נושאים בלוגיקה תלמודית שיעור 11
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- לוגיקה דאונטית והמשמעות של איסור-חובה-מותר
- שורש התשיעי ברמב"ם: מונים מצוות ולא ציוויים, ולאו שבכללות
- ר׳ ירוחם פערלא והטענה לסתירה ברמב"ם, וההפרכה באמצעות דרישה כפולה
- בחירת דוגמאות ב״לא תאכלו על הדם״ והערות על אזהרה ועונש
- שורש השישי ברמב"ם: כפילות בין עשה ולאו ומניית שניהם
- הערות על רס"ג, על אפשרות שהרמב"ם לא הכיר את ספר המצוות שלו, ועל מבנה ה״שורשים״
- שני החידושים בשורש השישי: מניית שניים, וסיווג העשה כעשה והלאו כלאו
- דחיית הקריטריון הביצועי והבאת דוגמאות הפוכות
- ההבחנה הלשונית: הישמר/פן/אל/לא, ומאמר אהרן שמש על שכבות תלמודיות
- הבחנה בין מחקר אקדמי לסברה: טענות שפיטות מול משמעות מהותית
- הקריטריון המהותי: עשה כמצב חיובי ולאו כמצב שלילי
- הסבר ההשלכות ההלכתיות מתוך ההגדרה הערכית
- דוגמת הספר בבני ברק ומצוות צריכות כוונה בהקשר של לאו
- החוק הישראלי כעולם של לאווים והקבלה ל״לא תעמוד על דם רעך״
- פתולוגיה של משפט מנהלי וחוק בלי שיניים
- שאלת הרמב"ן בקידושין על מצוות עשה שלא הזמן גרמן שיש בצידן לאו
- קשר לשבת ול״שמור וזכור״ והמשך ללוגיקה דאונטית
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב מסגרת של לוגיקה דאונטית כלוגיקה של נורמות, שמסבירה יחסים בין חובה, איסור ומותר, ומקשר אותה להבנת היחסים בין מצוות עשה ומצוות לא תעשה במניין המצוות של הרמב"ם. הוא מסביר את שורש ט׳ של הרמב"ם כמבחין בין מניית מצוות לבין מניית ציוויים, דן ב״לאו שבכללות״ ובטענת ר׳ ירוחם פערלא על סתירה פנימית ברמב״ם, ודוחה אותה באמצעות דרישה כפולה: כדי שמצווה תימנה צריך גם ציווי וגם תוכן ייחודי של מצווה נפרדת. בהמשך הוא עובר לשורש ו׳, שבו הרמב"ם מונה גם עשה וגם לאו כששניהם חלים על אותו עניין, ומפתח חידוש מרכזי שלפיו ההבחנה בין עשה ללאו איננה ביצועית (קום ועשה מול שב ואל תעשה) אלא ערכית: עשה מצביע על מצב חיובי רצוי ולאו מצביע על מצב שלילי שיש להימנע ממנו, ומכאן נובעות השלכות רבות בהלכה ובמשפט.
לוגיקה דאונטית והמשמעות של איסור-חובה-מותר
הטקסט מגדיר לוגיקה דאונטית כלוגיקה של נורמות ולא כלוגיקה של אמת ושקר או תקפות ובטלות של טיעונים. הוא מציג את שלושת המושגים הבסיסיים כחובה, איסור ומותר, ומדגיש ששלילת איסור ושלילת חובה אינן הופכות זו לזו אלא מובילות למותר. הוא מצביע על כך שבתחום הנורמטיבי אין דיכוטומיה של שני ערכים כמו אמת ושקר, אלא מבנה של שלושה מושגים והקשרים ביניהם.
שורש התשיעי ברמב"ם: מונים מצוות ולא ציוויים, ולאו שבכללות
הטקסט מתאר את עמדת הרמב"ם בשורש התשיעי שלפיה אין מונים את הציוויים אלא את המצוות, ולכן חזרות רבות של התורה על אותה חובה אינן יוצרות ריבוי מצוות. הוא מביא מחלוקת כללית בין הרמב"ם לרמב"ן מדוע התורה חוזרת, כאשר הרמב"ם מייחס זאת לחיזוק והרמב"ן להוספת פרטים, ומסייג שזה אינו עיקר הדיון. הוא מציג את חלקו השני של השורש כעוסק ב״לאו שבכללות״, שבו פסוק אחד משמש מקור לכמה איסורים, ומסביר שהרמב"ם מונה זאת כמצווה אחת מפני שמדובר בציווי אחד, תוך הבאת הדוגמה של ״לא תאכלו על הדם״ והאיסורים הנלמדים ממנו, כולל ההערה שמשמע מהרמב"ם שאיסור אכילה לפני תפילה הוא דין דאורייתא.
ר׳ ירוחם פערלא והטענה לסתירה ברמב"ם, וההפרכה באמצעות דרישה כפולה
הטקסט מתאר את טענת ר׳ ירוחם פערלא שיש סתירה בשורש התשיעי: בחלק הראשון מונים לפי מצוות ולא לפי ציוויים, ובחלק השני מונים פעם אחת אף שיש כמה איסורים היוצאים מציווי אחד, מה שנראה כמנייה לפי ציווי ולא לפי מצווה. הוא דוחה את ההנחה הדיכוטומית וטוען שאין סתירה משום שהרמב"ם דורש שני תנאים יחד: כדי למנות מצווה צריך גם ציווי וגם מצווה נפרדת שאינה כלולה באחרות. הוא מסביר שבמקרה של ציוויים רבים לאותו תוכן נמנה פעם אחת כי יש רק דבר אחד שמקיים את שתי הדרישות, ובמקרה של כמה איסורים הנלמדים מפסוק אחד נמנה פעם אחת כי יש רק ציווי נפרד אחד שממנו יוצאים הדברים. הוא מציג זאת כחלק מביקורת רחבה על ״מחלה ישיבתית״ של דיכוטומיה, ומדגים באמצעות חקירות בבבא קמא על נזקי ממונו שהאפשרות של שילוב שני גורמים (ולא ״או-או״) נשמטת לעיתים, ומציע שהדיון האמיתי הוא האם שני המרכיבים עיקריים או אחד תנאי ואחד עיקר.
בחירת דוגמאות ב״לא תאכלו על הדם״ והערות על אזהרה ועונש
הטקסט מעלה שאלה מדוע הרמב"ם מונה בתוך ״לא תאכלו על הדם״ דווקא אזהרה לבן סורר ומורה, ומציע שהדבר קשור לכך שבפרשת בן סורר מופיע עונש בפרשה אך נדרשת אזהרה נלמדת, ומכאן חשיבות הפסוק כמקור אזהרה. הוא דוחה אפשרות להסביר את שאר הדינים כאסמכתא, משום ש״לאו שבכללות״ מוגדר אצלו כמקור לכמה לאווים ממש ולא רק סמך רעיוני.
שורש השישי ברמב"ם: כפילות בין עשה ולאו ומניית שניהם
הטקסט מציג את שורש ו׳ של הרמב"ם הקובע שכאשר אותו עניין מנוסח גם כמצוות עשה וגם כמצוות לא תעשה, מונים את העשה במניין העשין ואת הלאו במניין הלאווים. הוא מביא דוגמה משבת שבה יש גם ״תשבות״ וגם ״לא תעשה כל מלאכה״, ומבהיר שלמרות החפיפה בתוכן הרמב"ם מונה את שניהם. הוא מצטט את לשון הרמב"ם שמונה שלושה אופנים לקיום עשה ולא תעשה באותו עניין, ומביא דוגמאות שהרמב"ם עצמו מביא: שבת, יום טוב, שמיטה, ותענית יום כיפור כעשה מול איסור אכילה כלאו, תוך הערה שהאיסור לאכול ביום כיפור אינו מפורש והמקור נידון. הוא מסביר שהרמב"ם רואה בציווי ובאזהרה שני עניינים נבדלים, ומציג את טענת הרמב"ם שלא נפל בזה טעות, בצירוף הסבר שהרמב"ם קובע שורשים בעיקר כשיש חידוש או טעות או מחלוקת, גם אם הדבר נראה פשוט.
הערות על רס"ג, על אפשרות שהרמב"ם לא הכיר את ספר המצוות שלו, ועל מבנה ה״שורשים״
הטקסט מוסר שהרמב"ם טוען שרס"ג מונה רק מצווה אחת במקרים של עשה ולאו חופפים, ומציג אפשרות שזה מלמד שהרמב"ם לא הכיר את ספר המצוות של רס"ג, לצד הסתייגות שיש אי-בהירות בעמדת רס"ג וייתכן שטענת ר׳ ירוחם פערלא אינה מדויקת. הוא מוסיף אנקדוטה על אהבת הרמב"ם למספר 14 ומקשר זאת לריבוי מופעים של 14 בכתבי הרמב"ם, ומביא בשם רבי דניאל הנגיד את האמירה הזו. הוא מסביר שהרמב"ם עצמו רומז שהשורשים נבחרו משום שיש בהם חידוש או מפני שמישהו טעה בהם, ומציג זאת גם כתשובה מסוג ״שניהם״ לאופוזיציית ״או זה או זה״.
שני החידושים בשורש השישי: מניית שניים, וסיווג העשה כעשה והלאו כלאו
הטקסט מבדיל בין שני חידושים בדברי הרמב"ם: עצם מניית שני דינים כאשר אחד עשה ואחד לאו אף שיש חפיפה, והחידוש הנוסף של סיווגם הנפרד כך שהעשה נספר כעשה והלאו כלאו. הוא מדגיש שאפשר היה לחשוב למנות שני לאווים משום שהתוכן של ״תשבות״ הוא בפועל הימנעות ממלאכה, אך הרמב"ם מתעקש שהעשה נותר עשה, וזה חידוש לא טריוויאלי. הוא ממקד את הדיון בחידוש השני ושואל מה ההגדרה המהותית של עשה ולאו.
דחיית הקריטריון הביצועי והבאת דוגמאות הפוכות
הטקסט מציג את הקריטריון המקובל שלפיו עשה מתקיים בקום ועשה ומתבטל בשב ואל תעשה, בעוד לאו מתקיים בשב ואל תעשה ונעבר בקום ועשה, ואז מראה שקריטריון זה אינו תואם את העובדות. הוא מביא דוגמאות למצוות עשה שנראות כהטלת הימנעות כגון שמיטה ו״תשבות״, ומנגד דוגמאות ללאווים שמחייבים עשייה כגון ״לא תעמוד על דם רעך״, ״לא תוכל להתעלם״, ו״לא תשים דמים בביתך״. הוא מסיק שההבחנה בין עשה ללאו אינה נקבעת לפי סוג הפעולה אלא לפי קריטריון אחר.
ההבחנה הלשונית: הישמר/פן/אל/לא, ומאמר אהרן שמש על שכבות תלמודיות
הטקסט מציע קריטריון לשוני שלפיו לאו מזוהה באמצעות לשון התורה כגון ״הישמר״ ״פן״ ״אל״ ו״לא״, בעוד עשה מנוסח בלשון פוזיטיבית. הוא מספר שראה מאמר של אהרן שמש ז״ל בתרביץ הטוען שבשכבות קדומות של התלמוד ההגדרה הייתה ביצועית ואילו בשכבות מאוחרות יותר ההגדרה נעשתה לשונית, ומקשר זאת לכך שרס"ג עשוי להתיישר עם שכבות קדומות והרמב"ם עם המאוחרות. הוא מציג את ההבחנה הלשונית כטענה עובדתית-שפיטה, אך טוען שהיא אינה מספקת כתשובה מהותית לשאלה מדוע התורה בחרה לנסח כך ולא אחרת.
הבחנה בין מחקר אקדמי לסברה: טענות שפיטות מול משמעות מהותית
הטקסט מבחין בין עבודה אקדמית המתמקדת בטענות שפיטות שניתנות לבחינה והפרכה, לבין שאלות של סברה וטעמא דקרא שאינן נענות בכלים מחקריים. הוא נותן דוגמאות לפער הזה דרך פולמוס על הוראת מחשבת ישראל באוניברסיטה סביב אבינועם רוזנק, דרך האבחנה בין חוקר פילוסופיה לפילוסוף, ודרך סיפור על עורך כתב עת שביקש ממנו מאמרים שפיטים והוא סירב. הוא מביא גם דוגמה מתחום ההלכה סביב פולמוס הגיור מול שגיא וזוהר, ומציג עמדה שלפיה חוקר מתעד שיטות קיימות בעוד איש הלכה מכריע מה נכון ואף עשוי לומר שפוסק טעה.
הקריטריון המהותי: עשה כמצב חיובי ולאו כמצב שלילי
הטקסט מציע הגדרה מהותית שלפיה מצוות עשה מצביעות על מצב חיובי שהתורה רוצה שהאדם יהיה בו, ומצוות לא תעשה מצביעות על מצב שלילי שהתורה מזהירה לא להימצא בו, בלי תלות בשאלה אם המצב מושג באמצעות פעולה או מחדל. הוא משתמש בדוגמה של רוברט נוזיק על ההבדל בין פיתוי לסחיטה כדי להראות שהפער (הגרדיאנט) אינו העיקר אלא נקודת האפס והמצב המוחלט על הסקאלה, ומיישם זאת להבחנה בין עשה ולאו. הוא מסביר שבשבת, ״תשבות״ מורה ששביתה היא מצב חיובי, בעוד ״לא תעשה מלאכה״ מורה שעשיית מלאכה היא מצב שלילי, ולכן יש מקום למנות עשה ולאו בנפרד אף שהתוכן החיצוני חופף.
הסבר ההשלכות ההלכתיות מתוך ההגדרה הערכית
הטקסט מסביר שהבדלים כמו שכר על עשה ועונש על לאו, חובת הוצאה ממונית עד חומש בעשה ועד כל הממון בלאו, וכבוד הבריות הדוחה ביטול עשה אך לא לאו, הם השלכות של ההבחנה הערכית ולא הגדרתה. הוא מפרש שלאו הוא הימנעות ממצב שלילי ולכן אי-קיום עשה אינו הופך בהכרח למצב שלילי אלא להיעדר מצב חיובי, בעוד אי-קיום לאו הוא כניסה למצב שלילי. הוא מדגיש שבלאו כמו ״לא תעמוד על דם רעך״, אף שיש דרישת עשייה, המצב של אי-הצלה הוא שלילי ולכן הוא לאו, והצלה נתפסת כמצב בסיסי-נורמלי ולא כמעלה שמזכה בשכר.
דוגמת הספר בבני ברק ומצוות צריכות כוונה בהקשר של לאו
הטקסט מביא אנקדוטה על שלט בספר בבני ברק שהורה למסתפר לכוון בחמש מצוות, רובן לאווים, ושואל מה פירוש לכוון בלאווים. הוא טוען שאין צורך בכוונה בקיום לאו, גם כאשר הלאו דורש פעולה כמו תשלום שכר ביום, מפני שהפעולה אינה "עשיית מצווה" אלא הימנעות ממצב שלילי. הוא מציג את השלט כדוגמה להבנה ביצועית שמטשטשת את ההבחנה המהותית בין עשה ולאו.
החוק הישראלי כעולם של לאווים והקבלה ל״לא תעמוד על דם רעך״
הטקסט מציג טענה שלפיה במערכת החוק אין מצוות עשה אלא רק לאווים, משום שהחוק פועל באמצעות סנקציות ולא באמצעות שכר על מצב חיובי. הוא מסביר שחובות כמו תשלום מסים ושירות צבאי נראות כעשין במובן הביצועי אך הן לאווים במובן הערכי, מפני שמי שמקיים אותן רק "עשה את חובתו" ומי שלא מקיים נענש. הוא דן ב״חוק לא תעמוד על דם רעך״ (חוק חנן פורת) ובמחלוקת סביב הכנסת פסוק לספר החוקים, וטוען שהפיכת ציפייה מוסרית לחובה משפטית משנה את המעמד למערכת של סנקציות ולכן משנה את אופי הנורמה.
פתולוגיה של משפט מנהלי וחוק בלי שיניים
הטקסט מתאר מאבק מקומי מול ראש מועצה וטוען שהמשפט המנהלי בישראל פועל לעיתים כחוק ללא סנקציה אישית, כך שעבריינות מנהלית הופכת להימור שבו לכל היותר מבטלים פעולה ומחזירים למצב הקודם. הוא מציג זאת כאבסורד שמסביר שחיתות, משום שחוק שאינו מטיל מחיר אישי אינו "חוק" במובן המתפקד. הוא משתמש בכך כדי לחזק את הטענה שחוק במהותו בנוי כסדרת לאווים עם שיניים של אכיפה ועונש.
שאלת הרמב"ן בקידושין על מצוות עשה שלא הזמן גרמן שיש בצידן לאו
הטקסט מביא את קושיית הראשונים בקידושין על דוגמאות למצוות עשה שלא הזמן גרמן שנשים חייבות בהן אף שיש בצידן גם לאו, ולכן לכאורה נשים היו חייבות גם אם היה זמן גרמא. הוא מצטט את תשובת הרמב"ן שהלאו בא לתמוך בעשה ואין לו מעמד עצמאי, ולכן מי שפטור מהעשה היה פטור גם מהלאו כאשר כל תפקיד הלאו הוא חיזוק. הוא מעלה שאלה באיזה מובן לאו מחזק עשה, במיוחד במקרים כמו מעקה שבהלאו אין מלקות כי הוא לאו שאין בו מעשה, ומציע הסבר שלפיו הוספת לאו הופכת אי-קיום העשה מ״אי-צדקות״ ל״מצב שלילי״ שממנו אדם מבקש להימלט. הוא מסביר שהעשה אינו יכול לתמוך בלאו באותו אופן, משום שהוספת עשה ללאו רק אומרת שמי שהוא רשע גם אינו צדיק, בעוד הוספת לאו לעשה מוסיפה סנקציה ערכית של שליליות.
קשר לשבת ול״שמור וזכור״ והמשך ללוגיקה דאונטית
הטקסט מציין שבשבת יש הצמדה מיוחדת של עשה ולאו דרך ״שמור וזכור בדיבור אחד נאמרו״, שמסבירה שנשים חייבות גם בעשה למרות שמדובר בזמן גרמא. הוא מציין שיש מחלוקת ראשונים אם זה עיקרון כללי לכל הצמדות עשה-לאו או ייחודי לשבת. הוא חותם בכך שהדיון ישוב בהמשך במסגרת הלוגיקה הדאונטית.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בשורש השישי אני רוצה לעסוק קצת בלוגיקה דאונטית, לאו ועשה, זה בשביל ההקלטה. יחסים בין לאו ועשה והמשמעות שלהם. לוגיקה דאונטית? מה המשמעות? לוגיקה של נורמות.
[Speaker B] מה זה אומר?
[הרב מיכאל אברהם] לוגיקה של היחס בין אסור ומותר ולא בין אמיתי ושקרי. הלוגיקה הרגילה עוסקת באמת ושקר של טענות או בתקיפות ובטלות של טיעונים. והלוגיקה הדאונטית עוסקת ביחס בין אסור, חובה ומותר, שזה בעצם שלושת המושגים הבסיסיים. נגיד סתם בשביל שיהיה יותר ברור, לא נכון שאסור אין פירושו חובה, נכון? הפירושו שמותר. גם לא נכון שחובה אין פירושו שאסור אלא פירושו שמותר. זאת אומרת השלילה של חובה והשלילה של איסור זה בעצם מותר. וכן הלאה, יש כל מיני קשרים בין המושגים האלה. כמו שההיפך מאמת זה שקר, אז פה יש שלושה מושגים בסיסיים, לא שניים כמו אמת ושקר, ויש יחסים שונים ביניהם. נדבר על זה. אז אני רוצה, אבל לזה אני אגיע בהמשך. קודם כל אני רוצה טיפה לדבר על מצוות עשה ומצוות לא תעשה. בשורש התשיעי הרמב"ם מדבר על השאלה איך מונים מצוות שהתורה חוזרת עליהם כמה פעמים, מצוות עשה ומצוות לא תעשה. והוא אומר שם שאנחנו לא מונים את הציוויים אלא מונים את המצוות. פחות או יותר, אני לא זוכר כרגע את הציטוט, לא הבאתי איתי את השורש התשיעי, אבל אנחנו לא מונים את הציוויים אלא מונים את המצוות. מה זאת אומרת? אם התורה חוזרת שתים עשרה פעמים על החובה לשמור שבת, אם היינו מונים את הציוויים אז היינו מונים שתים עשרה מצוות כי יש שתים עשרה ציוויים. אבל אנחנו מונים את המצוות, לא את הציוויים. ואם שתים עשרה הציוויים אומרים אותו דבר, אנחנו מונים מצווה אחת. למה התורה חזרה הרבה פעמים? זה מחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן. הרמב"ם טוען שזה כדי לחזק יותר, הרמב"ן טוען שזה כדי להוסיף פרטים, אבל זה כבר לא נוגע אלינו. רק במאמר מוסגר אולי אני אוסיף עוד משהו. בחלק השני של השורש הרמב"ם מדבר על לאו שבכללות. והרמב"ם שם אומר שיש פסוקים שלומדים מהם כמה איסורים, למשל לא תאכלו על הדם, זה הדוגמה הכי נפוצה, לא תאכלו על הדם לומדים מזה כמה איסורים, אזהרה לבן סורר ומורה, אזהרה לבית דין שלא יאכלו כשהם גוזרים עונש מיתה, אזהרה לאכול לפני התפילה, משמע מהרמב"ם אגב שזה דין דאורייתא שאסור לאכול לפני התפילה, ועוד כמה דברים כאלה. אז את זה גם כן מונים בתור מצווה אחת. למה? כי יש רק פסוק אחד שמצווה למרות שלומדים ממנו הרבה ציוויים. אז כאן רק אני אומר בסוגריים, הרי בירוחם פערלא, יש לו הרי בספר המצוות של רס"ג, במהדורה של בירוחם פערלא, מה שמכונה בפי העם ספר המצוות של בירוחם פערלא עם הגהות של רס"ג, הוא מקדים בתחילת הספר מאמר על כל אחד מהשורשים. במאמר שלו על השורש התשיעי הוא טוען שיש סתירה בין שני חלקי השורש אצל הרמב"ם. כי בחלק הראשון של השורש הרמב"ם אומר שאם התורה חוזרת כמה פעמים על אותו דבר אז מונים מצווה אחת כי מונים את המצוות ולא את הציוויים. בחצי השני הוא אומר הפוך. הוא אומר אם יש כמה מצוות שיוצאות מציווי אחד, לאו שבכללות, מונים פעם אחת. אז אומר ר' ירוחם אז רואים שמונים דווקא לפי הציוויים ולא לפי המצוות. שם באמת צריך עיון. מה אתם אומרים? זה סותר. ציוויים ומשמעותיים?
[Speaker C] ציוויים זה יותר…
[הרב מיכאל אברהם] לא שאלתי מה דעתך, שאלתי מה הסתירה ברמב"ם. מה הסתירה? מה המקור? מה המקור? החלק הראשון של הרמב"ם זה אם יש כמה פעמים שהתורה חוזרת על אותו ציווי, שתים עשרה פעמים שהתורה אומרת לשמור שבת. אז הרמב"ם אומר מונים פעם אחת, למה? כי אנחנו מונים את המצווה, לא את הציוויים. אוקיי? לעומת זאת בחלק השני הוא אומר שאם יש כמה מצוות שיוצאות מציווי אחד, לאו שבכללות, מונים פעם אחת. אז אומר ר' ירוחם שרואים שמונים דווקא את הציווי ולא את המצוות.
[Speaker D] לא, אם אני זוכר נכון הוא מונה את החיוב איסור בנפרד, כאילו העשה ולא תעשה בתוך…
[הרב מיכאל אברהם] לא, עשה ולא תעשה אני לא מדבר, אני מדבר עשה… הוא מונה פעם אחת, או תעשה או לא תעשה. בחצי השני של השורש הוא אומר שאם יש כמה איסורים שיוצאים מפסוק אחד, אז מונים גם כן פעם אחת. השאלה למה? אם אתה הולך אחרי מספר האיסורים, יש פה כמה איסורים. אלא מה, אתה הולך אחרי מספר הציוויים, לא אחרי מספר האיסורים. נו, אז למה בחלק הראשון, כשיש כמה ציוויים עם מצווה אחת, אתה מונה פעם אחת?
[Speaker B] זה דווקא מסייע, לא? למה? כי הוא אומר שאתה הולך לפי המספר של הציווי, ואם יש לך מספר אחד, אז בהכרח שיש לך מצווה אחת. רגע, זה מצווה אחת.
[הרב מיכאל אברהם] מה קובע, מספר הציוויים או מספר המצוות?
[Speaker D] מספר מצוות. אבל העניין הוא שמספר המצוות פה הוא לא הרבה מצוות, פשוט נגזרות שונות של אותו…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, זה מצוות שונות. אין קשר ביניהן. לוגיקה פשוטה, חברים, לוגיקה פשוטה. לא צריך שום ידע תורני, צריך רק להפעיל את המחשבה קצת. אין שום סתירה בין שני הדברים האלה. זה מחלה ישיבתית ידועה, המחלה של הדיכוטומיה, שאנחנו צריכים או זה או זה. הרמב"ם דורש את שניהם, זה הכל. בשביל למנות מצווה צריך ציווי וצריך מצווה נפרדת. אם חסר אחד מהם, לא מונים. אז בחלק הראשון הרמב"ם אומר, אם יש הרבה ציוויים עם מצווה אחת, מונים פעם אחת כי כמה כפילויות יש? כמה דברים שמתקיימים שתי הדרישות יש? גם שתהיה ציווי וגם שתהיה מצווה. פעם אחת. בשביל שדבר יימנה, צריך שהוא יהיה מצווה נפרדת שלא כלולה במצוות אחרות, וצריך שיהיה לו ציווי בפני עצמו. שני הדברים נדרשים. אז במקום שבו יש לי הרבה ציוויים על מצווה אחת, אנחנו נמנה פעם אחת כי יש לי רק דבר אחד שהוא מצווה ייחודית שיש עליה ציווי. אם יש לי משהו שהוא הרבה מצוות שיוצאות מציווי אחד, שוב פעם נמנה פעם אחת, כי יש לי רק דבר אחד שאני יכול להגיד עליו שיש לי גם ציווי נפרד וגם מצווה נפרדת. פשוט, נכון? יש פה הרבה פעמים מתפלפלים כמו החקירות האלה, אולי גם על זה אני אקדיש פעם על הדיכוטומיות האלה, זה מצחיק אותי תמיד. בישיבות למשל חוקרים למה חייב אדם על נזקי ממונו. הנה החקירה המפורסמת שחורזת את כל בבא קמא בישיבה, שאין לה כמעט שום נפקא מינה דרך אגב, אבל משום מה תולים בה את כל הסוגיות של בבא קמא. אחת מהן, זאת אומרת השאלה היא למה בן אדם חייב על נזקי ממונו. האם בגלל שהוא התרשל בשמירה, או בגלל שעצם העובדה שזה ממונו. ואז מביאים נפקא מינות ומביאים פה ומביאים שם. מי אמר שזה לא שניהם? למה אתה מחליט שזה או זה או זה? אולי צריך גם רשלנות וגם שזה יהיה ממונו? למה החלטת שאם זה זה אז זה לא זה, ואם זה זה אז זה לא זה? אולי זה שניהם? או שגם או זה וגם או זה, אם תרצו. אולי כשמתקיים או זה ואו זה, או כשמתקיימים שניהם ביחד. למה אתה מחליט שזה צריך להיות או X או Y? יש עוד אפשרויות. אבל בישיבות תמיד רגילים לשני דינים של רבי חיים. הדיכוטומיה הלוגית הזאת טבועה באנשים כל כך עמוק שאתה תמיד אומר, תראה, זה או X או Y. בנפקא מינה הזאת רואים שיש פה את X, בנפקא מינה ההיא רואים שיש את Y, אז יש לי סתירה. לא, צריך גם את X וגם את Y. פה יש את X ולכן פה חסר Y, ופה חסר X אז לכן זה לא מתקיים לא פה ולא שם. הרבה פעמים האופציה הזאת משום מה נשמטת מאיתנו, כשאגב בנזקי ממון שברור שזה נכון. נזקי ממון זה אפילו לא צריך להגיד את זה בתור אופציה, הרי ברור שזה צריך להיות גם ממוני וברור שגם צריך שתהיה רשלנות בשמירה. אף אחד לא חולק על זה מעולם, אף אחד לא חלק על זה. אפשר לכל היותר להתחיל לשאול מה העיקר ומה התנאי. אפשר להגיד שהעיקר המחייב זה שזה ממוני, רק יש תנאי שתהיה רשלנות בשמירה, או שהרשלנות בשמירה היא המחייבת, רק יש תנאי על מה אני צריך לשמור, רק על דבר שהוא ממוני. ואז אתה אומר, נכון ששניהם מחייבים, אבל יש לדון האם שניהם עיקריים או שיש אחד עיקרי ואחד תנאי. אבל גם פה אנשים מתעלמים מהאפשרות שאולי שניהם עיקריים. לא שיש אחד עיקרי והשני תנאי, ששניהם עיקריים. ואני יכול להראות בכמה אחרונים שברור שזה נכון, ששניהם עיקריים. אז נחזור לענייננו, בקיצור, מה שהשורש התשיעי בעצם אומר זה שכאשר אתה מונה מצווה כלשהי, אז אתה צריך שיהיה ציווי שמזהיר עליה או מצווה עליה, וצריך שיהיה לה תוכן ייחודי שגם יהיה מצווה ייחודית ושגם יהיה ציווי על זה. אוקיי? מה לגבי
[Speaker B] "לא תאכלו על הדם"? באמת הוא מונה בתוכו בן סורר.
[הרב מיכאל אברהם] שאלה למה. שאלה מעניינת, לא יודע. אני חושב שזה בגלל שבבן סורר, הבעיה בבן סורר שיש בבן סורר פרשה שלמה, אבל כל מה שהיא כותבת זה רק את העונש בכי תצא. ואז עונש שמענו, אזהרה מניין? מאיפה אנחנו יודעים את האזהרה? אז מ"לא תאכלו על הדם". עכשיו שם אתה חייב שתהיה אזהרה כי אתה נותן עונש. במקומות אחרים יש אזהרה ואתה צריך למנות אותה, אז אולי בגלל זה הוא בחר, אני לא יודע בדיוק. אפשר להגיד כאילו שזה דאורייתא והשאר זה אסמכתא, אבל אז זה לא לאו, אז זה לא לאו שבכללות. לאו שבכללות זה כל הרעיון שיש פה באמת כמה לאווים, לא שסומכים על זה עוד דברים. זה לא. טוב. בכל אופן, אז זה השורש התשיעי. השורש השישי של הרמב"ם אומר, מה שאיתי? נכון? תזכיר לי, נכון. אני לא זוכר את השמות עם השיעורים האלה של הפעם בשבוע. השם שלך? תזכיר לי? אבישי. אבישי. אוקיי. מה שאבישי אמר קודם, זה הרמב"ם אומר בשורש השישי. הרמב"ם אומר שם שאם יש כפילות בין לאו לבין עשה, אז כן מונים את שניהם. למשל, מצוות לשמור שבת, מצוות לשמור שבת, אז יש מצווה 'תשבות' ויש איסור 'לא תעשה כל מלאכה'. הם אומרים אותו דבר. גם המצווה וגם הלאו, שניהם אומרים לא לעשות מלאכה. יש גם את הקידוש וההבדלה, אני לא מדבר על זה. אני מדבר על העשה של 'תשבות', והלא תעשה של 'לא תעשה מלאכה'. אז לכאורה גם זאת כפילות. לפי השורש התשיעי הייתי אמור לא למנות את זה. נכון? הרמב"ם אומר לא. אם הכפילות היא לא בין שני עשין או שני לאוין, אלא אחד לאו והשני עשה, אז כן שניהם נמנים. בסדר? וזה מה שהוא כותב. אני אקרא לכם את לשונו. השורש השישי, שהמצווה שיהיה בה עשה ולא תעשה, ראוי למנות עשה שבה עם מצוות עשה, ולאו שבה עם מצוות לא תעשה. בסדר? זאת אומרת צריך למנות את שניהם ואחד בעשה ואחד בלא תעשה. דע, עכשיו קצת פירוט, דע שהדבר האחד יהיה בו עשה ולא תעשה על אחד משלושה פנים. יהיה המעשה מן המעשים מצוות עשה, והעובר עליו יעבור על מצוות לא תעשה. כמו שבת ויום טוב ושמיטה, שעשיית מלאכה בהם מצוות לא תעשה, והמנוחה בהם מצוות עשה, כמו שהתבאר. וכן תענית יום כיפור מצוות עשה, והאכילה בו מצוות לא תעשה. אגב זה לא מוסכם. מצווה להתענות, אבל איסור לאכול לא מופיע ביום כיפור. שאלה מאיפה לומדים את האיסור, זה דיון. ואם יהיה לאו שקדמו עשה, יש עוד אפשרויות של כפילות אבל בהם זה פחות חשוב. וכל מין מאלו ראוי שיימנה עשה שבו בכלל מצוות עשה ולאו שבו בכלל מצוות לא תעשה. כי בביאור אמרו חכמים בכל אחת מהן שהן מצוות עשה ומצוות לא תעשה, והרבה פעמים יאמרו עשה שבה ולאו שבה. אז חז"ל עצמם אמרו לנו שיש פה שתי מצוות. יש את העשה שבעניין הזה ואת הלאו שבעניין הזה. והוא דבר מבואר. כאילו למה אני אומר את זה, הרי יש את השורש התשיעי שכששיש כפילות לא מונים את שניהם, אז זה עניין מבואר. כאילו ההיגיון ברור. שעניין הציווי בהם זולת עניין האזהרה. כי המושג של ציווי שונה מהמושג של אזהרה. לא כל כך ברור מה הוא אומר שם. ושניהם שני עניינים נבדלים. ציווה באחד מהם והזהיר מן האחר. ולא טעה בשורש הזה שום אדם. כאילו השורש הזה מוסכם. זה ברור. אגב באחד השורשים הראשונים הרמב"ם מסביר שם, הרי יש יותר מ-14 כללים איזה מצוות מונים ואיזה לא. איך הרמב"ם בחר דווקא את ה-14 האלה? חוץ מזה שהוא אוהב את המספר 14. כבר אחד מצאצאיו כתב, רבי דניאל הנגיד, זה נין של נין שלו, משהו כזה, כתב כבר שהרמב"ם מאוד אוהב את המספר 14. אומר יכול להיות בגלל שזה גימטריה קטנה של רמ"ח ושס"ה. רמ"ח מצוות עשה, הרמ"ח זה 248 זה 14 בגימטריה. ושס"ה זה 365 זה גם 14. יש 14 ספרים, 14 שורשים, יש 14 מידות שהתורה נדרשת בהן בשורש השני, 13 מידות וריבוי. 14 מידות. יש לו עוד משהו, אני לא זוכר כבר עוד איזה 14 יש לו גם. יש גם 13 של הי"ג עיקרים, אפשר להוסיף לזה אולי עם הכולל 14. טוב, בכל אופן אז איך הרמב"ם קבע את ה-14 שורשים האלה? אז הרמבמ אומר שם ככה בהערת אגב, כמסיח לפי תומו, הוא אומר רק דברים שנפלה בהם מחלוקת או דברים שיש בהם חידוש. לפעמים הוא מביא דברים פשוטים רק בגלל שמישהו טעה בהם. למשל השורש הראשון, ששמה הוא כותב את זה. השורש הראשון זה שלא מונים מצוות דרבנן. בסדר, זה ברור, מה אתה צריך להביא את זה? הוא אומר כן, כי בה"ג כן מנה מצוות דרבנן. בגלל שיש בזה מחלוקת או מישהו טעה בזה, אז הרמב"ם הקדיש לזה שורש למרות שזה דבר פשוט. או שזה באמת לא דבר פשוט ואז גם אם אולי זה מוסכם אבל הרמב"ם יביא את זה. אוקיי? גם פה הייתי יכול לעשות חקירה למה הרמב"ם הביא את השורשים האלו, האם בגלל שזה לא פשוט או בגלל שזה שנוי במחלוקת. התשובה היא שניהם. אז פה הוא אומר, השורש השישי למשל זאת דוגמה הפוכה. זאת דוגמה שלא נפל בה מחלוקת מעולם. אבל כיוון שזה לא טריוויאלי, למרות שהוא אומר זה דבר מבואר, כן צריך להביא את זה. למה? כי זה סותר את השורש התשיעי. אז זאת הבעיה. השורש התשיעי הוא אומר ששיש כפילות לא נמנות. ופה הוא פתאום אומר משהו אחר. אז צריך להבין מה משמעות העניין. אגב עוד הערה. הוא טוען שרס"ג באמת מונה רק מצווה אחת ולא שתיים. את העשה הוא מונה או משהו כזה. מונה אחת. לפי מה שמתאים הוא אומר שם איזה משפט עמום שצריך להבין מה הוא אמר, אבל הוא מונה רק אחת. אז יכול להיות שזאת אחת האינדיקציות, יש מאמר של הרב סבתו על זה. אחת האינדיקציות לזה שהרמב"ם לא הכיר את ספר המצוות של רס"ג. כי הוא אומר פה שעל זה לא נחלק אף אחד. אלא אם כן רס"ג כן נחלק על זה ורבי ירוחם פירלא טועה. כי יש דוגמאות נגדיות והשאלה היא נו, לא ברור לי לגמרי מה עמדת רס"ג בעניין. בכל מקרה אני רוצה להתחיל אולי עם הערה. מה פירוש מה שהרמב"ם אומר שהמצווה שיהיה בה עשה ולא תעשה ראוי למנות עשה שבה במצוות עשה ולאו שבה במצוות לא תעשה. יש פה שני חידושים. חידוש אחד שזאת לא כפילות, שמונים פה שניים. חידוש שני זה שאת השניים שמונים, את העשה מכניסים למניין העשים ואת הלאו למניין הלאווים. עכשיו תגידו לי בסדר, זה ברור, אחרי שהחידשת את החידוש הראשון מה צריך להגיד את השני? אבל הרמב"ם חוזר על זה גם בכותרת וגם בתוך השורש. הוא מרגיש שיש בזה חידוש, והאמת היא שיש בזה חידוש גדול. בוא נחשוב על דוגמה. נגיד למשל מצוות שמירת שבת, כמו שאמרתי קודם. שמירת שבת הכוונה עשיית מלאכה. אז יש את הלא תעשה כל מלאכה זה הלאו ויש את התשבות נכון? שזה מצוות עשה. התוכן של שני הדברים האלה זה לא לעשות מלאכה. מי שעושה מלאכה ביטל עשה ועבר על לאו, מי שלא עושה מלאכה קיים את העשה ונמנע מלעבור על הלאו. אוקיי? נגיד שהרמב"ם היה מחדש רק את החידוש הראשון. שכששיש כפילות בין לאו לבין עשה מונים שניים. זה לא נחשב כפילות. כן מונים שניים. בהחלט עדיין היה מקום להגיד בסדר מונים שניים אבל שני לאווים. כי הרי מבחינת התוכן הדבר הזה הוא לאו. הוא אומר לך לא לעשות מלאכה. הפעם אחת אומרים לך את זה בשפה פוזיטיבית והפעם אחת בשפה נגטיבית, אבל תכל'ס מה זה מטיל עליך? זה מטיל עליך איסור עשיית מלאכה, אז זה איסור. הנה הוא כתוב בתורה בשפה של מצוות עשה כאילו לשבות. אבל לשבות פירושו לא לעשות מלאכה, או להתענות ביום כיפור. מצוות עשה להתענות ביום כיפור פירושה לא לאכול, שזה בעצם לאו. אז היה מקום להגיד אם היה רק את החידוש הראשון של הרמב"ם, אז היה מקום להגיד שלמרות שעשה ולאו לא נחשבים כפילות וזה לא שייך לשורש התשיעי, מונים פה שניים, לא אחד. אבל עדיין יכול להיות שהייתי מונה פה שניים שהם שני לאווים. רק כיוון שפעם אחת התורה כתבה את זה בצורה של לאו ופעם אחת בצורה של עשה אז זה לא כפילות, בסדר, אז מונים שניים. אבל השניים שאותם מונים זה לאווים. בא הרמב"ם לא, את העשה מונים בין העשין ואת הלאו מונים בין הלאווים. זה חידוש שני ויש בו חידוש וצריך להבין את החידוש הזה, זה חידוש לא פשוט. אני רוצה להתמקד דווקא בו, לא בחידוש הראשון. וזה חידוש לא טריוויאלי. כן. לא תותירו ממנו עד בוקר. זה מצווה שהיא עשה? לא, זה ניתק לעשה. בכל הנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו, ובאש תשרופו זה מצוות עשה וכל הנותר ממנו עד בוקר זה מצוות לא תעשה. שם זה אפילו לא לאו ועשה כפולים, אלא זה לאו שאחרי שהוא עבר את הלאו יש עשה שמנתק אותו. לאו ועשה כפולים זה שבאותו מעשה עצמו אתה עובר על לאו ועל עשה. כמו לא יוכל שלחה כל ימיו באונס ומפתה. אז זה הסוגים הבאים שהוא מדבר פה. יש כמה צמדים כאלה של לאו ועשה שהם קשורים. אני מדבר רק על הסוג הראשון, לאו ועשה שיש להם תוכן חופף, אוקיי? זה בעצם העניין שלנו. אז בואו ננסה באמת לראות רגע מה המשמעות של החידוש השני של הרמב"ם. בשביל זה אני רוצה לשאול למה בכלל, או אנסח את זה אחרת, רס"ג מונה רק מצווה אחת, כך טוען רבי ירוחם פירלא. אז למשל בהלכות שבת, במצוות השבת, מה הוא ימנה?
[Speaker B] לא תעשה כל מלאכה. למה?
[הרב מיכאל אברהם] למה לא את תשבותו? כי יומא תשבותו הוא לאו. כי יומא תשבותו הוא לאו. הוא כתוב בשפה פוזיטיבית אבל מה הוא אומר לי? אומר לי לא לעשות מלאכה. לכן בכפילות ההיא רס"ג ימנה את זה בתור לאו. הוא אומר כיוון ששניהם זה לאו, אז הולך לשורש התשיעי, כשיש שני לאווים לא מונים שניים. שני חידושים כשאתה שולל את השני ממילא כבר תשלול גם את הראשון, אבל אם אמרת את הראשון זה לא אומר שאתה אומר את השני. שני דברים שונים. בסדר? לכן רבי ירוחם פירלא כנראה ימנה פה לאו. כי זה עניינו של הדבר הזה. הרמב"ם שרואה את הדברים האלה באמת כדברים שונים. אז הוא באמת מונה את זה בתור עשה ואת זה בתור לאו כי הוא לא רואה את שניהם כשני לאווין.
[Speaker E] זה לחזק. מה הנפקא מינה?
[הרב מיכאל אברהם] לחזק את הלאו על ידי עשה.
[Speaker E] בסדר, אבל מה העשה פה?
[הרב מיכאל אברהם] מה ההגדרה של העשה פה? העשה אומר לך לא לעשות מלאכה. תכף תכף נגיע נגיע. עכשיו אני שואל את השאלה היסודית באמת מה ההבדל בין לאו לעשה? מה זה לאו ומה זה עשה בהגדרה?
[Speaker D] עשה זה אתה צריך לבצע משהו ואם לא ביצעת את זה לא עשית משהו שאמרו לך לעשות. לא תעשה זה אסרו עליך לעשות משהו ואם עברת עליו אז…
[הרב מיכאל אברהם] או במילים אחרות אני אנסח את זה כך, זאת התפיסה המקובלת. אני אנסח את זה כך: מצוות עשה מתקיימת בקום ועשה ומתבטלת בשב ואל תעשה. אומרים לי הנח תפילין, אז אם אני עושה פעולה של הנחת תפילין קיימתי את המצווה, זה מתקיים בקום ועשה. אם אני לא מניח תפילין זה מחדל, מה שנקרא בשפה המשפטית אני עובר על זה במחדל, בשב ואל תעשה. מצוות לא תעשה זה הפוך. מצוות לא תעשה מתקיימת על ידי מחדל, באי עשייה, חוסר איסור.
[Speaker B] עוברים עליה בקום ועשה.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, מקיימים אותה בשב ואל תעשה ועוברים עליה בקום ועשה. בסדר? זאת ההגדרה שלכאורה, זאת ההגדרה של מצוות עשה ומצוות לא תעשה. לפי ההגדרה הזאת, לשבות בשבת זה לאו, נכון? כי זה מתקיים בשב ואל תעשה ועוברים על זה בקום ועשה, אבל הרמב"ם מתייחס לזה כעשה.
[Speaker D] זה גם וגם לפי השביתה. לא, זה רק לאו. נשמע שאי עשייה היא גם מעשה בפני עצמה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה אי עשייה היא גם מעשה? אם זה אי עשייה זה אי עשייה. מה זאת אומרת אי עשייה היא מעשה? התורה ניסחה. אוקיי, אז נגיע עוד מעט, זה כבר אתה מציע קריטריון אחר, אבל קודם כל רואים ברמב"ם שהקריטריון, נקרא לזה עכשיו הקריטריון הביצועי, הוא לא הקריטריון הנכון לאבחנה בין לאו לבין עשה. לא נכון שמצוות עשה מטילה עליי חיוב לעשות ומצוות לא תעשה אוסרת עליי לעשות או מחייבת אותי לחדול. לא, זה לא נכון, זאת לא ההגדרה. מישהו יכול להביא עוד דוגמאות למצוות עשה שאומרת לי לחדול או מצוות לא תעשה שאומרת לי לעשות משהו?
[Speaker B] שמיטה אולי? שמיטה?
[הרב מיכאל אברהם] שמיטה זה דוגמה שהרמב"ם עצמו הביא. בחריש ובקציר תשבות. מה זה תשבות? לא לחרוש ולא לקצור. אבל זה מצוות עשה, זה מנוסח כמצוות עשה.
[Speaker G] לאו הניתק לעשה זה גם כן קטגוריה.
[הרב מיכאל אברהם] למה לאו הניתק לעשה זה עשה? אבל כתוב גם בצורה של עשה.
[Speaker G] למה לא תגזול זה לא לאו? לא תגזול זה לאו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לאו הניתק לעשה זה מה שאמרתי קודם, זה לא קשור. לאו הניתק לעשה זה כשעברת עליו יש עשה שמתקן אותו. זה לא קשור, אנחנו לא מדברים על זה. אלא השמיטה…
[Speaker B] שמיטה עוד פעם… לא תותירו… שמיטה אתה מקיים בזה שאתה אוכל את הפירות של השביעית?
[הרב מיכאל אברהם] לא, מה פתאום? אני רק לא עובר על הלאו. ברור? אני רק נמנע מלעבור על הלאו, לא קיימתי מצווה.
[Speaker D] לא בטוח שזה אותו יחס, אבל הצלת נפש ולא תעמוד על דם רעך.
[הרב מיכאל אברהם] או, נכון! לא תעמוד על דם רעך למשל. לא תעמוד על דם רעך זה מצוות לא תעשה. מה היא אומרת לי לעשות או לא לעשות? היא אומרת לי להציל! כשאני רואה מישהו טובע בנהר, אני צריך לעשות פעולה להציל אותו, נכון? אז הנה לכם מצוות לא תעשה, רשמית כמצוות לא תעשה, אבל היא בעצם דורשת ממני עשייה. עוברים עליה בשב ואל תעשה, מקיימים אותה בקום ועשה, למרות שזה לאו. עוד דוגמאות? חמור אחיך… חמור
[Speaker H] אחיך? לא תוכל להתעלם… לא תוכל להתעלם.
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה מתעלם זה… לא תוכל להתעלם זאת אומרת אתה חייב לקום ולעזור. עזוב תעזוב עימו ולא תוכל להתעלם, נכון. עוד דוגמה. או השבת אבידה, עוד פעם לא תוכל להתעלם, גם שם זה לא תוכל להתעלם. או מעקה, נכון? יש מצווה להקים מעקה ויש איסור לא תשים דמים בביתך. לא תשים דמים בביתך פירושו אם יש לך גג שהוא מכשול שים שם מעקה. זאת אומרת זה דורש ממך לעשות משהו, לא להשאיר מכשולות בבית, נכון? יש הרבה מאוד דוגמאות. כמו ביום כיפור, ועיניתם את נפשותיכם, הכוונה זה איסור לאכול. זאת מצוות עשה שאוסרת עליך לאכול. ויש דוגמאות לשני הכיוונים. וזה מחזיר אותנו לשאלה הראשונית. אם זה כך, אז מה באמת ההבדל בין לאו לבין עשה? מה מגדיר את זה? אז חזרנו בנו, זה כבר לא מה שאמר קודם אבישי. הקריטריון הוא לא ביצועי. זה לא השאלה האם אני נדרש לעשות או נדרש לחדול. לא זה ההבדל בין לאו לבין עשה. אז מה כן?
[Speaker D] כאילו מה היחס למי שעבר על הדבר? כי אם לא עשית מעשה, אז כאילו לא עשית מעשה, אז אני לא יכול לחייב אותך משפטית על משהו. אבל אם עברת על משהו שאסור לך לעשות, אז יכול להיות שיש ענישה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, זה מעורר שאלה מתודולוגית מעניינת. מה שעשית פה עכשיו זה נכון באופן עקרוני, אבל זה תוצאה של ההבדל בין לאו לבין עשה. אני לא שאלתי מה התוצאות או מה הנפקא מינות, שאלתי מה ההבדל. זה כמו שרבי יוסי הגלילי אומר קודשים קלים ממון בעלים. אז פעם שאלתי חברותא שלי בישיבה, מה זאת אומרת זה ממון בעלים? מה המשמעות שזה ממון בעלים? אתה צריך להקריב את זה ויש כללים מה עושים עם זה, כמו כל קורבן אחר. אז באיזה מובן? אז הוא אומר מה זאת אומרת? אפשר לקדש בזה אישה. זה לא מסביר כלום. אפשר לקדש בזה אישה בגלל שזה ממון בעלים, אבל אני שואל במה זה ממון בעלים? ההשלכה של העובדה שזה ממון בעלים זה שאפשר לקדש בזה אישה. אוקיי, אני מבין, אבל אני שואל במה זה ממון בעלים? מה זה שונה מקודשי קודשים? מה, אתה צריך להקריב ויש פרוצדורה מה צריך לעשות, מה אסור לעשות, והכל אותו דבר. אז מה העניין הזה שזה ממון בעלים? זה מין הגדרה כזאת פורמלית שאין לה שום דבר, זה סתם, רק בשביל ההשלכות זה נאמר. זה כמו להגיד מה ההבדל בין לאו לבין עשה, שעל עשה בשביל לא לעבור עליו צריך להוציא עד חומש מממונך, בשביל לא לעבור על לא תעשה צריך להוציא את כל ממונך. אתם מבינים שזאת לא תשובה? זאת השלכה של העובדה שיש איזשהו הבדל בין לאו לבין עשה. אבל אני שואל מה ההבדל. למה באמת על עשה צריך להוציא חומש מממוני ועל לאו צריך להוציא את כל ממוני כדי לא לעבור? למה זה? או למה על לאו נענשים ועל עשה לא נענשים? בסדר? למה יש כאלה דעות שנגיד ספק בעשה לא הולכים לחומרא? רבי עקיבא איגר רוצה לטעון טענה כזאת, למרות שזה לא מדויק, וספק בלאו הוא לחומרא. הנה, הוא אומר שמה על התכלת, שיטת רבי עקיבא איגר, הרבי מראדזין מדבר על זה בספר שלו על התכלת, שבתכלת לא צריך, הרי יש נגיד שיש ספק לגבי התכלת, האם התכלת היא התכלת האמיתית או לא? מה קורה במצב של ספק? לכאורה ספיקא דאורייתא לחומרא, צריך לשים תכלת בכל מקרה, זה דין דאורייתא תכלת. אז רבי עקיבא איגר רוצה לטעון שלא. לא על התכלת הוא דיבר, אבל האדמו"ר מראדזין טענו את הטענה של רבי עקיבא איגר כנגד האדמו"ר מראדזין לגבי התכלת. אז הוא אמר שזה לא נכון. למה? כי רבי עקיבא איגר רצה לטעון, זאת אומרת לא מה הוא אמר, רבי עקיבא איגר, לפי רבי עקיבא איגר יוצא שלא צריך להחמיר. למה לא? כי איפה אני צריך להחמיר? אני צריך להחמיר במקום שבו אחרי שאני אחמיר ברור שלא עברתי. נגיד יש לי ספק חזיר ספק לא חזיר, ספק בשר כשר, אל תאכל ואז אתה הולך על בטוח, כי אז בטוח לא עשית איסור, נכון? עכשיו, אם התכלת הזה הוא לא תכלת ושמת אותו, עדיין לא קיימת את המצווה. זאת אומרת גם אם תחמיר,
[Speaker B] לא קיימת את המצווה.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת פה החומרה זה לא נקרא ללכת על בטוח. במקום שבו אין לך את האופציה של ללכת על בטוח אתה לא חייב לעשות את זה. אתה חייב לעשות את זה רק אם זאת אופציה שמכסה אותך לגמרי. זאת אומרת, אי אפשר לבוא אליך בטענות שאתה הולך על בטוח. אבל כשאתה לא הולך על בטוח גם אם אתה תחמיר, אז למה צריך להחמיר? אז לא צריך להחמיר, מי אמר ששם… ככה הוא רוצה לטעון. אבל אגב, זה לא הבדל בין לאו לבין עשה. כי גם בעשה יש מצבים שבהם אני הולך על בטוח. נגיד שיש לי ספק אם הנחתי תפילין או לא הנחתי תפילין. בסדר? אם אני אניח עוד פעם תפילין, הנחתי על בטוח, נכון? אז אין בעיה, אז ברור שהנחתי תפילין. אם יש לי ספק אם הדבר הזה הוא תפילין או לא, אז אומר רבי עקיבא איגר לא צריך להניח, כי גם אם אני אניח על הצד שזה לא תפילין, אז לא הנחתי תפילין. אז להחמיר פה לא מוציא אותי בטוח בסדר. במצב כזה אין חובה להחמיר. אז עוד פעם, זה לא הבדל בין לאו לבין עשה. זה הבדל בין אם הולכים על בטוח או לא הולכים על בטוח. גם בעשה עצמו יש לפעמים מצבים שהולכים על בטוח ויש מצבים שלא. תכל'ס בקיצור, יש הבדלים בין לאו לבין עשה, אבל ההבדלים האלה הם השלכה של העובדה שזה לאו וזה עשה. אני שואל מה ההגדרה של ההבדל. מה מוגדר כלאו לעומת מה שמוגדר כעשה ואז עם כל ההשלכות, עם הספקות, עם הממון שצריך להוציא, עם כבוד הבריות נגיד שדוחה רק מצוות עשה אבל לא לא תעשה למעט לא תסור. יש הרבה הבדלים בין לאו לבין עשה. אז ההבדלים הם לא הסבר, ההבדלים הם השלכה של ההסבר. אבל אני שואל מה ההבדל? מה מגדיר עשה מול לאו?
[Speaker I] קום עשה או שב אל תעשה? לא, אז ראינו את זה כבר.
[הרב מיכאל אברהם] היינו שם. עכשיו הסברנו שלא.
[Speaker I] אבל זה לא… הוא חוזר על זה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול לחזור אבל זה נגד העובדות. העובדות אומרות שלא. יש הרבה מצוות לא תעשה שמטילות עליך חובת עשייה.
[Speaker I] אתה הבאת את הדוגמה של זה. חזרנו.
[הרב מיכאל אברהם] אני
[Speaker I] אם זה כתבתי
[הרב מיכאל אברהם] פעם היה מישהו בישיבה אצלנו, היום דמות ידועה, שהיה שנתיים מעליי נדמה לי, אז הוא היה חולה צהבת. היה מישהו בישיבה אצלנו, היום הוא דמות ידועה, שאיזה שנתיים מעליי נדמה לי. אז הוא היה חולה בצהבת איזה חצי שנה. לא הגיע לישיבה, היה קצת מאושפז, קצת בבית, אבל לא עבר לו, קיצור. באיזה שלב הביאו איזה בחורה מכשפת כזאתי עם יונים, שמו לו על הפופיק, היונים מתו, שמעתי מחבר שלי, היה שם חבר משותף שלנו, היונים כולם מתו, אחרי כמה ימים הוא חזר לישיבה. כן. יש איזה מאמר של הרב טאו אגב שפעם בדק את זה והוא טוען שזה הכל בובקעס. ממש חונקים את היונים שדוחפים את היונים לפופיק, יש להם איזה שהוא פתח שבלעדיו אם אתה לוחץ עליו הם לא יכולות לנשום, לכן הן מתות. זאת הטענה שלו. טוב, בכל אופן אני חושב שהיום לא מאמינים בזה כבר. פעם טענו שזה עובד בלי קשר לשאלה איך זה עובד, טענו שזה עובד עובדתית, אפילו שמעתי שבבית חולים מאיר היו משתמשים בזה, מישהו סיפר לי, אבל נדמה לי שהיום אף אחד כבר לא מאמין בזה. חוץ מאולי כמה לא יודע. טוב, בכל אופן אז בקיצור אז ככה הוה עובדא, סיפרו לי את הסיפור הזה, עד נאמן, חבר משותף שלנו שהיה שם במקום. הגעתי הביתה להורים שלי, אז אמרתי להם תראו היה איזה בחור שהיה חולה בצהבת הביאו לו יונים ומתו ואז אחרי כמה ימים חזר לישיבה. ההורים שלי ספקו כפיים מה הישיבה הדפוקה הזאת דופקת לו את המוח החשוכים האלה שבישיבה, היה בגוש כן, החשוכים האלה דופקים לו את המוח ואוי ואבוי מה שיהיה ממנו. אז אמרתי להם שהם מנסים להיות רציונליים אבל הם רציונליסטים הם לא רציונליים. יש הבדל בין שני הדברים האלה. רציונליסט זה אחד שנצמד למה שנשמע לו הגיוני ורציונלי זה אחד שנצמד לעובדות. זאת אומרת אם יש לך עד נאמן שמתאר לך שמשהו לא סביר בעיניך קרה אז אדם רציונליסט אומר מדחיק את זה אומר זה לא קרה לא יכול להיות. אדם רציונלי אומר כנראה זה קרה בוא נחשוב למה. ננסה לבדוק ננסה לחשוב. זאת אומרת אם כולנו היינו רציונליסטים היום המדע שלנו היה המדע של אדם הראשון. שכל פעם שתיתקל בתופעה חדשה שלא מסתדרת לך עם התיאוריה הקיימת תגיד שהתופעה הזאת לא קרתה. ואתה תישאר עם התיאוריה של אדם הראשון אף פעם לא תשתפר.
[Speaker J] אה? סטטיסטיקות ורוב ספק אתה לא יודע אתה עושה ניסויים איך אתה יכול לדעת?
[הרב מיכאל אברהם] לא אתה לא מאמין לתוצאה של הניסוי כי היא לא מסתדרת עם התיאוריה הקיימת.
[Speaker J] אז הניסוי לא היה בסדר ואז עשית?
[הרב מיכאל אברהם] לא אז גם בדיוק זה מה שאני אומר אז לא תקבל שום ניסוי שסותר את התיאוריה הקיימת אז תישאר עם התיאוריה של אדם הראשון לא תשתפר אף פעם. המוכנות לקבל עובדות שסותרות את הפרדיגמה הקיימת זה נשמת האף של התקדמות מדעית. התקדמות מדעית זה קודם כל מוכנות לקבל משהו שנראה לך לא סביר אבל בניגוד לאנשים שהם לא רציונליים אחרי שאתה מקבל את זה אתה שואל את עצמך אוקיי בוא ננסה להבין למה זה עובד. פה נבחנת הרציונליות לא בשאלה אם אתה מקבל עובדה שלא נשמעת לך סבירה. הערה אליך קודם כל זה הזכרת לי קודם. זאת אומרת אתה אומר זה לא נשמע לי הגיוני אבל אלה העובדות. אתה קודם כל אלה העובדות עכשיו ננסה לחשוב מה ההיגיון מאחוריהן. אוקיי נהיה רציונליים לא רציונליסטים. אז הרבה פעמים רציונליזם הוא מאוד לא רציונלי בדרך כלל רציונליזם הוא מאוד לא רציונלי. בן גוריון אמר כבר שמי שבישראל לא מאמין בניסים הוא לא ריאלי. אז הטענה בעצם שיש פה איזה שהוא קריטריון אחר שמבחין בין עשה לבין לאו לא הקריטריון הביצועי. זה אנחנו רואים אלה העובדות ככה מוני המצוות מנו. אז מה בכל זאת הקריטריון? אז איתי נכון? מה שאיתי אמר קודם יש את הקריטריון של לשון התורה. הניסוח שהתורה משתמשת. אנחנו יודעים שכתוב בחז"ל שהישמר פן ואל זה לאו. וכמובן גם לא אבל את זה הם לא טורחים להגיד כי זה הפשוט. זאת אומרת הישמר פן אל ולא אלה מילות מפתח שעוזרות לי לזהות מתי מדובר בלאו. הישמר פן או דברים כאלה או אל תעשה ככה או לא זה קריטריון לשוני שאומר לך מתי מדובר בלאו. כשהתורה משתמשת בשפה פוזיטיבית להתענות או לשבות אז אין פה לא הישמר לא פן לא אל ולא לא. אז זה לא לאו זה עשה. זאת אומרת הקריטריון שמבחין בין לאו לבין עשה הוא לא הקריטריון הביצועי אלא הקריטריון הלשוני. הנוסח של התורה.
[Speaker F] הנוסח של התורה. אבל אין תכונה מופשטת?
[הרב מיכאל אברהם] שנייה שאלה טובה עוד רגע מגיע אליה. האמת שזה ראיתי פעם מאמר של אהרון שמש ז"ל יהודי פה מהמחלקה לתלמוד הוא נפטר צעיר לפני כמה שנים צעיר יחסית אז הוא כתב פעם מאמר בתרביץ ששמה הוא מדבר על זה והוא באמת מראה ארכיאולוגיה תלמודית כזאת הוא באמת מראה שבדורות הקדומים בשכבות הקדומות של התלמוד בדורות הקדומים ההגדרה באמת הייתה ההגדרה הביצועית. ובסוגיות מאוחרות יותר לאט לאט עברו להגדרה לשונית. וויתרו על הקריטריון הביצועי. ואז יוצא שגם דברים שביצועית נתפסים כלאו יכולים להיות. ויתרו על הקריטריון הביצועי. זאת אומרת, בשפה שלנו נגיד רס"ג בעצם מגדיר את זה כמו הסוגיות הקדומות יותר והרמב"ם מגדיר את זה כמו הסוגיות המאוחרות יותר. בסדר, זאת בעצם הטענה שהייתה, הוא לא דיבר על הרמב"ם ורס"ג אבל הוא עשה כן חשף את השכבות התלמודיות ואמר השכבות הקדומות היו ביצועיות, השכבות המאוחרות היו לשוניות. אז זה דבר פורמלי לחלוטין, זה לא מהותי? אז אותה שאלה ששאל קודם אבישי, אני עכשיו מגיע לזה. כי ברור, גם אם אתה עושה את העבודה, פעם הבאתי את זה במאמר בתור דוגמא להבדל בין עבודה אקדמית לעבודה ישיבתית. כי גם אם העבודה האקדמית נעשית כמו שצריך היא היא בעצם מטפלת בחלק מאוד מאוד מסוים של הסוגיה או של הבעיה. הוא איפיין מה המבחין בין לאו לבין עשה, הוא אמר זה לא הקריטריון הביצועי ורואים שהקריטריון הוא קריטריון לשוני. עד כאן העובדות. אפשר לבדוק אותו ולראות שזה באמת נכון. זה מה שקובע. אבל ברור שלא יכול להיות סוף התמונה. כי בסופו של דבר אתה צריך לשאול אותה, אוקיי, והתורה עצמה למה את זה היא ניסחה בצורה כזאת ואת זה היא ניסחה בצורה כזאת? סתם כי בא לה? אז אתה יכול להגיד כי רצתה את ההשלכות, היא רצתה שפה אני אוציא רק חומש מממוני ופה אני אוציא את כל ממוני, או שפה אני אעניש על זה ועל זה לא אעניש. אבל גם זאת לא תשובה. למה היא רצתה שפה יענישו ופה לא? או שפה אני אוציא את כל ממוני ופה לא? כי יש איזשהו הבדל בין זה לזה. של מה זה ההבדל הזה. פה אנחנו שואלים כבר טעמא דקרא, של למה התורה ניסחה פה בניסוח פוזיטיבי ופה בניסוח נגטיבי. מה מה היא רצתה להגיד לי פה? זה גדר, לא טעם, לא חשוב, אבל מה היא רצתה להגיד פה? מה הקריטריון המהותי? זה שאני יודע על זה דרך צורת ההתבטאות של התורה, זה בסדר גמור, זה איך שאני יודע על זה. אבל עכשיו אני שואל את הקדוש ברוך הוא כשהוא כתב את התורה, למה את זה הוא החליט שזה מצוות עשה ואת זה לא? למה את זה הוא כתב בשפה פוזיטיבית ואת זה בשפה נגטיבית? מה היה ההבדל בין שני הדברים האלה? מה הקריטריון שמבחין בין הרמ"ח אלה לשס"ה אלה? מה משותף לכל אלה ומה משותף לכל אלה? ובשונה מה המשותף לכל אלה? ועל השאלה הזאת הוא לא ענה. עכשיו אגב זאת לא אשמה, כי לענות על השאלה הזאת זה לא תפקידו של חוקר תלמוד. כי התשובה לשאלה הזאת היא תשובה של סברה. אי אפשר לבדוק אותה כל כך. אני חושב שאולי אפשר אבל אבל הרבה יותר קשה. ומחקר אקדמי באופן עקרוני אמור לטעון טענות שפיטות. כמו נגיד במחקר מדעי, כשמישהו טוען טענה, יש איזשהו חוק טבע כזה או אחר, אתה יכול לבדוק אותו מול העובדות, לראות זה עובד זה לא עובד, לנסות להפריך לפחות או לאשש או להפריך. אוקיי? גם נגיד חוקר תלמוד כשהוא רוצה לקבוע קביעה סו-קולד מדעית, לא שזה מדע אבל קביעה אקדמית נקרא לזה כך, אז הוא צריך לקבוע קביעה שפיטה. מה זאת אומרת קביעה שפיטה? למשל חוקר תלמוד רוצה לטעון לטובת הפלורליזם. הוא לא יכול לכתוב מאמר פובליציסטי בעד הפלורליזם. זה לא זה לא מתקבל בבמה אלא אם כן הוא איש מספיק חשוב. אבל אחרת זה לא יתקבל בבמה אקדמית. למה? כי זאת הבעת עמדה. הבעת עמדה תכתוב בעיתון. אתה צריך לכתוב משפט שהוא שפיט. מה זה אומר שהוא שפיט? למשל לכתוב שהרמב"ם היה פלורליסט. זה שפיט. בוא נבדוק, נראה האם יש מובאות או הלכות או פסיקות כאלה או אחרות שמראות שהרמב"ם כן היה או לא היה. אז זאת טענה שפיטה. האם להיות פלורליסט או לא זאת עמדה. אתה יכול להביע עמדה כזאת עמדה אחרת זאת עמדתך, כל אחד ועמדתו. זאת לא טענה שאפשר לטעון אותה בכובע מדעי או בכובע אקדמי. זאת טענה פובליציסטית או אידיאולוגית או מה שלא תרצו. זה במות אחרות, לא הבמות האקדמיות. אז בהקשר הזה גם אני אומר: אם אתה עושה עבודה אקדמית יבשה כמו שצריך, כמו שצריכה להיות עבודה אקדמית אמיתית, אני אומר זה לא זה לא ירידה, היא באמת צריכה להיות יבשה. היא צריכה להיות יבשה כי אתה צריך להתמקד באותם דברים שאפשר לבחון במונחים של אמת או שקר, שאפשר להעמיד למבחן הפרכה. ספקולציות זה לא עניינך. אתה יכול לכתוב בשולי הדברים יש לי גם ספקולציה כזאת אבל לא זה נושא המאמר שלך. ואם אתה רוצה עכשיו לבחון את הדברים, מה מבחין בין לאו לבין עשה, עשה יפה ארון שמש שהוא אמר יש קריטריון ביצועי ויש מה שלא הולך לפי קריטריון ביצועי אלא אנחנו רואים שזה הולך לפי הלשון בתורה. את זה אפשר לבדוק. תבדקו ותראו שכל מה שנמנה כמצוות עשה מנוסח בתורה בשפה פוזיטיבית ומה שנמנה כלאו מנוסח שם בשפה נגטיבית. זאת טענה שפיטה. ההצעה או ההשערה או ספקולציה מה מבחין בין שני אלה זה טעמא דקרא, אתה יכול להציע הצעות אבל אין דרך לבדוק את זה אז זה לא עניינו של איש אקדמיה. זה רק אני מעיר את זה בסוגריים, לא נוגע לנו אבל זה זה נקודה חשובה. היה פעם במקור ראשון, אם אני סוטה קצת הצידה,
[Speaker B] שמעתם על
[הרב מיכאל אברהם] הפולמוס הזה של האוניברסיטה העברית במחשבת ישראל עם רוזנק אבינועם רוזנק שהו האשימו אותו. שם כמה מאנשי המחלקה שהוא בשיעורים שלו הוא בעצם שואל את החברה "מה זה אומר לכם?" שיגבשו עמדה פילוסופית או מחשבתית משל עצמם והוא לא מלמד באופן יבש את השיטות השונות של הוגים שונים במחשבת ישראל, עושה אבחנות ביניהם, הנפקא מינה, זאת אומרת ללמד את החומר. הוא לא מלמד את החומר אלא הוא עושה סדנאות קיומיות. אמרו לו "זה תעשה בישיבה, זה לא באוניברסיטה". אז הוא נורא התקומם, בסוף העבירו אותו למחלקה לחינוך כי היה שמה משהו כזה. והיה ויכוח גדול סביב העניין הזה. היו הרבה חוקרים שתמכו בו, שלום רוזנברג ועוד הרבה אנשים חשובים שתמכו בו, והיו הרבה שיצאו נגדו. היה שם פולמוס שיצא במוסף שבת של "מקור ראשון". אני כתבתי מאמר נגדו, לא נגדו אישית אלא נגד התפיסה שהוא ביטא, כי אני באמת חושב שזה לא תפקידה של אקדמיה. תפקידה של אקדמיה זה לדבר על דברים שפיטים. תגיד לי מה הרמב"ם אמר, מה הכוזרי אומר, מה זה אומר, תעשה השוואות, תבדוק לי מה ההשלכות. לגבש עמדה משל עצמי, אני יושב בבית, אני עושה מדיטציה ואני אבנה לעצמי פילוסופיה משל עצמי. מה זה קשור לאקדמיה? פה אני עובד כפילוסוף, לא כחוקר פילוסופיה. זה אגב טעות מאוד נפוצה. היום קוראים לאנשים במחלקה לפילוסופיה פילוסופים. אף אחד מהם כמעט הוא לא פילוסוף. הם חוקרי פילוסופיה. הם יודעים מה אמר הפילוסוף ההוא, מה הפילוסוף ההוא, יכולים לעשות השוואות ביניהם, לבדוק מה ההשלכות. אנשים שיוצרים משנה פילוסופית חדשה הם לא חוקרי פילוסופיה, הם פילוסופים. עכשיו, אין בעיה, חוקר פילוסופיה מותר לו גם להיות פילוסוף. אני אומר בעצם היותו חוקר פילוסופיה זה לא אומר שהוא פילוסוף. אם הוא גם פילוסוף, בסדר, אבל זה שני דברים שונים. ובדרך כלל, אגב, רוב הפילוסופים לא נמצאים במחלקות לפילוסופיה. במחלקות לפילוסופיה בדרך כלל יושבים טכנאים. פילוסופים לא יושבים במחלקות לפילוסופיה. זה עמדת חיים, זה לא ביקורת אגב, כי זה באמת לא תפקידה של מחלקה לפילוסופיה. זה אותו דבר, או אותו דבר כמו בחקר תלמודי. מה שאמרתי קודם, חלק גדול מה… פעם צלצל אליי איזה, היום אני ככה באנקדוטות, צלצל אליי איזה יהודי ממכללת אריאל, אז זה עוד היה מכללה, לפני הרבה שנים כבר, קצת אחרי שיצא "שתי העגלות" שלי, זה כבר כמעט עשרים שנה. שהם הקימו שם איזה כתב עת למחשבת ישראל והוא היה העורך, הוא היה סגל שמה. אז הוא ביקש ממני שאני אכתוב מאמר לגיליון הראשון, חיפשו אנשים שיכתבו מאמרים. והוא אמר לי: "אבל תראה אני מבקש שזה לא יהיה כמו הספר". אמרתי לו: "למה אתה מתכוון? הספר 'שתי העגלות'?". אז זהו, אז הוא אומר: "אנחנו צריכים מאמרים שפיטים". הבנתי מה הוא אומר. אמרתי לו: "אני לא כותב מאמרים שפיטים, תחפש מישהו אחר". לא, אמיתית, פשוט אני לא עוסק בזה. אני ישיבה-בוחר, אני לא חוקר. אז אני לא, אם אתה מחפש מאמרים כאלה, אז אני לא כותב כאלה. אני כותב מאמרים שמביאים עמדה, אני לא כותב מאמרים מחקריים. זה לא, אני לא כותב מה הרמב"ם אמר, לא מעניין אותי מה הרמב"ם אמר. אני כותב מה נכון בעיניי, שאני אתווכח, אני יכול להביא ראיות מהרמב"ם, בסדר, אבל המטרה שלי זה לא לברר מה הרמב"ם אמר, זה ארכאולוגיה. אני משתמש ברמב"ם כדי לגבש עמדה, אני לא מעניין אותי מה הרמבם אמר כמטרה לעצמה. זה כמו שהיה פעם סביב הגיור, כתבתי פעם איזשהו מאמר על הגיור בהקדמות, נגד הגיורים של מערך הגיור ושל הרב דרוקמן, נגד הפופוליזם הרווח של ציונים נגד חרדים, כל הגיורים, הרב שרמן וכל הוויכוחים הגדולים שהיו אז. אז אני כתבתי מאמר נגד הגיורים של הרב דרוקמן, ואמרתי שם בתחילת המאמר שיצא ספר של שגיא וזוהר על הגיור. אמרתי שמה שהם אומרים שם זה המרת דת. זאת אומרת שקבלת מצוות מעולם לא נדרשה, זה המצאה של המאה ה-19, כותבים שמה כל מיני דברים מן הסוג הזה, שטויות. אז אמרתי יותר מזה, אמרתי שלא היה אחד שלא דורש קבלת מצוות בגיור. לא היה פוסק אחד. לא תמצאו. שזה אמירה יותר מרחיקת לכת מאשר להגיד שזה לא המצאה של המאה ה-19. ואז התחילו התגובות, מה פתאום? הרי ההוא כותב כך וההוא כותב כך. אף אחד לא אומר את זה. הכרתי את רוב המקורות שהביאו. יש אחד שאולי כן, וגם אותו הכרתי, זה ה'מלמד להועיל', רד"צ הופמן. ואחת מהתשובות שלו, אז משתמע שהוא באמת מוכן לוותר לגמרי על קבלת מצוות. אני מדבר איתכם על קבלת מצוות מהותית, לא על אקט של קבלת מצוות. לא שאתה צריך להכריז "אני מקבל מצוות", על זה יש כאלה שמוותרים, אלא על ההערכה שאתה באמת מתכוון לקבל מצוות. אני מדבר על זה, לא על העניין של אם זה חלק מפרוצדורת הגיור שתגיד "אני מקבל מצוות", על זה יש ויכוחים. אני מדבר על השאלה האם צריך להעריך שהבן אדם קיבל מצוות כדי לקבל אותו כגר בלי קשר לשאלה מה הוא אמר. אז כתב שם… היה פה איזה פרופסור למשפטים שמה פעם היה חייל שלי במילואים, כתב בעצבים על המאמר שלי. אז הוא אמר: מה זאת אומרת? יש הרי רד"צ הופמן שהוא כותב ככה. אז כתבתי לו שזה לא פורסם בסוף כי נמאס להם כבר מהוויכוח שמה, וויכוח שלא נגמר. אז כתבתי לו שהוא צודק לשיטתו כחוקר ואני צודק לשיטתי כי אני לא חוקר, אני איש הלכה. וחוקר מבחינתו אם רד"צ הופמן אמר את זה אז יש שיטה הלכתית כזאת. אבל אני כאיש הלכה אומר שאם רד"צ הופמן אמר את זה אז הוא טעה. פשוט טעה. לא נראה שהוא אמר את זה. פשוט טעה. זה שיש שיטה כזאת שכתובה בכתב רש"י וכרוכה בספר שחור או חום כזה עם אותיות זהב זה לא הופך את זה לשיטה הלכתית. טעה בדבר משנה, זה סתם טעות. אז מה אם הוא כתב? חוקר לא יכול להגיד דבר כזה, בצדק לא, זה לא ביקורת. תפקידו של חוקר זה לתעד את מה שהיה, הוא חוקר את העולם ההלכתי. אז שם הוא אומר יש שיטה כזאת ויש שיטה כזאת, הוא יכול אולי להגיד ביקורת שבגמרא לא משתמע כמוהו, כל טוב. אבל אני כאיש הלכה, אני לא חוקר, אני לא מעניין אותי איזה דעות יש, אותי מעניין מה נכון. ואם זה לא נכון אז כשרד"צ הופמן אמר את זה אז הוא טעה. אין שיטה כזאת. לגבי המחלוקת
[Speaker K] בין הגישות של הרב עובדיה לרב משה פיינשטיין אולי?
[הרב מיכאל אברהם] נטיות, נטיות. לא הרב עובדיה נמצא בקוטב ההוא ולא רב משה פיינשטיין נמצא בקוטב ההוא. הרב עובדיה היה מאוד מתוחכם. הוא ידע לפסוק את מה שהוא רוצה לפסוק ולהיתלות באלף פוסקים שקדמו לו, ולפעמים לא להיתלות. אתה יודע בבני ברק הלכו כשהייתי בבני ברק היו כל מיני בדיחות על זה שהוא חמור נושא ספרים וזה, אין לכם טעות גדולה מזאת. האיש הזה ממש לא היה חמור נושא ספרים, היה פשוט גאון מיוחד. לא במובן הלמדני הליטאי, אבל האיש היה מוטציה. לא מוטציה בזיכרון, זיכרון וודאי היה לו. הסדר שהיה לו בראש, איך שהוא החזיק את הדברים, זה לא יכול להיות בלי הבנה. אף אחד לא יכול להחזיק כמות כזאת של מידע אם הוא סתם זוכר את זה בצורה רוטינית. אין דבר כזה. היהודי שלף שם את המידע בצורה משורשרת לחלוטין בכל תחום. זה בלתי נתפס הכישרון הזה. טוב, לא משנה, דיון אחר. בכל אופן אז איפה היינו? אני חוזר לאהרן שמש, סוגר סוגריים עגולים, מרובעים, מסולסלים. אוקיי? חוזר לאהרן שמש. אז הטענה שלי היא שההבחנה שלו היא נכונה אבל לא מספקת. זה החלק השפיט של ההבחנה. אבל שאני שואל אוקיי, אלה העובדות, אבל זה עדיין לא מספק, אני שואל בסדר, אבל מה עומד מאחורי העובדות האלה? מה באמת מבחין בין הלאו לבין העשה? אז אני אגיד לכם, תראו, מה שלדעתי מבחין בין הלאו לבין העשה זה הדבר הבא. זה שאמרתי פעם מאלון הראל, פרופסור למשפטים באוניברסיטה העברית, הלכתי לדבר איתו על אחד הספרים בלוגיקה תלמודית שכתבנו, עניין אותי האם בחוק יש מצוות עשה. אני טענתי שלא. בחוק הישראלי אין מצוות עשה, יש רק מצוות לא תעשה. אז רציתי לבדוק, אמרו לי שהוא כזה פילוסוף, אפשר לדבר איתו. אז דיברתי איתו ובהתחלה הוא חלק עליי ובסוף הוא הסכים. עכשיו מה זאת אומרת? לכאורה יש, יש מצוות עשה לשלם מיסים, מצוות עשה לשרת בצבא. יש גם איסורים, אסור לרצוח, אסור לגנוב, כן, לא משנה, כל דברים, אסור לעבור באור אדום.
[Speaker B] לדוגמה, זה
[הרב מיכאל אברהם] היה חלק מהוויכוח גם, זה היה חלק מהוויכוח האם מותר להכניס מצוות עשה לתוך החוק, אבל אחרי שהכניסו את זה זה הפך ללאו. כי בחוק בהגדרה יש רק לאוים ולא עשה. למה? אז הטענה שלי היא טענה כזאת. הוא עצמו הביא לי אחרי זה את הדוגמה הזאת אחרי שהסברתי לו למה אני מתכוון, הוא הביא את הדוגמה הזאת. יש פילוסוף יהודי של המשפט בשם רוברט נוזיק, לא רק של המשפט אבל גם של המשפט, והוא שאל פעם מה ההבדל בין סחיטה לבין פיתוי. לסחוט אסור אבל לפתות מותר. נגיד אם אני אומר לבן אדם תראה, אם תבוא לעבוד אצלי תקבל אלף שקל, אם לא תבוא לעבוד אצלי לא תקבל כלום. מה זה? זה פיתוי, נכון? מנסה לפתות אותו פיתוי במובנו העקרוני. אני מנסה לפתות אותו שיבוא לעבוד אצלי תמורת אלף שקל. לגיטימי, נכון? יכול לקבל, יכול שלא לקבל. עכשיו מה זה עכשיו אני מציע לו הצעה אחרת, הצעה שאי אפשר לסרב לה. אני אומר אם תבוא לעבוד אצלי תלך לביתך בשלום, אם לא תבוא לעבוד אצלי אז אני אקח לך אלף שקל.
[Speaker B] זה סחיטה, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] את זה אסור לעשות. מה ההבדל? אתה בסך הכל מציע לו שתי אופציות שההבדל ביניהם הוא אלף שקל. אז למה זה מותר וזה אסור? אתה נותן לו גרדיאנט של אלף שקל שאתה רוצה לקחת אותו כדי שיעשה. כיוון של הגרדיאנט הוא אותו כיוון. אבל איפה אפס? ממינוס? בדיוק. זה ההבדל. זה לא הכיוון של הגרדיאנט. זה המצב המוחלט. בדיוק הנקודה. זה הפוטנציאל לא הגרדיאנט. זה פה פה מדובר על המצב המוחלט. מה שאנחנו רואים פה זה שישנו איזשהו מצב מוחלט שכל מה שאתה מציע ממנו והלאה הוא לגיטימי. אם אתה אחת משתי האופציות, אם אתה מציע שתי אופציות שאחת מהן לגיטימית והשנייה לא, זה בעצמו כבר לא לגיטימי. למרות שהוא יכול היה לבוא לעבוד אצלי, ואז לא היה קורה כלום, לא הייתי נותן לו ולא הייתי לוקח ממנו והכל היה בסדר. זאת אלטרנטיבה לגיטימית, נכון? אבל כיוון שהאלטרנטיבה השנייה בהצעה הזאת זה שאני אקח לו אלף שקל אם הוא לא יבוא, מספיק שאחת משתי האלטרנטיבות היא לא בתחום הלגיטימי בשביל שההצעה כולה על שתי השני הענפים שלה תהיה לא לגיטימית. הצעה לגיטימית זה כאשר הוא יכול לבחור בין שתי אופציות שכל אחת מהן היא לגיטימית. אם הוא יכול לבחור אופציה לגיטימית אבל האלטרנטיבה היא לא לגיטימית, למרות שהוא יכול לבחור בצד הלגיטימי, זה כבר לא לגיטימי. למה? ההנחה פה היא שהלגיטימיות של הצעה כזאת לא נבחנת על ידי הגרדיאנט. היא לא נבחנת על ידי הפער בין שני הצדדים. אלא יש משמעות לשאלה איפה אני נמצא בסולם המוחלט, לא רק מה ההבדל. או במילים אחרות יש הבדל בין להציע לו הצעה של אפס מול אלף, לבין להציע לו הצעה של מינוס אלף מול אפס. למרות שבשניהם זה שתי הצעות שיש לו אופציה אם הוא בוחר אותה להיות בתחום הלגיטימי, הפער ביניהם הוא אלף שקל, הכל דומה. זה לגיטימי וזה לא. למה? כיוון שיש הבדל בין מינוס אלף מול אפס לבין אפס מול אלף. או במילים אחרות הלגיטימיות לא תלויה רק בפער אלא גם במקום המוחלט שלך על פני הסקאלה. יש מצב אפס מוחלט שביחס אליו אנחנו מודדים את זה. המשל הזה אני משתמש בו כדי לעשות הבחנה בין עשה לבין לאו. מה שמגדיר מצוות עשה מול לאו זה שמצוות עשה זאת הצבעה על מצב חיובי. התורה מצביעה על מצב שהיא רוצה שאני אמצא בו, מצב חיובי בעיניה. מצוות לא תעשה זה כשהתורה מצביעה על מצב שבעיניה הוא שלילי, שהיא לא רוצה שאני אמצא בו. זה הגדרה של לאו לעשה, של ההבדל בין לאו לבין עשה. רגע שנייה אני אתרגם עוד רגע. אבל קודם כל זאת ההגדרה. עכשיו להימצא במצב זה יכול להיות להימצא במצב אקטיבי של לעשות משהו או להימצא במצב פסיבי. שניהם זה להימצא במצב. אני לא עושה פה הבחנה בין אקטיבי לבין פסיבי. אני עושה פה הבחנה בין חיובי לשלילי. לכן הייתי צריך את הסולם עם האפס המוחלט. ועכשיו אני אומר ככה: כשהתורה אומרת לי לא תעמוד על דם רעך, או ננסח את זה על שבת. כשהתורה אומרת לי תשבות בשבת. זאת מצוות עשה כי הניסוח הוא ניסוח חיובי, כמו שאמר שמש אני לומד את זה מהניסוח של התורה. אבל שאלתי מה עומד מאחורי הניסוח, למה התורה בחרה לנסח את זה באופן חיובי? התשובה היא שהתורה אמרה לי ששביתה בשבת היא מצב חיובי בעיניה, היא מצב רצוי בעיניה. היא רוצה שאני אמצא בו. בסדר? עכשיו אם אני אעשה מלאכה, עשיית מלאכה היא מצב שלילי? מבחינת מצוות העשה אני מתכוון. היא לא מצב שלילי. היא רק אי הימצאות במצב החיובי, נכון? כי אני לא נמצא במצב שבו אני שובת. המצב שבו אני כן נמצא זאת אומרת עשיית המלאכה הוא לא מצב שלילי, הוא רק לא מצב חיובי, הוא מצב אפס, הוא לא חיובי. ולכן זה מוגדר כמצוות עשה. נגיד שהיה כתוב בתורה רק לשבות, לא היה כתוב לא תעשה כל מלאכה. מה שהייתי לומד מכאן זה שהשביתה היא מצב חיובי בעיני התורה ועשיית מלאכה היא מצב ניטרלי. זה אי הימצאות במצב חיובי. זה המשמעות של מצוות עשה לשבות.
[Speaker B] רגע שאני אבין. לא תעשה מלאכה זה האפס שלך, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] כן. אי עשיית מלאכה, לא לא תעשה מלאכה. אי עשיית מלאכה זה מצב האפס. עשיית מלאכה זה מצב האפס. הוא לא שלילי רק לא להימצא במצב החיובי כי שביתה זה המצב החיובי. אני צריך לא לעשות מלאכה לא לא כי המלאכה זה דבר גרוע אלא כי אי עשיית המלאכה זה דבר טוב. אוקיי? לעומת זאת נגיד שהיה בתורה רק את הלאו, רק לא תעשה כל מלאכה, לא היה את התשבות, אז הפרשנות הייתה הפוכה. השביתה היא לא מצב חיובי. התורה לא אכפת לה אם אני אשבות או לא. העיקר שהתורה לא רוצה שאני אהיה במצב של עשיית מלאכה. זה התורה לא רוצה. ולכן פה כשאני שובת אני לא שובת כדי להיות במצב חיובי אלא כדי להימלט מהמצב השלילי של עשיית מלאכה. לכן זה לאו. כשהתורה אומרת גם לא תעשה כל מלאכה וגם תשבות, התורה אומרת שני הדברים נכונים, גם השביתה היא חיובית וגם עשיית המלאכה היא שלילית. אבל בזה היא אמרה שני דברים שונים. לכן זה נמנה כעשה וזה נמנה כלאו, אצל הרמב"ם. עוד מעט אני אסביר את ההשלכות, אבל קודם כל זאת ההגדרה. וההבדל בין עשה לבין לאו, עכשיו זאת ההגדרה. וההבדל בין עשה לבין לאו, זה שמצוות עשה, כשהתורה מצווה מצוות עשה, היא מצביעה על מצב שהוא חיובי בעיניה. כשהתורה אוסרת או מצווה מצוות לא תעשה, היא מצביעה על מצב שהוא שלילי בעיניה, היא מזהירה אותי לא להימצא בו. לכן מה שהרב אומר, עניין הציווי ועניין האזהרה הוא עניין אחר. וזה דבר מבואר. שורש השמיני הוא גם מאריך בזה יותר. מה זאת אומרת? ציווי פירושו תהיה שם, אזהרה פירושו אל תהיה שם. לא אל תעשה, שימו לב. אל תהיה. בקריטריון הביצועי זה תעשה את זה ואל תעשה את ההוא. עכשיו אני משנה, בקריטריון הדאונטי, זה בעצם תהיה במצב כזה או אל תהיה במצב אחר. להיות או לא להיות במצב זה יכול להיות בין בפעולה ובין במחדל, אין שום הבדל.
[Speaker B] במצב קיומי אתה אומר.
[הרב מיכאל אברהם] השאלה באיזה מצב אתה נמצא. הוא מצב חיובי או מצב שלילי. בכלל לא משנה אם המצב הזה הוא מצב של עשיית משהו או מצב של אי עשיית משהו. לא זה הקריטריון בכלל. אוקיי, זה הגדרה של לאו ועשה.
[Speaker B] ומה מוגדר מבחינתך מצב? מה כאילו ההגדרה הכללית?
[הרב מיכאל אברהם] מצב כלשהו. לעשות משהו או לא לעשות משהו, לא משנה, איזשהו מצב שבו אתה נמצא. כל סיטואציה תצלם במצלמה, מה שאתה רואה זה מצב. עכשיו השאלה אם המצב הזה הוא חיובי או שלילי. אתה יכול לצבוע בן אדם שעומד, אתה יכול לצבוע בן אדם שעושה משהו. אז אתה מצלם מחדל או שאתה מצלם עשייה.
[Speaker B] החיובי זה האהוב בפני התורה?
[הרב מיכאל אברהם] כן. זאת אומרת, יש בו איזה תיקון כלשהו, לא חשוב, אתה יכול כבר לגלוש למטפיזיקות פה, אבל זה המצב שהתורה רוצה שתהיה בו. אוקיי? עכשיו אפשר להבין את כל ההשלכות.
[Speaker B] ואז על השליליים הוא נענש. מה? ואז אתה מגיע לקריטריון של האזהרה, שעל השליליים הוא נענש.
[הרב מיכאל אברהם] או, רגע, עכשיו, עכשיו דיברנו על ההשלכות. אמרתי שההשלכות לא יכולות להיות הסבר להבדל בין לאו לבין עשה, זה תוצאה של ההבדל בין לאו לבין עשה. בוא נראה שהתוצאה הזאת באמת יוצאת. תראו, למה נותנים שכר על מצוות עשה ולא נותנים שכר על מצוות לא תעשה, על הימנעות ממצוות לא תעשה?
[Speaker B] כי אם אתה במצב הרצוי, כי על מצב
[הרב מיכאל אברהם] אפס למה לתת לך שכר? אתה בסך הכל לא היית מצב שלילי. אבל אם אתה עושה משהו חיובי, עושה לא עושה אלא נמצא במצב חיובי, מגיע לך שכר, נכון? למה נותנים עונש על לאו אבל לא נותנים עונש על ביטול עשה? בבית דין לפחות? כי על דבר שלילי מגיע לך עונש. אז זה שלא היית צדיק, אז זה שאתה רשע מגיע לך עונש. אז זה שלא היית צדיק, לא תקבל שכר, אבל לא מגיע לך עונש. למה צריך להוציא את כל ממוני כדי לא לעבור על לאו? כי אני צריך, זה דרישה בסיסית כדי לא, אני צריך להוציא את כל ממוני כדי לא להיות במצב שלילי. כדי להיות צדיק, בסדר, אני יכול להוציא עד חומש מממוני, אבל זה לא דבר כל כך בסיסי לא להיות צדיק עד כדי כך שזה דורש ממני להוציא את כל ממוני. לקבל שכר. אוקיי, אז בעצם כל הכבוד הבריות למשל. כבוד הבריות דוחה לא תעשה שבתורה, רק רק ביטול עשה, או איסור דרבנן. הוא לא דוחה לאוין. למה? כי כי לאו זה דבר שלילי. זה לא מוצדק לעשות משהו שלילי בשביל כבוד הבריות. לא לעשות משהו חיובי, עם זה אני מוכן להתפשר. ושוב פעם, לעשות לא לעשות, אלא להימצא במצב חיובי, לא לעשות, זה נקודה חשובה. עכשיו ברור שאין שום קשר לעשייה ואי עשייה. כלומר בלא תעמוד
[Speaker B] על דם רעך אתה צריך
[הרב מיכאל אברהם] להוציא את כל ממונך. כי בדיוק. להיות במצב שבו אתה רואה את החבר שלך טובע ולא נוקף אצבע, זה מצב שלילי. מצב ההצלה הוא לא מצב חיובי, הוא מצב אפס. או במילים אחרות, זה נשמע מוזר קצת, אבל אם תחשבו על זה תראו שזה מאוד הגיוני. כי שנייה, כי במצב כשאני מציל בן אדם, זה דבר אלמנטרי, ברור, אתה רואה בן אדם שעומד למות, מה לא תציל אותו? לכן זה לא נקרא להיות צדיק להציל בן אדם. לא להציל בן אדם כשהוא טובע, אתה פושע, אתה עבריין. אז מה זה משנה שלא עשית כלום? לא לעשות כלום בסיטואציה שבה מתבקש לעשות, זה לאו. זה לא עשה. השאלה היא האם מתבקש פה לעשות? במצב כזה אם לא עשית זה לאו. אם לא מתבקש לעשות אבל זה יהיה יפה אם תעשה, בסדר, לא עשית זה ביטול עשה. מבינים? זה בעצם הקריטריון המהותי. ההשלכות הן השלכות של העניין הזה. אבל אבל זה בעצם ההבדל. וכשהתורה מתנסחת בשפה פוזיטיבית או בשפה נגטיבית, זה בסך הכל ביטוי לשאלה האם היא מצביעה על מצב חיובי או שהיא מצביעה על מצב שלילי. הייתי פעם בבני ברק אצל איזה ספר, נראה לי שזה די בתחילת רבי עקיבא, זה היה, אני כבר לא זוכר בדיוק איפה. משהו כזה, אז היה שמה על הקיר היה כתוב שמי שמסתפר שיכוון בחמש מצוות, שיכוון לקיים חמש מצוות: לא תלין שכרו, לא תקיפו פאת ראשך ולא זוכר עוד כל מיני, פאת זקנך לא תגלה וכו'. כל מיני דברים. הרוב היה לאווים, לא הכל אבל הרוב היה לאווים. כן, מה זה נקרא לכוון בלאווים? אין מה לכוון בלאווים. לכוון במצוות צריכות כוונה, מה יש לכוון למה לא? גם כשאני עושה אגב, בלא תלין, לא תלין זה לאו שדורש ממני לתת את השכר. זה לאו שדורש ממני לעשות. כשאני נותן את השכר אני צריך להתכוון? מצוות צריכות כוונה? ברור שלא. כי כשאני נותן את השכר אני לא עושה מצווה. אני נמנע ממצב שלילי, אני נמנע מלאו. כשאני מקיים מצווה אני צריך להתכוון לשם מצווה, לצאת ידי חובה. פה אני לא יוצא ידי חובה כי אין חובה. אין חובה לשלם, יש איסור לא לשלם. לכן אני לא צריך להתכוון. זה אי הבנה בהבדל בין לאו לבין עשה. הוא חושב שבביומו תיתן שכרו ולא תלין זה בעצם ביומו תיתן שכרו זה כן מצווה, אבל לא תלין זה מצוות עשה שאתה צריך לכוון בה. למה? כי בסוף סוף זה אומר לך לעשות משהו. ואם זה אומר לך לעשות משהו זה בעצם, הוא בעצם תופס את זה כמצוות עשה. כן, זה דרושים על הספר. הוא תופס את זה כמצוות עשה, אפילו כן השיח של איך זה הולך שמה? יפה שיחתם של עבדי אבות יותר מתורתם של בנים. אפילו ספר בני ברקי שיחתו טעונה תלמוד. אז הוא בעצם תפס שהדבר הזה הוא מצוות עשה למרות שזה מנוסח כלאו כי באמת זה דורש ממני עשייה. אז אם זה ככה אז צריך לכוון. כן, רק הלא תקיפו זה עדיין צריך עיון כי שמה זה באמת לאו רגיל, זה לאו שדורש ממני לחדול, לא לעשות. אז מה יש לכוון שם? אז אני לא יודע אם הוא היה עקבי עד הסוף עם התזה הזאת. בכל מקרה הוא הלך עם הסוגיות הקדומות של התלמוד לא עם הסוגיות המאוחרות. טוב, אז לענייננו בעצם זה ההבדל בין עשה לבין לאו. עכשיו אני אולי אראה לכם רגע לגבי החוק, למה בחוק לא יכול, טוב שאתה מזכיר לי באמת. למה אני טוען שבחוק אין מצוות עשה אלא רק לאו? לא מצאנו למשל בחוק מצב שבו אם בן אדם עושה משהו אז מגיע לו שכר. המחוקק או בית המשפט או הנשיא, אני לא יודע מה, ייתן לו שכר על זה שהוא עשה מצוות עשה שהחוק ציווה עליו? יש רק עונש. החוק נותן עונשים למי שעובר עליו.
[Speaker B] הוא חייב להציל מישהו ממצב שלילי והוא עושה פעולה מבצעית מאוד. נו אז מה?
[הרב מיכאל אברהם] אז מגיע לו שכר, שכר מצווה מהכנסת? הכנסת תתכנס לתת לו שכר מצווה? עיטורים זה הערכה, זה לא חלק מהחוק. אם לא יתנו לו עיטור הוא יכול להגיש בג"ץ? לא מגיע לו עיטור. נותנים לו עיטור לפנים משורת הדין, זה לא חלק מהחוק עצמו. החוק עצמו לא עוסק במתן שכר אלא בעונש. תחשבו על מצוות תשלומי מס או מצוות שירות בצבא. למה איך למה אני טוען שזה לאו ולא מצוות עשה? קודם כל למה אנשים אומרים שזה מצוות עשה? כי זה חוק שאומר לי לעשות משהו, נכון? זה הקריטריון הביצועי. עכשיו לפי הקריטריון שאני מציע אבל, בואו אני אראה לכם שזה בעצם לאו, זה לא מצוות עשה. למה? כי מי שמשלם מיסים מתייחסים אליו כאדם שעשה את חובתו, הוא לא עשה שום דבר מעבר לזה. מי שלא משלם מיסים יישפט וייענש. לא עונשים על ביטול עשה. מהותית, זה לא בגלל שההלכה לא עונשת אלא באמת, לא עונשים את מי שהוא לא צדיק, עונשים את מי שרשע. זאת אומרת העובדה שדורשים ממני לעשות משהו לא אומרת שזה מצוות עשה. זה לאו, רק זה לאו שדורש ממני לקום ולעשות, כמו הלאו של לא תשים דמים בביתך, זה דורש ממני לעשות מעקה.
[Speaker D] נגיד ביטוח לאומי וככה וככה או דברים כאלה רווחה. לצורך העניין רווחה או עזרה לעסקים קטנים. אז פה כן יש איזה פרס אם אני בא ומגיש טופס.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא פרס, מגיע לך זכות.
[Speaker D] מגיעה לך זכות,
[הרב מיכאל אברהם] זה לא קשור, זה לא פרס.
[Speaker D] אז זה לא עשה?
[הרב מיכאל אברהם] לא פתאום, זאת חובה על המדינה לתת לך.
[Speaker D] חובה על המדינה לתת לך. בוודאי. למה וימי מילואים, ימי מילואים.
[Speaker B] בן אדם מגיע לימי מילואים הוא מקבל.
[הרב מיכאל אברהם] אבל בעבודה גם, אתה עובד מקבל שכר, אז מה? זה לא קשור. זה לא פרסים, זה לא שכר על קיום מצווה, זה שכר בטלה. זאת אומרת בגלל שהיית עסוק בקיום מצווה אז מפצים אותך על מה שהפסדת. זה לא שכר, בשום פנים. אומרים לבן אדם תשמע אתה רוצה לדאוג לזה שהוא יוכל לתפקד. זה לא שכר כדי להמריץ אותו לעשות מצווה כי הוא חייב לעשות את זה. התפקיד של השכר הזה הוא לא להמריץ אותו, ההמרצה היא שהוא ייכנס לכלא אם הוא לא יעשה את זה. נותנים לו כסף כי אומרים הבן אדם מפסיד במשכורת שלו, צריך לחיות. ואני נותן לו כסף כדי שיוכל לחיות. באופן מהותי, תבינו, נחזור לאותו לא תעמוד על דם רעך. הרי כל הקרנבל הזה שסביב לא תעמוד על דם רעך, החוק של חנן פורת. מה היה שמה כל הוויכוח? או חוק השומרוני הטוב, זה נקרא במערכות נוצריות, במדינות נוצריות, זה אותו עיקרון. זה חוק שבעצם אומר שאתה חייב לעזור למי שנמצא במצוקה. זה לא וולונטרי. עד שם זה היה וולונטרי, היית מקבל צל"ש של צל"ש הנשיא, אבל זה לא היה חיוב חוקי. ברגע שזה חיוב חוקי, אז אתה חייב. מי שלא עשה את זה הוא עבריין. על מה שמה היה הוויכוח? אז קודם כל כמובן הוויכוח היה על זה שמכניסים פסוק לספר החוקים. חנן פורת וכל החברה שמה רקדו מרוב שמחה אחרי שהחוק עבר, לא בגלל שעכשיו יתחילו להציל אנשים. משום שהצליחו להחדיר בכוח איזה פסוק לתוך ספר החוקים. אם תסתכלו בדברי הכנסת, זאת אומרת בפרוטוקול של הוועדה, אז תראו שעל זה היה הוויכוח. זאת אומרת אלה שהתנגדו פשוט לא רצו שיופיע פסוק בספר החוקים. וזה היה כל הוויכוח. מיעוטו עסק בשאלה, לא יודע אם מיעוטו, אבל רק חלק ממנה עסק בשאלה המהותית. חלק גדול ממנו היה פשוט בשאלה אם להכניס פסוק לספר החוקים או לא. אם היו קוראים לזה חוק השומרוני הטוב נדמה לי שהיה קונצנזוס רחב יותר על העניין הזה. בכל אופן אז זה עניין אחד. אבל כן היה איזשהו ויכוח מהותי מאחורי זה. למה גם מדינות אחרות לא עושות דבר כזה? חלקן. ברוב המדינות אגב אין חוק כזה, אני חושב. למה? כי התפיסה היא שבעצם זו לא יכולה להיות חובה חוקית. ברור שאנחנו מעריכים ומצפים מכל אחד להציל או להושיט עזרה לאחיו שנמצא בצרה. זה ברור לגמרי. זאת נורמה שמוסכמת על כולם, אף אחד לא חולק עליה. כשאתה מכניס אותה לחוק, אתה בעצם אומר שזה הופך להיות חובה. לא מגיע לך צל"ש על זה, צל"ש הנשיא אחר כך. אלא אם לא עשית את זה מגיע לך עונש. זה אנשים, זה אחד, זה אנשים לא הסכימו לקבל. אנשים לא הסכימו לקבל שמה שנתפס כמעלה מוסרית או מצוות עשה יהפוך ללאו. יהפוך למשהו שאתה בסיסית נדרשת לעשות את זה, ואם אתה לא עושה את זה אתה רשע, אתה תקבל עונש. הוא לא רשע, הוא לא צדיק, הוא לא כי לא אני הטבעתי אותו בנהר. נכון, יכולתי להציל אותו, אבל לא עשיתי פה משהו רע, רק לא עשיתי פה משהו טוב. אז זאת בעצם הייתה הטענה. וחנן פורת אמר מה פתאום, צריך להכניס את זה לספר החוקים, ובזה בעצם הוא הפך את זה ללאו. עכשיו יש פה סוג של הפוך על הפוך, זה כתבתי פעם במאמר על משפט עברי, למה לדעתי לא טוב ולא רצוי ולא מועיל להכניס הלכות לספר החוקים במדינת ישראל. אז הבאתי בין היתר את הדוגמה הזאת. אמרתי שבעצם ההכנסה של חוק לא תעמוד על דם רעך לספר החוקים, שכולם רקדו איך שעכשיו אנחנו יותר ויותר מזהים את החוק עם ההלכה, זה בדיוק הפוך. לפני שהדבר הזה נכנס לספר החוקים מה היה המצב? שכולם ציפו מבן אדם להושיט עזרה למי שנמצא במצוקה, נכון? אבל הם ציפו ממנו מוסרית. זאת אומרת אם הוא לא הושיט עזרה, אין סנקציה. אחרי שנכנס החוק, אם אתה לא מושיט עזרה יש סנקציה. נכון? בהלכה אם אתה לא מושיט עזרה אין סנקציה. זה לאו שאין בו מעשה. אין עונש. ואז המצב שהיה לפני חקיקת החוק היה מתאים לגמרי להלכה. אחרי שחוקקו את החוק, הפכו את החוק לשונה מההלכה. למה? בגלל שעצם חקיקת החוק אומרת שבמובן המהותי זה לאו. גם בהלכה זה לאו, אבל לאו שאין בו מעשה. זה לאו, וזה לאו פירוש הדבר שיש סנקציה בצדו. ההנחה של כל החשיבה המשפטית היא שכל חוק יש סנקציה בצדו. אין חוק בלי סנקציה. יש אגף אחד מסוים בספר החוקים שנקרא משפט מנהלי. ושמה יש אבסורד גדול מאוד. פעם רציתי לכתוב על זה מאמר, לא קיבלו את זה, לא משנה. היינו בירוחם, היה איזשהו מאבק נגד ראש מועצה מושחת. אז עשינו איזה מאבק, שנה שלמה, מאבק נגד הבחורצ'יק הזה, שהוא פשוט עשה מה שהוא רוצה. זאת אומרת לא עשה מכרזים, לא כלום, פיטר אנשים, לא שילם להם משכורת. עשה מה שהוא רוצה. בקיצור, הכול, זרק את ספר הנהלים והחוקים והכול לפח. עכשיו מה קורה למרבה האבסורד במדינה ואולי גם במקומות אחרים, זה שייך למשפט, הוא עבר על עבירות מנהליות. במקרים קיצוניים זה הופך להיות פלילי ויש חבות אישית או אחריות אישית אבל זה מקרים מאוד קיצוניים, אתה צריך להוכיח את זה. באופן כללי הוא עבר על החוק המנהלי. עכשיו מה קורה כשבן אדם עובר על החוק המנהלי? הוא לא עשה מכרז. אז אתה עותר לבית המשפט או לבג"ץ, לא משנה, לבית משפט, אתה אומר מה זאת אומרת הוא לא עשה מכרז. אחרי שנתיים, עורכי דין שתשלם להם הרבה כסף, אם תצליח להוכיח את זה, אז אחרי שנתיים בית המשפט יגיד אוקיי הוא לא עשה מכרז, הקבלן שהוא בחר מבוטל שיעשה מכרז ויביא קבלן חדש
[Speaker B] אחרי שהוא בנה כבר.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר? אחרי שהוא בנה כבר הרבה פעמים. זה מה שיצא לכל היותר. וזה אחרי שהוצאת המון כסף ואם הצלחת. כשאתה בדרך כלל אזרח שיש לך עוד דברים אחרים לעשות והוא זה עניינו, אז בדרך כלל הוא יותר חזק ממך בבית המשפט. הבעיה פה היא שזה הימור לרווח בלבד. אז נפל לי האסימון פתאום ש… הבחור הזה עבר על המשפט המנהלי חמש פעמים בשעה. עכשיו אתה על כל פעם אחת כזאת תלך איתו לבית משפט, תשלם לו עורכי דין, תנהל משפט של שנה ואולי בסוף תצליח להוכיח. אז את הפעולה האחת מתוך מאה ביום שהוא עשה, אחרי שנתיים עבודה, מה שיקרה, הוא לא ישלם על זה כלום, לא יהיה לו עונש, יבטלו את הפעולה והוא יחזור למצב שהוא בלאו הכי היה בו. הוא בלאו הכי היה במצב שצריך לעשות את זה במכרז. אז מה קורה? אז הבנאדם בעצם אומר מה הבעיה? זה הימור לרווח בלבד. אני עושה מה שאני רוצה, לכל היותר יחזירו אותי למצב שצריך לעשות מכרז, ואז אני אעשה מכרז. או שאני עוד פעם לא אעשה מכרז, יקחו אותי עוד פעם לבית משפט. אין, זה משפט, זה חוק בלי שיניים. לא יכול להיות חוק בלי שיניים. אם אתה לא אומר לבנאדם תשמע אתה תשלם מחיר אם אתה עובר על החוק, אז אין חוק. החוק הזה לא עובד. עכשיו אני לא יודע, החבר'ה לא תופסים שם את העניין הזה, זה הזוי. המשפט ואחרי זה מתפלאים שבמנהל המוניציפלי יש שחיתות. ברור שיש שחיתות. כי אין סנקציות על שחיתות, רק שזה מגיע לרף הפלילי. כשזה מגיע לרף הפלילי האנשים לפעמים נסחפים. מתחילים במשפט מנהלי ועוברים כבר למחוזות פליליים כשמגזימים. ואז אפשר לתפוס אותם על עניין פלילי. אבל זה מאוד קשה, צריך להוכיח את זה, זה מאוד לא קל להגיד שהוא עבר, זה גם הגבול לא חד, להראות שהוא עבר כבר לתחום הפלילי. באופן כללי זה משפט מנהלי, משפט מנהלי זה המלצה בלבד במדינת ישראל. כל החוק המנהלי הוא המלצה. אתה רוצה תעשה, אתה לא רוצה אל תעשה, אתה מהמר, לכל היותר יאלצו אותך לקיים את החוק וזהו. לא תשלם אף פעם על העניין הזה. לכן באופן, אבל אני אומר לולי מעבר למשפט המנהלי שהוא פתולוגיה בפני עצמה, מעבר לזה, המשפט תמיד יש סנקציה בצידו. ולמה? כי משפט כולו זה אוסף של מצוות לא תעשה. אין מצוות עשה.
[Speaker D] אם הייתי בחוק השומרוני הטוב בארצות הברית, זה מנוסח בצורה אחרת. חוק השומרוני הטוב בארצות הברית למשל, ומנוסח בצורה של אם פעלת בגדר החוק הזה אתה מקבל איזשהו חזקה משפטית מסוימת בקשר לזה. אבל אם לא פעלת, לא
[הרב מיכאל אברהם] משנה הניסוח, תעשה איזה ניסוח שאתה רוצה, אבל יש סנקציה למי שלא עשה את זה ואין שכר למי שכן עשה את זה.
[Speaker D] עד כמה שאני יודע לא, אין שם סנקציה, פשוט אם פעלת
[הרב מיכאל אברהם] אתה נמצא בחזקה משפטית מסוימת.
[Speaker D] מה נקרא חזקה משפטית מסוימת? כמו שלא יכול, הוא לא יכול לתבוע אותך על זה שפגעת בו ועשית לו נזק כי הצלת מישהו בזה ש… אני לא עשיתי לו נזק, איך הוא יכול לתבוע אותי, ואם לא הצלתי אותו אז מה? איך עשיתי לו נזק? הוא טבע בנהר, אני לא הצלתי אותו, הוא יכול לתבוע אותי על נזק? אז זהו, אם הבנתי פעם, שם זה מנוסח ככה שבגדר החוק הזה בגלל שבאת וניסית להציל אותו אם לא יודע, נשברה לו הרגל, אתה לא אחראי לזה.
[הרב מיכאל אברהם] ברור שאני לא, אבל לא צריך את החוק, אני לא אחראי לזה גם ככה. אני רק יכולתי להציל אותו אבל אני לא שברתי לו את הרגל. בחוק הישראלי אתה יכול לתבוע.
[Speaker D] בחוק הישראלי אתה יכול לתבוע. לא, זה לא תביעה נזיקית.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה דיון, אני לא יודע, אני לא מומחה למשפט, אז לא תביעה נזיקית, זו תביעה פלילית. אם לא הושטת לו עזרה תובעים אותך תביעה פלילית, זה לא קשור לנזיקין.
[Speaker D] נזיקין זה משהו אחר, לא גרמתי לו נזק.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, החוק בארצות הברית עד כמה שאני מכיר… טוב, בסדר, אני לא יודע, אני לא מתמצא מספיק כדי לדעת. אבל ברמה העקרונית, זה רק דוגמה. ברמה העקרונית מה שאני רוצה לומר זה שחוק באופן מהותי זה לא תעשה.
[Speaker D] זה לא תעשה.
[הרב מיכאל אברהם] לכן כל העולם המשפטי, גם הציוויים שדורשים ממני עשייה, כמו מיסים, שירות בצבא וכולי, וגם הציוויים שדורשים ממני אי עשייה הם כולם לאווים. וכולם לאווים בהסתכלות הזאת. למה? כיוון שההבדל בין לאו לבין עשה הוא לא ההבדל הביצועי, אלא ההבדל הערכי. מה, מה אתה רוצה? אתה מצביע על מצב חיובי או שאתה מצביע על מצב שלילי? יש אולי, אני אביא דוגמה, יש את הרמב"ן בקידושין, הגמרא אומרת, הגמרא מביאה שם כמה דוגמאות למצוות עשה שהזמן לא גרמן שנשים חייבות. אחת הדוגמאות זה מעקה. לא, מעקה זה 'ועשית מעקה לגגך', מצוות עשה. או השבת אבידה או שילוח הקן, כל מיני דברים כאלו. שואל שם התוספות וזה ממש מדהים, וגם עוד ראשונים שואלים את זה, הרמב"ן, תוספות, הרשב"א, יש עוד ראשונים שואלים את זה, כל המצוות שמובאות שם נדמה לי שזה כולן, ארבע או חמש מצוות, כל הדוגמאות, אלו דוגמאות שיש בצידן גם לאו. 'לא תשים דמים בביתך' ועשית מעקה לגגך. 'לא תוכל להתעלם' השב תשיבם. הכל בקיצור. אז מה זאת אומרת? אז מה זה קשור ללא זמן גרמא? גם אם הזמן היה גרמא נשים היו חייבות כי יש פה גם לאו.
[Speaker B] במצוות לאו נשים חייבות.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה לא דוגמאות טובות, זה בדיוק הדוגמאות הלא טובות. כיוון שזה בדיוק הדוגמאות שגם אם זה כן היה תלוי בזמן נשים היו חייבות. אז מה אתה מביא לי את הדוגמאות האלה בתור דוגמאות למצוות שלא הזמן גרמן ולכן נשים חייבות? פה נשים היו חייבות גם אם זה כן היה זמן גרמא, שיש בצידו לאו. אוקיי, אז עוד נחזור לשאלה הזאת גם בהמשכים בהקשר אחר כשנדבר על לוגיקה דאונטית. אבל הרמב"ן אומר שם תשובה מאוד מעניינת. הרמב"ן טוען שאם זה… למה? כיוון שהלאו כל כולו נועד לתמוך בעשה. זאת אומרת, הלאו של לא תשים דמים בביתך בעצם מיועד לדרבן את האדם לקיים את ועשית מעקה לגגך. אין לו מעמד מצד עצמו. זה לאו שכל עניינו זה לחזק את העשה. ולכן מי שפטור מהעשה, אם זה היה תלוי בזמן אז נשים היו פטורות מהעשה, ממילא גם פטורות מהלאו, כי כל הלאו עניינו לוודא שתקיים את העשה. לכן בצמדים מהסוג הזה, כשיש לאו ועשה, אם זה היה תלוי בזמן ונשים היו פטורות מהעשה, הן גם היו פטורות מהלאו. לדוגמה ביום טוב, מלאכה ביום טוב יש עשה ולאו. אם נשים היו פטורות מהעשה ביום טוב כי זה תלוי בזמן גרמא והלאו עניינו היה רק לוודא שמקיימים מצוות עשה, הן היו פטורות גם מהלאו. זה לא קורה, זה לא נכון ביום טוב, השאלה היא למה לא, אבל באופן עקרוני לפי הרמב"ן זה מה שיוצא. עכשיו התוספות על המקום שואל מה קורה עם שריפת שמן תרומה שנטמאה ביום טוב? אז כתוב שלא שורפים ביום טוב. לא שורפים תרומה שנטמאה ביום טוב. תרומה שנטמאה צריך לשרוף, לא שורפים אותה ביום טוב. למה לא? כי העשה של לשרוף את התרומה הטמאה לא דוחה את העשה ולאו של יום טוב, שזה גם עשה וגם לאו. שואל התוספות, אבל נשים מהעשה הן פטורות, מה שנשאר זה רק הלאו, אז שנשים ישרפו תרומה טמאה ביום טוב? לפי הרמב"ן השאלה עוד הרבה יותר חזקה, כי אם נשים פטורות מהעשה אז גם בלאו הן פטורות, כי אם באמת הלאו כל עניינו זה לוודא שמקיימות את העשה, אז בעצם אפילו הלאו לבד אין פה, אין פה כלום.
[Speaker B] אם הוא בא לתמוך.
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא בא לתמוך, כן. ברור, על הצד שהוא בא לתמוך, אני רק מדגים. בסדר? אז זה מה שטוען הרמב"ן. השאלה המעניינת היא באיזה מובן קיומו של לאו מחזק את העשה? למה נגיד זה בא לחזק את העשה? מה זה נקרא לחזק? לעבור עליו בשני לאווין למשל, בדרך כלל כשמדובר לעבור עליו בשני לאווין הכוונה ללקות שמונים. פשוט מלקות ארבעים אולי אתה מוכן לספוג, שמונים תהיה פחות מוכן לספוג. אז זה יותר מדרבן אותך לקיים. אני יכול אולי להבין למה לעבור עליו בשני לאווין זה מחזק. אבל להטיל לאו במקביל לעשה, למה הדבר הזה מחזק? אז תגידו כי על הלאו יש מלקות. אבל במעקה אין מלקות. זה לאו שאין בו מעשה. לא עשיתי מעקה בבית. עברתי על לאו של לא תשים דמים בביתך. זה לאו שאין בו מעשה, לא לוקים. אז באיזה מובן זה מחזק את העשה?
[Speaker D] זה מגדיר את הווקטור שבין השלילי לחיובי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני חושב שאין ברירה אלא להגיד את זה. מה זאת אומרת? הטענה היא כזאת. מה שאומרים לך, אם היה רק מצוות עשה, אז למה אתה לא עושה את המצווה הזאת? כי אני לא צדיק, אני בינוני, מספיק לי, זאת הרמה שלי, אני לא שואף להיות צדיק, אז מצוות עשה אני לא מקיים. רק לצורך התיאור המטאפורי אני אדבר על זה למה זה לא בדיוק ככה. אבל אם אומרים לך תראה, אבל יש גם לאו, אז אומר שאם אתה לא בונה מעקה זה לא שאתה לא צדיק, אתה רשע. אה, רשע אני לא מוכן להיות. זאת אומרת אני בינוני, אני לא שואף להיות צדיק, אבל רשע לא, אני לא מהרשעים. אז אם היה פה רק עשה, אז יכול להיות שהיו אנשים שהיו אומרים בסדר, עשה אני לא מקיים, אני לא בונה מעקה. התורה אומרת לא, יש פה גם לאו. אם אתה לא בונה מעקה זה מצב שלילי. אתה תהיה רשע. לכן קיומו של הלאו תומך בעשה.
[Speaker K] מה זאת אומרת? אולי הפוך זה לא? מה זאת אומרת? אולי דווקא העשה הוא הפוך? עכשיו הוא יוגדר כבן אדם לא טוב.
[הרב מיכאל אברהם] עשה לא צריך לתמוך בלאו. הרי אם הלאו לא משכנע אותי, פירושו לא אכפת לי להיות רשע. אז העשה אומר לא רק שאתה רשע, אתה גם לא צדיק.
[Speaker K] תודה רבה. אבל ההסתכלות עכשיו תהיה שהוא יהיה בן אדם רשע, אז זמן לא משנה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר, אבל זה בדיוק הנקודה. לכן העשה לא רלוונטי. יש לאו. הלאו אומר שאני רשע אם אני עושה את זה, אז העשה לא תומך בלאו בשום צורה. כי אם תטיל גם עשה בנוסף ללאו, כל מה שאתה אומר לי זה שחוץ מזה שאני רשע, אני גם לא צדיק. אני יודע, כל מי שרשע הוא גם לא צדיק. אבל להטיל לאו בנוסף לעשה זה כן מחזק. כי אם היה רק עשה ולא הייתי עושה את זה, אז הייתי בינוני. עכשיו כשיש לאו אומרים לא לא, אתה לא רק בינוני אתה רשע. אז זה מדרבן אותי לעשות. זה מקל וגזר. מצוות עשה היא גזר, היא אומרת אם תעשה זה תהיה צדיק, מגיע לך פרס, זה הגזר. הלאו זה מקל. אומרת אם אתה לא תעשה את זה אתה רשע, תברח מפה, אל תהיה פה. מקל שמרביץ לך לא להיות פה. בסדר? לכן לאו יכול לתמוך בעשה. לכן גם הרמב"ן מחליט בכפילות הזאת בין לאו לבין עשה, הרמב"ן מחליט שהלאו תומך בעשה. למה הוא לא מחליט שהעשה תומך בלאו?
[Speaker B] לא משנה, כי
[הרב מיכאל אברהם] עשה אף פעם לא תומך בלאו. עשה לא יכול לבוא לתמוך בלאו. עשה לא מוסיף כלום על הלאו. לאו כן מוסיף לעשה.
[Speaker B] אם עשה לא מוסיף כלום אז למה אני צריך אותו במקרה הזה? ההיפך.
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי כשהלאו, צריך אותו כי זה מצב חיובי. הלאו לא באמת צריך אותו אלא רק כדי לחזק את העשה.
[Speaker B] איך אפשר להסביר את זה במקרה של שבת, ששם העיקר זה הלא-עשייה? יפה מאוד.
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שזה העיקר?
[Speaker B] לא,
[Speaker D] כי אתה אמרת קודם זה הרי לאו, על פניו זה שני לאוים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברמה הביצועית כשאתה מסתכל על המצבים, מי אמר? אני חושב שהעיקר זה לשבות. לשבות זה דבר חיובי. והלאו או שהוא בא לחזק את העשה או שהוא בנפרד או שזה שני דברים, אפשר להתווכח. אגב בשבת ספציפית יש שמור וזכור בדיבור אחד נאמרו, ולכן שם באמת יש הצמדה בין הלאו לבין העשה שמי שחייב בזה גם חייב בזה. ואז נשים גם חייבות בעשה, לא רק בלאו, למרות שזה זמן גרמא. אבל יש ראשונים שאומרים שזה בניין אב לכל הצמדה, אבל יש ראשונים שאומרים לא, זה רק בשבת. טוב, אבל על זה אנחנו נדבר כשנדבר על הלוגיקה הדאונטית בהמשך. נעצור כאן.