נושאים בלוגיקה תלמודית שיעור 16

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי אנחנו מתחילים. בשיעור הקודם דיברנו על התחלנו כבר להסביר את שיטת הרמב"ם אחרי שראינו כל מיני קשיים עליו. נכניס את עצמנו בקצרה לעניין כי היה פה הייתה פה הפסקה ארוכה. הרמב"ם בעצם אומר שהלכות שיוצאות מדרשות זה הלכות שמעמדן הוא מדברי סופרים, שזה ממש נגד כל מה שמקובל. אמרתי שיש לזה אולי קצת מקורות בגאונים אבל זאת שיטה שנחשבת שיטה מאוד תמוהה, הרמב"ן יוצא בתקיפות מאוד נגדו בעניין הזה כי בעצם זה אומר שהרבה מאוד מהלכות שנראות לנו הלכות דאורייתא הן הלכות דרבנן. וראינו כל מיני קשיים שיש ברמב"ם וכתוצאה מזה אמרתי שיש שתי פרשנויות יסודיות לדבריו. פרשנות אחת זו פרשנות שרואה במה שהוא אמר רגע אני אעשה פה מיוט, פרשנות אחת זה פרשנות שרואה בדבריו רק עיסוק בשאלת המקור ולא בשאלת התוקף. זאת אומרת הלכות שנלמדות מדרשות מקורן זה מחכמים, חכמים הם אלה שיצרו אותם הם לא כתובות בתורה אבל התוקף שלהם הוא דאורייתא, כך מבין התשב"ץ ובעקבותיו רוב האחרונים בעצם הולכים בעקבותיו, כי קשה להם לקבל לא בגלל שזה הפשט ברמב"ם כל כך כמו שפשוט קשה להם לקבל שהרמב"ם יגיד דבר כל כך מנוגד למה שידוע לנו ועם כל כך הרבה קושיות עליו. הסבר אחר לשיטת הרמב"ם הוא הסבר כפשוטו, מדובר בהלכות דרבנן במישור התוקף, כך הבין הרמב"ן ולכן הרמב"ן תוקף אותו על זה כי הוא אומר מה זאת אומרת הלכות שיוצאות מדרשות זה הלכות דאורייתא לכל דבר. אמרתי שהראיתי מכמה מקומות שהרמב"ן די ברור שהרמב"ן צודק. זאת אומרת שהרמב"ם נכון שאין הרבה מקומות בכתביו שרואים השלכות הלכתיות והיינו מצפים שיהיו יותר אבל יש כמה מקומות שבהם כן רואים את זה, לגבי דיני ספקות, לגבי זה שלא מלקים דבר שיוצא מדרשות, ראינו את זה ברמב"ם ועוד ולכן די ברור שהרמב"ם כן מדבר על התוקף ההלכתי כשהוא אומר דרבנן הוא מתכוון דרבנן. אלא שאם זה כך אז באמת קשה עליו כל מאות הקושיות שהרמב"ן מערום בהשגות שלו על השורש השני וכולם בגלל זה לא נוטים לפרש ככה את הרמב"ם כי באמת כל כך הרבה דברים קשים עליו. אז אמרתי שחלק גדול מהקשיים אפשר לפתור על ידי ההבנה והצגתי הראיתי את זה דרך הרמב"ם בתחילת הלכות אישות שאם יש דרשה שמחדשת לנו פרט בהלכה דאורייתא קיימת אז הדרשה הזאת גם היא תיצור הלכה דאורייתא. מה שראינו שמה לגבי הלכות אישות הרמב"ם אומר שדבר שנלמד בקידושי כסף נלמדים מדרשה קיחה קיחה משדה עפרון ולכן בעצם הם מדברי סופרים. ומיד אחרי זה הרמב"ם אומר שמי שבא על האישה חייב מיתה והוא לא מבחין בין קידושי כסף לקידושי שטר או ביאה משמע שגם בקידושי כסף חייבים מיתה, אז די ברור שקידושי כסף מעמדם ההלכתי הוא דאורייתא. אז איך הרמב"ם אומר שזה מדברי סופרים? אז לפי התשב"ץ כמובן הכל בסדר כי מדברי סופרים הכוונה המקור שלהם הוא מהסופרים מחכמים אבל התוקף הוא דאורייתא. אבל אם הרמב"ן מבין וכך גם אני חושב שהרמב"ן צודק שהרמב"ם מדבר על שאלת התוקף אז איך להבין פה את העניין הזה בהלכות אישות? אז הראיתי את זה גם בספר המצוות הרמב"ם מבין שמושג הקידושין מופיע בתורה כי כתוב כי יקח איש אישה אז זה מופיע בתורה. אלא דרכי הקידושין לא כולם כתובות בתורה, יש ביאה ויש שטר שאפשר איכשהו להוציא מהתורה בצורה כזו או אחרת בעיקר ביאה שטר זה יותר בעייתי אבל כסף לומדים מגזירה שווה. אבל אחרי שלמדנו את הכסף מגזירה שווה הגזירה שווה הזאת בסך הכל גילתה לנו מהו מושג הקידושין שבו עוסקת התורה לכן במקרה הזה גזירה שווה היא גזירה שווה מבארת היא מבארת את מושג הקידושין שמופיע בתורה אם זה כך. אז למרות שזה יצא מגזירה שווה זה דין דאורייתא, כי דין הקידושין מופיע בתורה הוא דין דאורייתא. מה נכלל בקידושין, את זה אנחנו לומדים מגזירה שווה. אבל הגזירה שווה לימדה אותנו מה משמעותו של המושג הדאורייתאי קידושין. לכן לפי הרמב"ם, למרות שזה כאילו דברי סופרים מבחינת זה שזה יוצא מדרשה, המעמד ההלכתי של קידושי כסף זה מעמד של דאורייתא. והאמת שאפשר לראות את זה בסוגיה בתחילת קידושין, "קיחה קיחה" משדה עפרון, שמה נראה באופן די ברור שהגזירה שווה שם בסך הכל מלמדת אותנו מה משמעותו של המושג "קיחה", ולא שהיא מלמדת אותנו את דין קידושי כסף, אלא זה מין מה שהראשונים קוראים גילוי מילתא. וזה בסך הכל אומר לנו מה משמעותו של המושג. אז אם גזירה שווה מלמדת אותי את משמעותו של מושג שמופיע בתורה, אז ברור שהעובדה שזה יצא מגזירה שווה לא הופכת את זה לדרבנן. הגזירה שווה רק ביארה מה כתוב בתורה. וראינו את זה בפירוש בקידושי כסף אפשר לראות את זה בצורה לא לגמרי מפורשת, אם כי משתמעת. אבל בפירוש המשנה במסכת כלים ראינו את זה לגבי הלכה למשה מסיני. שיש הלכה למשה מסיני שנותנת רק נגיד שיעור בהלכה קיימת, אז הספק יהיה לחומרא, כך אומר הרמב"ם. משמע מדבריו שסתם הלכה למשה מסיני ספיקא לקולא. למה? כי מבחינת הרמב"ם גם הלכה למשה מסיני זה דברי סופרים, כמו שהלכות שיוצאות מדרשות. ולכן ספיקא לקולא. אם ההלכה למשה מסיני רק מחדשת לי פרט בהלכה דאורייתא קיימת, אז זאת הלכה למשה מסיני מבארת, כמו שראינו שיש דרשה מבארת. היא בסך הכל מסבירה לי את הדין דאורייתא או את המושג דאורייתא. ולכן המעמד של התוצר הוא מעמד דאורייתא, זאת אומרת הדין שיוצא הוא דין דאורייתא וספיקו לחומרא. אבל זה רק בגלל שההלכה למשה מסיני פה שימשה ככלי מבאר. היא הסבירה לי את משמעותו של הפסוק. אבל אם יש הלכה למשה מסיני שמחדשת לי דין מחודש, לא מבארת פסוק, אלא מחדשת לי דין חדש, ערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני, אלה הלכות שלא מבארות דין קיים, הן מחדשות דין חדש. הלכות כאלה ספקן יהיה לקולא, למרות שזה הלכה למשה מסיני מהקדוש ברוך הוא, זה לא דין דרבנן במובן הרגיל שאנחנו מדברים עליו. אני אומר אותו דבר כמו שמצאנו ברמב"ם לגבי הלכה למשה מסיני, כך גם נכון לגבי דרשות. אם הדרשה או ההלכה מבארות פסוק, אז התוצר הוא דאורייתא. אם הדרשה או ההלכה יוצרות הלכה חדשה, אז ספיקא לקולא, אז זאת הלכה דרבנן, תכף נראה את הספיקא. אז זאת הלכה דרבנן. זאת בעצם הייתה הטענה. זה מוריד מהפרק את רוב רוב גדול של הקושיות על הרמב"ם, כי רוב הדרשות וההלכות למשה מסיני הן מבארות. בדרך כלל זה בא להוסיף איזה שהוא פרט בהלכה קיימת. יש מעט מאוד הלכות שהן כל כולן הלכות מחודשות שנלמדות מהלכה למשה מסיני או מדרשה. בדרך כלל זה מוסיף איזה פרט, שיעור או הסתייגות כל שהיא או משהו, איזה שהוא פרט בהלכה קיימת, ואז כל אלה הן כמובן דאורייתא, על זה הרמב"ם לא דיבר. אז זה מה שראינו. עכשיו אמרתי שאיך זה יכול להיות שהרמב"ם באמת מתייחס להלכה למשה מסיני ולהלכה שיוצאת מדרשה כדברי סופרים? דברי סופרים שאנחנו מכירים בדרך כלל זה תקנות או גזירות של חכמים. תקנות או גזירות של חכמים אלה הלכות שחכמים, דיברתי על חקיקה מול פרשנות, אלה הלכות שנוצרות בכובעם של חכמים, נוצרות בכובעם של חכמים כמחוקקים. הם מחוקקים הלכה חדשה. נגיד הם חושבים שצריך אסור לאכול עוף בחלב כדי שלא נבוא לאכול בשר בחלב, אז הם אוסרים עוף בחלב. הם יצרו הלכה חדשה, מותר להם, יש סמכות לחכמים לייצר הלכות חדשות, לחוקק חוקים חדשים. ההלכות האלה הן הלכות דרבנן. הלכות דאורייתא גם אותן יכולים חכמים ליצור, אבל הם משתמשים בכובעם כפרשנים, לא כמחוקקים. אם חכמים מפרשים "והיו לטוטפות בין עיניך", אוקיי? אז חכמים מפרשים לי שהכוונה היא לתפילין, או לא משנה איזה שהוא מושג כזה או מושג אחר שחכמים מפרשים אותו, במצב כזה חכמים בעצם משתמשים בכובעם כפרשנים, לא בכובעם כמחוקקים. הלכה כזאת היא הלכה דאורייתא, למרות שחכמים יצרו אותה. למה? כי חכמים בסך הכל ביארו לנו מה כתוב בתורה. אמרתי קודם על הדרשות והלכה למשה מסיני המבארות. אז הרבה מאוד הלכות דאורייתא הן הלכות, הרבה מאוד הלכות דאורייתא, כן, הרבה מאוד הלכות דאורייתא הן הלכות שנוצרו על ידי חכמים. אז מה מבחין אותן מהלכות דרבנן? שהלכות דרבנן נוצרו בתהליך של חקיקה, הלכות דאורייתא נוצרו בתהליך של פרשנות. חכמים לא יכולים לחדש הלכה דאורייתא מעצמם, לחוקק הלכה דאורייתא, זה בל תוסיף. חכמים יכולים לפרש את הפסוק באופן שיגלה שבתוך הפסוק הזה יש גם הלכה נוספת שלא ידענו עד שהם לא פירשו אותה. ועכשיו ההלכה היא דאורייתא כי מבחינת חכמים זה מה שכתוב בפסוק, אז זה דאורייתא. זאת אומרת יש הלכות שיוצרים חכמים שהן הלכות דרבנן אם הם מחוקקים, ויש הלכות שיוצרים חכמים שהן דאורייתא אם הם מפרשים.

[Speaker B] למה תפילין זה פרשנות?

[הרב מיכאל אברהם] כי כתוב והיו לטוטפות בין עיניך, לא כתוב תפילין. מה זה טוטפות?

[Speaker B] זה משהו שהוא יחסית חדש או שאפשר לראות?

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה מתי זה, זה הלכה למשה מסיני באופן עקרוני, אבל סתם אני רק מביא את זה כדוגמה. המושג טוטפות לא ידוע, אנחנו לא יודעים מה זה. אז באים חכמים ולומדים מאיזושהי צורה, לומדים את המושג הזה. אוקיי, אז מה זה אומר שחכמים עשו את זה? הם רק הסבירו לי מושג בתורה. למה שהתוצר יהיה הלכה דרבנן? התוצר הוא הלכה דאורייתא כי זה מה שכתוב בתורה, רק אני לא הבנתי את זה עד שחכמים לא הסבירו לי. עכשיו חכמים הסבירו לי שזה מה שכתוב בתורה, אז הלכה דאורייתא כי זה כתוב בתורה. ויש להם סמכות לפרש. זאת אומרת אם אני לא מסכים איתם בפרשנות, אז זה לא משנה, כי ניתנה להם גם הסמכות לפרש. אבל סמכות לפרש וסמכות לחוקק זה לא אותו דבר. סמכות לפרש, כן.

[Speaker B] רק אם אני אבין נכון תיאורטית, אז אם יפרשו אחרת את העניין של הטוטפות אז זה גם יהיה דאורייתא אם לא יודע מישהו פתאום יפרש את זה אחרת?

[הרב מיכאל אברהם] ברור. כל פירוש למושג טוטפות יהיה דאורייתא. אפשר להתווכח מה הפירוש הנכון, אבל לא משנה, ברגע שהחלטתי שהפירוש הזה הוא הנכון, אז מבחינתי זה מה שהתורה אומרת כשהיא אומרת והיו לטוטפות בין עיניך, אז ודאי שזה דאורייתא.

[Speaker C] לכן

[הרב מיכאל אברהם] גם יכולות להיות מחלוקות בדאורייתא כי המחלוקות נוצרות כתוצאה מתהליך פרשני. אני מפרש ככה, אתה מפרש אחרת, ויש לנו מחלוקת. איך יש מחלוקות בדאורייתא? הכל ניתן למשה מסיני, הכל הקדוש ברוך הוא אמר, אז מה המחלוקת? בדרך כלל מחלוקות נוצרות מזה שאנחנו מפרשים אחרת משהו. זאת אומרת שיש הלכות דאורייתא שהן תוצאה של פרשנות. אז זה אומר שחכמים מתפקדים בשני כובעים שונים, בכובע של מחוקקים ובכובע של פרשנים. עכשיו, אז השאלה שמתבקשת עכשיו היא למה הלכה למשה מסיני והלכות שיוצאות מדרשות הן הלכות מדברי סופרים לפי הרמב"ם. לכאורה במיון הזה הן היו צריכות להיות הלכות דאורייתא. למה? כי חכמים פה לא חוקקו חוק חדש. בהלכה למשה מסיני ברור שלא. בהלכה למשה מסיני הם אפילו לא פירשו, סך הכל העבירו לנו מסורת שהם קיבלו מסיני. כמו שהקדוש ברוך הוא נתן לנו תורה, הוא גם נתן לנו תורה שבעל פה, וחכמים מעבירים לנו את זה, זה הכל. מה פתאום לקרוא לזה הלכות מדברי סופרים? מה זה, זה חקיקה של חכמים? בהלכות שיוצאות מדרשות זה קצת יותר טריקי, אבל עדיין זה בעייתי. כי הלכות שיוצאות מדרשות גם הן לא חקיקה של חכמים. זאת פרשנות שמתחילה מפסוק, רק היא יוצאת מהפסוק בכלים שהם לא פרשנות פשטית אלא פרשנות מדרשית. אבל ביסוד אנחנו בסך הכל מפרשים פה מה כתוב בפסוק. תבינו שדיברתי על זה כשדיברתי על את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, הדרשה של שמעון העמסוני. הרי חקיקה בסופו של דבר מתחילה מסברה של חכמים. חכמים אומרים ככה נראה, את זה נראה לי שראוי לאסור, ואז הם קובעים, יש להם סמכות, הם יכולים לקבוע שהדבר הזה הוא אסור, הם מחוקקים חוק חדש. הלכה דאורייתא לא מתחילה מסברה של חכמים, היא מתחילה מפסוק, רק אני צריך להבין מה הפסוק אומר. אני יכול להשתמש בסברה פרשנית כדי לפענח מה הפסוק אומר, אבל זה לא צריך שתהיה לי סברה שאומרת שהדין בפסוק הוא נכון. זה לא רלוונטי, אני רק צריך להבין מה הפסוק אומר. תבינו, למשל אם חכמים היו מתקנים תקנה והיו אומרים צריך לירוא מתלמידי חכמים כתקנה דרבנן, אז ברור שכל הסיפור הזה יושב על סברה. הסברה אומרת שמן הראוי לירוא מתלמידי חכמים, וכיוון שהסברה אומרת את זה, אז חכמים קובעים את זה כחוק חדש, חוק דרבנן. אבל אם כתוב בתורה את ה' אלוהיך תירא וחכמים מרבים מזה לרבות תלמידי חכמים, אז בעצם זה לא מתחיל מחכמים שאומרים מן הראוי לירוא. הפוך, יכול להיות שבעצם בכלל לא מן הראוי לירא מתלמידי חכמים בעיניהם מבחינת הסברא. אבל מה לעשות שיש פסוק שאומר את, וקיימא לן שאת בא לרבות, והדבר היחידי שמצאנו לרבות זה מורא תלמידי חכמים. אז אנחנו אנוסים למרות שאנחנו חושבים שבעצם לא צריך לירא מתלמידי חכמים, להפך, אנחנו אפילו מתקוממים נגד זה אולי. עדיין, אבל כתוב בפסוק, ואני מוציא מהפסוק שזה מה שהפסוק אומר. יכול להיות שכשאני מוציא את זה מהפסוק אני משתמש בסברא, דיברנו על זה, אבל זו סברא שהיא סברא פרשנית. זה לא סברא שאומרת שההלכה הזאת נכונה, אלא זו סברא שאומרת שזאת ההלכה שכנראה הפסוק רוצה ללמד אותנו, בלי קשר לשאלה אם היא נכונה בעיני או לא, אם אני מסכים איתה, אם הייתי אומר אותה בעצמי או לא הייתי אומר אותה, זאת שאלה אחרת. אוקיי? אז יש הבדל מאוד גדול גם באיך חכמים ניגשים להלכות דרבנן והלכות דאורייתא. הלכות דרבנן מתחילות מהסברא, ואז חכמים מתיישבים, אם זה בית דין מוסמך, הוא יכול לקבוע חוק חדש. הלכות דאורייתא מתחילות מהפרשנות, אנחנו מתחילים מהפסוק, אנחנו שואלים את עצמנו מה כתוב בפסוק ומה שיוצא מהפסוק מבחינתנו זאת הלכה דרבנן, הלכה דאורייתא, סליחה. גם אם אנחנו מקבלים את מה שיוצא מהפסוק בסברא וגם אם לא, זה בכלל לא משנה כל עוד השתכנענו שזה מה שכתוב בפסוק. זה התנאי שצריך להתקיים פה. אז בעצם מה, איך אנחנו מתייחסים לדרשות בהקשר הזה? לכאורה דרשות לא דומה לחקיקה של חכמים. "את ה' אלוקיך תירא" לרבות תלמידי חכמים לא התחיל מזה שחכמים אמרו רגע, נראה לנו הגיוני לירא מתלמידי חכמים. זה לא התחיל ככה. זה התחיל הפוך. יש גם בתוך הגמרא אגב שזה התחיל הפוך. בדרשה הזאת יש לנו אפילו תיעוד איך היא נוצרה. אוקיי? היה את הפסוק "את ה' אלוקיך תירא", ושמעון העמסוני ידע שצריך לרבות מהמילה את, צריך לרבות משהו. עכשיו, הוא מרט את שערות ראשו והוא לא ידע מה אפשר לרבות. שום דבר אי אפשר לרבות שיהיה דומה לקדוש ברוך הוא, כמו את ה' לירא, לירא מעוד משהו, זה ממש עבודה זרה נראה. אז בסברא הוא מתקומם נגד זה. אבל בא רבי עקיבא ואומר לו אוקיי, אבל מהאת הזה צריך לרבות משהו, הדבר הכי פחות בלתי סביר זה לרבות תלמידי חכמים. אתם רואים פה שבעצם הסברא הייתה אומרת בכלל לא לירא מתלמידי חכמים. הפסוק מאלץ אותנו להגיד את זה. אז זה דאורייתא, זה לא דרבנן. אנחנו אומרים את זה רק בגלל שיש לנו פסוק שמאלץ אותנו, לא בגלל שאנחנו חושבים שכך נכון. ברור מה שאני אומר? הלכות שיוצאות מדרשות באופן הפשוט הן הלכות דאורייתא וככה באמת מקובל אצל כל הראשונים, חוץ מהרמב"ם שקובע שזה דברי סופרים. ובטח ובטח לגבי הלכה למשה מסיני. מה ההבדל בין התורה שניתנה לנו בכתב לבין תורה שניתנה לנו בעל פה? למה זה דאורייתא וזה דרבנן? שניהם ניתנו לנו מהקדוש ברוך הוא, זה לא חקיקה של חכמים. למה לקרוא לזה דברי סופרים? אמרתי מתי שאמרתי את זה, שהרמב"ם מזהה בין שתי חלוקות שבדרך כלל נתפסות כחלוקות שונות לחלוטין. יש חלוקה בין תורה שבכתב ותורה שבעל פה, ויש חלוקה בין דאורייתא ודרבנן. ועל פניו זה שתי חלוקות בלתי תלויות, לא קשורות בכלל אחת לשנייה. תורה שבכתב זה מה שכתוב בתורה, תורה שבעל פה זה מה שלא כתוב בתורה. הלכה למשה מסיני, דברים שהם הלכה דרבנן אולי אם תרצו, יש ויכוח אם זה נכלל בתורה שבעל פה. לעומת זאת דאורייתא ודרבנן זה שאלה של תוקף הלכתי. כן? תורה שבכתב תורה שבעל פה זה שאלה של מקור. האם המקור להלכה הזאת זה התורה שבכתב או אין מקור בתורה שבכתב ואז זה תורה שבעל פה. השאלה אם זה דאורייתא או דרבנן היא שאלה של תוקף, האם זה תוקף דאורייתא ההלכה הזאת או תוקף דרבנן. אז על פניו מקובל לחשוב שזה שתי חלוקות נפרדות בלתי תלויות. הרמב"ם מזהה את שתיהן באופן מאוד ברור. רואים את זה בהמון מקומות, הרמב"ם מזהה את שתיהן. אפילו בשורש שקראנו הרמב"ם אומר איך הוא קורא לזה דאורייתא כשאין שום כתוב מורה על זה? הוא טוען כנגד בה"ג, איך הוא קורא להלכה כלשהי דאורייתא, הרי אין שום כתוב שמורה על ההלכה הזאת? מה הטענה? הטענה היא שאם זה לא כתוב בתורה זה לא דאורייתא. למה? יש הרבה דברים שלא כתובים בתורה והם דאורייתא, הם תורה שבעל פה, תורה שבעל פה שיצרו חכמים או שזה פרשנות לתורה, דרשות כאלו ואחרות. לא, מבחינת הרמב"ם מה שכתוב בתורה זה דאורייתא, מה ששייך לתורה שבעל פה שלא כתוב בתורה הוא דרבנן. זאת אומרת הרמב"ם מזהה את החלוקה בין תורה שבכתב ותורה שבעל פה עם החלוקה בין דאורייתא ודרבנן. ועכשיו כמובן נפתח לנו פתח לראות למה הלכה למשה מסיני והלכה שיוצאת מדרשה מבחינת הרמב"ם זה דברי סופרים. במיון של תורה שבכתב ותורה שבעל פה, איפה היינו ממיינים את הלכה למשה מסיני? ברור שזה תורה שבעל פה, נכון? היא לא כתובה בתורה. מבחינת הרמב"ם אם ככה זה דרבנן. איפה היינו ממיינים את ההלכות שיוצאות מדרשות? לא כל כך פשוט. אפשר היה להגיד שזה כתוב בתורה רק כלי הדרש עוזרים לנו להוציא את זה מתוך התורה. אבל בעצם אלה הלכות שכתובות בתורה. הרמב"ם כנראה מבין שלא. הרמב"ם מבין שדרשה היא לא חושפת את מה שיש בתוך התורה, אלא היא מרחיבה את מה שכתוב בתורה, אל משהו שהוא מעבר לו. כשאני אומר את ה' אלוקיך תירא ומרבה מזה לרבות תלמידי חכמים. רוב הראשונים מבינים שכלי הדרש עוזרים לנו לפענח מה נמצא בפסוק, מה אומר הפסוק. הפסוק אומר לנו לירא מהקדוש ברוך הוא, ובכלי הדרש אנחנו מבינים שהפסוק אומר לנו גם לירא מתלמידי חכמים. הרמב"ם אומר לא, מה שהפסוק אומר זה רק הפשט. הדרש הוא לא כלי מפענח, הוא לא מסביר מה אומר הפסוק. הדרש מרחיב אל מעבר למה שכתוב בפסוק. אם בפסוק כתוב לירא מהקדוש ברוך הוא, הדרש מרחיב את זה ואומר לירא גם מתלמידי חכמים. זה לא חשיפה, זה לא שהפסוק אומר גם לירא מתלמידי חכמים. הפסוק אומר רק לירא מהקדוש ברוך הוא. הדרש זה כלים שניתנו לנו כדי שנרחיב איתם את ההלכות שכתובות בתורה. וזה לא כלי חושף, זה כלי מרחיב. ממילא אומר הרמב"ם שההלכות שנוצרו מדרשות הן לא דאורייתא. למה? כי מה זה דאורייתא? אני מזכיר, רק דבר שכתוב בתורה. כתוב או נמצא במה שכתוב בתורה. אבל אם הדרש לא חושף משהו שכתוב בתורה, אלא להפך, יוצר הלכה חדשה על ידי הרחבה של מה שכתוב בתורה, אבל הוא יוצר הלכה חדשה. הוא לא חושף הלכה שנמצאת בתוך התורה. אם זה ככה, אז ההלכה שיוצאת מדרשה היא הלכה מדברי סופרים. בואו נראה רגע, שנייה אחת, נראה את זה בלשון הרמב"ם עצמו.

[Speaker D] מה הרמב"ם יגדיר כחשיפה של דברי תורה?

[הרב מיכאל אברהם] פרשנות פשטית. רגע, שנייה אחת. אני משתף עכשיו, אני משתף עכשיו את השורש השני שכבר קראנו אותו פעם, רק כדי שנראה קטע אחד. והם כולם בלא ספק דרבנן, מנו אותם בכלל המצוות, ואף על פי שפשטיה דקרא לא יורה על דבר מאותם דברים. מה הוא אומר פה בעצם? מה שפשוטו של מקרא מורה, איך אתה יכול למנות את זה כהלכות דאורייתא בכלל המצוות? זה דרבנן. רואים זה הקריטריון, מה שפשוטו של מקרא מורה, זה דרבנן. עכשיו בואו נראה את התפיסה שלו. הוא אומר במפורש את התפיסה שמובילה אותו לזה. ואולי תחשוב שאני בורח מלמנותן להיותן בלתי אמיתיות, והיות הדין היוצא במידה ההיא אמת או בלתי אמת. כן, אולי אתה חושב שאני לא מונה את ההלכות שיוצאות מדרשות כי הן לא אמיתיות. שאני לא מאמין בדרשות, לא נותן אמון בכלי הדרש. אומר הרמב"ם, אין זו הסיבה. לא בגלל זה אני לא מונה אותם. אבל הסיבה כי כל מה שיוציא אדם הם ענפים מן השורשים שנאמרו לו למשה מסיני בביאור, והם תרי"ג מצוות. ואפילו היה מוציא משה בעצמו אין ראוי למנותן. מה הוא אומר? הוא אומר שמה שיוציא אדם מהפסוקים באמצעות כלי הדרש זה ענפים מן השורשים שנאמרו לו למשה בסיני בביאור. מה זה המטאפורה הזאת של ענפים מהשורשים? תרי"ג מצוות זה השורשים. מה זה הענפים? הענפים, ככה הוא מגדיר פה, הענפים זה הדברים שאותם אנחנו מוציאים מהפסוקים באמצעות כלי הדרש. למה זה ענפים. ענפים שיוצאים מהשורשים, להפך, חשפנו פה עוד שורשים. ענפים שיוצאים מהשורשים הכוונה זה הרחבות, נכון? הגזע מתרחב ומצמיח ענפים. אוקיי? המטאפורה הזאת בעצם אומרת לנו שהרמב"ם רואה את המצוות, את תרי"ג המצוות שנמנו, את הדאורייתא, כשורשים, ואת מה שיוצא מדרשות כענפים שהם הרחבה של השורש. זאת בדיוק המטאפורה שנמצאת בבסיס כל שיטתו של הרמב"ם. הרמב"ם בעצם טוען שכלי הדרש הם כלים שמרחיבים את מה שכתוב בתורה ולא חושפים את מה שיש בתוכו, זה כלי הרחבה ולא כלי חשיפה. והרמב"ם באמת כותב, תראו פה בקטע שקראתי קודם, אני מסמן עכשיו את הקטע עוד פעם, תראו. וכבר הגיע בהם, זה הבה"ג, השכלות אל יותר קשה מזה, וזה שהם כשמצאו דרש בפסוק, התחייב מן הדרש ההוא לעשות פעולה מן הפעולות, או להרחיק עניין מן העניינים, והם כולם בלא ספק דרבנן, ימנו אותם בכלל המצוות. הבה"ג מונה דברים למרות שברור שהם דרבנן, הוא כולל אותם במניין המצוות. ואף על פי שפשטיה דקרא, מה שקראתי קודם, לא יורה על דבר מאותם העניינים. למרות שהפשוטו של מקרא לא מורה על זה, איך אתה מונה את זה כדאורייתא? ממתי אנחנו מזהים את פשוטו של מקרא עם דאורייתא? מה זה קשור? הרמב"ם מזהה. פשוטו של מקרא זה דאורייתא, מדרשו של מקרא הוא לא דאורייתא. למה? כי פשוטו של מקרא שזה דאורייתא זה השורשים, ומדרשו זה הענפים, אלה ההרחבות. מה שכתוב בתורה הוא דאורייתא, מה שאני מרחיב אל מעבר למה שכתוב בתורה הוא דרבנן. עכשיו תראו איך הוא ממשיך. עם השורש שהועילונו בו עליהם השלום, והוא אמרם ז"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו, והיות התלמוד שואל בכל מקום ויאמר גופיה דקרא במאי קא מדבר. כשמצאו פסוק ילמדו ממנו דברים רבים על צד הביאור והראיה. מה זאת אומרת? הרמב"ם אומר יש לי ראיה נגד הבה"ג, כי כתוב אין מקרא יוצא מידי פשוטו. אז רואים שהמקרא זה רק פשוטו, מה אתה מכניס לי גם את המדרש? אין מקרא יוצא מידי פשוטו. איך בדרך כלל לומדים את אין מקרא יוצא מידי פשוטו, אתם יודעים? הרמב"ן פה תוקף את הרמב"ם על זה. הביטוי אין מקרא יוצא מידי פשוטו בפשטות משמעותו הפוכה ממה שהרמב"ם אומר. אין מקרא יוצא מידי פשוטו פירושו כשאתה עושה מדרש לפסוק, אל תחשוב שאנחנו מתעלמים לגמרי מהפשט ונשארים רק עם הדרש. גם הפשט נכון. אין מקרא יוצא מידי פשוטו, אל תוציא אותו מפשוטו לגמרי, גם פשוטו נשאר פירוש לגיטימי לפסוק, לא רק מדרשו. הרמב"ם לומד אחרת. אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכוונה רק פשוטו של מקרא הוא פירוש לפסוק. לכל פסוק במילים אחרות לפי הרמב"ם יש רק פירוש אחד, הפשט. כל הדברים האחרים דרש ורמז ומה שאתם רוצים, כל הפירושים האחרים הם לא פירושים לפסוק, הם הרחבות. פירוש זה משהו שחושף או מפענח את מה שנמצא בתוך הפסוק. הדרש לא עושה את זה, הדרש מרחיב. לכן יש רק פירוש אחד לפסוק, רק הפשט. הדרש מרחיב אל מעבר למה שיש בפסוק. וזה מה שהוא מסיים פה בסוף הקטע שסימנתי, כשמצאו פסוק ילמדו ממנו דברים רבים על צד הביאור והראיה. זה מה שהוא קורא בתור הרחבה. כשאנחנו לומדים דרשות מפסוק מעבר לפשט, הפשט זה פירוש הפסוק, זה מה שכתוב בפסוק. הדרשה זאת הרחבה על צד הביאור והראיה, זה הרחבה של רוח הפסוק, זה לא פירוש לפסוק. זה הקטע העיקרי של הרמב"ם ביחד עם הקטע הקודם שראינו שממנו אפשר לראות את התפיסה שלו. זאת אומרת שהרמב"ם בעצם אומר ככה, נסכם רגע את מה שראינו עד עכשיו, אני עוזב את הרמבום עכשיו. למעשה מה שהרמב"ם אומר זה ככה. קודם כל הוא מזהה בין תורה שבכתב לדאורייתא ותורה שבעל פה לדרבנן. מה שכתוב בתורה זה דאורייתא, שעכשיו אנחנו כבר יודעים שמה שכתוב בתורה זה או שכתוב בפירוש או שמתפענח בכלי פרשנות פשטייים. ומה שלא כתוב בתורה, שזה תורה שבעל פה, זה דרבנן. מה זה כולל? או הלכות דרבנן רגילות, סייגים, גזירות, תקנות, או הלכות למשה מסיני. למה? כי זה לא כתוב בתורה, זה לא דאורייתא במובן, כן דאורייתא בפירוש המילולי, מה זה דאורייתא מילולית? מהתורה, נכון? דאורייתא זה מהתורה. אז מה שכתוב בתורה זה דאורייתא. זה מה שהרמב"ם אומר, פשוט פירוש מילולי. הלכה למשה מסיני לא כתובה בתורה, היא עוברת בעל פה, לכן היא לא דאורייתא. הלכות שיוצאות ממדרשות, פה היה מקום להתלבט. זה תלוי באיך אתה תופס את מנגנון הדרש. הרמב"ן שתופס ושאר ראשונים שתופסים את מנגנון הדרש כמנגנון חושף, אז אם אני עושה דרשה והדרשה הזאת יוצרת הלכה כלשהי, חשפתי את ההלכה הזאת מתוך הפסוק, חצבתי אותה מתוך הפסוק, אז זאת הלכה דאורייתא גם לפי ההגדרה של הרמב"ם, כי היא נמצאת בפסוק. זה שהייתי צריך את כלי הדרש כדי להוציא אותה משם, זה לא משנה, אבל היא עדיין שכבה שם. רק הייתי צריך את כלי הדרש כדי לפתוח את הכספת הזאת, כן לחלץ את מה שנמצא שם בפנים. אבל הרמב"ם טוען לא כך. הרמב"ם טוען שהלכות שיוצאות ממדרשות אלו הרחבות ולא פענוח. זה לא פענוח של מה שיש בתוך הפסוק. מה שיש בתוך הפסוק זה רק פשוטו של מקרא, או דברים שנלמדים בפרשנות פשטנית. אבל מדרשים אלו כלים מרחיבים, והם לא חושפים את מה שיש בתוך הפסוק, ולכן הלכה שיוצאת ממדרש היא הלכה דרבנן. למה? כי היא לא נמצאת בפסוק לפי הקריטריון של הרמב"ם. נמצא שלפי הרמב"ם, כדי להבין את התמונה המלאה של הרמב"ם צריך שתי הנחות. הנחה אחת זו ההנחה הפרשנית. ההנחה הפרשנית של הרמב"ם אומרת שהדרש הוא כלי מרחיב ולא כלי חושף. ההנחה השנייה שצריך כדי להבין את הרמב"ם זו ההגדרה שמזהה את הדאורייתא עם תורה שבכתב ואת הדרבנן עם תורה שבעל פה. מה שמופיע בתורה זה דאורייתא, מה שלא מופיע בתורה זה דרבנן. הצירוף של שתי ההנחות הללו ביחד אומר שהדרשות, כיוון שהן מרחיבות ולא חושפות, אז ההלכה שיוצאת מדרשה היא דבר שלא מפוענח או לא נשאב מתוך הפסוק אלא זאת הרחבה של הפסוק. ממילא, אם זה לא כתוב בתורה, לפי ההנחה השנייה זה דרבנן, זו תורה שבעל פה. זה לא דאורייתא. הדבר המעניין עכשיו זה לבדוק האם שתי ההנחות האלה הן בלתי תלויות. אני טוען שכן. שתי ההנחות האלה בלתי תלויות. מה זאת אומרת? אתה יכול להגדיר כמו הרמב"ם את ההבדל בין דאורייתא ודרבנן. מה שכתוב בתורה הוא דאורייתא, מה שלא כתוב בתורה הוא דרבנן. אבל אם תתייחס להלכות מדרשיות, לכלי הדרש ככלים חושפים, כמו שהרמב"ן רואה אותם, אז הלכות שנלמדות מדרכי הדרש עדיין יהיו דאורייתא, נכון? בלי ההנחה הפרשנית, גם אם מאמצים את ההנחה ההלכתית, אבל בלי ההנחה הפרשנית, ההלכות שנלמדות מדרשות יהיו דאורייתא. למה? כיוון שאם ההנחה הפרשנית שלנו היא שהדרשות חושפות הלכות ולא יוצרות או מרחיבות, הן חושפות, אז בעצם ההלכות האלה היו בתוך הפסוק. אז גם לפי הגדרת הרמבם, מה שבתוך הפסוק הרי הוא דאורייתא, אז זה היה יכול להיות דאורייתא. אם הייתי מקבל את ההנחה הפרשנית של הרמב"ם שהדרשות הן דרשות מרחיבות ולא דרשות מפענחות, אבל לא הייתי מקבל את ההגדרה שלו למה זה דאורייתא, עדיין יכולתי להגיד שהלכות שנלמדות מדרשות הן דאורייתא. נכון שהן הרחבות של הפסוק, אבל מי אמר שרק מה שיש בתוך הפסוק הוא דאורייתא? אולי גם מה שמתרחב מעבר לפסוק הוא דאורייתא? רק תקנות, רק חקיקה, זה דרבנן. לכן בשביל להגיד את מה שהרמב"ם אומר צריך את שתי ההנחות, והן בלתי תלויות. יותר מזה, אפשר לחלוק על הרמב"ם בכל אחת משתי ההנחות. אתן לכם דוגמה. הגמרא בנדרים אומרת שמי שנשבע "אשנה פרק זה", הוא נשבע ללמוד איזהו פרק, איזושהי סוגיה כלשהי, אז נדר גדול נדר לאלוהי ישראל, זאת אומרת השבועה חלה. אז שואלים שם, הרי הוא מושבע ועומד. מהר סיני, איך זה יכול להיות? הרי אי אפשר להישבע לקיים מצווה. אנחנו כבר מושבעים לקיים את המצוות. שבועה לא חלה על שבועה אחרת שכבר קיימת. אז הגמרא שואלת שמה, זה הגמרא אומרת לא, אנחנו לא מושבעים על תלמוד תורה. קריאת שמע בבוקר וערב זה מה שאנחנו חייבים מדין דאורייתא. לימוד תורה נוסף אם אתה רוצה ללמוד עוד פרק, עוד סוגיה, זה רשות. לכן על זה אפשר להישבע, את זה לא חייבים. שואלים שם כל הראשונים מה זאת אומרת מה זה ושיננתם שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך שאם ישאלך אדם לא תגמגם ותאמר לו? שבעצם צריך לשלוט בכל התורה. יש מושג של ביטול תורה. מה זה ביטול תורה לפי זה? צריך לקרוא קריאת שמע בבוקר וערב, אין ביטול תורה. ביטול תורה זה כשלא לומדים כשאתה יכול ללמוד ולא לומד. אבל אם אין חובה ללמוד אז מה זה ביטול תורה? אז הר"ן שם אומר יש בזה מחלוקות ראשונים שם. אבל הר"ן אומר שזה נכון, אבל המושג ושיננתם שממנו לומדים את החיוב ללמוד תורה כל הזמן ואת המושג ביטול תורה הוא דרשה. וכיוון שהוא דרשה, שבועה חלה עליו. אבל די ברור שהר"ן מסכים לרמב"ם בהנחה הפרשנית שלו. מה זה הנחה הפרשנית? שאם דבר יוצא מדרשה אז הוא לא כתוב בתורה. הוא הרחבה של מה שכתוב בתורה, הוא לא פענוח של מה שכתוב בתורה. זה הר"ן מסכים. ולכן אומר הר"ן אי אפשר להגיד שאני מושבע ועומד על זה מהר סיני. אני מושבע ועומד מהר סיני על מה שכתוב בתורה שקיבלנו בהר סיני. אבל הלכה שלא כתובה בתורה וגם לא יוצאת מתוך התורה, זאת הרחבה אל מעבר למה שכתוב בתורה, על זה אנחנו לא מושבעים ועומדים מהר סיני. לכן אפשר להישבע ללמוד פרק, כי החיוב ללמוד את הפרק הזה הוא יוצא מדרשה, הוא לא כתוב במפורש בתורה, הוא לא כלול בוהגית בו יומם ולילה. אז לכן אפשר להישבע על זה. האם זה אומר שהר"ן סובר שהלכות שנלמדות מדרשה הן הלכות דרבנן? מה אתם אומרים? ברור שלא. קודם כל רואים את זה בר"ן שלו בכמה מקומות. אבל אין שום הכרח גם. למה? הר"ן מקבל את העמדה הפרשנית של הרמב"ם, שדרשות הן כלי מרחיב ולא כלי חושף. אבל זה לא מספיק בשביל להגיע לזה שהלכות מדרשיות יהיו דרבנן. מה עוד צריך? צריך גם להניח שרק הלכות שכתובות בתורה הן דאורייתא והלכות שהן הרחבות לפסוקי התורה הן לא הלכות דאורייתא. זאת ההנחה השנייה של הרמב"ם ההלכתית. את זה הר"ן לא מקבל. לכן הר"ן יכול להסכים לרמב"ם ההנחה הפרשנית שדרשה זה כלי מרחיב ולא כלי חושף ועדיין הוא לא יאמר את מה שהרמב"ם אומר שהלכות שיוצאות מדרשה הן הלכות מדברי סופרים. הלכות כאלה הן הלכות דאורייתא. בר"ן עצמו שם רואים בפירוש, הוא רואה את זה כהלכה דאורייתא, הוא לא רואה את זה כהלכה דרבנן. ה-ושיננתם שאתה צריך ללמוד כל הזמן זו הלכה דאורייתא, אך זו הלכה דאורייתא שיוצאת מדרשה ולכן שבועה חלה עליה. עכשיו אני אביא לכם דוגמה הפוכה. לא הפוכה אלא צד שני של אותה מטבע. האם יכולה להיות השלכה הלכתית למי שנגיד מישהו מאמץ את העמדה הפרשנית של הרמב"ם אבל לא מאמץ את העמדה ההלכתית של הרמב"ם? נגיד מישהו חושב שכלי הדרש הם כלי מרחיב אבל הוא לא מגדיר דאורייתא רק מה שמופיע בתורה. אז מבחינתו גם הלכות שיוצאות מדרשות הן הלכות דאורייתא. האם יכולה להיות לזה השלכה הלכתית? זה ויכוח פרשני, במישור ההלכתי הוא מסכים עם הרמב"ם, סליחה, במישור ההלכתי הוא חולק על הרמב"ם, במישור הפרשני הוא מסכים עם הרמב"ם. השאלה אם להסכמה שלו עם הרמב"ם במישור הפרשני יכולה להיות השלכה הלכתית. אז קודם כל ראינו את הר"ן, זו דוגמה אחת. נכון? הר"ן אומר אני מסכים עם הרמב"ם פרשנית שהלכות שיוצאות מדרשה הן הרחבה ולא חשיפה. וזו סתם שאלה מטא-הלכתית, זו לא שאלה הלכתית ישירה. אומר הר"ן כן, יש לזה השלכה הלכתית. שאם מישהו נשבע על מצווה שנלמדת מדרשה, השבועה חלה. אז הנה השלכה הלכתית לטענה הפרשנית. אוקיי? אבל יש עוד השלכה הלכתית מעניינת ואת זה רואים ברמב"ם. אני לא אקרא בפנים ממש, אני לא אראה לכם את זה אלא פשוט אקרא את זה מתוך הספר. כתוב בפרשת פקודי, כתוב את הפסוקים הבאים, תראו: ויעשו את הכתנות שש מעשה ארג לאהרן ולבניו. ואת המצנפת שש ואת פארי המגבעות שש ואת מכנסי הבד שש משזר. ואת האבנט שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני מעשה רוקם כאשר ציווה השם את משה. אתם רואים שמופיע פה שש פעמים המילה שש. שזה פשתן. אז המילה הזאת מופיעה משום מה שש פעמים, כן המספר שש. הגמרא לומדת מזה, כתוב ככה, הגמרא ביומא כותבת ככה: תנו רבנן, דברים שנאמר בהם שש חוטן כפול שישה. המילה שש למרות שזה פשתן עושים מדרש, משתמשים בזה במספר שש. אוקיי? שהחוט צריך להיות שזירה של שישה סיבים. משזר, אם משהו כתוב בו משזר אז זה שמונה סיבים. מעיל שנים עשר סיבים, פרוכת עשרים וארבעה סיבים, חושן ואפוד עשרים ושמונה סיבים. עכשיו שואלת הגמרא מאיפה אנחנו יודעים שדברים שכתוב בהם שש החוט צריך להיות שזירה של שישה סיבים? חוטן כפול שישה מנלן? דאמר קרא, ויעשו את הכותנות שש ואת המצנפת שש ואת פארי המגבעות שש ואת מכנסי הבד שש משזר. חמישה קראי כתיבי. חד לגופיה דכיתנא הוא, כן שזה כותנה. וחד שיהא חוטן כפול שישה. כן פעם אחת זה כבר מדרש כמובן כי המילה שש זה פשתן זה לא המספר שש אבל אנחנו דורשים את זה שזה חוטן יהיה כפול שישה, זה מדרש. וחד שיהיו שזורים, צריך לשזור אותם ולא לשים סתם שישה סיבים אלא לשזור אותם אחד בשני ולעשות מזה חוט עבה. וחד לשאר בגדים שלא נאמר בהם שש. זאת אומרת עוד מילה שש זה בא להגיד שגם בבגדים אחרים שלא כתוב בהם שש צריך לעשות בהם את כל הדינים האלה. וחד לעכב. ועוד פעם אחת כתוב את המילה שש כדי להגיד שכל הדינים האלה מעכבים. אתם יודעים שבדיני קודשים הכלל הוא דבעינן שנה עליו הכתוב לעכב. זאת אומרת אם כתוב דין בתורה בהקשר של קודשים זה עוד לא אומר שהוא מעכב, רק אם התורה חוזרת וכותבת עוד פעם או שהיא כותבת עליו חוקת עולם או משהו כזה אז אנחנו יודעים שהדין הזה מעכב, אחרת הוא לא מעכב. פה שונים עוד פעם את המילה שש כדי להגיד שהדינים מעכבים כי מדובר בבגדי כהונה זה בקודשים, אז צריך עוד פעם לכתוב כדי שזה יהיה מעכב. טוב אז תשימו לב עכשיו דבר יפה, שימו לב טוב. אז למדנו מפה שהחוטין צריכים להיות כפולים שש וזה צריך להיות גם בבגדים שלא כתוב עליהם שש אלא בגדים שכתוב עליהם בד למשל, כן? ופעם אחת זה מלמד שזה מעכב הדינים האלה. עכשיו הרמב"ם כותב ככה, הרמב"ם בהלכות כלי המקדש, הרמב"ם כותב ככה: כל מקום שנאמר בתורה שש או שש משזר צריך שיהיה החוט כפול שישה, ומקום שנאמר בד אם היה החוט אחד לבדו כשר ומצווה מן המובחר שיהיה כפול שישה. אוקיי? זאת אומרת לאותם בגדים שהתורה מתארת אותם דרך המילה שש אז צריך לעשות אותם כפול שישה לשזור אותם וזה גם מעכב. בבגדים שכתוב בד לא כתוב שש צריך לשזור צריך שיהיה כפול שישה אבל זה לא מעכב. עכשיו זה לא מסתדר עם הגמרא, כבר נושאי כלים של טוהים על המה שהוא כותב כאן, כי בגמרא כתוב שמה חמש פעמים. פעם אחת כתוב המילה שש, פעם אחת כדי שיהיה כפול שש, פעם אחת כדי שיהיה כתוב שזור, פעם אחת כדי להגיד לך שכל הדינים האלה קיימים גם בבגד שכתוב בו בד ולא שש, בא לרבות בגדים אחרים. ופעם אחת כתוב שזה מעכב. נו, אז כל ההלכות האלה שמדברות על הבגד שכתוב בו שש צריכות להיות קיימות גם בבגד שכתוב בו בד, כולל זה שהן מעכבות. אז איך הרמב"ם אומר שלא? ההלכות נכון, קיימות גם בבגד שכתוב בו בד, אבל לעכב הן לא מעכבות. איך הוא מחלק את זה? תשובה מאוד פשוטה. כיוון שהקדמתי ואמרתי שש פעם אחת שכתוב שש זה לפשוטו של מקרא, כדי שיהיה פשתן. כל שאר המילים שש נלמדות מדרשה, כל שאר ארבע ההלכות נלמדות מדרשה. עוד פעם, הלכה אחת שזה יהיה כפול שש, הלכה אחת שזה יהיה מושזר, הלכה שלישית שזה גם בבגדים שכתוב בהם בד יחולו כל הדינים האלה ולא רק בבגדים שכתוב בהם שש, והלכה רביעית שזה מעכב. כל אלה זה דרשות. למה זה חשוב? כי כמו שאמרתי לפי הרמב"ם הדרש הוא כלי מרחיב, לא כלי חושף. נכון? אם אני שואל את עצמי מה כתוב בפסוקים האלה עם כל המילים שש האלה, האם כתוב בהם שזה צריך להיות מושזר וכפול שישה וכולי? זה כתוב בפסוקים האלה? לא. כי זה דרשות. אני מרחיב מעבר למה שכתוב בפסוקים ואני לומד את כל ההלכות האלה. ההלכות האלה הן הרחבה של מה שכתוב בפסוקים. אוקיי? עכשיו המילה שש האחרונה מלמדת אותי שכל מה שכתוב בפסוק הזה הוא מעכב. אוקיי? מה כתוב בפסוק? שום דבר. חוץ מהשש כפשוטו, שום דבר. נכון? במילה שש עצמה, כיוון שאת הבגד שכתוב בו בד, מאיפה אני יודע שצריך לעשות את זה כפול שישה, את החוט? מהדרשה של שש, נכון? אם אינו עניין בבגדים שכתוב בהם שש, תנהו עניין לבגדים שכתוב בהם בד. זה דרשה. אז היא לא כתובה במפורש בפסוק. אז כשאנחנו אומרים מה שכתוב בפסוק הוא מעכב, אז זה מה שכתוב בפסוק, לא דברים שהרחבנו אל מעבר לפסוק. ולכן כל הדינים האלה בבגדים שכתוב בהם בד הם קיימים, צריך כפול שש, צריך שזור, אבל הם לא מעכבים. הם קיימים בגלל שהדרשה היא דרשה אמיתית, כמו שהרמב"ם אומר, אל תחשוב שאני חושב שהדרשות הן בלתי אמיתיות, אלא שהן ענפים היוצאים מן השורשים. הן אמיתיות, אבל הן הרחבה ולא חשיפה. ולכן כשכתוב פה שכל זה מעכב, מתכוונים לומר כל מה שכתוב בפסוק מעכב. אבל בפסוק שכתוב בו בד, על הבגדים שכתוב בהם בד, לא כתוב ההלכות האלה שצריך להיות כפול שש ושזור. זה דרשה. אז על זה לא נאמר הדין שזה מעכב, לכן זה לא מעכב. מצד אחד הדין קיים בבגדים האלה, מצד שני הוא לא מעכב. ושימו לב, זאת השלכה הלכתית שזה לא מעכב, השלכה הלכתית לעיקרון הפרשני של הרמב"ם, לא לעיקרון ההלכתי. כי את ההשלכה ההלכתית הזאת, להשלכה ההלכתית הזאת לטענתי יסכים גם הר"ן, למרות שבמישור ההלכתי הוא חולק על הרמב"ם, רק במישור הפרשני הוא מסכים עם הרמב"ם. ההלכה הזאת היא תוצר של הקביעה הפרשנית של הרמב"ם, לא של הקביעה ההלכתית. של העובדה שהרמב"ם רואה את הדרשות ככלי מרחיב ולא כלי חושף. אוקיי? גם אם אני אגדיר את הדאורייתא לא כמו הרמב"ם, שלא רק מה שכתוב בתורה הוא דאורייתא, זה בכלל לא משנה. הדבר הזה יכול להיות דאורייתא, אבל הוא עדיין לא יהיה מעכב, כי הוא דאורייתא שלא כתוב בפסוק. ומה שמעכב זה רק ההלכות שכתובות בפסוק. אז לכן זאת השלכה הלכתית לעיקרון הפרשני, לא לעיקרון ההלכתי. אוקיי? זה הדגמה מאוד יפה של אי התלות בין שתי ההנחות האלה של הרמב"ם, ההנחה הפרשנית וההנחה ההלכתית. אבל לענייננו, אם אני מסכם, אז התשתית שממנה מתחיל כל הסיפור ברמב"ם היא כפולה. הנחה ראשונה, הדרשות הן כלי מרחיב ולא כלי חושף. זאת הנחה פרשנית. סתם, איך אני רואה דרשות, לא אמור להיות לזה שום השלכה הלכתית. יכולים להיות ראשונים אחרים שמסכימים עם הרמב"ם ועדיין יראו את כל ההלכות שיוצאות מדרשה כהלכות דאורייתא. זה קביעה, נקרא לה איך אני תופס את הכלים הפרשניים האלה, זה שאלה בפרשנות התורה, אין לזה שום משמעות הלכתית דווקא. ההנחה השנייה של הרמב"ם היא הנחה הלכתית, רק מה שכתוב בתורה הוא דאורייתא, מה שמחוץ לתורה הוא דברי סופרים. זה הנחה הלכתית. הטענה שלי זה שללהנחה הפרשנית של הרמב"ם ישנן לפעמים השלכות הלכתיות. השלכה אחת ראינו ששבועה חלה על הלכות כאלה כי הן לא כתובות בתורה. הנחה שנייה זה שדרשות שמדברות על התורה לא ידברו על הלכות כאלה שלא כתובות בתורה אלא הן רק הרחבות שלה, כמו השש משזר שהוא לא מעכב, למה? כי הוא באמת הלכה נכונה, אבל זאת הלכה נכונה שלא כתובה בתורה, ומה שמעכב זה מה שכתוב בפסוקים האלה, זה מה שמעכב, לא מה שמתרחב אל מעבר לפסוקים האלה. אז אלה השלכות הלכתיות של ההנחה הפרשנית של הרמב"ם. נחזור אלינו, מה זה אומר אחרי שהבנו את שתי ההנחות האלה, מה הדבר הזה אומר? הדבר הזה בעצם אומר שכל הלכה שלא כתובה בתורה, לא משנה מה מקורה, היא דברי סופרים. מה הרעיון שעומד מאחורי זה? אני רוצה להסביר איך מתוך זה אנחנו גוזרים את כל ההבדלים בין הלכה דאורייתא להלכה דרבנן. שנייה אחת, אני אשתיק את הדבר הזה. מפה אנחנו גוזרים את כל ההבדלים בין הלכה דאורייתא להלכה דרבנן. וצריך לבדוק איך ליישם את זה על הלכה למשה מסיני ועל הלכות שיוצאות מדרשות. קודם כל לגבי המלקות, זה הרמב"ם כתב בפירוש ראינו את זה. הרמב"ם קורא להלכות שיוצאות מדרשות אזהרה מן הדין. אזהרה מן הדין זה לא רק קל וחומר לפי הרמב"ם, אלא זה הלכה שיוצאת מאיזה דרשה שלא תהיה, לא דווקא קל וחומר, והרמב"ן תוקף אותו על זה. זאת אומרת שמבחינת הרמב"ם אם יש הלכה שאנחנו לומדים אותה מדרשה, אין מלקות עליה. זה הלכה מדברי סופרים. למה? למה אין מלקות עליה? תשובה מאוד פשוטה, והיא שאם היא לא כתובה בתורה זה לא שאלה בהכרח של תוקף הלכתי, אלא אם היא לא כתובה בתורה אז אנחנו לא מוזהרים. איך אנחנו יודעים שזה אסור? לא כתוב בתורה שזה אסור. חכמים מפרשים כזה, אחרת, הרמב"ם טוען, פרשנות של חכמים היא לא אזהרה, אולי אני לא מסכים עם חכמים. מה שכתוב בתורה אי אפשר להתווכח. אם זה כתוב אני מוזהר. אבל אם דבר יוצא מדרשה של חכמים אי אפשר להגיד שאם עשית את זה היית מוזהר, אולי לא ידעתי שחכמים דרשו, אולי לא הסכמתי עם הדרשה שלהם, אסור לי לא להסכים עוד פעם, אבל אי אפשר להגיד שהייתי מוזהר, שאני מזיד גמור, ואין עונשין אלא אם כן מזהירין. לכן אומר הרמב"ם לא מענישים. מצד שני אומר הרמב"ם מה קורה אם העונש כתוב בתורה ואין לי אזהרה, ראינו את זה ברמב"ם, ואין לי אזהרה, האזהרה יוצאת מדרשה, אז כן מלקין. למה? כי אם העונש כתוב בתורה אז ברור שהתורה אומרת שמענישים. האזהרה הזאת שלמדנו אותה מדרשה רק גילתה לי שהתורה עצמה אוסרת את זה ולכן היא מענישה, ויש לי אינדיקציה לזה כי עובדה שהעונש כתוב בתורה. במקרה כזה אנחנו תופסים את הדרשה כדרשה חושפת ולא מרחיבה. כי אם התורה מענישה אז ברור שהתורה אוסרת, רק אני מחפש איפה כתוב שהיא אוסרת, לא מצאתי, מצאתי רק דרשה. זה כנראה אומר שהדרשה הזאת גילתה לי שזה התורה אוסרת, זה לא הרחבה, כי אחרת איך יש עונש. לכן כאשר יש לי דרשה ועונש כתוב בתורה אז כן מענישים למרות שההלכה יוצאת מדרשה כי אני מוזהר, הרי כתוב מכה אביו ואמו מות יומת. אין אזהרה, לא כתוב בשום מקום שאסור להכות את אביו ואת אמו. כתוב שמי שמכה את אביו ואת אמו מות יומת. ואם התורה אומרת מות יומת אז ברור שמבחינת התורה זה דבר אסור. נכון, אני צריך לחפש איזשהו מקור, מצאתי דרשה. וזה לא משנה, ברור בסופו של דבר שיש לי אזהרה, אם אני הכיתי את אבי ואימי אני ראיתי שאני הולך להיענש, אזהרה יש לי, אז לכן אפשר להעניש אותי למרות שהאזהרה יוצאת מדרשה. אוקיי? אבל אם אין לי עונש בתורה, אם יש לי אזהרה מן הדין אני לומד את זה מאיזושהי דרשה את האיסור, עכשיו השאלה אם מלקין או לא מלקין. התשובה היא לא מלקין כי דבר כזה שיוצא מדרשה לא נחשב אזהרה, אני יכול תמיד להגיד לא ידעתי לא חשבתי על זה לא הסכמתי לא הכרתי את הדרשה הזאת. את התורה אני מכיר, התורה כתובה אני יכול לקרוא אותה, מה שכתוב שמה אני לא יכול להגיד לא ידעתי שמה אני מוזהר. אבל דרשות של חכמים זה לא נקרא אזהרה לכן לא מענישים על זה. שימו לב זה לא בגלל שזה יותר קל, לפי התפיסה הזאת אנחנו לא מענישים על דרשות של חכמים לא בגלל שזה הלכה יותר קלה אלא בגלל שזה הלכה שלא כתובה. לכן הרמב"ם למשל מנמק למה לא מענישים על הלכות שיוצאות מדרשות, כי אין עונשין מן הדין. לא בגלל שזה קל יותר. אלא בגלל שזה נלמד מהדין, מדרשה ולא כתוב במפורש בתורה. מה קורה עם הלכה למשה מסיני? אותו דבר. למה לא מענישים על הלכה למשה מסיני? בגלל שהלכה למשה מסיני עוברת בעל פה. לך תדע אם שמעתי את זה, לא שמעתי את זה, זה לא כתוב בתורה. אז לכן גם זה לא נחשב אזהרה. אולי לא שמעתי, אולי לא מסכים, אולי לא הגיעה אלי מסורת אחרת. זה לא מספיק מוצק כדי להיחשב אזהרה שאני בא בטענות למי שעבר על זה ואני מעניש אותו על בסיס זה. עדיין אין עונשין אלא אם כן מזהירין. לכן הלכה למשה מסיני לא תחשב כאזהרה ולא נעניש את מי שעבר עליה. כמובן, אם ההלכה למשה מסיני רק מפרשת דין שכתוב בתורה, כמו השיעורים שראינו ברמב"ם בפירוש המשנה, אז כן מענישים. למה? כי מה שכתוב בתורה כתוב בתורה. עכשיו אתה שואל את עצמך כמה חזיר צריך לאכול כדי לעבור את האיסור חזיר. לא כתוב בתורה. אז תלך תחפש אם לא כתוב בתורה. אתה יודע שיש איסור חזיר, הוא כתוב בתורה. אתה לא יודע כמה כמה צריך לאכול כדי לעבור איסור. לך תחפש. אם תשאל את החכמים יגידו לך יש הלכה למשה מסיני שזה כזית. אז נכון שלמדנו את זה מהלכה למשה מסיני, אבל הלכה למשה מסיני פה פירשה פסוק. יש איסור בפסוק לאכול חזיר. אתה לא יכול להגיד שלא היית מוזהר. או להגיד לא ידעתי שזה כזית. אז אני אשאל אותך ומה חשבת? הרי כתוב שיש איסור לאכול חזיר. מה חשבת? היית צריך ללכת ולברר בכמה האיסור. ואם היית מברר היית מגלה שיש הלכה למשה מסיני שזה כזית. לכן על הלכה למשה מסיני של שיעורים כן מענישים. כיוון שזה הלכה למשה מסיני שבסך הכל מגלה לי מה התורה אומרת. שתי ההנחות האלה שאמרתי ברמב"ם מסבירות את כל ההשלכות שמבחינות בין דאורייתא לבין דרבנן. יש עוד קושיה שהרמב"ן שאל, שיש איזשהו פרדוקס כזה בגישה של הרמב"ם. כי הרמב"ם אומר מצד אחד, מצד אחד הלכה שעוברת במסורת, הלכה למשה מסיני, לא היא לא דאורייתא. לא מענישים עליה היא לא דאורייתא. מצד שני אומר הרמב"ם הלכה שיוצאת מדרשה גם היא לא דאורייתא, לא מענישים עליה. אבל אם יש הלכה למשה מסיני שהגנו אותה בדרשה היא דאורייתא. מונים את זה במניין המצוות, מענישים על זה, זה דאורייתא לגמרי. שואל הרמב"ן איך אפס ועוד אפס יוצא אחד? זה סוף השיעור הראשון שדיברתי אז הזכרתי את זה. איך כל אחד מהדברים האלה לחוד הוא דרבנן? מסורת בעל פה מסיני זה דברי סופרים. הלכה שיוצאת מדרשה זה גם דברי סופרים. אז למה אם יש לי מסורת בעל פה מסיני שיש לי על זה גם דרשה זה פתאום נהיה דאורייתא? איך אפס ועוד אפס יוצא אחד? חושב שמה שכתוב פה זה ככה. אולי אני אני אני אתן הקדמה קצרה שהיא תסביר גם את זה ואחרי זה היא תסביר גם את דיני ספקות. יש ב'דרך השם' של הרמח"ל יש קטע שבו הוא מסביר שבכל עבירה ובכל מצווה יש שני היבטים. בעבירה יש את ההיבט קודם כל נגיד אסרו לנו לאכול חזיר. אכלתי חזיר. מה הבעיה באכילת חזיר? שתי בעיות. בעיה אחת הייתי מצווה לא לאכול חזיר ועברתי על הציווי. בעיה שנייה, למה אסרו עליי לאכול חזיר? כנראה בגלל שאכילת חזיר עושה איזשהו נזק רוחני, לא יודע מה. יש איזושהי בעייתיות באכילת חזיר. אז קרה משהו בזה שאכלתי חזיר. זאת הבעיה השנייה. בעצם שתי בעיות יש בכל עבירה. אחת זה הבעיה התוצאה של העבירה שבגללה זה בכלל מוגדר כעבירה, כנראה שיש פה איזושהי בעיה שזה יוצר. הבעיה השנייה זה שלא צייתתי לציווי. גם במצווה זה ככה. הנה יש לי מצווה להניח תפילין, הנחתי תפילין. יש פה שני דברים חיוביים שעשיתי. א' צייתתי לציווי, יש לי ציווי להניח תפילין, צייתתי. דבר שני, למה יש ציווי להניח תפילין? כנראה זה מביא איזושהי תועלת עוד פעם רוחנית. אז אם הנחתי תפילין גם השגתי את התועלת הרוחנית. זה שני צדדים לעבירה ושני צדדים למצווה הצד המהותי והצד הפורמלי הצד של הציות או המרד נגד הציווי. והתועלת או הנזק הרוחני שבגללן זה מוגדר כציווי, העבירה או המצווה. אוקיי? למשל, רב אלחנן וסרמן למשל מביא לזה אולי לפני כן כמה ראשונים כותבים, הגמרא אומרת שגדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה. למה גדול המצווה ועושה? אז תוספות הרא"ש והריטב"א כותבים שגדול המצווה ועושה בגלל שאם אני מצווה אז כשעשיתי את המצווה הרווחתי את שני הרווחים שהזכרתי קודם, גם צייתתי לציווי וגם הרווחתי את הרווח שהמצווה הזאת נותנת. לעומת זאת אם מישהו לא מצווה ובכל זאת עושה אז את הרווח רוחני הוא הרוויח אבל ציות לציווי אין כאן. לכן גדול מי שמצווה ועושה. פשוט מתמטיקה. הוא גדול כי יש לו שני רווחים רוחניים ולא רק אחד. ולכן גם יותר חמור מי שעובר על עבירה שהוא מצווה עליה מאשר מי שעובר על עבירה שהוא לא מצווה עליה. אוקיי? מאותה סיבה. בואו נראה קצת השלכות של ההבדל הזה לפני שנחזור אלינו. נגיד מישהו חושב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, כדברי הגמרא בנזיר. מישהו רואה חתיכת בשר מול העיניים הוא חושב שזה חזיר והוא יודע שאסור לאכול את זה ובא לו לאכול חזיר הוא רוצה לעשות עבירה. אוכל את החתיכה הזאת ואז מגיע עד ואומר החתיכה הזאת בכלל הייתה בשר כשר. זאת אומרת אתה לא רק רשע אתה גם טיפש או שלעמפר, שלומיל, שלומיאל. אוקיי? אתה אפילו עבירות לא מצליח להשיג אפילו כשאתה רוצה. מה דינו של אחד כזה? הגמרא אומרת שהוא צריך כפרה, גמרא בנזיר. אבל מה זה אומר מבחינת המערכת המושגים שאני מפתח כאן? אדם הזה חשב לעבור על הציווי של הקדוש ברוך הוא, נכון? הוא יודע שהקדוש ברוך הוא אוסר לאכול חזיר והוא החליט בכל זאת לאכול. אז על הציווי הוא עבר. אבל את התוצאה, את הקלקול הרוחני הוא כמובן לא יחווה, נכון? כי סוף סוף מה שהוא אכל הוא לא חזיר, את הנזק הרוחני שהעבירה גורמת לא יהיה לו, כי הוא לא עשה את העבירה. אז הנה למשל סיטואציה שבה ייתכן מצב שבו אני עובר על הציווי, יש לי את העבירה של מעבר על הציווי, אבל אין לי את הנזק הרוחני שנוצר מהעבירה הזאת. יש רק את אחד האספקטים של העבירה. אז זאת לא עבירה גמורה, עבירה גמורה זה רק שיש את שני האספקטים. אוקיי? יש מצב הפוך, מה קורה עם מישהו שוגג? עבר עבירה בשוגג. מי שעבר עבירה בשוגג הרי הוא לא יודע שיש על זה איסור, נכון? כי הוא לא יודע שזה חזיר. הוא חושב שזה טלה. אוקיי? ולכן הוא אוכל את זה הוא חושב שהוא אוכל בשר כשר הוא לא רוצה לעבור עבירה. הוא אוכל את זה ובסוף מתברר שהוא אכל חזיר בטעות. עבירה על הציווי אין כאן כי הוא לא ידע שיש ציווי בכלל אין פה איזה מרד נגד הציווי. אבל נזק רוחני כתוצאה מהעבירה יהיה כאן כי את העבירה הוא עשה הוא אכל בשר אסור. נכון? זה בדיוק המקרה הדואלי למקרה הקודם שתיארתי. במקרה הקודם שתיארתי היה את המרד נגד הציווי אבל לא היה את הנזק הרוחני כאן יש את הנזק הרוחני אבל אין את המרד נגד הציווי. אוקיי? אלה בעצם ההבדלים בין שני האספקטים האלה בכל מצווה ובכל עבירה. הטענה שלי היא הטענה הבאה, מצווה דאורייתא זה רק מצווה שיש לגביה את שני האספקטים, גם ציווי וגם תועלת או נזק רוחני כי אם זה מצוות עשה או מצוות לא תעשה, תועלת או נזק רוחני. אם יש את שני הדברים זה דאורייתא, אם יש את אחד מהם זה דברי סופרים. בואו נראה, מה קורה עם הלכה למשה מסיני? מה קורה עם הלכות שיוצאות מדרשות? אז תראו, קודם כל נתחיל בהלכות הכי פשוטות, הלכות שכתובות במפורש בתורה, הלכות שהצדוקים מודים בהם כן, כתובות במפורש, לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו. מישהו חרש בשור ובחמור ביחד, אוקיי? אז ברור שהוא עבר על ציווי, יש פה ציווי מפורש, יש פה אזהרה וכמובן יש פה גם את הנזק הרוחני, יש פה את העבירה הוא עשה עבירה, אז יש את שני הדברים זה דאורייתא. אוקיי? עכשיו מה קורה אם מישהו עבר על הלכה למשה מסיני? אם מישהו עבר על הלכה למשה מסיני אז הרי ציווי יש על זה נכון? ציווי יש על זה. למה? כי ציווי הוא בעל פה אבל יש ציווי, אז למה זה לא כתוב בתורה? מה הבעיה? מה זה שונה מכל מצווה אחרת שהקדוש ברוך הוא כתב? למה הוא לא כתב גם את ההלכות למשה מסיני בתורה? אין כל כך הרבה. למה? למה הוא לא כתב אותם? התשובה בגלל שהלכות למשה מסיני זה הלכות של ציווי בלי בלי תוכן. בלי תוכן מהותי. יש בהם רק את האספקט של ציווי. אין תוכן מהותי. לכן זה לא דאורייתא, זה דברי סופרים. בגלל זה הם נשארו מחוץ לתורה, כי מה שמופיע בתורה זה רק דבר שיש לו תוכן ויש גם את עניין הציווי. ויש עליו ציווי. דבר שיש עליו ציווי בלי תוכן הוא דברי סופרים, כי צריך את שני הדברים. מה עם הלכות שיוצאות מדרשות? הלכות שיוצאות מדרשות, הרי אמרנו שזאת הרחבה של מה שכתוב בתורה. באיזה מובן זאת הרחבה? נגיד את השם אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. מה בעצם ההרחבה הזאת אומרת? שאותו רעיון שיש ביראת השם, יש גם במורא תלמידי חכמים. זאת אומרת שהתוכן המהותי שיש באיסור קיים גם בחובה לירא מתלמידי חכמים, לא רק ביראת השם. אבל ציווי אין, כי לפי הרמב"ם בהנחה הפרשנית שלו, אז דבר שיוצא מדרשה הוא הרחבה של מה שכתוב בתורה, הוא לא כתוב בתורה. אם הוא לא כתוב בתורה אז אין עליו ציווי. ההרחבה הזאת רק אומרת שכמו הנזק הרוחני אם אני לא אירא מהקדוש ברוך הוא, אותו נזק רוחני יהיה לי גם אם אני לא אירא מתלמידי חכמים. זה מה שהרחבה אומרת. אבל ציווי אין כאן, כי אני לא מכניס את זה לתוך התורה. אז מי ציווה עליי? אם הייתי אומר שזה נמצא בתוך התורה כמו הרמב"ן, אז היה על זה גם ציווי. אבל הרמב"ם אומר שזאת הרחבה, אז אין על זה ציווי. אז מה ההרחבה הזאת אומרת? ההרחבה הזאת בעצם אומרת יש פה את אותו הרעיון שיש ביראת השם. יראת תלמידי חכמים זה מעין יראת השם. כמו שזה דבר חיובי גם זה דבר חיובי. זאת אומרת שיש בזה את התוכן המהותי של יראת השם, אבל ציווי אין. אז זה בדיוק המקרה הדואלי של הלכה למשה מסיני. הלכה למשה מסיני זה הלכה עם ציווי בלי מהות, והלכה שיוצאת מדרשה היא הלכה עם מהות בלי ציווי. והלכות דאורייתא זה רק הלכות שיש עליהן גם מהות וגם ציווי. ולכן שתי אלה הן הלכות מדברי סופרים.

[Speaker B] עכשיו נחזור, רגע, סליחה, קצת התבלבלתי, אני לא כל כך מבין אז למה צריך לעשות משהו בלי ציווי?

[הרב מיכאל אברהם] לא צריך.

[Speaker B] לא

[הרב מיכאל אברהם] צריך, רק דע לך שיהיה לך נזק רוחני מזה. באמת עונש לא תקבל. זה כמו מי שעובר באור אדום למרות שלא היה חוק של הכנסת. אין חוק של הכנסת. בסדר? אבל עדיין אנשים עוצרים באדום ועוברים בירוק במציאות, אוקיי? אבל אין חוק של הכנסת, אף אחד לא יתבע אותי. האם אני יכול לעבור באדום? תשובה פורמלית כן. אין, אף אחד לא יוכל לתבוע אותי על אי ציות לחוק. אבל הנזק או הסכנה במקרה הזה קיימת, כי עדיין במציאות מי שיעבור באדום הוא מסתכן בזה שידרסו אותו. זה בדיוק המצב כאן. המצב כאן הוא שעבירה שיוצאת מדרשה אי אפשר להעניש עליה. אין חקיקה, אין ציווי על זה. אבל יש בזה איסור במובן הזה שזה מביא נזק רוחני בדיוק כמו העבירה שהתורה קבעה. ולכן צריך להיזהר מזה, כי זה יביא לי את הנזק הרוחני מאותה סיבה שצריך להיזהר מעבירה כתובה. בסדר? אוקיי. עכשיו, אז זה בעצם אומר ככה: דאורייתא זה מי שמקיים את שני התנאים. אם חסר אחד מהתנאים זה דברי סופרים. עכשיו הרמב"ן שאל על הרמב"ם מה אם מצב שבו איך יכול להיות שדבר שעובר אצלנו במסורת, הלכה למשה מסיני, הוא דברי סופרים? דבר שיוצא מדרשה הוא גם דברי סופרים. אבל אם יש הלכה למשה מסיני ודרשה ביחד זה דאורייתא? איך קורה הנס הזה? עכשיו כמובן זה מאוד פשוט, נכון? דבר שבא מהלכה למשה מסיני מה זה אומר? שיש לנו ציווי עליו. נכון? אבל אם הוא יוצא מדרשה, אם יש עליו גם דרשה, מה זה אומר? שיש לו גם תוכן מהותי. אז אם יש עליו ציווי ותוכן מהותי אז הוא דאורייתא. לכן הוא דאורייתא. אוקיי. עכשיו אני אביא אולי דוגמה נוספת שתראו את היחס בין שני האספקטים האלה. יש בשורש התשיעי של הרמב"ם, הרמב"ם בהתחלה קובע ש… שאם יש אם התורה חוזרת הרבה פעמים על אותו ציווי אנחנו מונים אותו פעם אחת. למשל שתים עשרה פעמים כתוב בתורה שצריך לשמור שבת. כמה מצוות עשה לשמור שבת יש? אחת. למה לא שתים עשרה? כי בסך הכל הציוויים חופפים לאותו אותו איסור. מונים את האיסורים. בחלק השני של השורש התשיעי הרמב"ם מדבר על לאו שבכללות. מה זה לאו שבכללות? זה פסוק אחד שממנו למדים הרבה איסורים שונים. למשל לא תאכלו על הדם. לא תאכלו על הדם זה פסוק אחד אבל ממנו למדים אזהרה לבן סורר ומורה אזהרה לא לאכול לפני התפילה אזהרה לבית דין לא לאכול מתי שביום שהם גוזרים דין מוות ועוד כל מיני אזהרות שלומדים מאותו פסוק. הגמרא אומרת זה זה לאו שבכללות. אומר הרמב"ם לאו שבכללות מונים אותו רק פעם אחת. למשל את לא תאכלו על הדם הוא מונה רק אצל בן סורר ומורה. שואל רבי ירוחם פערלא בספר המצוות של רס"ג בהקדמה הוא עובר על השורשים של הרמב"ם בשורש התשיעי הוא שואל אומר ברמב"ם יש סתירה לכאורה בין שני חלקי השורש הזה. בחלק הראשון הרמב"ם אומר לנו שמה שקובע זה התוכן ולא מספר הציוויים נכון? לכן אם התורה חוזרת על הציווי הרבה פעמים זה לא משנה אם התוכן הוא אחד מונים מצווה אחת. בחלק השני אומר הרמב"ם מה שקובע הוא מספר הציוויים לא התוכן כי אם יש לי ציווי אחד עם הרבה תכנים שהוא אוסר אנחנו מונים מצווה אחת. למה? תכלס התוכן קובע או ציוויים קובעים? אם הציוויים קובעים אז היית צריך למנות שתים עשרה מצוות לשמור שבת ולא אחת. אם התוכן קובע אז בלאו שבכללות היית צריך למנות חמישה לאווים לא אחד למרות שיש רק פסוק אחד יש פה חמישה תכנים שונים. אז סתירה מהחלק הראשון של השורש לחלק השני של השורש. איך זה יכול להיות שבאותו שורש עצמו הרמב"ם סותר את עצמו מיניה וביה? מה אתם אומרים? חזרנו קצת ללוגיקה. איך אתם מיישבים את הקושיה? פשוט פשוט. צריכים את שניהם. מה שקובע זה הצירוף של ציווי ותוכן נפרד. עכשיו הכל בסדר נכון? בשביל שמצווה תימנה צריך שיהיה עליה ציווי פרטני דווקא עליה וצריך שיהיה לה תוכן מופרד ממצוות אחרות. עכשיו זה מיישב את שני החלקים. בחלק הראשון הרמב"ם מדבר על שתים עשרה פעמים שאנחנו מצווים לשמור שבת. אז יש לנו שתים עשרה ציוויים אבל תוכן אחד. כמה מצוות נמנה? אחת. כי אין לנו שתים עשרה מצוות שיש להן גם תוכן נפרד וגם ציווי נכון? יש לנו שתים עשרה ציוויים אבל תוכן יש רק אחד. ובשביל למנות צריך גם תוכן נפרד וגם ציווי נפרד לכן מונים אחד. מה קורה בחלק השני של השורש? שם יש לנו לאו שבכללות. כתוב לא תאכלו על הדם ולומדים מזה חמישה איסורים חמישה לאווים. שוב פעם הרמב"ם מונה לאו אחד. למה? כי שוב פעם אם אני מונה רק דבר שיש עליו גם ציווי וגם תוכן אז אי אפשר למנות יותר מאחד. כי אמנם יש לי חמישה תכנים שונים אבל אין לי ציווי לכל אחד מהם יש לי רק ציווי אחד. שוב פעם אני לא יכול למנות יותר מאחד. לכן אין שום סתירה. מה שצריך זה השילוב של תוכן פלוס ציווי בשביל שדבר יימנה. זה מזכיר לכם מה שאמרתי קודם לדעתי זה בדיוק אותו דבר. בעצם מה שכתוב פה מאחורי זה בשורש התשיעי שבשביל שדבר יהיה דאורייתא שהוא יימנה במנין המצוות צריך שיהיה לו ציווי וצריך שיהיה לו תוכן נפרד מהות נכון? זה בדיוק מה שהרמב"ם אומר בשורש התשיעי צריך שיהיה ציווי וצריך שתהיה מהות. הלכות שיוצאות מדרשות יש מהות אין ציווי. הלכה למשה מסיני יש ציווי אין מהות. לכן זה לא נמנה במנין המצוות. בדיוק כמו שלאו שבכללות לא נמנה במנין המצוות ובדיוק כמו ששתים עשרה פעמים לשמור שבת לא נמנה במנין המצוות. בכל המקרים האלה פשוט חסר או התוכן או המהות. בשביל למנות מצווה דאורייתא צריך להיות לה גם תוכן וגם מהות. וכשזה לא מתקיים לא מונים. זה בעצם מה שהרמב"ם טוען. עכשיו אני חושב שאני אעצור כאן כי אני מתחיל עכשיו קטע קצת ארוך. אני לא אספיק לעשות אותו. אני רק אגיד יש לנו עוד שיעור אחד ובזה אני מסיים את הנושא, ובשיעור ההוא אנחנו נעסוק בהתחלה בהסבר של דיני ספקות, מה שמסתעף ממה שאמרתי עד עכשיו לגבי דיני ספקות מהתמונה שתיארתי עכשיו. אני מציע אולי שתקשיבו להקלטה קצת קודם כי אני מרגיש שהמרווחים האלה קצת קשה להמשיך את מה שדיברנו. ואחר כך אני אדבר על המשמעות הלוגית של העניין שבסופו של דבר הרי זאת המטרה שלנו. אני רוצה לדבר קצת על המשמעות הלוגית של התמונה שתיארתי כאן. אוקיי, יש שאלות או הערות? אז זה הזמן.

[Speaker C] מה הפירוש של דברי סופרים? עוד פעם? מה? לא הבנתי? מה הפירוש של המילים דברי סופרים?

[הרב מיכאל אברהם] אתה נקטע, אני לא שומע אותך טוב.

[Speaker C] מה הפירוש של המילים דברי סופרים?

[הרב מיכאל אברהם] דברי סופרים הכוונה דרבנן, כן.

[Speaker C] ואיך זה מדרבנן אם זה תורה מסיני, הלכה למשה מסיני?

[הרב מיכאל אברהם] וזה מה שהרמב"ם אומר, הלכה למשה מסיני אז זה נקרא דברי סופרים כי מי שהעביר את זה אלינו זה החכמים. אבל גם המעמד ההלכתי שלו הוא דרבנן, זה החידוש הגדול. זה לא רק שאלת המקור, זה גם שאלת התוקף. אוקיי. אני, אנחנו נראה למשל לגבי דיני ספקות, נראה את זה בפירוט בפעם הבאה, איך זה משליך על דיני ספקות בכל המקרים האלה. בסדר?

[Speaker B] אפשר רק לחדד עוד פעם למה השבת שאמרת שהיא מוזכרת ב-12 פעמים בציווי, למה זה נספר פעם אחת?

[הרב מיכאל אברהם] כי לכל אחד מהציוויים יש את אותו תוכן. בשביל לספור 12 מצוות אני צריך שלכל אחת מהן יהיה תוכן נפרד, לא רק ציווי נפרד. אם יש לה רק ציווי בלי תוכן או רק תוכן בלי ציווי, לא מונים אותה.

[Speaker B] אוקיי. ויש איזה מקרה כזה שיש שני ציוויים זהים שהתוכן שלהם הוא שונה?

[הרב מיכאל אברהם] לא שני ציוויים זהים שהתוכן שלהם שונה. שני ציוויים שונים שהתוכן שלהם שונה. אם הם זהים איך התוכן שונה?

[Speaker B] כי נגיד אומרים פעמיים נשמור שבת, פעם עם תוכן כזה ופעם עם תוכן כזה, ואז אתה מונה את זה כשתי מצוות?

[הרב מיכאל אברהם] זה הרמב"ן טוען כנגד הרמב"ם. הרמב"ם לא מקבל את זה. הרמב"ן בהשגות לשורש השישי טוען כנגד הרמב"ם שהחזרות או בשורש התשיעי, שהחזרות על מצוות כמה פעמים פשוט באות ללמד עוד דינים, זה לא סתם חזרות. ולפי הרמב"ם יוצא שזה סתם חזרות. כן. עוד שאלה? יש שאלה פשוטה גם… אוקיי, אז אנחנו בפעם הבאה, כמו שאמרתי, נדבר על דיני ספקות ואחר כך נדבר על הממד הלוגי של כל התמונה הזאת. להתראות. תודה רבה. תודה רבה.

[Speaker E] תודה רבה. גם לכם.

[הרב מיכאל אברהם] תודה רבה. אוי ויי.