ניתוח מושגי – שיעור 12
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הכרעת רוב בבית דין: רוב החוכמה מול רוב הדיינים
- פרדוקס ואנטי-פרדוקס כהקבלה למבנים הלכתיים
- המשך המחלוקת בפוסקים והטעם הפרקטי לפסיקה לפי רוב כמותי
- השאלה המושגית: מה באמת ההבדל בין כמות לאיכות
- שלמה מיימון וקריטריון שלא מצליח להבחין בין כמות לאיכות
- מדידה בשבת כאינדיקציה: טמפרטורה מול זמן
- ההגדרה המוצעת: מספרים מונים מול מספרים סודרים
- יישום ההגדרה לבית דין ולחוכמה
- נפקא מינות הלכתיות: ספירת העומר כמונה או כסודר
- ספירה בספק והקשר לספירה סודרת
- קטן שגדל באמצע ספירת העומר: ספירה כמושג ולא כמצווה אחת
- למה אי אפשר להשלים יום שנשכח לפי ספירה סודרת
- ספירת העומר אצל מקובלים כמדרגות איכות
- אנלוגיה ליום כיפור: תענית כמושג של משך זמן
- ניתוח מושגי מול הגדרה הלכתית והצדקת הסברים אנליטיים
- תשובות חת״ם סופר על ל״ג בעומר וחשש בל תוסיף
- כתב החידה מן היעב״ץ: הוד שבהוד ובית דין שכולו חייב והוה זכאי
- עצירת המגפה והמקור המאוחר של המועד
סיכום
סקירה כללית
הטקסט חוזר לשאלת כמות מול איכות דרך דוגמה הלכתית של הכרעה בבית דין, ומראה כיצד מחלוקת על שיטת ההכרעה עצמה יכולה ליצור מבנה דמוי פרדוקס. בהמשך נטענת טענה מושגית שלפיה ההבחנה בין כמות לאיכות אינה תלויה במוחשי מול מופשט אלא בסוג המספר: מספר מונה לעומת מספר סודר. מתוך ההבחנה הזו ניתנות השלכות הלכתיות, בעיקר להבנת מחלוקת בה״ג ותוספות בספירת העומר, וכן דוגמאות מקבילות ביום כיפור ובאיסור מדידה בשבת. לבסוף מובאות תשובות חת״ם סופר על ל״ג בעומר וכתב חידה מן היעב״ץ שמבקש לבסס משמעות נסתרת לל״ג בעומר דווקא דרך היעדר הנימוק ההלכתי הרגיל לקביעת מועד.
הכרעת רוב בבית דין: רוב החוכמה מול רוב הדיינים
הטקסט מציג מחלוקת האם בהכרעת בית דין הולכים אחרי רוב החוכמה או אחרי רוב הדיינים, ומתאר זאת כ״סופרים ראשים או סופרים רגליים״. הוא תולה את שורשי המחלוקת בבית שמאי ובית הלל, כאשר בגמרא ביבמות נאמר שבית שמאי היו מחודדי טפי, ותוספות משמע שמכוח זה לא הצליחו להגיע להכרעה עד שנזקקו לבת קול. הוא מתאר מצב שבו גם ההצבעה עצמה נתקעת כי שיטת ההכרעה שנויה במחלוקת, כך שהדיון אינו ניתן להכרעה באותם כלים.
פרדוקס ואנטי-פרדוקס כהקבלה למבנים הלכתיים
הטקסט מבדיל בין פרדוקס כדוגמת פרדוקס השקרן, שבו אי אפשר להצמיד ערך אמת, לבין אנטי-פרדוקס שבו אפשר להצמיד שני ערכי אמת עקביים. הוא מיישם את ההבחנה על ויכוחי מתודה הלכתיים ומביא דוגמה של מחלוקת רב ושמואל על מתנה על מה שכתוב בתורה שמסתדרת כך שלפי רב יוצא שמדובר בדיני ממונות ולפי שמואל יוצא שמדובר באיסורים, וכל אחד גורר הכרעה שמחזירה לצד האחר. הוא משתמש בכך כדי להדגים כיצד יש מבנים שבהם הכללים המכריעים מזינים את עצמם ויוצרים לולאה לוגית.
המשך המחלוקת בפוסקים והטעם הפרקטי לפסיקה לפי רוב כמותי
הטקסט מציין שהדיון עובר דרך הגאונים והראשונים כגון רמב״ן ורב האי גאון ועד אחרוני זמננו. הוא מתאר שיטה בפוסקים שלפיה אם יש חכם מובהק בבית דין של שלושה אז הלכה כמותו כנגד שני הדיוטות, אך קובע שמקובל לא לפסוק כך. הוא מנמק זאת בכך שקשה להכריע מי יותר חכם ועד כמה, ולכן כלל של רוב אנשים מונע פתיחת פתח למחלוקות אינסופיות, ומביא את הדימוי מנקיאי הדעת בירושלים שבודקים עם מי יושבים לדין כדי לא להפסיד לרוב כשסבורים שהאחרים ״מדברים שטויות״.
השאלה המושגית: מה באמת ההבדל בין כמות לאיכות
הטקסט טוען שהצגת המחלוקת כרוב כמותי מול רוב איכותי מניחה שחוכמה היא איכות ומספר דיינים הוא כמות, אך שואל מדוע לא לדבר על ״כמות החוכמה״ מול ״כמות האנשים״. הוא טוען שכל איכות אפשר לתאר ככמות של משהו מופשט ולכן ההבחנה אינה נראית מהותית, ולא רק בעיית יישום. הוא דוחה את הניסיון לזהות איכות עם מופשט וכמות עם מוחשי, ומראה שאפשר למדוד גם זמן או רעיונות ככמויות אף שהם מופשטים.
שלמה מיימון וקריטריון שלא מצליח להבחין בין כמות לאיכות
הטקסט מביא מ״גבעת המורה״ של שלמה מיימון הגדרה שלפיה איכות היא דבר שאינו משתנה כשמשנים את הכמות, כמו טמפרטורה שנשארת כשהוסיפו מים באותה טמפרטורה. הוא דוחה זאת בטענה שבאותה מידה אפשר לשנות חוכמה בלי לשנות את מספר הדיינים, או לחמם ליטר מים בלי לשנות את הכמות, ולכן הקריטריון מתאר יחס אפשרי בין המושגים אך אינו נותן כלי להבחין מי הוא איכות ומי הוא כמות. הוא מוסיף שאפשר להצמיד מספר גם לאיכות כמו טמפרטורה או IQ, ולכן ״אי אפשר לתת מספר לאיכות״ אינה טענה מחייבת.
מדידה בשבת כאינדיקציה: טמפרטורה מול זמן
הטקסט מספר על שיעור בירוחם בנושא איסור מדידה בשבת ומחלוקת פוסקים האם מותר למדוד חום בשבת, תוך תמיהה מדוע זמן אסור למדידה וחום מותר. הוא מציע שההבדל הוא שטמפרטורה היא איכות וזמן הוא כמות, ומנסח עיקרון שלפיו אסור למדוד כמויות בשבת ומותר למדוד איכויות בשבת. הוא מציג זאת כשלב ראשון בלבד ומבקש לגזור ממנו הגדרה מושגית מדויקת יותר.
ההגדרה המוצעת: מספרים מונים מול מספרים סודרים
הטקסט מייבא הבחנה מתמטית בין מספרים מונים למספרים סודרים ומרחיב אותה גם למספרים סופיים. הוא מסביר שמספר מונה עונה על ״כמה יש״ כמו חמישה תפוזים, בעוד מספר סודר מסדר מצבים כמו ראשון, שני, חמישי, ומקביל להבחנה פיזיקלית בין כמויות אינטנסיביות לאקסטנסיביות. הוא קובע שטמפרטורה נמדדת במספר סודר כי אין ״יחידות מעלה״ שאפשר להצביע עליהן ולצרף אותן, בעוד שזמן נמדד במספר מונה כי יש יחידות של שניות שמצטברות.
יישום ההגדרה לבית דין ולחוכמה
הטקסט טוען שספירת דיינים היא כמות משום שהיא מספר מונה של אנשים. הוא טוען שחוכמה היא איכות משום שגם כשנותנים לה מספר כמו IQ מדובר במספר סודר שממקם אדם על סולם ולא בספירה של יחידות חוכמה, בדומה לטמפרטורה. הוא קובע שאיכויות הן תמיד מופשטות, אך לא כל מופשט הוא איכות, מפני שיש מופשטים שנמדדים כמספרים מונים כמו זמן.
נפקא מינות הלכתיות: ספירת העומר כמונה או כסודר
הטקסט קושר את מחלוקת בה״ג ותוספות על ״תמימות״ ועל מי ששכח יום בספירת העומר לשאלה האם ספירת העומר היא ספירה מונה או ספירה סודרת. הוא קובע שלפי תוספות זו ספירה מונה ולכן כל יום מצווה בפני עצמה, ואפשר להמשיך לספור אחרי פספוס יום אף בלי תיקון לאחור. הוא קובע שלפי בה״ג זו ספירה סודרת ולכן אם חסר יום אי אפשר למקם את היום הבא על הסולם, ומכאן הטענה שאיבד את המצווה והמנהג להמשיך בלי ברכה מחמת ספק.
ספירה בספק והקשר לספירה סודרת
הטקסט מציע שהטענה שאי אפשר לספור בחו״ל ״היום חמש עשרה או שש עשרה״ קשורה יותר לתפיסה של ספירה סודרת, משום שספירה פירושה לדעת היכן נמצאים בסולם ולא להישאר בספק מיקום. הוא מוסיף שזו תחושה שאינה מוצגת אצלו כוודאות גמורה, אך מתיישבת עם ההבחנה בין ספירה מונה לסודרת.
קטן שגדל באמצע ספירת העומר: ספירה כמושג ולא כמצווה אחת
הטקסט דוחה את ההבנה הפשוטה של בה״ג כסובר שמדובר במצווה אחת על כל מ״ט ימים, וטוען שבה״ג מגדיר את המושג ״ספירה״ כסידור רציף מאחד עד ארבעים ותשע. הוא קובע שקטן שספר מדין חינוך עד יום כ״ב לעומר ביצע בפועל פעולת ספירה, ולכן ביום כ״ג כשהוא כבר גדול הוא יכול להמשיך לספור בברכה כי הוא גם מקיים את המושג ספירה וגם נעשה בר חיובא. הוא מוסיף טענת ספק ספיקא: לפי תוספות ודאי יכול לברך, ולפי בה״ג הדבר תלוי באופן ההבנה, ולכן יש מקום לברך.
למה אי אפשר להשלים יום שנשכח לפי ספירה סודרת
הטקסט קובע שספירה סודרת מחייבת למקם כל יום כשהוא קיים, ולא ניתן ״להשלים״ יום שחלף כי ״היום של אתמול מת״. הוא מסביר שהמטרה אינה ידיעה אינטלקטואלית של סדר הימים אלא מודעות בזמן אמת למיקום על ההיררכיה, ומשתמש בדימוי של סידור ימי חודש חשוון כשנמצאים באייר כדי להדגים את חוסר הרלוונטיות של סידור שאינו בזמן.
ספירת העומר אצל מקובלים כמדרגות איכות
הטקסט מציג את ספירת הספירות חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד ומלכות בתוך ספירת העומר כמודל של מדרגות בדרך למתן תורה. הוא מזהה מדרגות כאיכות ולא ככמות, ומציב זאת כהמחשה לתפיסת בה״ג שספירת העומר היא סידור על סולם איכותי יותר מאשר מניין ימים גרידא.
אנלוגיה ליום כיפור: תענית כמושג של משך זמן
הטקסט מביא דיון באחרונים האם מי שאכל ביום כיפור צריך להמשיך לצום, ומקביל זאת לשאלה האם זו מצווה על כל רגע או על היום בכללותו. הוא טוען שהחלוקה אינה רק הלכתית אלא מושגית, משום שתענית אינה ״לא לאכול״ בכל רגע אלא פרק זמן שמוביל לסבל ורעב, ולכן אינה מתפרקת לרגעים בודדים. הוא מסיק שקטן שגדל באמצע יום כיפור חייב להמשיך להתענות מדאורייתא אם עד אז התענה מדין חינוך, מפני שהדרישה היא על משמעות המושג תענית ולא על מבנה פורמלי של מצווה אחת.
ניתוח מושגי מול הגדרה הלכתית והצדקת הסברים אנליטיים
הטקסט טוען שנפקא מינות הלכתיות יכולות לנבוע מניתוח מושגי ולא מהגדרה הלכתית ישירה, ולכן חשוב לברר באיזה מישור מדובר. הוא מצדיק פרשנות אנליטית שמנסחת אינטואיציה של פוסקים גם אם לא השתמשו במונחים כמו ״מספר מונה״ ו״מספר סודר״, בדומה לוויכוח רב יהושע הוטנר והשרידי אש על הסברים למדניים ברמב״ם. הוא קושר את הניתוח המושגי לתהליך של ״תצפית שכלית״ ומביא את הרמב״ם על ״עיני השכל״, את הוסרל על ״ראייה אידיטית״ ואת הרב הנזיר על ״היגיון שמיעתי״.
תשובות חת״ם סופר על ל״ג בעומר וחשש בל תוסיף
הטקסט מצטט מתשובת חת״ם סופר יורה דעה רל״ג שבה הוא מתאר עלייה לצפת בל״ג בעומר בהילולא דרשב״י ז״ל מתוך כוונות לשם שמיים ושכר רב, אך מצהיר שהוא מן הפרושים ולא רוצה לשנות מנהגם בפניהם. הוא מביא בשם הפרי חדש אורח חיים סימן תצ״ו בקונטרס מנהגי איסור אות י״ד טענה שקביעת יום טוב על נס היא חשש בל תוסיף כירבעם שבדא חג לעצמו. הוא מציג את חידוש החת״ם סופר שלפיו הקל וחומר של הגמרא במגילה ״משיעבוד לחירות אמרינן שירה, ממיטה לחיים לא כל שכן״ מצדיק קביעת ימים טובים על הצלה ואינו בל תוסיף, ואף קושר זאת להבנת בה״ג שמניית חנוכה ופורים במצוות נובעת מכך שדבר הנלמד מקל וחומר הוא דאורייתא לפי תפיסת ראשונים.
כתב החידה מן היעב״ץ: הוד שבהוד ובית דין שכולו חייב והוה זכאי
הטקסט מצטט מן היעב״ץ טעם נסתר לל״ג בעומר: ״דהוה כבית דין שכולו חייב והוה זכאי, דהיינו הוד שבהוד״, ומוסיף שאם כך היה ראוי לקבוע גם ביום תשעה לעומר כ״גבורות״ אלא שזה בניסן ואין מספידין בו. הוא מפענח שהימים הוד שבהוד ולחלופין גבורה שבגבורה נתפסים כ״דין שבדין״ בקווי הספירות, ול״ג בעומר הוא היום החמישי בשבוע החמישי. הוא מנצל את משמעות ״דין״ בלשון חז״ל כקל וחומר ומסביר של״ג בעומר חסר קל וחומר גלוי שיצדיק מועד, ולכן החגיגה היא של ״דין שבדין״ שמתהפך לחסד, בדומה לכללים לוגיים שמצדיקים טענות אך אין להם הצדקה חיצונית. הוא מסיים בכך של״ג בעומר הוא ״חגו של הנסתר״ משום שהוא חוגג את חוסר הצורך בהצדקה לתהליכי ההצדקה עצמם.
עצירת המגפה והמקור המאוחר של המועד
הטקסט דוחה ניסיון להצדיק את המועד דרך עצירת מגפת תלמידי רבי עקיבא בטענה שאין לכך עיגון בגמרא והקביעה מאוחרת. הוא מוסיף בשם האר״י ז״ל של״ג בעומר היה מועד עוד לפני תקופת רבי עקיבא, ושקישורו למגפה הוא לבוש מאוחר, ומקביל זאת לטענה שחנוכה היה חג עוד לפני החשמונאים. הוא חותם ב״אנטי חג שמח״ כהמשך ישיר למוטיב הפרדוקס והאנטי-פרדוקס שבנה לאורך השיעור.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בפעם הקודמת התחלנו את השאלה של כמות מול איכות. אני משתמש בהבחנה בין כמות לאיכות כדוגמה לניתוח מושגי. אז אני אתחיל עוד פעם, זאת אומרת רק התחלנו בפעם הקודמת, הצגתי מחלוקת לגבי מה עושים כאשר חלוקות הדעות בבית דין. האם הולכים אחרי רוב החוכמה או אחרי רוב הדיינים, כן, סופרים ראשים או סופרים רגליים. זאת הייתה השאלה ואמרתי שנחלקו בזה הפוסקים. זה כבר מתחיל בבית שמאי ובית הלל בגמרא. בתוספות אומר שבית שמאי היו מחודדי טפי, הגמרא אומרת ביבמות שבית שמאי היו מחודדי טפי, ובתוספות משתמע שהמחלוקת שלהם שבגלל זה לא הצליחו להגיע להכרעה עד שהיו צריכים, שהייתה צריכה לצאת הבת קול. אז המחלוקת שלהם הייתה מבוססת על פלונטר לוגי. כי בית שמאי היו מחודדים יותר ובית הלל היו רבים יותר. וברגע שעכשיו הם היו במחלוקת הם עשו הצבעה, אבל בהצבעה שוב נפלה מחלוקת האם הולכים אחרי הרוב הכמותי או הרוב האיכותי, רוב החוכמה או רוב האנשים. ובית שמאי אומרים שהולכים אחרי רוב החוכמה ובית הלל אומרים שהולכים אחרי רוב האנשים. ואז בעצם המחלוקות האלה לא ניתנות להכרעה בגלל שמתודת ההכרעה בעצמה שנויה במחלוקת. גם על מתודת ההכרעה אם הם יעשו הצבעה הם יתקעו בתוך אותו, אותה בעיה. לכן הדבר הזה לא ניתן להכרעה והיו צריכים להגיע, היו צריכים להגיע לבת קול. פעם אגב דיברתי על זה אני חושב, כתבתי על זה גם איזה מאמר, שהמבנה הזה הוא מבנה שמקביל למה שקראתי אנטי-פרדוקס. יש פרדוקס ויש אנטי-פרדוקס. כן, פרדוקס זה נגיד בניסוח אחד פרדוקס השקרן, אז הוא בנוי כך, משפט א', נקודתיים, משפט ב' הוא שקרי. משפט ב', נקודתיים, משפט א' אמיתי. נכון? אז זאת איזה שהיא לולאה, אי אפשר להכריע לגבי זה. אפשר להציג את זה במשפט אחד, משפט א', נקודתיים, משפט א' שקרי. מתייחס לעצמו. אוקיי? ואז בעצם יש לנו לולאה כי אם הוא אמיתי אז הוא שקרי ואם הוא שקרי אז הוא אמיתי. אז זה פרדוקס. זאת הדוגמה הקלאסית לפרדוקס. המקור שלה אגב זה מהברית החדשה. יש שמה מתואר שאיזה מישהו מכרתים אומר שכל תושבי כרתים שקרנים. בכל אופן, אז זה פרדוקס. מה קורה עם משפט אחר? משפט א', נקודתיים, משפט א' אמיתי. מה הייתם אומרים על משפט כזה? זה לא פרדוקס, אבל זה גם לא משפט רגיל. מה ההבדל? במשפט רגיל או שהוא אמיתי או שהוא שקרי, לא יכול להיות שניהם. נכון? אם אני אומר עכשיו חושך בחוץ, אז אם חושך אז זה משפט אמיתי, אם לא חושך אז זה משפט שקרי. אחת משתי ערכי האמת אפשר להצמיד אותם למשפט. עכשיו כשבדוגמה של הפרדוקס מה הבעיה בפרדוקס בעניין? שאי אפשר להצמיד לזה שום ערך אמת. נכון? כי אם הוא אמיתי אז הוא שקרי ואם הוא שקרי אז הוא אמיתי, אין ערך אמת מוגדר שאפשר להצמיד למשפט הזה. לאנטי-פרדוקס אפשר להצמיד שני ערכי אמת. כשאני אומר משפט א', נקודתיים, משפט א' הוא אמיתי, אז אני יכול להגיד שזה אמיתי וזה קונסיסטנטי, זה באמת אמיתי. ואני יכול להגיד שזה שקרי וגם זה קונסיסטנטי כי זה באמת יוצא שקרי. ואז בעצם יוצא שאפשר להצמיד למשפט הזה שני ערכי אמת שונים. לכן זה מה שקראתי אנטי-פרדוקס. בהקשר של בית שמאי ובית הלל, הבאתי לזה דוגמאות מהגמרא במאמר ההוא, אז אחת הדוגמאות הייתה של בית שמאי ובית הלל. כשבית שמאי אומרים שבהצבעה הולכים אחרי רוב החוכמה, ובית הלל אומרים שבהצבעה הולכים אחרי רוב האנשים, זה בעצם אנטי-פרדוקס, כי אם בית שמאי צודקים אז בית שמאי צודקים, זה עקבי. ואם בית הלל צודקים אז בית הלל צודקים, זה גם עקבי. זאת אומרת אם מאמצים את דברי בית שמאי שצריך ללכת אחרי רוב החוכמה, אז הלכה כבית שמאי שהולכים אחרי רוב החוכמה וממילא זה מאשר את עצמו. אם פוסקים כמו בית הלל שהולכים אחרי רוב האנשים, אז ההלכה היא כמו בית הלל וזה מאשר את הפסיקה שהולכים אחרי רוב האנשים. זה מה שקראתי. זה היה יוצר פרדוקס, נכון, לא אנטי-פרדוקס. כי אם הלכה כבית שמאי אז הלכה כבית הלל, ואם הלכה כבית הלל אז הלכה כבית שמאי. אוקיי, זה בעצם המקבילה לפרדוקס. יש לזה, הבאתי לזה עוד דוגמה, יש מחלוקת רב ושמואל לגבי מתנה על מה שכתוב בתורה. אז אז הם אומרים שם בדבר שבממון, הרי רבי יהודה אומר שתנאו קיים. בדבר שבממון אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה. זה לא משנה, יש שם איזה מחלוקת רב ושמואל שאיכשהו יוצא לפי רב יוצא שהמחלוקת בין רבי יהודה ורבי מאיר היא מחלוקת בדיני ממונות. שבממונות הלכה כשמואל. ולפי שמואל יוצא שזה מחלוקת באיסורים, ואז לפי שמואל יוצא שזה הלכה כרב, כי הרי במחלוקת רב ושמואל הלכה כשמואל בדיני והלכה כרב באיסורי. אז זה הדוגמה לפרדוקס. טוב, לא משנה. בכל אופן לענייננו, אז הטענה היא שיש פה מחלוקת בשאלה אם הולכים אחרי רוב האנשים או אחרי רוב החוכמה. התחלתי להגיד שזה מתחיל מבית שמאי ובית הלל בגמרא, ואז זה עובר לרמב"ן ורב האי גאון, בראשונים, בגאונים ובראשונים, ואחר כך גם באחרונים עד ימינו בפוסקים. יש פוסקים שטוענים שבבית דין אם יש חכם מובהק אז הלכה כמותו כנגד שני הדיוטות. הרי בבית דין של שלושה אפשר לשים גמיר וסביר עם שני הדיוטות. גמרא בסנהדרין. אז מה קורה אם הגמיר וסביר הזה חולק על שני ההדיוטות? זה שיש להם ארבע רגליים זה לא אומר שהם יותר ממנו. סוף כל סוף הוא תלמיד חכם והם הדיוטות. לכן יש פוסקים שטוענים שהולכים אחריו ולא אחריהם כי זה אחרי רוב החוכמה. מקובל לא לפסוק כך, אבל נדמה לי שבעיקר זה נובע מזה שקשה לקבוע על חוכמה ולא רוצים לפתוח פתח לוויכוחים. מי יותר חכם ועד כמה הוא יותר חכם, ולכן יש היגיון משפטי ולקבוע שהולכים אחרי רוב האנשים ולא אחרי רוב החוכמה כאשר כל אחד שיושב לדין, כמו נקיאי הדעת בירושלים שהיו בודקים מי יושב איתם לסעודה, כמו שהגמרא בסנהדרין אומרת. זאת אומרת, אתה יושב עם שניים לדין, תבדוק מי הם השניים האלה. אל תתיישב לדין עם שני אנשים שכשתהיה נגדם אתה תגיד שהם מדברים שטויות, כי אתה תדע לך שאתה מפסיד, כי הולכים אחרי רוב האנשים ולא רוב החוכמה. ולכן כשאתה יושב לדין תבדוק טוב עם מי אתה יושב. אם אתה מוכן להפסיד להם בוויכוח, שב איתם. אם אתה לא מוכן להפסיד להם בוויכוח, אל תתיישב. בכל אופן אבל זה מחלוקת לאורך כל הדורות בשאלה אם הולכים אחרי רוב האנשים או רוב החוכמה.
[Speaker B] עכשיו מבחינתי מה שחשוב, רק בפעם שעברה שאלתי לגבי חוכמה איך מודדים, אבל מעבר לזה, גם אם אפשר למדוד חוכמה והרב אמר שהם יודו שהם חכמים פחות וכולי, אבל אתה קובע כלל שהוא בעייתי בגלל שבכל מקום שכל אחד יגיד שהוא יותר חכם, אז איך אתה תחליט אם אתה קובע לפי החוכמה? אם אתה קובע לפי מספר, תמיד אתה יכול לדעת מה המספר.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאמרתי עכשיו נו. ולכן אמרתי שנוהגים לפסוק שהולכים אחרי רוב כמות בדיוק בגלל הבעיה הטכנית שזה תמיד יעורר ויכוח מי יותר חכם ועד כמה הוא יותר חכם, ולכן יש היגיון משפטי לקבוע את הכלל כך. למרות שלא בטוח שזה באמת הכלל שהיה צריך להיות, אבל פרקטית אני חושב שיש הרבה היגיון לאמץ אותו. טוב, בכל אופן, אז מבחינתי המחלוקת הזאת זה לא הנושא שלי. המחלוקת הזאת משמשת אותי כדי לעורר את השאלה מה בעצם ההבדל בין כמות לבין איכות. כי בדרך כלל מתארים את המחלוקת הזאת כמחלוקת האם הרוב קובע או רוב איכותי או הרוב כמותי. ויש פה איזה שהיא הנחה שהחוכמה של הדיינים זאת האיכות ומספר הדיינים זאת כמות. ולכן השאלה היא אם הולכים אחרי הכמות או אחרי האיכות. אוקיי, זה ניסוח מקובל למחלוקת הזאת. והשאלה היא באיזה מובן או למה מספר הדיינים זה כמות והחוכמה זאת איכות? אפשר היה להגיד שהולכים אחרי רוב כמותי של החוכמה. למה למה אני מחליט שחוכמה זה איכות וזה לא כמות? יש ויכוח אחרי איזה כמות הולכים, כמות החוכמה או כמות האנשים. זאת אומרת, מה באמת האבחנה בין כמות לבין איכות? כי זאת בעצם השאלה שאני שואל. עכשיו על פניו אפשר היה להתייחס לזה כ- למה אני מחליט שחכמה זה איכות ולא כמות? יש ויכוח אחרי איזה כמות הולכים, כמות החכמה או כמות האנשים. זאת אומרת, מה באמת האבחנה בין כמות לבין איכות? זאת בעצם השאלה שאני שואל. עכשיו, על פניו, אפשר היה להתייחס לזה כדילמה של יישום. זאת אומרת, אני לא יש אבחנה בין כמות לבין האיכות, אני רק לא תמיד יודע איך ליישם את זה, מה להגדיר בתור כמות ומה להגדיר בתור איכות. אבל כשחושבים על זה יותר אז רואים שזאת לא הגדרה רק של יישום, אלא באמת לא ברור אם זה שני מושגים שונים. מה באמת ההבדל בין כמות לבין איכות? זה לא רק יישום. האם באמת יש הבדל כזה? האם באמת יש דבר שהוא כמות ויש דבר שהוא איכות? כל איכות אתה יכול להגדיר ככמות של משהו מופשט. ולכן בעצם ההבדל בין כמות לבין איכות לא נראה כמו הבדל מהותי. יש ב'גבעת המורה', אתם יודעים ששלמה מיימון היה, כן, יהודי פילוסוף חשוב נאו-קאנטיאני חשוב, שבעצם גדל כילד כישיבה בוחר, ולכן הוא קרא לעצמו שלמה מיימון, מיימון על שם הרמב"ם, אבל הוא עזב, עזב את היהדות ואת הקשר ליהדות ונהיה פילוסוף כללי. אבל עדיין יש לו פירוש על מורה נבוכים והוא עסק גם בענייני הפילוסופיה של הרמב"ם. ובספר שלו הוא מציע הגדרה להבדל בין כמות לבין האיכות. הוא רוצה לטעון שהאיכות זאת אותו דבר שלא משתנה כאשר אתה משנה את הכמות. זאת אומרת, גם אם תגדיל או תקטין את הכמות, האיכות תישאר אותו דבר. למשל, נגיד שיש לנו שלושה דיינים. תוסיף עוד שני דיינים וכולם נגיד באותה רמת חכמה פחות או יותר. תוסיף עוד שני דיינים, כמות החכמה הכללית שיש בהרכב לא השתנתה. שינית רק את הכמות אבל האיכות נשארה בעינה. או דוגמא אחרת, נגיד שיש לך שני ליטר של מים בטמפרטורה של שלושים מעלות. עכשיו אתה מוסיף עוד חמישה ליטר של מים, גם הם בטמפרטורה של שלושים מעלות. אז כמות המים השתנתה אבל הטמפרטורה נשארה אותה דבר. אז זה אומר שהטמפרטורה היא איכות וכמות הליטרים זה כמות. זאת הטענה שלו. אבל זה לא יכול להיות נכון. למה? כי באותה מידה אני יכול להגיד מה זאת אומרת? אז אני יכול עכשיו להגיד קח דיין אחד, תלמד אותו עוד תורה. אז הגדלת את החכמה שלו ולא שינית את הכמות שלו. נכון? ולא שינית את האיכות שלו, סליחה. זה נשאר דיין אחד רק עם יותר חכמה. אז באותה מידה כמו שאני יכול להגדיל את הכמות ולא לשנות את האיכות, אני יכול להגדיל את האיכות בלי לשנות את הכמות. אז שוב פעם עולה השאלה אז מה מפה זה איכות ומה מפה זה כמות? הקריטריון הזה לא נותן לי קריטריון. יכול להגיד שאיכות וכמות שונים זה מזה במובן שאם אתה מגדיל את האיכות לא משתנה הכמות ואם אתה מגדיל את הכמות לא משתנה האיכות. אבל זה לא נותן לך קריטריון לדעת מי מהם זה האיכות ומי מהם זה הכמות. אוקיי, אם אני מוסיף חכמה לדיין אחד הוא עדיין נשאר דיין אחד. אז זה שהוא אחד זה איכות? לא, זה כמות. ככה לפחות אנחנו מבינים בדרך כלל. אותו דבר עם המים, כן, אפשר לחמם ליטר אחד של מים. אז הוספתי עוד טמפרטורה לכמות הזאת של המים בלי לשנות את הכמות. זה נשאר ליטר של מים רק הוא יותר חם. אז החום הוא הכמות והליטרים זה האיכות? לא נשמע סביר. זאת אומרת יש פה האינטואיציה נשמעת אינטואיציה טובה של שלמה מיימון. אבל כשבודקים את זה אז רואים שזה באמת נותן את היחס בין כמות לבין איכות, אבל זה לא ייתן לי אפשרות או כלי כדי להבחין מה זאת כמות ומה זאת איכות. זאת אומרת הוא תופס משהו מהיחס הזה בין כמות לבין איכות אבל זה רק יחס בין המושגים. הוא לא נותן לי קריטריון שאומר לי מה זאת כמות ומה זאת איכות לחוד, כן לא על היחס ביניהם. אז השאלה היא האם באמת יש משמעות לאבחנה הזאת בין כמות לבין האיכות.
[Speaker C] אבל על האיכות אי אפשר לתת מספר? לא הבנתי. על האיכות אי אפשר לתת מספר? להגיד מספר על האיכות? להגיד מספרים?
[הרב מיכאל אברהם] למה לא? מה הטמפרטורה נמדדת במספרים, שלושים מעלות, עשרים מעלות, חמישים מעלות.
[Speaker C] כן, אבל זה מקרה אחד, אבל חכמה נגיד דוגמה?
[הרב מיכאל אברהם] אינטליגנציה, אינטליגנציה יש איי קיו. אינטליגנציה יש איי קיו. מה הבעיה, אנחנו מודדים חכמה. אפשר למדוד הכל, עקרונית עוד פעם. אולי לא מצאנו את הסולם אז צריך להיות יותר חכם ותמצא את הסולם אבל ברמה העקרונית אפשר. אז אני חושב שהזכרתי את זה בפעם הקודמת, ישנה איזושהי תחושה שאיכות זה בעצם כמות מופשטת. כן, זאת אומרת, אם הדברים הם דברים מופשטים, אז אנחנו מדברים על איכות. אם הדברים הם דברים מוחשיים, אז אנחנו מדברים על כמות. ההבחנה הזאת אני חושב שהיא לא גם היא לא מחזיקה מים. כי אנחנו בהחלט אני חושב שהזכרתי את זה פעם קודמת אנחנו בהחלט יכולים לדבר על כמות של דברים מופשטים. כמות של זמן שעבר. כמה שניות עברו? זמן זה משהו מופשט. אבל נדמה לי שאני אומר שעברו עשר שניות אנשים לא יגידו שדיברתי על איכות, על מדידת איכות. זה כמות. אני מודד כמה שניות עברו. יש לי כמות של שניות. כמה רעיונות יש לי בספר. זה גם כן ספירה של דברים מופשטים אבל כמה, לא איכות הרעיונות, עד כמה הרעיון הוא יפה או מקורי, אלא כמה רעיונות יש או כמה רעיונות חדשים יש. אז לפעמים קשה למדוד את זה אבל זה בעצם שאלה כמותית למרות שרעיונות זה דברים מופשטים. ולכן ההבחנה בין איכות לכמות אני לא חושב שאפשר לתלות אותה בשאלה אם מדובר בדבר מוחשי או בדבר מופשט. אז מה כן? מה בכל זאת ההבדל? האמת שהאסימון הזה נפל לי שפעם בבית הכנסת כשהייתי בירוחם היה שם הרב שם נתן שיעור בהלכה. והוא דיבר על האיסור למדוד דברים בשבת. ואז הוא הביא פוסקים שאומרים שמותר למדוד חום בשבת. זה מחלוקת בין הפוסקים, אבל יש פוסקים שאומרים שמותר למדוד חום בשבת. המדידה הרי זה איסור נגיד משום מסחר, כי במסגרת של מסחר אז מודדים דברים, שוקלים דברים, סופרים דברים וכולי, לכן אסרו למדוד דברים בשבת, איסור דרבנן. אז הוא אומר שיש פוסקים שמתירים אבל למדוד חום. והוא נשאר בצריך עיון, הוא תמה על הפוסקים האלה, כי למה שיהיה מותר למדוד חום? בגלל שהחום זה דבר מופשט? הרי יש איסור למדוד גם דברים מופשטים, למשל למדוד זמן. למדוד זמן בסטופר אסור גם בשבת. כך לפחות הוא טען או שהוא הביא בשם אותם פוסקים, אפשר להתווכח על זה, זה לא כתוב בגמרא. אבל כך הוא טען, ואז הוא אמר איך זה יכול להיות שזמן אוסרים למדוד וחום או טמפרטורה מתירים למדוד. אז זה כנראה אין הבדל בין מדידת דברים מופשטים ומדידת דברים שהם לא מופשטים. אז מה כן? אז למה למדוד חום מותר ולמדוד זמן אסור? ואז כששישבתי שם בשיעור חשבתי לעצמי, פתאום ככה נפל לי האסימון והטענה שלי היא הטענה הבאה, זה פתאום הבנתי מה ההבדל בין כמות לבין איכות. הטענה שלי אני אגיד בשורה תחתונה שטמפרטורה זה איכות ומספר שניות זה כמות. ואסור למדוד כמויות בשבת, מותר למדוד איכויות בשבת. אבל צריך כמובן זה לא הגדרה זה רק אינדיקציה. עכשיו אני אנסה להוציא מזה את ההגדרה. וזה המשמעות של ניתוח מושגי. לכן אני מביא את זה בתור דוגמה לניתוח מושגי. יש במתמטיקה עושים הבחנה בין שני תפקודים של מערכת המספרים. אגב במתמטיקה עושים את זה רק ביחס למספרים אינסופיים ובמספרים סופיים הטענה היא שזה עובד אותו דבר, אני אבל ארצה ליישם את זה למספרים סופיים. בכל אופן לפחות לגבי מספרים אינסופיים מדברים על מספרים מונים ומספרים סודרים. אורדינליים וקרדינליים. אוקיי? מספרים מונים, עכשיו אני בהסבר בעל ביתי כן? לא הסבר מתמטי. אז בהסבר בעל ביתי בעצם הטענה היא הטענה הבאה. כאשר אני מצמיד מספר למשהו זה יכול להיעשות בשתי קונוטציות או בשני הקשרים. אני יכול להצמיד מספר שמאפיין את הכמה דברים יש, נגיד יש לי חמישה תפוזים, אז בעצם אני אומר כמה דברים יש, זה המספר חמש. ואני יכול להשתמש במספרים כאמצעי לסדר דברים. זה הראשון, זה השני, זה השלישי, זה החמישי. המספר חמש כאשר הוא משמש כ מספר סודר, לא כמספר מונה, הוא לא מונה כמה דברים יש לי אלא הוא קובע איזה שהוא סדר בין מצבים שונים, והמצב החמישי זה המצב שבא אחרי הרביעי ולפני השישי. בעצם זה מספר שבא לסדר את הדבר ביחס לדברים אחרים. לעומת זאת מספר מונה זה מספר שסופר כמה פריטים יש לי בצבר הזה שעומד לפניי. ניתן אולי דוגמאות. יש בפיזיקה מדברים על מספרים אינטנסיביים, כמויות אינטנסיביות ואקסטנסיביות, שזה בעצם אותה אבחנה. כשאני מדבר על טמפרטורה של נוזל מסוים או של גז מסוים, אז אני מתאר את זה במספרים. כמו שאמרתי קודם, אפשר טמפרטורה יש לה מספרים, צלזיוס, פרנהייט, לא משנה, סולמות שונים, אבל בכל סולם יש מספר שמוצמד לכל טמפרטורה. האם המספר הזה הוא מספר מונה או מספר סודר? ברור שהוא מספר סודר, לא מונה. זאת אומרת אתם לא יכולים, נגיד שיש לכם נוזל בטמפרטורה של שלושים מעלות. אתם לא יכולים לקחת עוד מעלה, לזרוק אותה פנימה, ואז יהיה לכם שלושים ואחת מעלות, נכון? זאת אומרת השלושים מעלות זה לא שלושים יחידות של מעלה שנמצאות בתוך הקנקן הזה. לא תוכלו להצביע זה המעלה עשרים ושמונה, זאת המעלה עשרים ותשע, בסך הכל יש לי פה שלושים מעלות. אלא מה? אז מה המשמעות של המספר שלושים פה? המספר שלושים בסך הכל מתאר את מצב החום בהיררכיה שבנויה מאחד עד כמה שאתם רוצים, אז זה השלושים בהיררכיה. המצב השלושים הכי חם נקרא שלושים מעלות, נגיד שרק מספרי מעלות שלמים מתארים מצבי חום שונים, לא חשוב כרגע. אז השלושים מעלות זה בעצם מספר סודר. אין פה מעלה בודדת שנמצאת בתוך זה ויש לי שלושים כאלה לכן סך הכל יש לי שלושים מעלות. אתם לא תצליחו להצביע על שום דבר שהוא המעלה מספר עשרים ושלוש. זה לא רלוונטי. יש לכם פה בסך הכל מצב שרמת החום שלו היא השלושים בהיררכיית החום. לכן שלושים פה הוא מספר סודר, לא מספר מונה. לעומת זאת כשאני מודד כמה שניות עברו בתהליך מסוים, אז אני אומר עברו שלושים שניות. פה ברור שמדובר בשלושים יחידות של שנייה. אני יכול להגיד לך מתי עברה השנייה הראשונה, מתי השנייה, מתי השלישית, והצטברו יחד שלושים שניות. לכן המדידה של זמן היא מדידה מונה ולא מדידה סודרת. נכון? למרות שזמן הוא דבר מופשט וטמפרטורה היא דבר מופשט, ההבדל ביניהם זה לא השאלה אם זה מופשט או לא, ההבדל ביניהם זה בשאלה אם המספר סודר או אם המספר מונה. בטמפרטורה זה מספר סודר. בזמן זה מספר מונה. הוא סופר כמה שניות יש לי. בטמפרטורה אני לא סופר כמה מעלות יש לי. אין לי דרך לספור את המעלות אחת שתיים שלוש ארבע ולהגיע לשלושים. הדרגה של שלושים מעלות היא דרגה כוללת. היא לא מורכבת משלושים דרגות קטנות. זה דרגה מספר שלושים ברמת הדירוג הטמפרטורלי, מספר שלושים בהיררכיה של הטמפרטורות, זה הכל. זה מספר אחד השלושים, הוא לא מורכב משלושים יחידות, לכן הוא לא סופר שום דבר. כשאתה סופר משהו, אז יש יחידות ואתה סופר כמה יחידות יש לך. במספר סודר אין יחידות. ליחידה כשלעצמה אין שום משמעות. במספר סודר השלושים זה פשוט הדרגה מספר שלושים בהיררכיה, במספר סודר, כן. אז המספרים הסודרים באים לעשות סדר. טמפרטורה של מעלה אחת זה יותר קר מאשר טמפרטורה של שתיים, שתיים יותר חם מאשר אחת. שלוש יותר חם משתיים, ארבע יותר חם משלוש וכן הלאה. זה מספרים סודרים. הם לא באים למנות שום דבר, הם באים לסדר. ועכשיו כשאתה שואל את עצמך מה האינטליגנציה שיש לבן אדם או מה החום שיש למים האלה, אתה בעצם שואל באיזה רמה על הסולם למקם אותם, על סולם האינטליגנציה או סולם הטמפרטורה. ולכן זה מספר סודר ולא מספר מונה. והטענה שלי שבשבת אסור למדוד כמויות, כי תחשבו מאיפה בא האיסור למדוד, האיסור למדוד בא מ… לכן ברור שהאיסור למדוד הוא בעצם איסור למדוד כמויות. זה איסור לספור, לספור כמה כמויות יש לך, למנות. זה לא איסור לסדר דברים. אין איסור בשבת לסדר דברים ולהגיד אתה מספר אחד, אתה מספר שתיים, אתה מספר שלוש. אין שום בעיה לסדר דברים. מה שאסור זה למנות דברים. ולשקול, לשקול זה גם למנות. למנות קילוגרמים. לכן הטענה שלי זה שגם מי שאומר שאסור למנות או למדוד דברים מופשטים בשבת, אבל זה רק כאשר המדידה של הדברים המופשטים היא מדידה של כמויות, היא מדידה מונה, ולא מדידה סודרת. אם זה מדידה סודרת זה מותר. ואני חושב שזה מה שעומד מאחורי השיטה שמתירה למדוד חום בשבת אבל אוסרת למדוד זמן. אני לא טוען שהפוסקים האלה עשו אבחנות בראש שלהם בין מספר סודר למספר מונה. אני לא חושב שחלקם בטח לא הכירו אפילו את המושגים האלה, הם לא חשבו כך. אבל נדמה לי שזאת הייתה האינטואיציה שעמדה בבסיס ההבחנה שלהם, ואני חושב שאפשר לנסח אותה בצורה הזאת. לא, אני לא טוען שככה הם בדיוק חשבו כשהם הגיעו למסקנה הזאת. אם אני עושה פוסק כזה, בסך הכל אמר משהו שאינטואיטיבית נראה לו נכון. אבל כשאני מנסה להסביר את האינטואיציה שלו, אז נדמה לי שזה ההסבר שעומד מאחוריה. הזכרתי כבר לא פעם את הוויכוח, הוויכוח בין רב יהושע הוטנר לבין השרידי אש, לגבי ההסברים הלמדניים ברמב"ם. שרב חיים שעושה מערכה אנליטית מרשימה כדי להסביר או ליישב איזושהי סתירה ברמב"ם. האם הרמב"ם באמת חשב על כל זה? אז די ברור שלא. לכן בישיבות הרבה פעמים נוטים לצחוק על הלמדנות הזאת, לעשות אותה ואחר כך לצחוק עליה בשעות שהם לא מן היום ולא מן הלילה, ולהגיד שברור שכוונת הרמב"ם לא הייתה לזה. הרמב"ם לא חשב על כל המבנה האינטלקטואלי המורכב הזה, אחרת הוא היה אומר משהו. אני לא חושב שהביקורת הזאת היא בהכרח נכונה. גם אם הרמב"ם לא חשב על זה באופן מפורש, עדיין ייתכן שהמבנה הזה מתאר את אותה אינטואיציה שהייתה לרמב"ם. זה שאני עושה את זה בשפה שלי ועם איזה ניתוח מאוד מאוד מורכב, זה לא אומר שאינטואיטיבית הרמב"ם לא תפס את זה מיד. גם אם הייתי שואל אותו, הוא לא היה יכול אולי להסביר לי את זה. אולי. זה לא משנה. אז אני יודע לנתח דברים יותר טוב ממנו, אבל כשאני מנתח, אני מנתח מה היה בראש שלו. ולכן אני חושב שבאופן עקרוני הסבר בריסקאי למדני כזה לרמב"ם, אין הכרח שהוא לא נכון. זה שהרמב"ם לא חשב בשפה המושגית הזאת ובצורה הזאת, זה לא אומר שאני לא יכול לתאר את האינטואיציות שהיו לרמב"ם במסגרת השפה הזאת. אז אותו דבר אני אומר פה בהקשר של האיסור בשבת. אני לא חושב שמישהו מהפוסקים האלה חשב בשפה של מספרים מונים ומספרים סודרים. אבל העובדה שאינטואיטיבית מישהו אומר שלמדוד חום מותר ולמדוד זמן אסור, אז אני מניח שמה שבעצם עומד מאחורי ההבחנה שלו, האינטואיציה שלו, זה ההסבר הזה. זו הסברה שעומדת מאחורי זה. והרבה פעמים אינטואיציה מקדימה את ההסברים. אינטואיציה הרבה פעמים זו איזושהי תפיסה, דיברנו על מה זה אינטואיציה, תפיסה ישירה של הדבר בלי שאתה יודע להסביר לעצמך למה זה נכון. זה נקרא אינטואיציה. עכשיו יבוא מישהו אחר עם יכולת אנליטית מפותחת יותר והוא יסביר לך או ימשיג לך את מה שאתה עצמך חושב, והוא יראה לך מה ההיגיון שעמד מאחורי האינטואיציה שלך. וזה בסדר גמור. ולכן אני לא חושב שיש פה פרשנות שלא קולעת לכוונתו של המקור. בכל אופן, מבחינתי מה שאני רוצה לטעון זה שזה גם ההבדל בין כמות לבין איכות. איכות זה משהו שנמדד במספרים סודרים. כמות זה משהו שנמדד במספרים מונים. זו ההגדרה לדעתי, זאת ההגדרה הנכונה להבדל בין כמות לבין איכות. עכשיו שתחשבו על זה אז מיד אתם תראו. כשאתם סופרים אנשים בבית דין, כמה דיינים יש? שניים נגד אחד. אז השניים הם יותר מאחד. שאלתי באיזה מובן זה כמות? למה זה לא איכות? תשובה פשוטה, כי כשאני. כשאני אומר שיש פה שתיים נגד אחד, השניים פה הוא מספר מונה, לא מספר סודר. אני סופר כמה דיינים יש לי, אחד, שתיים. כשהמספר הוא מספר מונה ולא סודר, אז זה אומר שאני עוסק בכמויות ולא באיכויות. כשאני שואל את עצמי מי הדיין החכם יותר, אני עוסק בשאלה איכותית. למה? כי גם אם אני אמדוד את האינטליגנציה שלהם ואני אצמיד איי קיו לכל אחד, ברור שמספר באיי קיו, כשאני אומר שיש למישהו 110 איי קיו, לא התכוונתי שיש לו 110 יחידות של איי קיו אחד. אי אפשר להבחין בחוכמה שלו איפה האיי קיו ה-24. נכון? זה לא רלוונטי, זה כמו טמפרטורה במובן הזה. אלא מה, אני אומר הוא נמצא ברמה ה-110 בהיררכיה של החוכמה. זאת אומרת ה-110 זה מספר סודר, זה לא מספר מונה. ולכן חוכמה היא איכות ולא כמות. שזאת הגדרה מצוינת להבדל בין כמות לבין איכות. עכשיו אם תשימו לב אז תראו שאיכות היא תמיד דבר מופשט. אבל לא נכון שכל דבר מופשט הוא איכות. זה הטעות. כשאנשים תולים את ההבדל בין איכות לבין כמות במופשטות, הם בעצם אומרים שכשאתה מודד דבר מופשט זה איכות, כשאתה מודד דבר מוחשי זה כמות, זה לא נכון. אבל זה לא לגמרי מופרך. יש משהו נכון באינטואיציה הזאת. מה נכון באינטואיציה הזאת? איכויות הן תמיד דבר מופשט. זה נכון, זה כן נכון. מה שלא נכון זה שכל דבר מופשט בהגדרה זאת תמיד איכות. זה לא נכון. יש דברים מופשטים שהם יהיו כמות, כמו כמות זמן. אבל אין איכויות שהן יהיו דברים מוחשיים. זה אין. איכות זה תמיד דבר מופשט. כי דברים מוחשיים אפשר לספור, אפשר למנות. זה יהיה מספרים מונים ולא מספרים סודרים. אוקיי, אז שזה ההבדל בין איכות לבין כמות. ואגב מהדבר הזה יוצאות כל מיני נפקא מינות גם להלכה. בספירת זבה וספירת נידה ובספירת העומר. וכאן אמרתי שאני אגיע לספירת העומר, אז בואו נסתכל על ספירת העומר. בסדר? בספירת העומר מה אנחנו… יש מקום לדון האם כשאנחנו סופרים את העומר אנחנו מונים או סודרים. אנחנו סופרים כמה ימים חלפו או כמה ימים נשארו עד לשבועות או שאנחנו מסדרים. אז אם אתם מכירים את זה הרי יש תוספות מביא בה"ג. יש מחלוקת בין תוספות לבין בה"ג בשאלה של תמימות, כן? האם מצוות ספירת העומר היא מצווה אחת מתמשכת או שכל יום יש מצווה לחוד לספור. והנפקא מינה היא מה קורה אם הפסדת יום. שכחת לספור גם ביום וגם בלילה, לא ספרת. הגיע היום למחרת, לפי בה"ג איבדת את המצווה. כי המצווה היא אחת על כל ה-49 ימים. לפי תוספות כל יום יש מצווה לספור אותו. אז פספסת יום אחד, תספור את היום הבא. כן, אז הנפקא מינה היא האם אתה יכול… אתה יכול להמשיך לספור גם לפי בה"ג, רק אל תברך. כי את המצווה כבר פספסת. השאלה אם יש טעם בכלל להמשיך לספור, לפי בה"ג בפשטות לא. אבל כיוון שאנחנו לא… אנחנו בספק בין שתי השיטות, אנחנו ממשיכים לספור אבל אנחנו עושים את זה בלי ברכה. אנחנו עושים את זה בלי ברכה בגלל החשש לשיטת בה"ג שהברכה יכולה להיות ברכה לבטלה. אוקיי? מה הוויכוח בין בה"ג לבין תוספות? אני חושב שהוויכוח הוא בשאלה מה מהותה של ספירת העומר, זה ספירה מונה או ספירה סודרת. אם אתה אומר שזה ספירה מונה, אז אתה בעצם בכל יום סופר כמה ימים עברו. נכון? אתה שואל כמה ימים עברו עד עכשיו. אם לא עשית את זה אתמול למה שלא תעשה את זה היום? מה הבעיה? אתמול לא קיימת את המצווה, אבל היום אתה כן מקיים אותה, אתה סופר כמה ימים עברו עד היום. זה ספירה מונה. אם הספירה היא ספירה מונה זאת שיטת התוספות. אז כל יום אתה צריך למנות את הימים שעברו עד אותו יום. אם אתמול לא מנית, תמנה את זה היום, מה זה משנה. לפי בה"ג מדובר בספירה סודרת. ספירה סודרת פירוש הדבר שכשאתה אומר שהיום חמישה עשר יום, אתה לא אומר עברו 15 יום עד היום. אתה אומר שהיום הזה זה היום אחרי היום ה-14 ולפני היום ה-16. אתה צריך לסדר אותו על פני הסולם של ימי העומר. אז אתם מבינים שאת זה אי אפשר לעשות בכל יום לחוד. אם לא שמת את היום ה-14 על הסולם, אז אתה לא יכול לשים את היום ה-15. כל משמעותו של היום ה-15 זה שהוא אחד אחרי היום ה-14. זה המשמעות של מספר סודר. אז אם לא ספרת את היום ה… ארבע עשרה, אין לך מה לספור את החמש עשרה, גמרנו, איבדת. כל הרעיון זה לסדר את הימים אחד אחרי השני מאחד עד ארבעים ותשע. לכן התפיסה של בה"ג שזאת יחידה אחת זה אומר שזה ספירה סודרת. והתפיסה של תוספות שיש מצווה על כל יום לחוד זה אומר שהוא תפס את זה כספירה מונה. אולי אולי אפשר גם לקשור את זה לשאלה מה קורה בחוץ לארץ. נגיד שאתה לא יודע באיזה יום אתה נמצא בספירת העומר, למה לא תספור היום ארבע עשרה או חמש עשרה תלוי בספיקא דיומא? כן, הרי בפסח יש לך שני ימים יום טוב שני של גלויות. אתה מתחיל לספור יום אחרי פסח. אז בעצם אתה מתחיל לספור מהיום הראשון. אבל מי זה היום הראשון? זה אחרי הראשון של פסח או אחרי השני של פסח? אז לכאורה היית צריך מן הדין לספור כל יום יומיים מספק. היום חמש עשרה או שש עשרה לעומר תלוי. אם הולכים אחרי כן היום כבר אין ספיקא דיומא אבל אנחנו עושים את זה זכר למה שהיה. אוקיי, אז היינו צריכים להמשיך לספור ככה. אז הפוסקים כותבים שלא סופרים בצורה כזאת. למה? רב שמעון שקופ מדבר על זה ועוד. הוא אומר כי ספירה לא יכולה להיות או חמש עשרה או שש עשרה. ספירה זה אומר שאתה צריך לדעת איפה אתה נמצא. אתה לא יכול להגיד היום זה או חמש עשרה או שש עשרה, זאת אומרת אתה לא יודע איפה אתה נמצא. אם אתה אומר זה או חמש עשרה אז לא ספרת. לספור פירושו לדעת איפה אתה נמצא. נדמה לי וכאן אני לא מאה אחוז בטוח אבל הריח שלי אומר שאת זה יותר קל להגיד אם אתה תופס כמו בה"ג שהספירה היא ספירה סודרת. כי בספירה מונה אני יכול להגיד שעברו או חמש עשרה ימים או שש עשרה, לא יודע כמה עברו. כשאתה שואל את עצמך איפה אתה נמצא אתה מדבר על ספירה סודרת ואז אני אומר רגע, אני לא יודע איפה אני נמצא או בחמש עשרה או בשש עשרה, אז זה אומר שאני לא יודע. אבל בספירה מונה יש מקום לומר מניתי חמש עשרה ימים או שש עשרה ימים, אחד משניהם נכון. מה הבעיה? לא צריך זה לא אמור לסדר את הדברים אחד אחרי השני. לכן אני יכול גם לעשות את זה מספק או חמש עשרה או שש עשרה. פה אני לא מאה אחוז בטוח אבל יש תחושה שזה גם קשור לעניין הזה. רק במאמר מוסגר אני אגיד עוד משהו על ספירת העומר בהקשר הזה. מה קורה עם קטן שגדל באמצע ספירת העומר? כן, דיון ארוך בפוסקים, אוהבים להתפלפל בעניין הזה. קטן שגדל באמצע ספירת העומר הטענה היא שלפי בה"ג הוא איבד את הוא לא יכול לספור את הספירה הזאת מכיוון שהוא לא ספר עד שהוא גדל לא הייתה לו את המצווה אז הוא לא יכול לספור מיום עשרים ושתיים והלאה. זה לא נקרא לספור. לספור צריך מאחד עד ארבעים ותשע. לפי תוספות הוא כן צריך לספור כי לפי תוספות כל יום זה מצווה עצמאית והוא צריך לספור. אני חושב שזה לא נכון. גם לפי בה"ג הוא יכול להמשיך לספור. וכאן זה נקודה מעניינת אולי דיברתי עליה פעם אני כבר לא זוכר, לא קשורה ישירות אלינו לכמות ואיכות אבל זאת השלכה או הערה נוספת של מה שאמרתי קודם. הקטן הזה נגיד שהוא בר מצווה ביום העשרים ושניים לעומר. אוקיי? מה הוא עשה עד היום העשרים ושניים? הוא ספר מדין חינוך. נכון, הוא עוד לא היה מחויב לספור אבל מדין חינוך מדרבנן הוא ספר. למה אנשים אומרים שהוא לא יכול לספור הלאה? כי מדאורייתא עד הספירה עד היום העשרים ושניים זאת לא ספירה רק מדרבנן ובשביל לספור צריך את כל הימים. אבל אם אני צודק במה שאמרתי קודם אז זה לא נכון. למה? כי הטענה שלי היא שמה שבה"ג אומר זה לא שארבעים ותשעה ימים זאת מצווה אחת. אם זאת הייתה אם זה היה הניסוח אז נכון שהקטן לא יכול להתחיל לספור כשהוא גדל. אני טוען שההגדרה של בה"ג היא אחרת. בה"ג טוען לא משהו על מצוות הספירה אלא על המושג ספירה. הוא טוען שהמושג ספירה צריך להיות מאחד עד ארבעים ותשע, אתה לא יכול להתחיל לספור מעשרים ושניים. אבל הקטן הזה הרי ספר מאחד. רק עד יום העשרים ושניים הוא ספר מדין חינוך אבל במציאות הוא ספר. אז אם הוא ממשיך לספור ביום העשרים ושלוש האם אני יכול להגיד שהוא לא סופר? הוא כן סופר כי הספירה שלו התחילה מאחד ומסתיימת בארבעים ותשע. אני טוען בעצם שהדרישה של בה"ג להסתכל על זה כמכלול שלם היא לא דרישה במישור ההלכתי. זה לא ההגדרה של מצוות ספירת העומר שזאת מצווה אחת מהיום עד ארבעים ותשע. זה דרישה במישור המושגי. הוא אומר מה זאת ספירה? ספירה צריכה להיות מאחד עד ארבעים ותשע אחרת זה לא נקרא לספור. זה לא ספירה. ואני מדבר על ספירה סודרת, לא מונה. אוקיי? אז במובן הזה אין בעיה, הרי ספירה הייתה פה. נכון שהעשרים ושתיים ימים הראשונים זאת הייתה ספירה שהיא לא מצווה, אבל זאת כן הייתה ספירה. והרי מבחינתי, למה אי אפשר להמשיך לספור הלאה? כי זה לא ספירה, לא כי זה לא מצווה. אז אם ספרתי עד היום העשרים ושתיים, כשאני סופר את היום העשרים ושלוש, אפשר להגיד שאני לא יודע איפה אני נמצא? כי עשרים ושלוש צריך להתמקם אחרי עשרים ושתיים, מאה אחוז, אני מיקמתי אותו אחרי עשרים ושתיים. הרי אתמול ספרתי את עשרים ושתיים. אני יודע איפה אני נמצא. תשאל אותי אם אני סופר? ברור שאני סופר.
[Speaker D] מדאורייתא זה כאילו הוא לא ספר? לא, למה?
[הרב מיכאל אברהם] בפועל במציאות הוא ספר. אין לו מצוות ספירה, אבל פעולת ספירה הוא עשה. והרי מה שחשוב לפי בה"ג זה הגדרה מה זאת פעולה של ספירה, לא מה זאת מצוות הספירה. זה בדיוק מה שאני טוען. לפי ההסבר שלי בבה"ג, שהמשמעות שהוא מדבר עליה זה מספרים סודרים ולא מונים, אז הטענה היא שזה לא יוצא מהגדרת מצוות ספירת העומר, אלא מהמושג ספירה. מה זה המושג ספירה? לא קשור למצווה בכלל. אז אם את המושג ספירה הוא מקיים, אז מהיום העשרים ושלוש והלאה יש לו גם מצווה. עד היום העשרים ושתיים אין לו מצווה כי הוא היה קטן. הוא עשה ספירה אבל הספירה היא לא מצווה. מהיום העשרים ושלוש, הרי הוא עושה ספירה, כי את העשרים ושלוש הוא שם אחרי עשרים ושתיים, אז זה נקרא ספירה מבחינת הפעולה. ועכשיו הוא כבר גם גדול, אז הספירה של גדול זאת גם מצווה. זאת אומרת אני טוען שלפי בה"ג המצווה היא מצווה על כל יום, כמו תוספות. כל יום לחוד יש מצווה. הוא רק אומר נכון, אבל בשביל לקיים את המצווה של היום, היית חייב לקיים את הספירות של עד עכשיו כי אחרת הספירה של היום היא לא ספירה. זה לא שבה"ג טוען שזאת מצווה אחת ולא ארבעים ותשע מצוות. בה"ג טוען זה ארבעים ותשע מצוות כמו תוספות. אבל בה"ג אומר שביום העשרים ושלוש אתה לא יכול לספור אם לא ספרת את עשרים ושתיים כי זאת לא ספירה, לא כי זה לא מצווה. אבל אם ספרתי את העשרים ושתיים, אפילו גוי שהתגייר באמצע, הוא לא עשה אפילו מצווה מדין חינוך, אבל אם הוא ספר את הימים עד העשרים ושתיים, אני טוען שיכול להמשיך גם עשרים ושלוש והלאה. הוא לא קיים אפילו מצווה דרבנן מדין חינוך, אבל פעולה של ספירה הוא עשה.
[Speaker E] הוא יכול לספור עם ברכה? כן. הלכה למעשה ככה אתה חושב?
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שכן. הרב. אגב, הרב, שנייה אחת, אפילו אם אני בדעת בה"ג בספק אם לזה הוא התכוון או לא, אז יש לי פה ספק ספיקא. הרי לפי תוספות הוא יכול לספור בברכה, לפי בה"ג זה תלוי בשאלה איך מבינים אותו, אז שיספור בברכה, זה ספק ספיקא. כן.
[Speaker F] אז לפי שהרב מסביר, אז אם הוא הפסיד יום לפי בה"ג, אז למה הוא לא יכול להשלים את זה גם כן? לעשות השלמה של הספירה ואז להמשיך. למה לא? הרי הוא לא חייב ספירה של מצווה, הוא צריך ספירה טכנית.
[הרב מיכאל אברהם] ספירה טכנית הוא יכול להשלים אותה גם כן. לא, אתה סופר יום מתי שאתה נמצא ביום הזה. אתה לא יכול לספור את היום הזה כשאתה לא נמצא בו. אתה צריך להצביע עליו בשביל לספור אותו. הוא כבר לא פה, הוא מת היום הזה. היום של אתמול מת. זה לא לספור בראש לספור, אתה צריך לספור דברים. זה יום העשרים ושלוש, זה יום העשרים וארבע וכן הלאה.
[Speaker G] כן, אבל אני יכול עכשיו להגיד עבר יום כזה ויום כזה ויום כזה, היום אני נמצא ביום העשרים.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, אני לא מדבר על השאלה איזה יום עבר. איזה יום עבר זה מספירה מונה. אני מדבר על ספירה סודרת. ספירה סודרת זה למקם כל יום בטור הזה של הימים. ואת זה אפשר לעשות רק באותו יום עצמו.
[Speaker H] אבל טכנית בנאדם לא יכול לסדר את זה כשהוא נזכר באמצע לסדר לעשות ספירה סודרת?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה לא יכול לסדר היום ימים של חודש חשוון. בוא נסדר את הימים של חודש חשוון. אני נמצא היום באייר, ואני עכשיו מסדר את הימים של חודש חשוון. אז אני אומר בחודש חשוון א' בחשוון הוא לפני ב' בחשוון. לא מעניין. המצווה לסדר את הימים זה כשאתה נמצא באותו יום, תסדר אותו, תמקם אותו, תבין איפה אתה נמצא על ההיררכיה הזאת. אז את זה אתה יכול לעשות רק כשאתה נמצא באותו יום. זה לא עניין אינטלקטואלי לדעת איפה נמצא היום השלושים ושניים. זה לא חוכמה גדולה. היום השלושים ושניים נמצא פשוט יום אחד אחרי היום השלושים ואחד. זה ברור, בשביל זה לא צריך אותך. מה שצריך אותך זה כשאתה נמצא ביום השלושים ושניים שתהיה מודע לזה איפה אתה נמצא. תחשבו על זה, זה מאוד מעניין בהסתכלות של המקובלים נגיד על ספירת העומר, אז ספירת העומר. מצד אחד סופר כמה ימים יש עד שבועות או כמה ימים עברו מפסח. אבל המקובלים הרי מצמידים לזה ספירות. נכון? שבע ספירות כפול שבע. חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד ומלכות, ובתוך כל אחד מהם גם כן שבע ספירות. זה בעצם אומר שכל יום הוא איזה שהוא סוג של מדרגה נוספת. נכון? אנחנו רצים לאורך היררכיית הספירות. ברור שפה זה לא לספור כמה ימים יש, אלא זה כל יום זה עוד מדרגה בדרך למתן תורה. וזה המהות של ספירה סודרת להבדיל מספירה מונה. למרות שבפשט אתה סופר את הימים עד מתן תורה שזה ספירה מונה, לא ספירה סודרת. זה הוויכוח בין בעה"ג לתוספות. תוספות מבין את הספירה הזאת כמו פשט התורה. תספור את הימים עד שבועות, עד מתי שנתנו לך את התורה. זה ספירה מונה. הבעה"ג אומר לא, זה כמו המקובלים. אני בעצם מתקדם במדרגות לקראת מתן תורה, כל יום הוא מדרגה חדשה. מדרגות זה איכות, זה לא כמות. אני בודק באיזה רמת איכות אני נמצא, כמו טמפרטורה, כמו אינטליגנציה. אז זה ספירה סודרת ולא ספירה מונה. אם יש רק מה שאמרתי קודם, יש עוד דוגמה לדבר. נגיד מישהו לגבי לגבי יום כיפור, אז יש קצת דיון באחרונים, למרות שהסכמה בסוף בסופו של דבר הם מסכימים להלכה, אבל יש דיון מה קורה אם מישהו אכל בטעות ביום כיפור, או לא בטעות. האם יש עניין להמשיך לצום? או שאבוד לו, זהו, הוא כבר לא צם היום הזה, אז הפסיד את היום הזה. השאלה, אם כך מגדירים את זה בדרך כלל, השאלה אם זאת מצווה על כל רגע ורגע, או זאת מצווה על היום בכללותו. אם זו מצווה על היום בכללותו ואכלת, אז איבדת את המצווה. אם זו מצווה על כל רגע ורגע, אז אכלת ברגע אחד, זה לא אומר שלא תצום ברגע הבא. ממש דומה לספירת העומר. מה קורה עם קטן שגדל באמצע יום כיפור? לפי התפיסה שזה מכלול אחד, אז אין לו מה לצום. קטן שהביא שתי שערות באמצע יום כיפור, אז אין לו מה לצום את השאר. אבל אם הוא צם מדין חינוך גם בתור קטן, כי הרי מגיל שתים עשרה אתה צריך לצום יום שלם, אז הוא צם מדין חינוך בתור קטן. אני טוען שהוא צריך להמשיך לצום מרגע שהוא הביא שתי שערות מדאורייתא. למה? כי הטענה שלי זה שמצוות התענית היא לא הגדרה של המצווה שזה מצווה אחת על כל היום. זה הגדרה של המושג תענית. מה זה תענית? תענית אין פירושו לא לאכול. לא לאכול זה לא תענית, אחרת כל יום אני מתענה בין ארוחה לארוחה. יש רגעים שאני לא אוכל. להתענות זה משך זמן של לא לאכול. זה להגיע למצב שבו אתה סובל. זה נקרא להתענות. לא בכל רגע ורגע שאתה לא אוכל זה נקרא שבכל רגע ורגע אתה מתענה. אי אפשר להתענות רגע. להתענות זה תמיד על פרק זמן. כי זה לא לאכול ולהגיע למצב שאתה רעב, למצב שאתה סובל. זה נקרא להתענות. זה ההבדל בין איסור אכילה לבין חובת תענית. יום כיפור אגב לא כתוב שאסור לאכול. כתוב שיש חובה להתענות, ועניתם את נפשותיכם. כמובן שצריך לא לאכול כדי להתענות, אבל יש הבדל גדול. להתענות פירושו להתענות במהלך היום. לא לאכול זה לא לאכול בכל רגע ורגע ביום הזה. האם המצווה היא להתענות? אז פירוש הדבר שאתה צריך לא לאכול כל היום, אבל שימו לב, זה לא בגלל שההגדרה של המצווה זה על המכלול של היום, אלא כי זה הפירוש המושג להתענות. אז אם הקטן הזה התענה מדין חינוך, ובאחת עשרה בבוקר הוא הביא שתי שערות, אז הוא צריך להמשיך לצום. כי אם הוא ימשיך לצום, הוא עדיין התענה, הוא לא אכל כל היום. נכון שעד השלב שהוא הביא את השערות זה לא היה מצווה דאורייתא של תענית כי הוא עוד היה קטן, רק מדין חינוך. אבל פעולה של תענית הוא עשה. והרי הדרישה היא דרישה מושגית על מה המשמעות של תענית, זה לא ההגדרה ההלכתית של החובה להתענות. ולכן בדיוק כמו שאמרתי לגבי בעה"ג, לכן אני טוען שגם פה קטן שגדל באמצע יום כיפור חייב להמשיך להתענות מדאורייתא, גם לשיטות שזאת יחידה אחת יום כיפור. ובלבד כמובן שהוא שמר על דיני חינוך ומדין חינוך הוא התענה עד השלב שבו הוא גדל. הרבה פעמים וזה לכן כאן זה מחזיר אותי לעניין של ניתוח מושגי. הרבה פעמים ישנה נטייה אצל פרשנים הלכתיים ולמדנים לתלות הכל בהגדרות ההלכתיות. אבל זה לא תמיד כך. לפעמים ההגדרות ההלכתיות. מבוססות על הניתוח המושגי, על המשמעות של המושגים. אז בה"ג שהוא אמר שספירת העומר היא יחידה אחת, הוא לא מוציא את זה מהפסוקים בגלל שבפסוקים היה נראה לו שהתורה רוצה שנספור את הכל כיחידה אחת. הוא מוציא את זה מניתוח מושגי של המושג לספור. המושג לספור פירושו לשים את הכל ביחידה אחת במספרים סודרים. אותו דבר השיטות שאומרות שצריך להתענות לכל אורך יום כיפור ולא כל רגע ורגע. וזה לא מצווה על כל רגע ורגע. הם לא הוציאו את זה מהתורה, בתורה זה לא כתוב. הם הוציאו את זה מהמונח להתענות. כשעושים ניתוח מושגי של מה זה תענית להבדיל ממה זה איסור לאכול, אז מבינים שההגדרה היא על פרק זמן ולא על כל יחידה. ולכן בעצם הרבה פעמים ישנם תוצאות הלכתיות שהן יוצאות מניתוח מושגי, לא מהגדרה הלכתית. ופה אנחנו ראינו שיש לזה נפקא מינה. אם מבינים שזה יוצא מהגדרה הלכתית הנפקא מינה היא כך, ואם זה יוצא מתוך ההגדרה המושגית אז הנפקא מינה היא שונה. ולכן בעצם פה אני חזרתי, הלכתי לספירת העומר כי אנחנו היום נמצאים בל"ג בעומר, אני חוזר חזרה עכשיו לנושא שלנו שהוא ניתוח מושגי ואני רוצה להראות פה עוד היבט. שהניתוח המושגי בהקשרים ההלכתיים הוא מאוד חשוב כי לפעמים מה שנדמה לנו כקביעה הלכתית הוא בעצם קביעה מושגית ולא קביעה הלכתית. וחשוב מאוד להבין אם זה זה או זה כי יש לזה השלכה הלכתית. האם צריך להמשיך לספור, האם צריך להמשיך להתענות. אם זו קביעה מושגית אז צריך להמשיך. אם זו קביעה הלכתית אז לא צריך להמשיך.
[Speaker I] ובעצם איך מגדירים מושג? זאת השאלה.
[הרב מיכאל אברהם] אז על זה דיברתי קצת גם בשיעורים הקודמים. אתה בעצם צריך להתבונן במושג, באיך אנשים משתמשים בו, באיך אתה מבין אותו באיזשהו סוג של תצפית. אבל זה תצפית בעיני השכל, זה לא תצפית בעיניים. אתה מנסה להבין את המושג על ידי זה שאתה מתבונן בו. וזה במובן מסוים זה כמו תהליך אמפירי, רק זה תהליך אמפירי שלא נעשה עם החושים הרגילים. אלא זה לשכל יש חלק שהוא חלק מתבונן, לא חלק חושב. מה שהרמב"ם בתחילת המורה נבוכים קורא עיני השכל. בסדר? או כן, דיברתי על זה שהוסרל קורא לזה ראייה אידיטית. והרב הנזיר מדבר על היגיון שמיעתי. כל אלה מתכוונים לאותו דבר. לאיזשהו סוג של תצפית שכלית. תצפית אבל לא בחושים אלא בשכל. והחידוש הוא ששכל יכול גם, שכל לא רק עוסק בחשיבה אלא עוסק גם בתצפיות. אבל הוא עוסק בתצפיות כמובן לא דרך החושים אלא בתצפיות על מושגים, בתצפיות על אידיאות. אוקיי. ואני חושב שניתוח מושגי הרבה פעמים מתחיל מהניסיון פשוט לצפות על המושג ולהבין מה הוא אומר, או לראות איך אנשים משתמשים במושג כאיזשהי אינדיקציה כדי לראות איך הם רואים אותו. ואז כשאתה עושה ניתוח מושגי אתה מתחיל בעצם מאיך אנשים מסתכלים על המושג הזה. אוקיי. טוב. אבל יכולה להיות מחלוקת על ההגדרה, נכון? ברור.
[Speaker J] אבל יכולה להיות גם מחלוקת
[הרב מיכאל אברהם] על קביעה הלכתית, על כל דבר יכולה להיות מחלוקת. זה לא איום על התזה שלי זה שיכולה להיות פה מחלוקת. יכולה להיות מחלוקת גם אם זו שאלה הלכתית, גם אם זו שאלה מושגית. על הרבה דברים יכולה להיות מחלוקת. צריך להתווכח ואו שמסכימים או שלא מסכימים, או שיש דיני ספקות. אני רוצה אולי רק לסיום, נשאר לי עוד קצת זמן, אם כבר דיברנו על ספירת העומר ול"ג בעומר, אז משהו שעשיתי לפני כמה שנים נדמה לי בשיעורי פתח תקווה, כן, שיעורי חמישי בערב. אז אני אעשה את זה פה בקצרה, אין לנו הרבה זמן, אבל קצת לכבוד ל"ג בעומר. אז יש בתשובת חתם סופר, בעצם יש שתי תשובות שונות של חתם סופר שעוסק בל"ג בעומר. ויש לו שם איזה כתב חידה מעניין שאני רוצה לקרוא אותו. בתשובת חתם סופר יורה דעה רל"ג. אמנם ידעתי כי שמעתי שעכשיו אכשר דרי, כן, הוכשר הדור, וממרחק יבואו ידרשו את השם בעיר הקודש צפת ביום ל"ג בעומר בהילולא דרשב"י ז"ל. ואף כי כל כוונתם לשם שמיים שכרם רב בלי ספק, אבל מטעם זה בעצמו הייתי אני מן הפרושים כבן דורתאי, שלא אצטרך להיות יושב שם ומשנה מנהגם בפניהם ושלא ארצה להתחבר עמהם בזה. וזו תשובה מאוד מעניינת כי נראה מהתשובות האלה, שתי תשובות, הוא חוזר על זה בעוד תשובה, נראה שכל מה שהוא לא עלה לארץ ישראל זה בגלל ל"ג בעומר. החתם סופר נשאר בהונגריה ולא עלה לארץ ישראל בגלל ל"ג בעומר. למה? כי אם הוא היה עולה לארץ ישראל, אז בגלל שהאנשים כוונתם לשם שמים כשהם חוגגים את ל"ג בעומר, אז הוא היה נאלץ להצטרף אליהם למרות שזה אסור. ובכדי להימנע מזה הוא נשאר בהונגריה. מאוד מעניין הטענה הזאת, אבל ככה הוא טוען. מה הבעיה? למה זה אסור? אז הוא אומר ככה: כי כבר כמה כרכורים כרכר ב"פרי חדש" אורח חיים סימן תצ"ו, בקונטרס מנהגי איסור שלו אות י"ד, על המקומות שעושים יום טוב ביום שנעשה להם נס. מה זאת אומרת? ה"פרי חדש" טוען, אם אתה קובע יום טוב באיזה שהוא יום שנעשה בו נס, זה בל תוסיף. אסור לכם להוסיף מועדים על המועדים שקבעה ההלכה, זה בל תוסיף. כירבעם שבדא חג לעצמו. אז לכן ה"פרי חדש" אומר, אני לא מבין איך כל מיני קהילות קובעות לעצמן ימים טובים בעצמן, סתם תוספת על מה שקובעת ההלכה. אומר החתם סופר, שלעניות דעתי, יש פה שלוש נקודות כי אני קצת מדלג, שלעניות דעתי, דאמרינן מהאי קל וחומר, משיעבוד לחירות אמרינן שירה, ממיטה לחיים לא כל שכן. זה גמרא במגילה. הגמרא במגילה שואלת למה אומרים הלל בפורים? אחר כך שואלת איזה הלל, הרי לא אומרים הלל בפורים. הגמרא אומרת "קריאתה זו הלילה", קריאת המגילה זה ההלל של פורים. שואלת הגמרא מאיפה אנחנו יודעים שצריך להגיד הלל בפורים? קל וחומר מפסח. אם בפסח שיצאנו רק מעבדות לחירות אנחנו אומרים הלל, אומרים שירה, אז בפורים שניצלנו ממוות לחיים, יותר מאשר מעבדות לחירות, ודאי שאנחנו צריכים לומר שירה. אז הקל וחומר הזה הוא בעצם הבסיס לזה שאנחנו אומרים הלל בפורים. אומר החתם סופר, הבסיס של קהילות שקובעות לעצמן יום טוב ביום שקרה להם איזה שהוא נס שהם ניצלו מצרה הוא הקל וחומר הזה של הגמרא במגילה. ולכן זה לא בל תוסיף, כי קל וחומר זה מידה שהתורה נדרשת בה, אז אני יכול לדרוש את פסח בקל וחומר וללמוד משם שאני עושה יום טוב ביום הזה. אגב, לפי זה יוצא שזה דין דאורייתא, כי אני לומד את זה בקל וחומר מפסח. לפי הרמב"ם אמנם דבר שנלמד ממידות הדרש בשורש השני הוא אומר זה דברי סופרים. אבל בתפיסה המקובלת בראשונים, דבר שנלמד ממידות הדרש וקל וחומר זה אחת ממידות הדרש, זה דין דאורייתא. שזה חידוש מאוד מעניין. אגב, החתם סופר באמת גם אומר, הוא מסביר ככה את בה"ג. בה"ג הרי מונה את חנוכה ופורים במניין המצוות שלו. והרמב"ם תוקף אותו על זה, הרי זה מצוות דרבנן. איך אתה מונה את חנוכה ואת פורים בתרי"ג מצוות? החתם סופר מסביר את בה"ג ככה: אומר, לפי בה"ג חנוכה ופורים זה דאורייתא, זה לא דרבנן. כי זה יוצא מהקל וחומר הזה של הגמרא במגילה, ודבר שנלמד מקל וחומר הוא דאורייתא. שזה חידוש מאוד מעניין. מכל מקום כך טוען החתם סופר, אני ממשיך לקרוא, אבל לקבוע מועד, הנה אתם רואים פה, אבל לקבוע מועד שלא נעשה בו נס ולא הוזכר בש"ס ופוסקים בשום מקום ורמז ורמיזה, רק מניעת הספד ותענית מנהג הוא, וטעמי גופא לא ידענא. אומר לל"ג בעומר, להבדיל מכל הפורימים וימי העצמאות וכל החגים האלה שאנחנו חוגגים איזה הצלה כזו או אחרת, ששם יש את הקל וחומר של הגמרא במגילה, ממה מעבדות לחירות אומרים שירה, ממיטה לחיים לא כל שכן. אבל בל"ג בעומר איזה נס קרה בל"ג בעומר? ניצלנו ממשהו? שום דבר. הוא אומר "טעמא גופא לא ידענא", אני לא יודע מה הסיבה למה חוגגים ל"ג בעומר. וכיוון שאין פה שום הצלה, אז אין את הקל וחומר הזה שאפשר ללמוד לעשות בו יום טוב בל"ג בעומר. וזה לא הוזכר בש"ס ולא בשום מקום, אז בעצם יש פה חשש לבל תוסיף. וזה מה שטוען החתם סופר, שלכן אסור בעצם לחגוג את החגיגות האלה של ל"ג בעומר. זה בל תוסיף. זה הטענה שלו. אז מה
[Speaker K] זה מה שהוא כתב על "שכרם רב בלי ספק"? מה הכוונה?
[הרב מיכאל אברהם] שיש להם כוונות טובות, יקבלו שכר על הכוונה.
[Speaker K] עושים עבירה לדעתו ובגלל שהתכוונו אז שכרם רב בלי ספק?
[הרב מיכאל אברהם] כן. נגיד אני לשיטתי חושב שאתה לא צריך לקרוא מגילה במקום מסוים כי לדעתי הוא מוקף. אתה קורא בי"ד. בסדר, האם אתה לא תקבל שכר בגלל אם אני צודק? לא, אתה תקבל, כי אתה חשבת שזה נכון לעשות את זה ועשית משהו בכוונה לשם שמיים. תקבל על זה שכר. זה שטעית הלכתית לדעתי, טעית. נכון.
[Speaker J] אבל מי עושה אותו יום טוב, אני לא מבין? אף אחד לא עושה אותו יום טוב, זה רק שמחה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה מה ש… לא יום טוב במובן של איסור מלאכה, אבל זה יום טוב במובן של המצוות עשה, לא במובן של הלא תעשה. הוא טוען שגם הדבר הזה הוא בל תוסיף. זה שאלה מעניינת, מה זה הבדא חג לעצמו שמופיע בגמרא, מה, זה גם איסור מלאכה היה שמה? לא נראה לי. ברגע שאתה קובע איזה שהוא יום, שאתה אומר משהו שצריך לעשות בו, לא משנה כרגע אם זה ל"ט אבות מלאכה או לחגוג או לשמוח או לא יודע מה, זה בל תוסיף. עוד פעם, אפשר להתווכח על זה, אני לא נכנס כרגע לטענה עצמה, אבל זה מה שהוא טוען. עכשיו תראו את הקטע הבא, זה בשביל זה אני מביא את זה. עכשיו הוא מביא כתב חידה. ובסידור מהריעב"ץ, רבי יעקב עמדין, כתב על פי נסתר. הוא מסביר, הוא אומר אני לא ידעתי את הטעם של ל"ג בעומר, נכון? ככה הסתיים הקטע הקודם. עכשיו הוא אומר יש, מצאתי בסידור של היעב"ץ את הטעם לל"ג בעומר. מה הטעם? דהוה כבית דין שכולו חייב והוה זכאי, דהיינו הוד שבהוד, יעויין שם. אלא לפי זה היה ראוי לקבוע כל טוב בהגיענו לגבורות ביום תשעה למניין בני ישראל, אלא שבלאו הכי ימי ניסן הם ואין מספידין בו. זה כתב חידה אמיתי. מה הוא מתכוון לומר פה? אז אני אפענח את כתב החידה. הוא אומר אנחנו יודעים הרי יש שבע ספירות, נכון? ימי ספירת העומר מחולקים ארבעים ותשעה ימים לשבע שביעיות. כל שביעיה כזאת זה חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד ומלכות, זה שבע, בתוך חסד יש חסד שבחסד, גבורה שבחסד, תפארת שבחסד וכן הלאה. יש שבע בכל אחד כזה. אוקיי? עכשיו בקבלה מחלקים את הספירות לשלושה קווים. זה הולך ככה, חסד זה ימין, גבורה זה שמאל, תפארת זה אמצע. נצח, הוד, יסוד ומלכות למטה. הספירות הימניות זה חסד, הספירות השמאליות זה דין. עכשיו מבין שבע הספירות שאנחנו סופרים בספירת העומר, כמה ספירות יש בצד שמאל, כמה ספירות הן דין? שתיים. יש חסד וגבורה, גבורה זה דין, תפארת זה אמצע, נצח, הוד, הוד זה דין, יסוד זה אמצע ומלכות זה גם אמצע. אז יש גבורה והוד. זה שתי הספירות שנמצאות בצד שמאל, זה קו הדין. אוקיי? עכשיו מה זה בית דין שכולו חייב? בית דין שכולו חייב הכוונה דין שבדין. זה הכי דין שיכול להיות, בית דין שכולו חייב. מה זה בית דין שכולו חייב בספירת העומר? דין שבדין. זה או הוד שבהוד או גבורה שבגבורה. אלו שתי האפשרויות. יש בעצם שני ימים מתוך כל ארבעים ותשעה ימים של ספירת העומר שהם דין שבדין.
[Speaker I] גם הוד שבגבורה או גבורה שבהוד?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, את זה הוא שולל, אני לא נכנס לזה כרגע, בעצם יש ארבעה, אבל הוא מדבר על שניים. לא יכול להיכנס פה לכל הפרטים. אז יש או הוד שבהוד או גבורה שבגבורה. עכשיו מה זה הוד שבהוד? ל"ג בעומר. זה היום החמישי לשבוע החמישי. היום החמישי בשבוע החמישי זה שלושים ושלושה. עשרים ושמונה זה ארבעה שבועות ועוד חמישה ימים מתוך השבוע החמישי זה שלושים ושלושה. גבורה שבגבורה מה זה? זה השני שבשבוע השני. חסד, גבורה, גבורה זה השני. שני שבשבוע השני זה תשעה. אז עכשיו נקרא את זה שוב. ובסידור מהריעב"ץ כתב על פי נסתר דהוה כבית דין שכולו חייב והוה זכאי דהיינו הוד שבהוד יעויין שם. אלא לפי זה היה ראוי לקבוע כל טוב בהגיענו לגבורות, עכשיו אני מוסיף סוגריים שלי, גבורה שבגבורה ביום תשעה למניין בני ישראל. תשעה לעומר זה גבורה שבגבורה. למה בחרו דווקא את הוד שבהוד? אז הוא אומר אלא שבלאו הכי ימי ניסן הם ואין מספידין בו. התשעה לעומר זה עדיין יוצא בתוך ניסן. אין מה לקבוע יום שלא מספידים בו בתוך ניסן, שרגא בטיהרא מאי אהני. כן, נר בצהריים לא מוסיף לך כלום, ובלאו הכי לא מספידים ביום הזה. אז נשאר רק אפשרות אחת לקבוע יום טוב בדין שבדין, בבית דין שכולו חייב, ל"ג בעומר. עכשיו תשימו לב טוב, מה זה דין בלשון חכמים? והלא דין הוא. מה זה? קל וחומר, נכון? דין זה קל וחומר. מה זה אין עונשין מן הדין? לא עונשין מכוח קל וחומר, נכון? המושג דין בלשון חז"ל זה קל וחומר. כל הימים טובים, כל הימים טובים זה ימים שנלמדים בקל וחומר, הגמרא במגילה שהביא קודם, נכון? כל הימים הטובים האלה הם לא בל תוסיף כי יש דין שמבסס אותם. יש לזה הצדקה, קל וחומר הגיוני, יש לזה הצדקה הגיונית. זה דין. בל"ג בעומר אין קל וחומר שמבסס אותו, הרי זה הטענה שלו של הפרי חדש, נכון? ל"ג בעומר אין את הקל וחומר של פסח, אז ל"ג בעומר אין דין שמבסס אותו. אומר היעב"ץ, קל וחומר הוא דין שבדין ואת זה חוגגים. אין פה דין אחד, יש פה דין שבדין ואת זה חוגגים, ראוי לקבוע כל טוב. מה החגיגה פה? אז פה אפשר להאריך הרבה, אני אגיד את זה באמת בקצרה כי אפשר להאריך הרבה בעניין הזה. דין פירושו שיש שהדבר הוא מנומק, זה נקרא דין, נכון? כאשר אני, כאשר אני לוויתי ממישהו ואני משלם לו את, פורע לו את החוב, אז יש דין שמחייב אותי לפרוע לו את החוב. יש נימוק למה אני צריך לשלם לו. צדקה, לתת צדקה למישהו זה חסד. למה זה חסד? כי אין דין שאומר שאני חייב לו את זה. ברגע שאין דין שמבסס את זה, זה חסד. אני עושה משהו שאין לו הצדקה, אין לו סיבה למה אני עושה אותו. זה נקרא חסד. בל"ג בעומר אין דין שמבסס אותו, אין קל וחומר שבגללו אפשר לנהוג יום טוב בל"ג בעומר. עכשיו אני שואל אתכם שאלה ששואלים הרבה פעמים בספרי לוגיקה או בספרי פילוסופיה, כאשר אני רוצה לשאול למה כלל לוגי מסוים הוא נכון, מה תהיה התשובה על זה? אין תשובה על זה. אני שואל, נגיד שאומרים לי הכלל הלוגי הבא: אם איקס גורר, אם איקס שווה לוואי ווואי שווה לזי, אז איקס שווה לזי. ככה אני אומר למישהו, כשמישהו אומר לי למה זה נכון הכלל הזה? אין לי מה להסביר לו. זה נכון כי זה נכון. אין לי הצדקה לכלל הזה. לא בגלל שהוא לא נכון, אלא בגלל שהוא מובן מאליו. זאת אומרת במילים אחרות הכללים הלוגיים הם כללים שעוזרים לי להצדיק דברים, הם עוזרים לי לבסס דברים אחרים. כשאני אבוא לבסס אותם עצמם, כשאני אשאל מה ההצדקה לכללים המצדיקים עצמם, אני אגלה שאין לזה שום הצדקה. לכן דין שבדין זה חסד. כשאתה שואל את עצמך מה תהיה ההצדקה לתהליך ההצדקה עצמו, התשובה היא שאין דבר כזה. אין לו הצדקה. זה מובן מתוך עצמו, זה מובן בלי הצדקה. זה חסד. ומה שהיעב"ץ בעצם רוצה לומר אני חושב, זה שבל"ג בעומר אין הצדקה למה לקיים יום טוב בל"ג בעומר כי אין קל וחומר. בל"ג בעומר אנחנו חוגגים את האין הצדקה, את הדין שבדין, שבבית דין הרי בית דין שכולו חייב מה יוצא הנידון? אם הבית דין אומר שכולו חייב, כל הבית דין אומר שהוא חייב, אז לא הורגים אותו, הוא יוצא זכאי. כי דין שבדין זה בעצם חסד. וזאת הסיבה שחוגגים את ל"ג בעומר. ל"ג בעומר נחשב חג של הנסתר. למה זה הנסתר? כי כשאתה שואל את עצמך מה ההצדקה לכללים ההגיוניים, כללי ההצדקה ההגיוניים, לא תוכל לענות על זה, אין הצדקה. הצדקה נסתרת, זה לא משהו שזה אינטואיציה ראשונית. אוקיי? ולכן היעב"ץ בעצם רוצה לטעון את זה מה שחוגגים בל"ג בעומר. בל"ג בעומר חוגגים את חוסר הצורך בהצדקה לתהליכי ההצדקה עצמם. זה חגו של הנסתר, לכן זה חגו של הנסתר. טוב, עשיתי את זה ממש על קצה המזלג, צריך להרחיב בזה יותר, אבל זה הזמן שהיה לנו פה, אז גם המשכתי עוד משהו בענייני ל"ג בעומר. אוקיי, זהו.
[Speaker L] זה שמגפה נעצרה, אי אפשר לעשות עם זה קל וחומר? עוד פעם? זה שהמגפה של תלמידי רבי עקיבא נעצרה בל"ג בעומר, אי אפשר לעשות מזה קל וחומר?
[הרב מיכאל אברהם] שהמגפה נעצרה, אז קהילת תלמידי רבי עקיבא היו צריכים לקבוע את זה, אבל העובדה היא שהגמרא לא קובעת כלום על זה. זו קביעה מאוד מאוחרת. קביעה מאוד מאוחרת לל"ג בעומר. אין פה בגמרא שום מנהגי מועד בל"ג בעומר. יותר מזה, גם נדמה לי שהאר"י ז"ל אפילו כותב של"ג בעומר היה מועד עוד לפני התקופה של רבי עקיבא. התלבשו על ל"ג בעומר בעקבות המגפה, אבל בעצם זה היה עוד קודם, כמו חנוכה אגב. גם חנוכה בעצם היה חג עוד לפני החשמונאים. יש כאלה שתולים את זה בחגים פגאניים, לא משנה, אבל האר"י ז"ל טוען שיש לזה מקור גם במסורת היהודית עוד לפני האירועים שהיום אנחנו תולים את המועדים האלה בהם, חנוכה בחשמונאים ול"ג בעומר בתלמידי רבי עקיבא. אוקיי. טוב, אז שיהיה לנו אנטי חג שמח.