. אם הדרשה היא דרשה מבארת, ונגיד ככה, דרשה סומכת זה מצב שבו יש לי מסורת מסיני שיש קידושי כסף ומצאתי לזה דרשה שסומכת את ההלכה שכבר קיבלתי עוד מקודם. דרשה יוצרת זה אילו הדרשה הייתה יוצרת הלכה יש מאין של קידושי כסף, לא קיבלתי אותה מקודם. דרשה מבארת זה דרשה שאומרת כך, היא בעצם יוצרת הלכה חדשה, לא היה קידושי כסף עד הדרשה, אבל אחרי שהדרשה נוצרה, אז ההלכה של קידושי כסף משתלבת בהלכות קידושין שכן מופיעות בתורה. זה מבאר את מה שמופיע בתורה במושג הקידושין. זה לא שקיבלנו את ההלכה מסיני, ההלכה נוצרה בדור מאוחר, אבל אחרי שהיא נוצרה זה ביאר לי מושג שמופיע בתורה, מושג הקידושין. ולכן גם בזה אומר הרמב"ם זאת הלכה דאורייתא. למרות שביאורה הוא מדברי סופרים, כי זה דרשה יוצרת, אבל המעמד ההלכתי שלה זה מעמד של הלכה דאורייתא. זה זאת אומרת, אז בינתיים למדנו שהרמב"ם מתכוון ממש למעמד הלכתי של דרבנן להלכות מדרשיות, אבל למדנו שהרמב"ם מחלק בין הלכות שהדרשה מבארת אותן לבין הלכות שהדרשה יוצרת אותן. אם הדרשה מבארת, סליחה, אם הדרשה מבארת או סומכת, אז ההלכה דאורייתא. אם הדרשה יוצרת, אז ההלכה דרבנן. עם ההשלכות ההלכתיות, לא רק של המקור, גם של התוקף. אבל עוד דבר למדנו פתאום מתוך הסתכלות בפירוש המשנה במקור האחרון שראינו עכשיו. גם הלכה למשה מסיני אצל הרמב"ם זה דברי סופרים. לא רק הלכות שיוצאות מדרשות, גם הלכה מסיני. והרמב"ם גם מסביר מה הקריטריון שלו. מה הקריטריון? כי זה לא כתוב בתורה. נכון, ראינו את זה עכשיו. כי הלכה למשה מסיני לא כתובה בתורה. כן, אבל היא נמסרה למשה רבנו מהקדוש ברוך הוא. כל דבר שלא כתוב בתורה, לא שלא נמסר על ידי הקדוש ברוך הוא, אלא שלא כתוב בתורה הוא דברי סופרים. רק דבר שכתוב בתורה הוא דאורייתא. הרמב"ם אגב חוזר על זה בעשרות מקומות, אנשים לא שמים לב לזה, והוא חוזר על זה בעשרות מקומות, כולל השורש השני שקראנו פעם קודמת. בכל מקום הרמב"ם חוזר, זה הבה"ג כותב שזה דאורייתא למרות שאין שום כתוב שאומר את זה. אז מה אכפת לי שאין שום כתוב, אז מה אם אין שום כתוב? כי אצל הרמב"ם הקריטריון הוא שדאורייתא זה מה שכתוב. לא מה שנמסר מהקדוש ברוך הוא, אלא מה שכתוב. אם יש משהו שנמסר מהקדוש ברוך הוא אבל הוא לא כתוב, זה דברי סופרים. למשל, זה הלכה למשה מסיני. נמסר מהקדוש ברוך הוא, והוא לא כתוב. כי זה נמסר בעל פה. זה דברי סופרים. דרשות, למה זה דברי סופרים? זה לא נמסר בעל פה. אבל זה לא מהקדוש ברוך הוא. זה לא כתוב בתורה. זה יוצא מהתורה על ידי כלים מדרשיים, אבל זה לא כתוב בתורה. לכן זה גם לא עומד בקריטריון של להיות כתוב בתורה, ולכן גם זה דברי סופרים. זאת הטענה של הרמב"ם בעצם, ואני טוען שאם מקבלים את התמונה הזאת ואת הסיוגים שאני אמרתי, מה שהרמב"ם עצמו כותב בפירוש המשנה בכלים, ואני סייגתי את זה גם על דרשות אותו דבר, שלהבדיל בין דרשה או הלכה שמבארת לבין דרשה או הלכה שיוצרת. אם מקבלים גם את הסייג הזה וגם את התמונה ההיא, לא נשארת קושייה אחת על דברי הרמב"ם מתוך אלפי הקושיות. כל מה שהאחרונים והראשונים מקשים על הרמב"ם אלפי קושיות, אלפים, הכל נופל. הכל נופל אם מבינים את התמונה באופן הזה. אבל זה לא מספיק מה שאמרתי עד עכשיו, אני אצטרך להוסיף עוד כמה תוספות. כדי להבין את העניין הזה יותר, אני אומר כך. בעצם, הרמב"ם מזהה הלכה דאורייתא עם מה שכתוב בתורה. מזכיר לכם משהו? כיוון שאתם מושתקים, אז אני אענה במקומכם. זה מזכיר את החלוקה בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה שדיברתי עליה קודם. למרות שאמרתי בהקדמה שהחלוקה בין דאורייתא ודרבנן והחלוקה בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה הן שתי חלוקות בלתי תלויות. החלוקה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה היא כולה בתוך הקטגוריה של הלכות דאורייתא. יש הלכות דאורייתא שכתובות בתורה, זה תורה שבכתב. הלכות דאורייתא שנלמדות מדרשות או הלכה למשה מסיני, זה תורה שבעל פה. אבל הכל זה דאורייתא. והלכות דרבנן זאת קטגוריה בפני עצמה. זה כך לומדים שאר הראשונים. הרמב"ם אומר לא. וזה יסוד החידוש של הרמב"ם שאותו אף אחד לא הבין לדעתי, ולכן כולם מקשים עליו. הרמב"ם מזהה את שתי החלוקות. את החלוקה בין דאורייתא ודרבנן ואת החלוקה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, הוא מזהה אותן. מבחינת הרמב"ם הקריטריון להלכות דאורייתא זה הלכות ששייכות לתורה שבכתב, שמופיעות בתורה. הקריטריון להלכות דרבנן זה מה ששייך לתורה שבעל פה שלא כתוב בתורה שבכתב. שזה כולל הלכות למשה מסיני, למרות שהם נמסרו מהקדוש ברוך הוא, אבל הם לא כתובות בתורה. וזה כולל גם הלכות שנלמדות מדרשות, כי הם לא כתובות בתורה, אנחנו מוציאים אותם מהתורה עם כלי הדרש, הם לא כתובות בתורה. לכן שניהם זה הלכות מדברי סופרים לפי הרמב"ם. כי הרמב"ם מזהה בעצם, עכשיו אני חוזר למה שאמרתי קודם, שימו לב, עשיתי הבחנה בין דאורייתא דרבנן, הבחנה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, והבחנה בין שאלת התוקף לשאלת המקור. אצל הרמב"ם שלושת ההבחנות הללו הן אחת. כולם אותה הבחנה. ההבחנה היסודית היא ההבחנה בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה, שזאת הבחנה במישור של המקור. נכון? השאלה אם זה בא מחכמים, תורה שבעל פה, או שזה בא מהתורה שבכתב. תורה שבכתב ותורה שבעל פה. כל דבר שהוא תורה שבעל פה הוא דברי סופרים. כל דבר שהוא תורה שבכתב זה דאורייתא. ולכן שאלת המקור קובעת את שאלת התוקף. או בקיצור שלושת ההבחנות שעשיתי בעצם מתמפות לפי הרמב"ם אחת על השנייה. תורה שבכתב תורה שבעל פה, דאורייתא דרבנן, מקור ותוקף. הרמב"ם אומר אין אבחנה בין שאלת המקור לשאלת התוקף. אין אבחנה כזאת. המקור קובע את התוקף. אם דבר יוצא מהתורה אז הוא דאורייתא. אם הוא לא יוצא מהתורה אז הוא דרבנן גם אם הוא בא מהקדוש ברוך הוא, הוא דברי סופרים. ולכן אחרי שאני מבין שאין הבדל בין שאלת המקור לשאלת התוקף, מה שנשאר זה לבדוק את שאלת המקור וזה יקבע את שאלת התוקף. אז האבחנה בתחום המקור בין הלכות שקשורות לתורה שבעל פה לתורה שבכתב קובעת את האבחנה שנוגעת למישור התוקף בין דאורייתא לבין דרבנן. והכל נעלם. מבחינת הרמב"ם התמונה לכאורה מאוד מאוד פשוטה. שימו לב שהמושג דאורייתא באופן מילולי, מה משמעותו המילולית של המושג דאורייתא? מן התורה, נכון? דאורייתא הכוונה מן התורה. הרמב"ם מפרש את זה מילולית. דאורייתא פירושו משהו שכתוב בתורה, זה נקרא דאורייתא. מה שלא כתוב בתורה הוא לא דאורייתא. או במילים אחרות, הדאורייתא הפירוש המילולי נוגע למקור, כן? מה המקור של זה, האם זה מהתורה. הרמב"ם אבל אומר רגע, אבל חכמים משתמשים בזה למישור התוקף, להגיד שזה דאורייתא אז זה אומר שזאת הלכה דאורייתא, ספקא לחומרא, זה עניין של תוקף. אומר הרמב"ם רואים מכאן שהמקור קובע את התוקף. ולכן הוא מזהה את כל האבחנות האלה, ממפה את כל החלוקות האלה אחת על השנייה. ואם זה כך אז יוצא שלדעתי צודק הרמב"ן בפירוש הרמב"ם. הרמב"ם מתכוון לדון בשאלת המקור ובשאלת התוקף. גם התשב"ץ צודק וגם הרמב"ן צודק. הם רק לא צודקים בזה שמבחינים בין השאלות. בעיני הרמב"ם זאת אותה שאלה. הרמב"ם מדבר על שאלת המקור כשהוא אומר זה דברי סופרים, אבל ממנה גם נגזרת שאלת התוקף. איך היא נגזרת? אז זה כך. מה שמופיע בתורה זה דאורייתא. מה שלא מופיע בתורה, הווה אומר או הלכה למשה מסיני או הלכה שיוצאת מדרשה, שניהם לא מופיעים בתורה, עקרונית זה דברי סופרים. אבל אם ההלכה או הדרשה הן מבארות, הכוונה מתייחסות לאיזשהו דין שמופיע בתורה ומבארות אותו, אז זה יהיה דאורייתא. אם הדרשה היא סומכת דין שמופיע במסורת, גם זה דאורייתא. זה ראינו ברמב"ם בשורש השני. דרשה מבארת ודרשה סומכת הן דאורייתא. דרשה יוצרת היא דרבנן. הלכה למשה מסיני מבארת היא דאורייתא, הלכה למשה מסיני יוצרת היא דרבנן. זאת אומרת מעבר ל… בשביל לדעת אם הלכה היא דרבנן או דאורייתא, א' צריך לדעת מה מקורה, האם זה כתוב בתורה או לא כתוב בתורה, אבל זה לא מספיק. אם זה כתוב בתורה זה וודאי דאורייתא, כן? זה ברור. אם זה לא כתוב בתורה עדיין אנחנו צריכים לשאול את עצמנו אז איך כן זה יצא. אם זה דרשה יוצרת או הלכה למשה מסיני יוצרת זה הלכה דרבנן. אם זה דרשה או הלכה למשה מסיני שמבארות מושג או דין שמופיע בתורה זה דאורייתא. אם זו דרשה סומכת, זאת אומרת יש לנו הלכה שעוברת במסורת והדרשה סומכת אותה בכתוב, גם זה יהיה הלכה דאורייתא. הקטגוריה האחרונה שמופיעה בשורש השני טעונה הסבר. וזה כבר מקשה הרמב"ן, הזכרתי את זה נדמה לי בשיעור הקודם. תשימו לב מה כתוב בקטגוריה האחרונה. קטגוריה אחרונה בעצם אומרת שאם משהו עובר אליי במסורת, הלכה למשה מסיני, ומצאתי לזה דרשה שמעגנת אותה בכתוב, זה יהיה דאורייתא. נכון? זה נקרא דרש סומך. מה זה דרש סומך? דרש סומך פירושו הלכה עוברת אליי במסורת, זה הלכה למשה מסיני, היא לא כתובה בתורה, היא עוברת במסורת שבעל פה, מצאתי דרשה שמעגנת את ההלכה הזאת בכתוב, התוצר הוא דאורייתא. שואל הרמב"ן אני לא מבין אותך הרמב"ם. אתה הרי אומר לי שמסורת לא יוצרת הלכות דאורייתא, נכון? הרי הלכה למשה מסיני אצל הרמבמים זה דברי סופרים. אתה גם אומר לי בשורש השני שדרשות גם לא יוצרות הלכה דאורייתא, נכון? הלכה שיוצאת מדרשה היא הלכה מדברי סופרים. אז למה אם יש גם מסורת וגם דרשה זה דאורייתא? אפס ועוד אפס נותן אחד? עם זה סיימתי את השיעור הקודם. אתה אומר לי שדרשה זה כלי דרבנני, הלכה למשה מסיני זה גם כלי דרבנני, אז למה כששני הכלים הדרבנניים האלה מצטרפים יחד ההלכה שנוצרת היא דאורייתא? איך זה קורה? הלכה שיוצאת מדרשה זה דרבנן, הלכה שיוצאת מהלכה למשה מסיני גם היא דרבנן, אבל אם יש הלכה למשה מסיני ש… אם יש לנו עליה דרשה זה דאורייתא. אז בסוף הפעם הקודמת דיברתי על פרדוקס הערמה. אמרתי שהרמב"ן מתייחס לזה כאילו שאפס ועוד אפס יוצר אחד. אבל יכול להיות שזה לא אפס, זה חצי. הלכה למשה מסיני זה חצי דאורייתא, זה לא ממש דאורייתא, זה חצי דאורייתא. הלכה מדרשה גם היא חצי דאורייתא. וחצי ועוד חצי זה אחד. אפס ועוד אפס זה נשאר אפס, אבל חצי ועוד חצי יכול לתת אחד. אבל זה כמובן מודל אריתמטי פשטני, כי זה לא נותן לי הסבר מה בעצם קורה פה. ואני אגיד לכם מה לדעתי קורה פה. ופה אני אסיים את השיעור, זה ייתן לנו איזושהי תמונה ואני אפרט אותה יותר בפעם הבאה. הטענה שלי זה שרב אלחנן וסרמן במאמר שנקרא "התשובה", בביאורי אגדות על דרך הפשט שם נדמה לי, או במאמרים, בקובץ מאמרים שלו, הוא עושה הבחנה בין שני דינים שיש בכל הלכה. הוא מביא את זה בשם הרמח"ל. כל אדם שמקיים מצווה יש בזה שני אספקטים. אספקט אחד, הוא מציית לקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא ציווה והוא נענה, הוא מקיים את הציווי. אספקט שני, כיוון שהקדוש ברוך הוא ציווה, כנראה שזה גם מועיל באיזושהי צורה. אז אם עשית את המצווה, הבאת את התועלת הרוחנית שהמצווה הזאת אמורה להשיג. אז יש את העניין המהותי של המצווה ויש את עניין הציות. מה המצווה באה להשיג, התועלת שלה, ויש את הציות לציווי של הקדוש ברוך הוא. כשאני עובר עבירה, גם יש שני אספקטים. העבירה הזאת קודם כל היא אי ציות לציווי של הקדוש ברוך הוא, מרד נגד הציות. והדבר הנוסף זה שהעבירה הזאת כמובן היא עבירה כי כנראה שיש איזשהו נזק רוחני אם עוברים על העבירה הזאת. אז מי שעובר את העבירה בעצם יש בזה שתי בעיות. א', הוא המרה את פי הציווי, הוא מרד בציווי. ב', הוא יצר איזשהו נזק רוחני. בכל מצווה או עבירה יש שני אספקטים. יש את אספקט הציווי, הישמעות או מרד לציווי, ויש את האספקט התוכני, המהותי, מה המצווה באה להשיג ומה העבירה באה למנוע. אלה שני האספקטים שיש בכל מצווה ובכל עבירה. אגב, גם תוספות הרא"ש וגם הריטב"א, כשהם מסבירים את הגמרא, הגמרא אומרת: "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה". ואז כולם, יש לנו כל מיני דרשות ועניינים, למה זה ככה? הרי האינטואיציה הראשונה היא שגדול מי שאינו מצווה ועושה, הוא מתנדב, עושה את זה בהתנדבות, הוא יותר גדול. אז חז"ל אומרים לנו שגדול המצווה ועושה. ותוספות הרא"ש והריטב"א מביאים את זה בצורה הכי פשוטה שיש. אומרים כי מי שמצווה ועושה יש בזה שתי פנים חיוביות למה שהוא עשה. הוא גם נענה לציווי וגם עשה את המצווה והשיג את התועלת הרוחנית מהמצווה. זה יותר גדול ממי שאינו מצווה ועושה, כי הוא אומנם השיג את התועלת הרוחנית אבל הוא לא קיים את הציווי כי הוא לא מצווה. מתמטיקה. לכן גדול מי שמצווה ועושה. וזה עוד ביטוי לאמירה הזאת של הרמח"ל ושל רב אלחנן וסרמן, שבכל מצווה ועבירה יש היבט של ציווי ויש את ההיבט התוכני, התוכנה של דברים, שהתועלת או הנזק שצפוי מהמצווה או העבירה האלה. עכשיו אני רוצה לטעון את הטענה הבאה: דין דאורייתא צריך להיות כתוב בתורה, אומר הרמב"ם. למה? למה דווקא מה שכתוב בתורה יש לו איזשהו מעמד אחר? הרי גם הלכה למשה מסיני נמסרה למשה מהקדוש ברוך הוא ישירות, אז מה אם זה עובר בעל פה וזה לא כתוב בתורה? למה זה קל יותר? זה דברי סופרים שספיקא לקולא? למה? אומר הרמב"ם, בוא נשאל את עצמנו שאלה יותר יסודית: למה הקדוש ברוך הוא השאיר דינים שעוברים בעל פה? למה הוא לא כתב אותם במפורש בתורה? אין כל כך הרבה אגב הלכות למשה מסיני. היה אפשר לכתוב אותם בתורה. מה הבעיה? תכתוב את השיעורים בתורה. למה הוא בחר להעביר דינים מסוימים כמסורת בעל פה? אומר הרמב"ם בגלל שמה שכתוב בתורה זה לא רק הבעת רצון שהקדוש ברוך הוא אומר לי "אני רוצה שתעשה כך וכך" או "אני מצווה עליך לעשות כך וכך", אלא מה שכתוב בתורה יש בו כנראה גם איזושהי תועלת או נזק רוחני למצווה ולעבירה. ולכן רק מה שכתוב בתורה הוא דאורייתא, כי מה שכתוב בתורה יש בו את שני האספקטים. יש בו ציווי ויש לו את המהות. אם דברים עוברים בעל פה, הלכה למשה מסיני, למה הקדוש ברוך הוא לא כתב אותם? כי הוא רצה להגיד לנו שהדברים, ציווי יש עליהם מהלכה למשה מסיני, וודאי שכן. הקדוש ברוך הוא ציווה אותנו את זה רק בעל פה. זה בדיוק אותו דבר כמו בתורה, רק הציווי נמסר בעל פה. אז ציווי יש גם בהלכה למשה מסיני, אבל מהות אין. הלכה למשה מסיני זה ציווי, אני רוצה שתעשו ככה, למשל השיעורים. למה זה דווקא כזית? זה לא עניין מהותי, היה אפשר לעשות גם כזית וחצי. אבל צריך לחתוך את זה איפשהו, נכון? אין פה עניין מהותי. אבל עדיין, צריך לחתוך את זה, אז הקדוש ברוך הוא מצווה כזית. לכן זה עבר כהלכה למשה מסיני. כיוון שבהלכה למשה מסיני עובר אלינו ציווי, אבל הוא לא כתוב בתורה כי אין לו מהות, הוא ציווי תלוש, אין לו מהות. זה הלכה למשה מסיני. לכן זה לא דאורייתא, כי בשביל שמשהו יהיה דאורייתא צריך גם ציווי וגם מהות, ובהלכה למשה מסיני יש רק ציווי, אין מהות. בדרשות המצב הפוך. דרשות יש רק מהות ואין ציווי. זוכרים את הרמב"ם בהקדמה לספר המצוות שהבאתי? הרמב"ם אומר דרשה זה אזהרה מן הדין. זה לא נקרא שהזהירו אותי, אין עונשין אלא אם כן מזהירים. אם דין יצא מדרשה, אי אפשר להעניש אותי. למה לא? כי לא הוזהרתי. מה זאת אומרת לא הוזהרתי? כי משהו לא כתוב בתורה והוא גם לא מסורת שעברה בעל פה, חכמים הוציאו את זה בדרשות. אז אין ציווי של הקדוש ברוך הוא על העניין הזה, נכון? הוא לא בתורה והוא לא עבר בעל פה בהלכה למשה מסיני, אז אין ציווי. אז מה יש שם? מה שיש שם זה מהות בלי ציווי. וזה הלכה שיוצאת מדרשה. בוא אני אראה לכם, מה זה את ה' אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים? חכמים באים ואומרים, למדנו את זה בשיעור הקודם, את שמעון העמסוני, הגמרא בפסחים, חכמים באים ואומרים הרעיון של לירא מהקדוש ברוך הוא קיים גם במורא תלמידי חכמים. המהות, הרעיון, רוח הדברים היא אומרת לי לירא גם מתלמידי חכמים כי יש, כן, הני בבלאי טיפשאי שקמים לפני ספר תורה ולא קמים לפני תלמיד חכם. תלמיד חכם יש בו משהו מהתורה, מהקדוש ברוך הוא. ולכן כמו שיראים מהקדוש ברוך הוא צריך לירא מתלמיד חכם. אבל ציווי אין על זה, לא כתוב בתורה. מה זה הדרשה? הדרשה רק אומרת שרוח הדברים קיימת גם שם. דע לך שהתועלת הרוחנית שבאה מיראת השם מושגת גם ממורא תלמידי חכמים. אז מה זה אומר? שהדרשה זה מהות למרות שאין עליה ציווי. והלכה למשה מסיני זה ציווי שאין בו מהות. ודבר שכתוב בתורה יש בו גם ציווי וגם מהות. בשביל שהלכה תהיה דאורייתא צריך שיהיה בה גם ציווי וגם מהות. כל מה שחסר בו אחד מהם זה דברי סופרים. אבל זה דברי סופרים מסוג שונה. הדרשות זה דברי סופרים בגלל שחסר הציווי. הלכה למשה מסיני זה דברי סופרים בגלל שחסרה המהות, יש רק ציווי. ואנחנו נראה בהמשך שיש לזה השלכות הלכתיות. ההבדל, יש הבדל הלכתי בין שני הדיני דרבנן האלה של הרמבמ, הלכה למשה מסיני והלכות מדרשיות. יש הבדל הלכתי. ואני גם אצטרך עוד להסביר איך זה עונה על קושיית הרמב"ן על הרמב"ם, למה, ובעצם את זה אני כבר יכול להסביר. הרמב"ן הרי שאל על הרמב"ם, אם אתה אומר לי שדרשות לא יוצרות הלכה דאורייתא, מסורת בעל פה, הלכה למשה מסיני, גם לא יוצרת הלכה דאורייתא, אז למה שניהם ביחד כן יוצרים הלכה דאורייתא? נכון? כך שואל הרמב"ן. עכשיו מאוד ברור לפי מה שאני אומר, נכון? כי הלכה דאורייתא פירושו זה שלמה זה צריך להיות כתוב בתורה? כי רק מה שכתוב בתורה יש בו ציווי ויש בו מהות. נכון? בהלכה למשה מסיני יש ציווי אין מהות, בהלכה מדרשית יש מהות אין ציווי. אבל אם יש לי הלכה למשה מסיני שמצאתי לה גם דרשה, מה זה אומר? שציווי יש כי זה הלכה למשה מסיני, ומהות יש כי מצאתי דרשה. נו, אז זאת הלכה דאורייתא. בהמשך אני גם אראה לכם שלפי הרמב"ם ספק הלכה למשה מסיני הוא לקולא. זה ראינו את זה כבר בפירוש המשנה בכלים, נכון? זה מה שהרמב"ם אומר, שכיוון שזה דברי סופרים ספיקו לקולא. בדרשות אחת הקושיות הגדולות על הרמב"ם זה למה לא מוצאים בשום מקום שבהלכות מדרשיות הרמב"ם אומר ספיקו לקולא? להפך, בגמרא בהרבה מאוד מקומות רואים בהלכות מדרשיות שספקם לחומרא. כולם שואלים, אז איך אתה אומר זה דרבנן? תשובה, לפי הרמב"ם זה דרבנן כזה שספיקו לחומרא. הכלל שספק דרבנן לקולא נאמר רק על הלכות דרבנן שיש בהם ציווי בלי מהות, לא הלכות דרבנן שיש בהם. מהות בלי ציווי. שם ספקן לחומרא. ואני אסביר היטב למה זה כך. כל הדברים מיושבים, זה תמונה אחת שמסבירה את הכל. אז נשאר לי עוד להסביר. בסדר, אז הסברתי בעצם את כל פרטי התמונה. עכשיו אנחנו צריכים לחזור אחורה ולהבין איך העסק הזה צומח מלמטה, איך הרמב"ם תופס מבחינה פרשנית את הדרש ומתוך זה לגזור את כל מה שאמרתי ואז לראות גם את ההשלכות שיוצאות מהעניין, אבל את זה אנחנו כבר נעשה בפעם הבאה. אני משחרר את המיקרופונים שלכם. שנייה אחת. לא משחרר, אני פשוט נותן לכם שליטה על המיקרופון, אבל רגע, תנו לי רק עוד משהו לעשות פה. רגע. אני פשוט צריך לאסוף את הנוכחות פה ואני רוצה, ואני רוצה, איך אני עושה את זה? רגע. יישר

[Speaker C] כוח גדול.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, מי שלא צריך נוכחות אז כמובן יכול כבר לצאת. רק שנייה אחת. איך אני מכניס את הכל למסך אחד? אני לא יודע. יישר כוח,

[Speaker F] להתראות.

[הרב מיכאל אברהם] להתראות. רגע. יש עוד מישהו שלא צריך נוכחות? כן.

[Speaker E] ישעיהו? כן, אני יוצא.

[הרב מיכאל אברהם] אז רגע, אז אם אתה, אתה עוד רוצה לשאול משהו או שאתה יכול לצאת כבר? כי אני מנסה להכניס את כל הנוכחים.

[Speaker E] מה? רציתי לשאול, אני לא זוכר בדיוק איך הרמב"ם מונה את חנוכה ופורים. זה דרבנן.

[הרב מיכאל אברהם] הוא מונה אותם כדרבנן?

[Speaker E] הוא לא מונה אותם כדאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] ברור, להיפך, הוא תוקף את הבה"ג שמונה אותם כדאורייתא.

[Speaker E] הוא לא מונה אותם כדאורייתא. טוב, יישר כוח, להתראות. טוב, להתראות.

[הרב מיכאל אברהם] אז רגע, אז אתה יוצא, ישעיהו? כן, אני יוצא. כן, סליחה פשוט אני רוצה לצלם את המסך. כן, כן, בסדר גמור. אוקיי. בסדר, צילמתי, תודה לכם ולהתראות.

[Speaker B] תודה רבה,

[Speaker F] תודה רבה, להתראות.