עין אי＂ה – ברכות קכ＂ה
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הגמרא בברכות י׳ ע״א: סדר מזמורים ודרישת סמוכים
- הצמדת אבשלום לגוג ומגוג כמענה לקושיית “עבד שמורד”
- פסחים ו׳ ע״ב: אין מוקדם ומאוחר בתורה וכלל ופרט
- הצעה שהסוגיה בברכות אינה על סמוכים אלא על פולמוס נוצרי
- הרב קוק בעין איה: ויכוח עם צדוקים על מקריות הסדר ומשמעות הדרש
- מתח פנימי בפירוש הרב קוק: בין אפשרות מקריות לבין שלילת מקריות
- ביקורת לוגית על דרשות אגדה: “משחק מכור” והטענה שלא לומדים מהתנ״ך דבר חדש
- דיון עם משתתפים: “סמוכים” בפסוק, מסורת מול סברה, והבדל בין אגדה להלכה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט פותח בסוגיה בברכות י׳ ע״א על סדר מזמורי תהילים מול סדר כרונולוגי, ומציג את תשובת רבי אבהו על בסיס דרישת סמוכים ואת ההסבר הספציפי להצמדת מזמור אבשלום למזמור גוג ומגוג. בהמשך מובאת סוגיית פסחים ו׳ ע״ב על “אין מוקדם ומאוחר בתורה” והשלכותיה על מידות הדרש כמו כלל ופרט, ונבנית טענה של מתח ואף סתירה לכאורה בין סוגיות. לאחר מכן מוצעת קריאה פולמוסית של הסוגיה בברכות כעימות עם נוצרי ולא כבירור עקרוני על סמוכים, ומכאן נידון פירוש הרב קוק שמבין את הוויכוח כוויכוח עם צדוקי על משמעות הסדר והדיוק שבמקרא. הטקסט ממשיך לביקורת לוגית על דרשות אגדה ככאלו שמלבישות בטקסט מסקנות ידועות מראש, לעומת דרשות הלכה שבהן הטריגר הטקסטואלי מחייב חידוש; לבסוף מתקיים דיון עם משתתפים על מקור הדרשה, על “סמוכים” בפסוק בתהילים, על מעמד המסורת והסברה במידות הדרש, ועל השאלה האם פתיחות פרשנית היא חולשה או מסגרת מחייבת.
הגמרא בברכות י׳ ע״א: סדר מזמורים ודרישת סמוכים
הטקסט מצטט “אמר ליה ההוא מינא לרבי אבהו” על הסתירה לכאורה בסדר: “מזמור לדוד בבורחו מפני אבשלום בנו” מופיע מוקדם, בעוד “לדוד מכתם בבורחו מפני שאול במערה” מאוחר, אף שמעשה שאול היה ברישא. רבי אבהו עונה “אתון דלא דרשיתון סמוכין קשיא לכו, אנן דדרשינן סמוכין לא קשיא לן,” ומסביר שהמקרא אינו חייב להיות מסודר כרונולוגית אלא יכול להסתדר כדי ללמד לקח באמצעות הצמדת פרשיות. הטקסט מביא את דברי רבי יוחנן “סמוכין מן התורה מניין? שנאמר סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר,” ומעיר על מוזרות הלשון “מן התורה” כשהפסוק מתהילים, ומציע שהכוונה היא למקור לדרישת סמוכים בתורה או לגילוי מילתא.
הצמדת אבשלום לגוג ומגוג כמענה לקושיית “עבד שמורד”
הטקסט מביא את דרשת ההמשך: “למה נסמכה פרשת אבשלום לפרשת גוג ומגוג,” ומקשר את מזמור ב’ (“למה רגשו גוים”) לגוג ומגוג ואת מזמור ג’ לאבשלום. הוא מציג את ההסבר: אם יאמר אדם “כלום יש עבד שמורד ברבו,” עונים לו “כלום יש בן שמורד באביו,” ומכאן שכמו שאבשלום מרד בדוד כך אפשר להבין מרידה נגד הקדוש ברוך הוא בגוג ומגוג. הטקסט מדגיש שזו תשובה ספציפית לשאלה מדוע מזמור אבשלום מוצמד דווקא למזמור גוג ומגוג ולא ממוקם לפי סדר היסטורי ליד מזמור נ״ז.
פסחים ו׳ ע״ב: אין מוקדם ומאוחר בתורה וכלל ופרט
הטקסט מצטט מפסחים: “אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב, אין מוקדם ומאוחר בתורה,” ואת חילוק רב פפא “לא אמרן אלא בתרי ענייני, אבל בחד עניינא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר.” הוא מסביר שהראיה היא ממידות כלל ופרט: אילו גם בחד עניינא לא היה סדר, לא היה אפשר לדעת אם מדובר בכלל ופרט או פרט וכלל, והדרשה הייתה מתבטלת. הטקסט מחדד שהסוגיה שם נשמעת כהנחה שהדרשות תלויות בסדר האמירה/ההתרחשות ולא רק בסדר העריכה, ומכאן נוצרת בעיניו סתירה חזיתית עם הקריאה שבברכות שלפיה משנים סדר כדי ללמד לקח.
הצעה שהסוגיה בברכות אינה על סמוכים אלא על פולמוס נוצרי
הטקסט מציע שייתכן שבברכות כלל לא מדובר בעקרון דרישת סמוכים אלא בהתנצחות, ומדגיש שהגרסה בדפוסים היא “צדוקי” ולעומת זאת בדיבור נאמר “מין נוצרי.” הוא טוען שהניסוח “אתון דלא דרשיתון סמוכין” אינו מתאים לא לצדוקים שאינם מקבלים תורה שבעל פה כלל ולא לנוצרים “שהם לא במשחק,” ולכן זה נשמע ככלי רטורי ולא דיון מתודי. הוא מפרש שהנוצרי מקנטר על “אבשלום” כרמז ל“בן שמורד באביו,” ומזהה את תשובת רבי אבהו כ“להכות אותו בשיניו” על דרך הפולמוס: “אתם בנים שמורדים באביכם,” ולכן הדוגמה של אבשלום וגוג ומגוג מתווספת כאן בעוד שביבמות מופיע רק הפסוק “סמוכים לעד לעולם עשויים באמת וישר.” הטקסט מוסיף אפשרות שהפסוק “סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר” יכול להיקרא כפשט שמלמד שהצמדה נועדה ל“אמת וישר,” ומציע שזה אף מחזק את קריאת הפולמוס מול נוצרים יותר מאשר מול צדוקים.
הרב קוק בעין איה: ויכוח עם צדוקים על מקריות הסדר ומשמעות הדרש
הטקסט עובר לרב קוק וקובע שהוא השתמש בדפוסים שגורסים “צדוקי,” ולכן הבין את הדיון כוויכוח על דרש מול פשט ועל השאלה האם “יש סדר וכוונה מכוונת לסידרן של פרשיות” או “כי אם כפי המקרה.” הוא מצטט מהרב קוק שהצדוקי חפץ “לגלות פנים” שאין כוונה בסדר הפרשיות, ומתוך זה יבוא “להשחתה יותר גדולה” לומר שגם “דקדוקי תורה” שמהם לומדים הלכות הם “כפי הרחבת הלשון חלילה.” הרב קוק מוצג כמי שמעמיד עיקרון שלפיו אין לתלות במקריות דבר “שממנו נוכל לשאוב תועלת מוסרי,” והוא מחבר זאת להתבוננות כללית בטבע שבו “הם כולם ערוכים בחוכמה ואין בהם מקרה,” ומכאן קל וחומר לתורה שעניינה “ההשלמה המוסרית.” הטקסט מביא את המשך דברי הרב קוק הקושר את הפסוקים “מעשה ידיו אמת ומשפט… נאמנים כל פקודיו… סמוכים לעד לעולם עשויים באמת וישר” לכך שהתורה נשענת על “אדני החוכמה האלוהית,” ומסיק שהסמיכות והדקדוקים הם “בארות מים חיים” המיועדים לשלמות המוסר והחיים.
מתח פנימי בפירוש הרב קוק: בין אפשרות מקריות לבין שלילת מקריות
הטקסט טוען שהרב קוק פותח בניסוח “לא קיצוני” שמוכן עקרונית לאפשרות שמבנה יכול להיות מקרי, אך “במקום שבו אני יכול להסביר שזה לא מקרה אני אעדיף את ההסבר הזה.” בהמשך הוא מציג את סיום דברי הרב קוק כזליגה לעמדה חזקה יותר שלפיה “אין מקרה בדרכיה,” וכל דבר בתורה מכוון לתועלת, כך שאם לא מוצאים לקח הבעיה היא בהבנה. הטקסט מדגיש שהפער הזה משנה את הלוגיקה: בניסוח הראשון הבחירה בדרשה תלויה בהעדפה פרשנית, ובניסוח האחרון הדרשה נדרשת כי אין אופציית מקרה.
ביקורת לוגית על דרשות אגדה: “משחק מכור” והטענה שלא לומדים מהתנ״ך דבר חדש
הטקסט מעלה טענה עקרונית שלפיה בפרשנות לא-הלכתית “מהתנ״ך אי אפשר ללמוד כלום” במובן של חידוש שאינו מקובל מראש, משום שתמיד ניתן לדרוש “מיליון אפשרויות,” והדרשן בוחר במה ש“נשמע הגיוני” לו. הוא טוען שאם הלקח נשמע הגיוני, הוא כבר היה ידוע קודם ולכן “בשביל מה אתה צריך את הסמיכות,” ואם הלקח לא היה מתקבל, היו מוציאים מהפסוק לקח אחר. הטקסט מביא דוגמה מדברי הרב גרשון אדלשטיין על קורונה, מציג את ה“קושיא” כקלוצה ואת ה“תירוץ” כמוסר ידוע מראש, ומנסח הבחנה: “פלפול” הוא טיעון שנראה תקף ומוביל למסקנה שגויה, ו“דרוש” הוא טיעון חלש שמוביל למסקנה נכונה. הטקסט מחיל זאת על דרשת סמוכים ומסיק שהצדוקי היה יכול לטעון שדרשות כאלה הן “המצאות” שאינן נובעות באמת מן הסמיכות אלא מן הסכמה מוקדמת עם המסר.
דיון עם משתתפים: “סמוכים” בפסוק, מסורת מול סברה, והבדל בין אגדה להלכה
משתתפת טוענת שהפסוק “סמוכים לעד לעולם” בפשט עוסק ב“אפשר לסמוך עליהם” ולא בסמיכות פרשיות, ושדרישת רבי יוחנן היא “דרשה מוחלטת” ואף “משחק” על השורש, ומוסיפה שהדרשה הזו מופיעה בבבלי ולא במדרשי ארץ ישראל. משתתף שואל האם ייתכן שהתורה מצפה שנגדיר אותה מתוך הכנסת ההגיגים שלנו, ומוצגת תשובה שמבחינה בין אגדה, שבה הדרשה מיותרת אם המסר ידוע מראש, לבין הלכה, שבה “נוצרות תוצאות שלא היינו מוציאים… בלי זה.” הטקסט קובע כלל: “אין דרשה שאין מאחוריה סברה,” ומתאר את מידות הדרש כ“טריגרים טקסטואליים” שמחייבים דרשה בעוד שהסברה מכריעה מה לרבות ולעניין מה, ומובאת דוגמת “את השם אלוהיך תירא” ושמעון העמסוני מול רבי עקיבא. בהקשר גזירה שווה נאמר ש“אדם לא דורש מעצמו” אלא אם קיבל מרבו, אך מודגש שיש מחלוקות רבות ולכן אין כאן תבנית שמבטלת את תפקיד הסברה. לבסוף עולה טענה על היעדר מדד אובייקטיבי בפרשנות לעומת בדיקה בטבע, ונאמר שכל אחד יכול להוציא מן התנ״ך פמיניזם ואנטי-פמיניזם, קפיטליזם וסוציאליזם, ולכן אין מסגרת מחייבת; מובאת אנקדוטה על שבח “רש״י שכל אחד יכול להבין באופן אחר” לעומת העמדה שהגדולה היא בהירות שמובילה להבנה אחת, והטקסט מסתיים בסיום השיעור: “טוב, אז נעצור כאן. לילה טוב. תודה רבה רבה.”
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי אנחנו בעוד קט"ו בעין איה אבל נתחיל עם הגמרא. אני משתף פה את הגמרא. אה זה לא הגמרא הזאת בעצם רגע. אוקיי זה בברכות בדף י' עמוד א'. אמר ליה ההוא מינא לרבי אבהו. אגב גם פה הגרסה פה זה מינא אבל בדפוסים מופיע צדוקי כמו בקטע הקודם שקראנו וגם פה אני חושב שזה משחק איזשהו תפקיד. כתיב כתוב מזמור לדוד בבורחו מפני אבשלום בנו. וכתיב לדוד מכתם בבורחו מפני שאול במערה. הגמרא שואלת הי מעשה הוה ברישא? איזה משני המעשים המאבק עם אבשלום או המאבק עם שאול היה קודם? מכדי מעשה שאול הוה ברישא. מעשה של שאול היה ראשון. אז לכתוב ברישא. אז אם כך למה המכתם בבורחו מפני שאול במערה מופיע בנ"ז נדמה לי והסיפור עם אבשלום כן נ"ז והסיפור עם אבשלום מופיע בתהילים בסימן ג' במזמור ג'. לכאורה היה צריך להיות הפוך זאת אומרת הסיפור עם שאול קרה לפני הסיפור עם אבשלום. אז אמר ליה אז עונה לו רבי אבהו לאותו מין אתון דלא דרשיתון סמוכין זאת אומרת אתם שלא דורשים סמוכין דרישת סמוכין הכוונה שיש שני פסוקים סמוכים או שתי פרשיות סמוכות זו לזו אז אנחנו דורשים מזה משהו אנחנו לומדים משהו מהצמידות שלהם קשיא לכו. כן אתם לא דורשים סמוכין אז קשיא לכם אז אתה מתקשה בגלל זה. אנן דדרשינן סמוכין אנחנו כן דורשים סמוכין לא קשיא לן. מה זאת אומרת? אנחנו שדורשים סמוכין אז בעצם ברור לנו שהסדר של הפסוקים והפרשיות במקרא מסודר לאו דווקא לפי הסדר הכרונולוגי. לפעמים זה בא כדי ללמד אותנו איזשהו לקח. אז לכן הקדוש ברוך הוא או דוד המלך במקרה הזה מצמיד שתי פרשיות למרות שאולי הם לא היו אחת ליד השנייה או לא שומר על הסדר הכרונולוגי שלהם כי הוא רוצה שהפרשה הזאת תהיה ליד הפרשה הזאת כי זה מלמד אותנו משהו. והוא לא חייב לבנות את הסדר של תהילים על פי הסדר הכרונולוגי. לעומת זאת מי שלא דורש סמוכין אז הוא בעצם מבחינתו אין חשיבות או אין משמעות לסדר של הפרשיות. אז הסדר של הפרשיות כנראה אמור לשקף את הסדר של התרחשותן זאת אומרת פשוט לשים אותם לפי הסדר שהם היו. אין סיבה לשנות בגלל שהסדר לא מלמד אותנו כלום אם אנחנו לא דורשים סמוכין. אז ברור שאם הסדר לא מלמד כלום אז למה לשנות מסדר האירועים עצמם? אז כותבים את זה על פי סדר האירועים. טוב האמת שהקושיה הזאת כן אפשר לבדוק עכשיו את כל המזמורים בדרך ולראות איזה מהם עוסק באיזה עניין והאם באמת אלה שני המזמורים היחידים שלא שומרים על הסדר הכרונולוגי? אבל עוד מעט אולי אני אחזור לזה. דאמר רבי יוחנן שזה מביאים ראיה מאיפה דורשים סמוכין. סמוכין מן התורה מניין? כן מאיפה אנחנו לומדים מהתורה שצריך לדרוש פרשות סמוכות? שנאמר סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר. סתם ביטוי מעניין סמוכין מן התורה מניין והפסוק הזה הוא מתהילים. אז אתם רואים תהילים קי"א. אז מה זה סמוכין מן התורה מניין? האם זה מקור מהתורה לדרוש סמוכין? זה לא מהתורה זה מתהילים. אולי זה גילוי מילתא מתהילים אבל ודאי הביטוי מהתורה זה מוזר קצת. אולי הכוונה שדורשים סמוכים בתורה והשאלה היא מאיפה לא מאיפה המקור בתורה לדרישת סמוכין אלא מאיפה המקור לדרישת סמוכין בתורה. ורק בתורה דורשים סמוכין ובמקומות אחרים לא. זה לא סביר כי פה אנחנו מדברים על תהילים. ופה אנחנו דורשים סמוכין כך אומר לנו רבי אבהו. קיצור הסיפור הזה קצת מוזר. בכל אופן אז כתוב סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר. אז הפסוק בעצם אומר שאלה שסמוכים הם עשוים באמת וישר, הסמיכו אותם זה לזה כדי ללמד אותנו איזשהו לקח, איזושהי אמת, איזשהו משהו ישר. ולכן השיקולים להסמיך דברים זה לזה הם שיקולים שלאודווקא כרונולוגיים, אלא לפעמים עושים את זה כדי שנלמד איזשהו לקח מהדברים. למה נסמכה פרשת אבשלום לפרשת גוג ומגוג? כן, מביאים לנו ראיה מאבשלום עצמו. למה נסמכה פרשת אבשלום לפרשת גוג ומגוג? שאם יאמר לך אדם כלום יש עבד שמורד ברבו, אף אתה אמור לו כלום יש בן שמורד באביו, אלא הוה הכי נמי הוה. כן, זאת אומרת פרשת גוג ומגוג זה תהילים מזמור ב', אבשלום זה תהילים מזמור ג' שמופיע פה בהתחלה בשאלה של המינאי. אז למה הסמיכו, אז למה, למה שמו את אבשלום במזמור ג' ולא אחרי נ"ז? אז הוא אומר כי רצו להצמיד את זה למזמור ב'. זה דרישת הסמוכים, הוא מציע פה עכשיו את ההסבר לדרישת הסמוכים. כן, קודם הוא אמר באופן כללי אנחנו דורשים סמוכים, לכן באופן כללי זאת לא קושיה למה הסדר הכרונולוגי לא נשמר. מעבר לעניין הכללי אני אסביר לך גם ספציפית פה למה זה ככה. זה ככה בגלל שרצו להצמיד את זה לפרשת גוג ומגוג. למה רגשו גוים, כן זה מזמור ב' בתהילים. למה? כי אם פרשת גוג ומגוג אתה לא תאמין שהעבד מורד ברבו, כן, איך זה יכול להיות שיוצאים פה נגד הקדוש ברוך הוא או משהו כזה, אף אתה אמור לו כלום יש בן שמורד באביו? הרי גם זה לא היית חושב שיקרה, ותסתכל בפרשת אבשלום ותראה שזה קורה, כמו שזה קרה שם זה יכול לקרות גם בגוג ומגוג. אז כיוון שכך יש סיבה למה להסמיך את מזמור ג' למזמור ב' ולא לשים אותו אחרי, אחרי מזמור נ"ז. טוב, עכשיו יש פה הערה מעניינת. תראו גמרא אחרת, גמרא במסכת פסחים בדף ו' עמוד ב', לרב קוק נגיע בהמשך. הנה כאן. אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב, זאת אומרת אין מוקדם ומאוחר בתורה. כן, לא משנה בהקשר של הסוגיה אפשר להסיק מכאן שאין מוקדם ומאוחר בתורה, זאת אומרת הפרשיות בתורה לא מסודרות לפי הסדר הכרונולוגי, לפעמים מערבבים את הסדר. אמר רב פפא, לא אמרן אלא בתרי ענייני, אבל בחד עניינא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר. זאת אומרת אם אנחנו מדברים על שני עניינים שונים מרוחקים אחד מהשני, אז באמת אין הכרח לומר שהם מסודרים לפי הסדר הכרונולוגי. אבל בעניינים שהם צמודים באותה פרשה, כן, בחד עניינא, שם הסדר הכרונולוגי כן נשמר, שם יש מוקדם ומאוחר בתורה. דאי לא תימא הכי, עכשיו מביאים ראיה, דאי לא תימא הכי אם לא תגיד כך, אם תחשוב שגם בפרשה אחת אין מוקדם ומאוחר, כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט, דילמא פרט וכלל הוא. כן, יש איזה אחד ממידות הדרש, כן מהכללים שבאמצעותם אנחנו דורשים את התורה, זה מידת כלל ופרט. מה זה כלל ופרט? כשהפסוק מתחיל לדבר באופן כללי ואחרי זה מביא דוגמאות פרטיות לעיקרון הכללי, ובמצב כזה הפירוט של הדוגמאות בא לסייג או לצמצם את תחולתו של הכלל, ככה זה, זה העיקרון המדרשי. לעומת זאת אם יש, אם יש פרט קודם ואחרי זה כלל, מביאים דוגמאות ואחרי זה כוללים אותם, אז בעצם אנחנו באים להרחיב מעבר לפרט לאיזושהי תחום רחב יותר מאשר הפרט. זאת אומרת פרט וכלל עושים איתו משהו אחר מאשר כלל ופרט. עכשיו אם גם בתוך אותה פרשייה לא היה מוקדם ומאוחר, איך אתה יכול לדרוש פרט וכלל או כלל ופרט? אתה לא יודע האם זה שהפרט קודם זה באמת בגלל שהוא קודם או שאין מוקדם ומאוחר בתורה וזה בעצם סדר שלא מתאים למה שבאמת נאמר. ולכן שם אתה לא יכול לדרוש כלל ופרט. אם אנחנו דורשים כלל ופרט באופן אחד ופרט וכלל באופן אחר, סימן שאנחנו מתייחסים לסדר הזה כמשהו שמשקף את הסדר האמיתי. זאת אומרת שיש מוקדם ומאוחר באותו עניין, דורשים כלל ופרט רק בעניין אחד לא בעניינים מרוחקים, ולכן באותו עניין אנחנו כן שומרים על הסדר של מוקדם ומאוחר ובעניינים אחרים. שאלה יש כמו שעל כלל ופרט יש גם על פרט וכלל, נעשה כלל מוסף על הפרט, דילמא כלל ופרט הוא. כן, אז זה לא יכול להיות. שאלת הגמרא אז אם ככה אפילו בשני עניינים גם? אז אומר זה תלוי, בשני עניינים אנחנו דורשים כלל ופרט או לא, אבל זה פחות חשוב לענייננו. מה בעצם הגמרא הזאת אומרת? הרי על פניו היא סותרת חזיתית את הגמרא שקראנו קודם. בגלל שהגמרא הזאת בעצם אומרת לנו, הגמרא הזאת בעצם אומרת לנו, הרי אני הייתי חושב שכשדורשים כלל ופרט, אז מה אכפת לי באיזה סדר נאמרו הדברים או התרחשו הדברים? מה שחשוב זה באיזה סדר הם כתובים. אם הם כתובים בצורה שקודם כלל ואחרי זה פרט, כנראה התורה רוצה, או כותב התורה רצה להגיד לנו פה תדרשו כלל ופרט. אם הוא כותב קודם את הפרט ואחרי זה את הכלל, אז הוא רצה להגיד לנו פה תדרשו פרט וכלל. מה זה חשוב באיזה סדר האירועים התרחשו? הרי מה שחשוב זה איך זה כתוב. כי הקדוש… האירועים הם לא הדבר שאותו אנחנו דורשים, אנחנו דורשים את הטקסט. אז מי שכתב את הטקסט, כתב אותו באופן כזה שנדרוש אותו. אז לכן מה הקשר למוקדם ומאוחר בתורה? אין מוקדם ומאוחר בתורה. הפרט בכלל נאמר אחרי הכלל, למרות שהוא כתוב בפסוק לפני הכלל. למה? בדיוק כדי שנדרוש את זה בפרט וכלל ולא בכלל ופרט. ומה אכפת לי מה היה בפועל? הסידור של הטקסט בעצם בא להגיד לי איך לדרוש. מה רואים מכאן? רואים מכאן שלאפוכא אנחנו לא מסדרים את הטקסט כדי לדרוש, הדרשות מבוססות על הסדר המקורי שבו התרחשו או נאמר הדברים, לא על האופן שבו הם נכתבו. אז אם זה כך, אז לכאורה גם בגמרא בברכות היה צריך להגיד את אותו הדבר, הגמרא שקראנו קודם. אז מה אכפת לי עכשיו האם הדברים האלה באים ללמד לקח? הסדר הכרונולוגי של האירועים אמור ללמד את הלקח, לא הסדר שבו הם נכתבו. כי אם זה הסדר שבו הם נכתבו, העורך בעצם רצה ללמד אותי לקחים, אז גם באין מוקדם ומאוחר בתורה זה בדיוק אותו דבר. אני אלמד כלל ופרט בגלל שבדיוק לכן הצמידו את הכלל והפרט באופן כזה כדי שנדרוש את זה בכלל ופרט, לא בגלל שזה באמת ככה התרחש. אבל הגמרא כן תולה את זה בזה.
[Speaker B] הגמרא אומרת שאם
[Speaker F] אין מוקדם ומאוחר בתורה לא היינו דורשים כלל ופרט.
[הרב מיכאל אברהם] הפוך, בטח שהיינו דורשים. לאפוכא, דווקא אם אין מוקדם ומאוחר בתורה ובכל זאת סידרו
[Speaker H] את זה באופן של כלל ופרט, כנראה שסידרו את זה כדי שנדרוש. זה פשוט הפוך. אפשר לעשות פה כל מיני כל מיני תירוצים. אפשר להגיד, יכול להיות שבכלל ופרט מדובר במדרש הלכה, בכלל ופרט בדרך כלל זה דיבורים של הקדוש ברוך הוא. הדיבורים של הקדוש ברוך הוא זה לא אירועים היסטוריים, זה דיבורים. ושם די ברור שהקדוש ברוך הוא היה אמור להגיד את זה בסדר הנכון. למה שיגיד את זה בסדר הפוך ואחרי זה יכתוב את זה בסדר הנכון? הוא אומר את זה באותו סדר שמשה רבנו כותב. אין פה איזושהי עריכה מאוחרת. אירועים אתה יכול להגיד אוקיי, החליטו לסדר את האירועים לא לפי הסדר של התרחשותם. אבל כשהקדוש ברוך הוא אומר איזשהו ציווי והוא כותב אותו בשפה של כלל ואחרי זה פרט,
[הרב מיכאל אברהם] אז כנראה כבסדר שהוא אמר כך גם הוא כתב. לכן אין לדמות את זה לדיון על אירועים שמתרחשים, השאלה אם הם מתרחשים לפי הסדר ההיסטורי או לא. כך שאולי אפשר ליישב את זה בכל מיני צורות, אבל יש לי חשד שזה לא באמת טורף העניין. אני אסביר לכם למה למה אני חושב אחרת. בעצם הדרשה, אני אביא לכם אולי גמרא מקבילה, גמרא במסכת יבמות. הגמרא במסכת יבמות מביאה גם היא את הדרשה הזאת של סמוכים, מאיפה שדורשים סמוכים. ואמר רבי אלעזר סמוכים מן התורה מניין? שנאמר סמוכים לעד לעולם עשויים באמת וישר. וזהו. מה עם הדוגמה הזאת של אבשלום או לא יודע איזושהי דוגמה שמצביעה על זה? לא, לא מובא כאן. זאת אומרת הגמרא שלנו ממשיכה את הדרשה הזאת ומביאה גם את הדוגמה של אבשלום עם גוג ומגוג כדי להראות את היישום. זה עוד פעם אני יכול למצוא לזה הסברים. רצו להגיד לצדוקי הזה גם תשובה עניינית ולא רק להסתפק באמירה הכללית. אבל איך שהוא כל הקשיים האלה ויש עוד קשיים גורמים לי לחשוב שיכול להיות שבכלל לא מדובר כאן על דרשת סמוכים. זה עוד פעם כמו שאמרתי אתמול בקטע הקודם. תראו הגרסה שלפנינו בדפוסים, אני חזרתי לגמרא בברכות שהיא הנושא שלנו, הגרסה של הגמרא בדפוסים זה צדוקי זה לא מין. פה כתוב מין נוצרי, כבר הסברנו את זה בשיעור הקודם שזה נוצרי. עכשיו פה מה זה נקרא שאומרים לנוצרי או לצדוקי אתם לא דורשים סמוכים לכן קשה לכם, אנחנו דורשים סמוכים אז לא. קודם כל הצדוקים לא דורשים שום דבר לא רק סמוכים, הם לא מקבלים תורה שבעל פה הם רק מקבלים את מה שכתוב בתורה שבכתב. הנוצרים אין מה לדבר בכלל, מה זה דרושים? הם לא במשחק בכלל. אז מה זאת אומרת אתם לא דורשים סמוכים ולכן קשה לכם? יש פה משהו שנראה עוד פעם כמו שאמרתי על ברוריה במקרה הקודם, לדעתי זאת איזשהו סוג של התנצחות. זאת אומרת הנוצרי הזה בעצם שואל ומקנטר כאילו את רבי אבהו, אומר לו תראה אתם אין לכם היגיון, המזמורים שלכם לא כתובים לפי הסדר הכרונולוגי, אוקיי? עכשיו על מה הוא מדבר? הוא מדבר על מזמור לדוד בבורחו מפני אבשלום בנו. אבשלום זה בן שמרד במלך. מזכיר לכם משהו עם הנוצרים? אוקיי, יש פה איזשהו מאבק סמוי. קודם דיברנו על הנוצרים שמאמינים בזה שישו נולד מבתולה וזה הסיפור עם ברוריה בשיעור הקודם. כאן התחושה שלי ששוב פעם בעצם יש פה איזשהו רמז לנוצרים שהם בעצם בן שמורד באביו. כי אתם אומרים שישו הוא בנו של הקדוש ברוך הוא כן של אלוקים. עכשיו הוא מורד בו, הוא בעצם משנה את התורה שלו מבחינתכם כמובן בהסתכלות היהודית, אז הוא מורד בו, הוא משנה את התורה, אומר שהתורה התחלפה, יש ברית חדשה, אז בעצם זה בן שמורד באביו. ואז מה אומר לו רבי אבהו? הוא מביא לו דוגמה לרעיון הזה של דרשת סמוכים שלא מופיעה בגמרא ביבמות, פה זה נוסף. למה? כי בכלל לא מדובר פה על דרשת סמוכים זה בכלל לא הסיפור. הוא בא להכות אותו בשיניו בדיוק כמו שברוריה עשתה. הוא אומר לו למה הסמיכו את אבשלום? אתה שואל אותי על אבשלום במזמור ג' בתהילים, הסמיכו אותו למזמור ב' למה רגשו גויים כן שמה פרשת גוג ומגוג, למה? כי היית שואל איך יכול להיות שעבד מורד ברבו? אז אני מראה לך שיכול להיות שבן מורד באביו. אם בן מורד באביו גם עבד יכול למרוד ברבו. כמובן למי הוא מדבר? הוא מדבר לנוצרים. אומר לו אתם בנים שמורדים באביכם. אז אתה שואל אותי שאלות על הסדר הכרונולוגי? אז הוא בעצם כן אף אתה הקהה את שיניו, זה מה שהוא אומר כאן. זה בכלל לא שאלה של דרשת סמוכים או לא דרשת סמוכים, הוא לא שאל אותו על דרשת סמוכים ואין פה ויכוח על דרשת סמוכים ולכן התוספת שיש פה לא מופיעה בגמרא ביבמות. הגמרא ביבמות באמת מדברת על השאלה מאיפה לומדים דרשת סמוכים. הגמרא פה משתמשת בזה רק בשביל להתנצח עם הנוצרי, בכלל לא מבררים פה את השאלה אם דורשים סמוכים או לא דורשים סמוכים. העניין הזה הוא כולו איזשהי התנצחות עם הנוצרי ולכן גם כל הקושיות האחרות מה שאמרתי עם הגמרא בפסחים שהיא סותרת את הגמרא פה, כי שם נראה לכאורה שהסדר הענייני אמור לשקף את הסדר הכרונולוגי ולא משנים את זה רק כדי שאני אדרוש. פה פתאום כן משנים כי זה לא באמת נכון, לא באמת מדברים פה על דרשת סמוכים זה בכלל לא קשור לעניין הזה. כל הסיפור הזה בעצם זה סך הכל רק איזשהו כלי התנצחות זה הכל. לכן לא יודע אם אפשר באמת לנסות להתחיל לבדוק פה את דרשות סמוכים ולהבין האם זה מדבר כך מדבר אחרת ולהשוות לגמרא בפסחים ולהקשות. כל הסיפור הזה נדמה לי שצריך לקרוא אותו באיזשהי צורה פולמוסית כן. בעצם אני משתמש בכלים כאילו מדרשיים הלכתיים וכולי כשבעצם המטרה שלי זה להכות את הנוצרי כן. אז אם קודם ברוריה מתנצחת עם הנוצרי הזה במישור של לידת הבתולה אז פה רבי אבהו מתנצח עם הנוצרי הזה במישור של בן שמורד באביו. מה אתם עוזבים את התורה שנתן לנו האבא שלנו? אתם הבן שלו, אתה טוען שנולדת ממנו, נו אז איך אתה עוזב אותו? זאת בעצם הטענה אז נראה לי שזה. המשך של הסוגיה הקודמת. האמת שיש פה בקטע הזה עוד הערה שחשבתי, למשל השאלה אם הלימוד הזה מסמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר שמכאן דורשים סמוכים. זאת דרשה מהפסוק? יכול להיות שזה פשט הפסוק. סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר. מה שסמוך אחד לשני זה בגלל שזה עשוי באמת וישר. זאת אומרת לא בטוח בכלל שמדובר פה על דרשה. יכול להיות שאנחנו באמת לומדים את זה מהפסוק הזה כשהקדוש ברוך הוא סומך דבר לדבר זה כנראה כדי ללמד אותי משהו שהוא אמת וישר. זה לא איזה שהיא הוצאה מהפשט ושימוש כדרוש, כך שבכלל הסמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר לכאורה היה אמור להיות, אם זה נכון, אז היה אמור להיות מקובל גם על הצדוקים. זאת לא דרשה. מה שמחזק עוד יותר את הטענה שבעצם זה לא התמודדות עם צדוקים, זה התמודדות עם נוצרים. והנוצרים לא מתעסקים בעניין הזה בכלל. אז זה באשר לגמרא. אבל בואו נעבור לרב קוק. הרב קוק כמו בקטע הקודם גם כאן השתמש בדפוסים שהיו לפנינו, והוא מבין שזה צדוקי. זאת אומרת הוא מדבר על ויכוח מול צדוקים. ואתם מבינים שכל העסק הזה משנה את כל הקונטקסט בגלל שהרב קוק כן מדבר על תוכן הדברים. הוא כן מדבר על למה סמוכים ומה המשמעות של סמוכים כשלטענתי זה בכלל לא הנושא של הסוגיה. הסוגיה לא עוסקת בדרשות סמוכים וזאת בכלל לא הנקודה. משתמשים בביטוי הזה אבל זה בעצם בכלל אין מה ללמוד מזה שום מסקנה לגבי דרשות סמוכים ומשמעותן. אבל הרב קוק הגרסה שהייתה לפניו זה שהשואל היה צדוקי ולא מין, לא נוצרי, ואז ההידיינות היא בעצם האם לעשות דרשות. הצדוקי מקבל רק את הפשט, הוא לא מקבל את הדרש, עמדת צדוקים, ואז הוא בעצם לא דורש סמוכים. וזה מה שעונה לו רבי אבהו. אומר לו אתם לא דורשים סמוכים? אז הנה יש לך קושיות. מכאן ראיה שאתם טועים, צריך לדרוש סמוכים. אחרת תסביר לי אתה למה דוד המלך כתב את זה קודם ואת זה אחר כך. אגב סתם יותר מזה, הרי כשהצדוקי מתווכח עם רבי אבהו את מה הוא רוצה לתקוף? הוא שואל אותו שאלה על הסדר בתהילים ואתה הצדוקי איך אתה מסביר את זה? איך אתה מסביר את הסדר? הרי את התהילים גם אתה אמור להסביר. יש לנו ויכוח על תורה שבעל פה, אבל תורה שבכתב גם אתה מקבל את התנ"ך אני חושב, לא מכיר את הפרטים של ההשקפה של הצדוקים אבל נדמה לי שתנ"ך הם קיבלו. נו אז תסביר לי אתה, אם דוד המלך לא הגיוני זה מתקפה עלי? זו לא מתקפה עלי. אצל הנוצרי, למרות שהם גם מקבלים את הברית הישנה באיזשהי צורה, אבל את הנוצרי אפשר יותר להבין שהוא בעצם בא לתקוף את התנ"ך. אומר עזוב יש ברית חדשה, הבן אבשלום מרד באביו, שאלתי למה הוא מרד באביו? כי אביו דיבר שטויות. מי זה אביו? דוד המלך כמובן שכתב את תהילים. זה אבא של אבשלום. והוא מדבר שטויות, שם את המזמור ההוא שקרה אחר כך הוא שם אותו קודם. אז אתה שואל אותי למה אני מורד באביו? אם אביו מדבר שטויות בטח שאני מורד בו. אוקיי, אז כל הדיון מקבל בכלל משמעות אחרת לחלוטין אם אנחנו גורסים פה האם זה נוצרי או צדוקי. טוב, אבל כמו שאמרתי, הרב קוק מדבר על צדוקים אז בואו נקרא אותו עכשיו. אני קורא את הדברים של הרב קוק. חפץ בזה לגלות פנים שאין סדר וכוונה מכוונת לסדרן של פרשיות כי אם כפי המקרה. אוקיי? הרב קוק בעצם קודם כל ברור שהוא לא מדבר על נוצרים הוא מדבר על צדוקים. מעבר לגרסה שמופיעה למעלה, המשפט הפותח כבר אומר את זה. כי ברור הרב קוק הבין פה את הוויכוח בשאלה האם הסדר של הפרשיות הוא מקרי או לא. למה? שאלתי קודם הרי אם זה הצדוקי זה ששואל אז מה הצדוקי תוקף תהילים הרי תהילים גם הוא מקבל, נכון? אז לכן אמרתי שזה הנוצרי תוקף. הרב קוק אומר לא, זה הצדוקי תוקף. מה זאת אומרת? הוא לא ידע כנראה את הגרסה ההיא, אבל הוא מבין שזה הצדוקי, למה? יש לו הסבר. כי את תהילים הצדוקי מקבל אבל את הסדר של המזמורים זה לא עקרוני מבחינתו, כי אם הוא היה מקבל את הסדר של המזמורים באופן מהותי אז הוא היה גם דורש דרשות, למשל דרשת סמוכים, והצדוקים הרי לא דורשים דרשות, הצדוקים רק מקבלים את הפשט, את המקרא עצמו. אז לכן מבחינתו אין שום משמעות לסדר של הפרשיות ואם אין שום משמעות לסדר של הפרשיות אז הוא אומר עזוב זה סדר מקרי זה לא קשור לעניין. אבל עדיין כמובן זאת בעיה, כי אז עדיין זאת שאלה מה ששאלתי קודם, אז איך הצדוקי יסביר את הסדר הזה? בסדר, הסדר לא מיועד כדי שנדרוש ממנו דרשות. ההצמדה של פרשיות זו לזו זה לא כדי לדרוש דרשות, כי הוא לא מקבל את העולם הזה של הדרש. אבל אז מה כן? למה דוד סידר את מזמור ג' כאן, אבשלום במזמור ג' ואת שאול במזמור נ"ז? תגיד לי אתה. אתה אומר, אז לפי שיטתך עוד הרבה יותר קשה, לשיטתך זה היה צריך להיות מסודר לפי הכרונולוגיה. לכן באמת התשובה שנותן לו רבי אבהו היא תשובה מתבקשת. לא ברור מה הצדוקי בכלל תוקף את רבי אבהו, על מה הוא תוקף אותו? כי בכל מקרה לדעתי אפילו אחרי ההסבר של הרב קוק קשה לקרוא את זה כוויכוח עם צדוקי. זה גם מתוך בגלל התוכן נראה שזה ויכוח עם נוצרי, זה לא ויכוח עם צדוקי. ואז כמו שאמרתי קודם, אז כל הסיפור של הסמוכים והדיוקים והכל לא קשור, זה לא הנושא פה בכלל. אבל הרב קוק מבין שזה ויכוח עם צדוקים על דרשת סמוכים, האם דורשים דרשת סמוכים או לא. אז על זה ומזה יבוא, אני ממשיך לקרוא, כן, חפץ בזה לגלות פנים שאין סדר וכוונה מכוונת לסידרן של פרשיות כי אם כפי המקרה, כך טוען הצדוקי. ומזה יבוא להשחתה יותר גדולה לומר שגם דקדוקי תורה שמהם אנו למדים גופי הלכות, פה זה רק אבשלום וזה, סיפורים תנ"ך. אבל גם בתורה עצמה, אם אתה אומר שאין כוונה מכוונת לסידרן של פרשיות, אז לא נוכל ללמוד הרבה הלכות שנלמדות שם איך? בכלי הדרש כמובן שהצדוקי לא מקבל אותם. אז זה מה שהוא אומר שמהם אנו למדים גופי הלכות הם על פי המקרה, כפי הרחבת הלשון חלילה, כאילו סתם משיקולים לשוניים. למרות שיש תנאים שאומרים את זה דרך אגב, שדיברה תורה בלשון בני אדם, רבי ישמעאל, או עיטורי סופרים. לפעמים עושים לשון יפה במקרא לא כדי לדרוש מזה משהו אלא כי זה לשון יותר יפה. יש תנאים שאומרים את זה, אבל אצל הרב קוק זה חלילה, לא יכול להיות דבר כזה, כל דבר צריך להיות מדויק. אומנם השיבו תשובה מושכלת ומבארת הוד יסוד האמונה, רבי אבהו ענה לצדוקי, כי אין לנו לתלות במקרה כל דבר שממנו נוכל לשאוב תועלת מוסרי המשלים את חסרונותינו. פה זה העיקרון המרכזי שעליו הוא מדבר בקטע הזה. זאת אומרת אם יש מבנה מסוים שממנו אנחנו יכולים ללמוד משהו אבל יש גם אפשרות להגיד שהמבנה הזה הוא מקרי ואז הוא לא מלמד כלום, אז אנחנו אומרים לבחור את האופציה הראשונה. זאת אומרת אם יש משהו שאפשר ללמוד ממנו משהו אז צריך ללמוד. זה לא אומר שזה תמיד כך. לפעמים יש איזשהו מבנה שהוא מבנה מקרי כמו שאמרתי קודם, עיטורי סופרים או דיברה תורה כלשון בני אדם. אבל אם יש משהו שכן אפשר ללמוד ממנו משהו אז ללמוד, אז לא לתלות את זה במקרה אלא להניח שהסידור היה סידור שבדווקא כדי ללמד אותנו את מה שזה בא ללמד. ועל זה איך הוא אומר לו? אמר ליה אתון דלא דרשיתון סמוכים קקשיא לכו, אנן דדרשינן סמוכים לא קשיא לן. דאמר רבי יוחנן סמוכים מן התורה מניין? דכתיב סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר. אז ככה הוא ענה בעצם לצדוקי שנכון זה יכול גם להיות מקרי, יכול להיות, אין לי ראיה שזה לא מקרי. אבל מצד שני גם יכול להיות שהצמידו את מזמור ג' למזמור ב' כדי ללמד אותי איזשהו סוג של לקח כמו שמופיע בהמשך הגמרא. עכשיו איך להחליט בין שתי האפשרויות? באופן עקרוני שתיהן אפשריות. אז אומר הרב קוק וזה נקודה מעניינת, זאת אומרת הרב קוק טוען בעצם שעקרונית יכול להיות מצב שהסדר הוא מקרי ואי אפשר ללמוד ממנו כלום. אבל אז הייתי מצפה שזה יהיה בסדר הכרונולוגי למשל. אם אין שיקול אחר אז למה לא בסדר הכרונולוגי? בכל אופן אם יש לי משהו שאני כן יכול ללמוד משינוי הסדר אז אני לא תולה את זה במקרה אלא אני מעדיף את האופציה שזה נכתב כך כדי ללמד אותנו. כך הוא טוען בעצם. למרות שעקרונית יכולה גם להיות האופציה שזה מקרי, אבל אנחנו מעדיפים כמו סוג של תער של אוקם כזה, כשיש שתי פרשנויות אפשריות אנחנו בוחרים בפרשנות שאומרת שהדבר הזה גם מכוון, הוא בא ללמד. זה בעצם התשובה של רבי אבהו לצדוקי. אז הוא לא דוחה אותו על הסף, הוא לא אומר לו שעזוב שטויות אין דבר כזה מקרה בתורה. לא, יש מקרים בתורה, אבל במקום שבו אני יכול להסביר שזה לא מקרה אני אעדיף את ההסבר הזה. אוקיי? זה אמירה לא קיצונית, זאת אומרת הוא מוכן לקבל את התפיסה של הצדוקי שזה אפשרי. צריך לעשות תלי תילים בכל מקום שאתה רואה משהו. לפעמים זה סתם כתוב ככה, כי לתועלת, לתפארת הלשון. זה הכל. אבל במקום שבו אתה כן מצליח לראות משהו שאפשר ללמוד מזה, עדיף לבחור באופציה הזאת. דאמר רבי יוחנן, כן, אז זה הוא מביא את המימרא של רבי יוחנן. ועכשיו מתחיל הרב קוק לדבר. דכשנתבונן בכל צרכי הברואים נראה שהם כולם ערוכים בחוכמה ואין בהם מקרה. אפילו הצרכים הקלים, הגשמיים של בעלי חיים פחותים, וכל שכן הגבוהים שיש להם יותר צרכים כמו בני אדם, וקל וחומר האדם, שלא חיסרו הקדוש ברוך הוא דבר קטן המועיל לשכלולו והרחבת דעתו. ואין לך איש שיש לו שכל אנושי שיוכל לתלות כל אלו במקרה, כי אם במהלכה החכמה העליונה המשקפת על ההשלמה המינית והאישית. כן, הקדוש ברוך הוא רוצה לדאוג להשלמה שלנו, גם של המין וגם של האדם הפרטי, אז הוא נותן לנו את כל צרכינו. וזה לא מקרה שיש לנו פה את כל צרכינו, אוויר לנשום ומים נשתה ואוכל ואדמה ושמש ואפשרות לגדל דברים ולייצר דברים. כל הדברים האלה הקדוש ברוך הוא נתן לנו, לא יכול להיות שזה מקרה. זה בדיוק מתאים לצרכים שאנחנו צריכים, טיעון של חובות הלבבות בשער הייחוד, ולכן אין שכל אנושי שיכול לתלות דבר כזה במקרה. דבר כזה הוא לא מקרה. אגב זה מה שנקרא הטיעון האנתרופי. הטיעון האנתרופי בעצם אומר, אנתרופי, לא מן של אנטרופיה זה ב-ת', זה לא ב-ט'. אנתרופוס זה אדם, כמו אנתרופולוגיה, כן זה מדעי האדם. הטיעון האנתרופי בעצם אומר שהעולם בנוי באופן כזה שממש מתאים לצרכים של האדם. כל מה שהאדם צריך נמצא בו. סימן שמישהו ברא את העולם הזה כי אחרת איך זה יכול להיות שיש פה בדיוק את מה שאני צריך. מה עונים על זה האתאיסטים כמובן? מה שהם קוראים הטיעון האנתרופי וזה נורא מבלבל, כי ברוב הטקסטים היום מה שנקרא הטיעון האנתרופי הוא הטיעון ההפוך, הוא הטיעון שאומר שאם לא היו פה הדברים שמאפשרים לנו לחיות לא היינו פה. אז מה הפלא הגדול שאם אנחנו פה, סימן שכל צרכינו נמצאים פה מסביב. הרי אם הם לא היו פה לא היה מי שישאל למה אין פה את הצרכים שלנו, לא יכולנו להתקיים. אז בהגדרה אם אנחנו פה, זה רק בגלל שיש פה את הנסיבות שמאפשרות לנו להתקיים. זה הטיעון האנתרופי הדואלי של האתאיסטים. אבל בכל אופן הרב קוק כנראה שייך למפלגת המאמינים, לא האתאיסטים, אז הוא מביא פה את הטיעון האנתרופי של המאמינים. אומר זה לא יכול להיות מקרה, כל הדברים שלנו נמצאים פה בשפע. חובות הלבבות מרחיב יותר, הוא אומר אוויר שאנחנו צריכים כל רגע ורגע נמצא פה בכמות הכי גדולה. מים שאנחנו צריכים כצורך מאוד בסיסי נמצא פחות אבל עדיין הרבה מאוד. אוכל אנחנו צריכים פחות נמצא פחות אבל עדיין נמצא מספיק. זאת אומרת שיש אפילו ההיררכיה של הכמויות משקפת את היררכיית הצרכים, כן, לא של מאסלו, אלא היררכיית הצרכים של האוכל. אז הטענה היא שהקדוש ברוך הוא בעצם עשה את כל זה וזה לא מקרי. וזה גם כן יכיר כל איש דעת, נמשיך לקרוא, כי חשיבות ההשלמה המוסרית היא עולה ברום מעלה באין ערוך בערכה לעומת ההשלמה הטבעית. זאת אומרת אם הקדוש ברוך הוא דואג לנו להשלמה של הגוף, של הקיום הפיזי, אין ספק שהרבה יותר חשוב שידאג להשלמה הרוחנית שלנו. אם כן איך יעלה על לב איש נבון לומר שיש דבר שאנו יכולים לשאוב ממנו השלמה מוסרית ולא תעשה בכוונה מהחוכמה העליונה להועיל לנו לחיותינו בהשלמתנו האנושית האמיתית. אז אם יש משהו שאנחנו יכולים ללמוד ממנו לקח מוסרי אנושי וכולי, לא ייתכן לתלות את זה במקרה. אם את הצרכים הפיזיים שלנו הקדוש ברוך הוא מספק וזה לא יכול להיות מקרי אלא הוא דואג לנו, אז בטח שהוא דואג לרוח שלנו. אם הוא דואג לרוח שלנו, אז מאיפה שואבים את הרעיונות של הרוח והמוסר? מהתורה. אז אם אנחנו רואים בתורה איזשהו מבנה אין ספק שהוא לא נעשה במקרה אם אפשר ללמוד ממנו משהו. אל תעשו סול, תלמדו. אל תחששו שאולי זה מקרה ואי אפשר ללמוד ממנו. כי הקדוש ברוך הוא לא עושה דברים, הוא דואג לנו להשלמתנו הרוחנית קל וחומר מהדאגה להשלמתנו החומרית. והנה הדבר העיקרי המשלים את כל בני האדם כולם היא אורה של תורה והופעת רוח הקודש שעל הנביאים וכותבי כתבי הקודש שעמדו ועומדים לנס עמים להועילם בדעת יראת השם ויסודי המוסר בחוקי הצדק והמישרים. יש פה רמז כמובן לפסוק. אומר כן, אורה של תורה והופעת רוח הקודש וכולי שעמדו ועומדים לנס עמים להועילם וכולי. מה זה? אלה שסמוכים בתוך התורה שעומדת לעולם הם עשויים באמת וישר ויש מאחוריהם רעיון. זה לא סתם נצמד שם ונשאר ככה לנצח אחד ליד השני. זה בא ללמד אותנו משהו. אוקיי. איך ייתכן שיעזבו אלו התועליות הנשגבות למקרה? אפילו בחלק קטן שבהם המועיל להשלמתנו. אם כן, מכל דבר מהם שנוכל לשאוב ידיעות משלימות ישרות המדריכות אותנו בדרכי החיים. אני קורא פה. הכל נעשה בסדר החוכמה האלוהית שמכוחה נשארו לנו אלה המאורות. המאורות הכוונה הפסוקים, התורה. וסיפר זה באומרו מעשה, עכשיו הוא עובר על הפסוקים של ההקשר סמוכים לעד לעולם עשויים באמת וישר. הוא עכשיו מדבר על כל ההקשר. אומר מעשה ידיו אמת ומשפט נאמנים כל פקודיו סמוכים לעד לעולם עשויים באמת וישר. זה הפסוקים. אז הוא עכשיו מתחיל ללמוד אותם לפי הסדר. באומרו מעשה ידיו אמת ומשפט, כך מתחיל הפסוק, שאין מקרה והפקר בכלל הבריאה. מעשה ידיו בבריאה עצמה, בבריאה הפיזית אין מקרה. כל הצרכים שלנו הם עשויים על ידי הקדוש ברוך הוא בכוונה. זה לא מקרה שיש לנו את כל הצרכים האלה, כי אם הכל לתועלת ושכלול. כן נאמנים כל פקודיו. מה זה פקודיו? הפקודות שלו, הפסוקים, התורה. כאילו אם מעשה ידיו שזה הבריאה עצמה, הבריאה הפיזית, זה אמת ומשפט, הכל זה מכוון על ידו, אז כל פקודיו, זאת אומרת פקודי השם ישרים משמחי לב זה התורה, כן נאמנים כל פקודיו, הכוונה אז פקודיו וודאי שהם נאמנים. הם וודאי מסודרים על ידי הקדוש ברוך הוא. זה קל וחומר שהם לתועלת שכלול החלק המוסרי הרוחני שבמציאות, שהוא החלק המעולה והתכליתי ממנו. סמוכים לעד לעולם, שהם הנשענים לעד על אדני החוכמה האלוהית להיות לאור עולם. וסמוכים אגב הוא אומר פה זה לא סמוכים אחד לשני, אלא נסמכים על. כן, כך הוא מפרש את זה. שהם נשענים לעד על אדני החוכמה האלוהית. כן? הם סמוכים לעד לעולם על אדני החוכמה. ואיך ההנהגה ומציאות תמידי של חוק נשגב במציאות שמכתיר את כל האנושות כולה לבוא לתעודתה לא תהיה בה השגחה והדיוק הנמצא גם בקטני היצירות? התורה שהקדוש ברוך הוא יצר במו ידיו, שם אתה חושב שיש מקרה כשכל יצור קטן שנוצר פה באבולוציה או בעולם שנוצר על ידי חוקי הטבע, שם אתה אומר אין מקרה. אז בתורה יש מקרה? בתורה אם יש משהו סמוך לשני, כנראה זה מכוון. על כן עשויים באמת וישר. וחוכמה נאמנה היא מאיתנו שאפילו הסמיכות של הפרשיות גם כן נוציא מהם חלקי תועלת ואמרי נועם המועילים לשלמות המוסר הכללי והפרטי. ומזה אנו למדים שהדברים היותר ראויים לאמור שהם מכוונים כמו דקדוקי תורה בתיבותיה ומליצותיה שכולם הם בארות מים חיים של חוכמת אמת להורותנו דרכי חיים לטוב לנו כל הימים, כי זאת היא התכונה של החוכמה האלוהית שאין מקרה בדרכיה והתועלת הנשאבת מדברים הללו היא לעד לעד נאמן על הכוונה הראשונה מצד ההשגחה האלוהית. בסוף בסוף הוא כבר קצת מתחיל להיסחף יותר מהניסוח המינורי שהוא אמר בהתחלה. בהתחלה הוא קיבל קצת את העמדה של הצדוקי. הוא אומר יכול להיות שיש דברים שכתובים במקרה. אבל אם יש משהו שאני כן מצליח ללמוד ממנו משהו, אז אין סיבה להניח שהוא מקרי, אז ממנו אני אלמד. אבל יש כן אפשרות להגיד שיש דברים שהם מקריים, שהם לא נועדו כדי ללמוד. בסוף בסוף הוא אומר לא יעלה על הדעת, הרי כל דבר קטן צריך להיות מסודר לפי החוכמה האלוקית. זאת אומרת בסוף הוא מגיע לזה שלא יכול להיות משהו אחר. שהכל צריך ללמד אותנו. ואם אנחנו לא מבינים מה זה מלמד אותנו, אז כנראה הבעיה אצלנו. לא הבנו. אבל כל דבר אמור להיות באיזושהי צורה להעביר לנו איזשהו לקח כזה או אחר. עכשיו כאן זאת נקודה מעניינת הטענה שלו, כי צריך להבחין פה בין שני הניסוחים. הניסוח שהוא מנסח בתחילת המאמר זה ניסוח שבעצם מוכן לקבל את הצדוקי באופן עקרוני. יש מצב שבו כתבו את זה לתפארת המליצה, סתם סדר כרונולוגי או מה שלא יהיה. ויש אפשרות אחרת להגיד שזה הוצמד לפה כדי ללמד אותנו לקח כלשהו, נגיד מזמור ג'. אפשר היה להגיד שהוא נמצא שם סתם, ואפשר היה להגיד שהוא נמצא שם כי הוא הוצמד למזמור ב' כדי ללמד אותי את הלקח שהגמרא אומרת, כן אם בן, אם עבד מורד ברבו אז גם בן יכול למרוד. באביו. אז אם יש לי שתי אפשרויות כאלה למה אני בוחר באחת? אומר כי ההנחה שאם אני יכול ללמוד מזה למה להניח שזה מקרה? אז כנראה הקדוש ברוך הוא בא ללמד אותי את העניין הזה. בסוף הניסוח הוא אחר לגמרי וזאת לוגיקה שונה, זה צריך להבין, אני אסביר עוד רגע למה. הסוף שלו הוא ניסוח אחר. כל דבר בא ללמד אותנו משהו, אין אופציה שזה מקרה. אין אופציה. כל דבר שנכתב, אם אתה לא מבין אתה לא מבין, אבל אם אתה מבין אין לך שום חשש, ברור שזה נועד כדי ללמד את זה. הניסוח הראשון אומר לא, זה רק עדיף. זאת אומרת יש אפשרות שזה מקרה, אבל למה לא? נעדיף את האפשרות שאפשר ללמוד מזה משהו כי אפשרות טובה יותר. למה זה חשוב ההבדל הזה? אני אגיד לכם למה זה חשוב. כי לפי הניסוח הראשון שלו אני לא מקבל בכלל את הטענה הזאת. כי תחשבו איזה וזה מביא אותי לטענות טענות רחבות הרבה יותר. נגיד שאני רואה את הסמיכות של מזמור ב' ומזמור ג' בתהילים, עכשיו זה טיעון לוגי. אני רואה את הסמיכות של מזמור ב' ומזמור ג' בתהילים. יש לי שתי אפשרויות להבין את זה. לפי הניסוח הראשון יש שתי אפשרויות ששתיהן קיימות. ניסוח אחד זה מקרה. היה צריך להיות ממוקם איפשהו, איפשהו זה ממוקם. מה לעשות? אם אין לך שום שיקול איפה למקם אותו, אתה ממקם איפה שאתה ממקם. מה זה משנה? תמיד ברקע יש את הכרונולוגיה כמובן, אבל נעזוב את זה כרגע. אז זאת אפשרות אחת. אפשרות שנייה שזה הוצמד למזמור ב' כדי ללמד אותי איזשהו לקח. שכמו שבן מורד באביו כך עבד יכול למרוד ברבו. איך אני בוחר בין שתי האפשרויות? אז ככה תראו, נגיד שלא הייתי חושב שזה נכון שבן יכול למרוד באביו או שעבד או שאפשר ללמוד מהאחד לשני, אז רק הפסוקים מאלצים אותי ללמוד את זה. אבל מי אמר שמלמדים אותי? אולי זה מקרה? הרי אין לי ראיה שזה באמת כך. אם הלקח כשלעצמו אני לא יודע אם הוא נכון פשוט יוצא מהפסוקים, אבל מהפסוקים הוא לא יוצא הרי יש אופציה שהפסוקים הם במקרה פה, הם לא באו ללמד לקח. מתי אני יכול להסיק את המסקנה שזה בא ללמד לקח? רק אם אני יודע מראש שהלקח הזה נכון. זאת אומרת רק אם אני מבין שהלקח הזה הוא נכון אז כשאני רואה את הסמיכות של מזמור ב' למזמור ג' אני אומר אה זה בא ללמד את הלקח הזה כי הרי אני יודע הלקח הזה הוא נכון. ואם יש לי את האופציה שזה מקרה או את האופציה שזה בא ללמד את הלקח הזה אני מעדיף את העניין הזה. אבל תחשבו שלא הייתי מוצא שום לקח או שום דבר הגיוני בעיניי. אז הייתי אומר למה הוצמד מזמור ב' למזמור ג'? יכולתי להעלות בדעתי מיליון אפשרויות. לא יודע מה, הגויים, אבשלום היה גוי. כי כתוב למה רגשו גוים במזמור ב' ומזמור ג' עוסק באבשלום. סימן שאבשלום היה גוי. הוא היה אגב בן של גויה. זאת אומרת אמא שלו הייתה גויה במקורה לפחות. אז לא משנה, סתם אני אומר גם את זה יכולתי ללמוד, נכון? למה אני לא לומד את זה? למה אני לומד דווקא את הלקח שכמו בן מורד באביו כך עבד מורד ברבו? אז אם כמו הפירוש שלי שמדובר בנוצרים אז עזבו אני לא למדתי את זה משם אני סך הכל מתנצח עם הנוצרים. לא באמת למדתי את זה מהפסוק פה. למדתי לתת לו בשיניים. אבל הרב קוק קורא את זה ברצינות. הרב קוק אומר זה הלקח שנלמד מהסמיכות של מזמור ב' למזמור ג'. ומאיפה אתה יודע שזה הלקח? מאיפה אתה יודע? אולי הלקח הוא שאבשלום הוא גוי? אולי הלקח הוא יכולתי למצוא מיליון אפשרויות לדרוש את הסמיכות של מזמור ב' עם מזמור ג'. הדרך היחידה לבסס את הלימוד הזה זה להגיד שזה הגיוני בעיניי. כי זה הגיוני. אבל אם זה הגיוני אז בשביל מה אתה צריך את הסמיכות של המזמורים? אז אתה יודע שזה הגיוני כבר. או במילים אחרות אתה לא לומד את זה מכאן אתה ידעת את זה גם קודם. כי אם לא ידעת את זה קודם אז גם מכאן לא היית לומד את זה. יש לי עוד מיליון אופציות אחרות ללמוד מכאן. אני לומד את זה מכאן כי מראש ידעתי את זה. ואם אז מה שבעצם הדבר הזה אומר, וכאן אנחנו מגיעים לתזה רחבה הרבה יותר שלי, אני טוען שבאופן עקרוני מהתנ"ך אי אפשר ללמוד כלום. כי תמיד מה שאנחנו לומדים מהתנ"ך זה משהו שבעצם הבנו אותו גם קודם. אלא מה? מצאנו אותו פתאום בפרשה הזאת או בסמיכות הפרשיות האלה וקפצנו על זה כמוצאי שלל רב. אבל בעצם אם הלקח הזה כשלעצמו לא היה נשמע לנו הגיוני לא היינו מוציאים את זה משם. ועשיתי על זה כל מיני טורים באתר וגם בספר בטרילוגיה כתבתי על זה. לחיותה כבר נמאס לשמוע גם את זה. אבל הנקודה שלי בעצם אני לא מכיר דוגמה אחת, אני לא מכיר. והתגרתי את האנשים באתר שיביאו לי דוגמה. לא מכיר דוגמה אחת שמישהו למד מהתנ"ך משהו שלא היה מקובל עליו עוד קודם. לא מכיר. אין דבר כזה. למה? כי אם לא הייתי חושב אותו לא הייתי לומד את זה, הייתי לומד משהו אחר. אני תמיד יכול ללמוד משם כל מיני דברים. אין דברים שהפסוקים מאלצים אותי אליהם. אם זה היה, אז יכול להיות שהיה אפשרות ללמוד משהו למרות שהוא לא נראה לי. זה בפועל לא קורה. עכשיו אם אני חוזר, אבל זה רק הערה בסוגריים, לא ניכנס למוקש הזה כאן. אני חוזר אבל אלינו פה באמת יש איזשהו פלונטר לוגי בדברים של הרב קוק. כי בעצם מה שהוא אומר זה אם אתה מבין שאפשר ללמוד מזה משהו אז תלמד. אבל איך אני יכול להבין שאפשר ללמוד מזה משהו? רק אם הלקח שאותו אני מצליח להוציא נשמע לי הגיוני. אבל אם הוא נשמע לי הגיוני אז אני כבר ידעתי אותו קודם, אז לא למדתי אותו מפה. אז תכלס אני לא לומד את זה באמת מפה. אתן לכם דוגמה, רק היום העליתי באתר שלי איזה טור חריף למדי כרגיל, על דברים שאמר הרב גרשון אדלשטיין, ראש ישיבת פוניבז'. הוא התחיל את דבריו בקושיא עצומה. הייתה לו קושיא למה החרדים מתו יותר או נפגעו יותר מאשר אוכלוסיות אחרות. קושיא מופלאה, באמת אף שומע אני בטוח לא העלה בדעתו שום תשובה אפשרית. חוץ מזה שהם חיו בצפיפות ולא שמרו על ההוראות ואין להם אמצעי תקשורת וכל מיני דברים מן הסוג הזה והייתה להם הנהגה לא אינטליגנטית במיוחד, אבל חוץ מהעניינים האלה באמת אי אפשר לחשוב על שום הסבר. ואז היה לו תירוץ מפוצץ לקושיא הזאת. מה התירוץ? שהחרדים כשהם עושים חטא זה מזיד, כי הרי הם תלמידי חכמים כולם, לעומת זאת האחרים שכולם עמי הארצות, אז אם הם עושים חטא זה כנראה שוגג. לכן לחרדים מגיע עונש גדול יותר ולכן הם נפגעו יותר מהקורונה. מה שהיה להוכיח. זאת אומרת, הטענה הזאת בעצם מה הוא בעצם אומר? הוא בעצם אומר אני מקשה קושיא כדי להגיד לך את התירוץ. ואת התירוץ הרי ידעתי גם קודם. אני רוצה לנזוף בכם כדי שתמשיכו לדבוק במצוות כמו שצריך. אל תרשו לעצמכם לחטוא. איך אני עושה את זה? מקשה קושיא של קלוץ קאשעס שיש עליה מיליון תשובות הגיוניות פי אלף מזאת, ואז אני מוצא את התירוץ שאותו ידענו כבר קודם, כי אליו רציתי להגיע. אוקיי, זה פעם דיברתי על זה, אמרתי מה ההבדל בין דרוש לפלפול. פלפול זה טיעון שנראה תקף, מחזיק מים, שהתוצאה שלו, המסקנה שלו שגויה. ואז זו חידה מעניינת איפה מה דפוק בטיעון, הרי המסקנה לא יכולה להיות נכונה, צריך לחפש איפה בדיוק בטיעון יש איזה בעיה. זה חידה מעניינת. מה זה דרוש? דרוש זה הפוך. דרוש זה טיעון מטופש שנותן מסקנה נכונה. מישהו נותן דרושים, שוזר מדרשים והכל ומסיים בזה שצריך להיות ענוותנים ולקיים מצוות וללמוד תורה וכל מיני דברים כאלה. אז מי יתווכח איתו, הרי המסקנות כמובן נכונות, למרות שהדרוש מטומטם. הדרוש מטומטם והטיעונים לא מוכיחים את מה שהוא אמר, אבל לא צריך להוכיח כי זה נכון. אוקיי, אז למה צריך להוכיח? אז בעצם מה שהוא עשה שם זה דרוש. הוא בעצם השתמש בשאלה שלא מתחילה בכלל, שיש עליה תירוצים לרוב, השאלה לא מתעוררת בכלל. הבאתי שם דוגמה דווקא הרב חיים קניבסקי, המיתוס להנהגה של הפלג הליטאי הזה, אז שמעתי עליו פעם סיפור, בא אליו איזה אברך אחד שגנבו לו את האוטו. הוא אומר לרב חיים קניבסקי, תגיד מה אני צריך לתקן, גנבו לי את האוטו, כנראה משהו אצלי לא בסדר. אז הוא אומר לו אתה צריך לתקן את נושא נעילת המכוניות שלך, נעילת הדלתות של המכונית שלך. זאת אומרת זה בערך התירוץ שהיה צריך גם להגיד על הקושיא של הרב גרשון אדלשטיין. זאת אומרת למה החרדים נפטרו, נפגעו יותר מהאחרים? כי הם נזהרו פחות מהאחרים, הם יותר צפופים, לא משנה יש כל מיני הסברים גם מהנסיבות, לא רק אשמה, אבל הסברים לא חסרים, יש הסברים נהדרים למה הם נפגעו. איזה מין קושיא זאת? מה זה הקלוץ קאשעס הזה? אלא מה, הוא מקשה את הקושיא הזאת כדי להגיע לתירוץ, כדי לתת מוסר לשומעים שלו שאתם חרדים ואתם צריכים לדאוג לזה שלא תחטאו, אתם נחשבים חוטאים במזיד אם אתם חוטאים ואתם נענשים על זה וכל מיני דברים מהסוג הזה, שאת זה כולנו ידענו גם קודם. לא היה צריך את הקושיא בשביל זה והקושיא הזאת גם לא מוכיחה את זה ולא אומרת שום דבר על זה. מה זה קשור בכלל? כל העסק הזה הוא הזוי לחלוטין. הקטע הזה התפרסם גם בעולם וגם בארץ בעיתונים, כאילו איזה לקח עיקרי מהקורונה שהתחדש מהקורונה. זה לא ייאמן האיוולת הזאת. בכל מקרה אני חושב שמה שקורה פה בניסוח הראשון לפחות של הרב קוק, מה שקורה פה זה דבר מאוד דומה סך הכל. אתה בעצם אומר לי תראה יש לי סמיכות של מזמור ג' למזמור ב'. בסדר? עכשיו יש לי שתי אפשרויות. או שזה מקרה, איפה שהוא היה צריך למקם את מזמור ג' אז מיקמו אותו פה, או שאולי זה בא ללמד מתוך הסמיכות של ב' וג'. איך אני… איך אני יודע שזה לא מקרה, שזה בא ללמד? הרי יכול להיות זה ויכול להיות זה. איך אני יודע שזה לא מקרה, שזה בא ללמד? אם אני מוצא לקח נכון. אבל איך אני יודע שהוא נכון? מצאתי איזה שהוא לקח, יש מיליון לקחים. איך אני יודע זה נכון? כי אני יודע מראש שהוא נכון. ככה אני מודד אם יש פה לקח לגיטימי או אפשרי, או אין פה לקח אפשרי, נכון? אבל אם אני יודע מראש שהוא נכון, אז לא למדתי את זה מהסמוכין, אז אני יודע את זה עוד קודם. אז בשביל מה צריך את הסמוכין? אוקיי, אז כל הסיפור הזה הוא בעצם איזשהו סוג של משחק מכור. הלוגיקה הזאת היא לוגיקה בעייתית, הצדוקי צודק. הצדוקי צודק בגלל שהוא אמר לו תשמע, אם אתה מסכים איתי שיש אפשרות שזה מקרה, אז כל הלקחים שאתה מפיק מדרשת הסמוכין אלה המצאות שלך. יכול להיות שאתה צודק, אבל אתה צודק לא בגלל הסמוכים, אלא בגלל שאנחנו כולנו יודעים שזה נכון, גם בלי הסמוכים. אז הסמוכים הם לא דרשה, אתה מוכר לי לוקשים. אז זה בניסוח הראשון של הרב קוק. אבל בסוף דבריו, הרב קוק הלה משנה ניסוח. והרב קוק אומר מה פתאום? אין אפשרות של מקרה. כל דבר קטן במקרא בא ללמד משהו. עכשיו זה כבר סיפור קצת שונה, אגב לא לגמרי בעיניי, אבל קצת שונה. למה? כי אין אופציה של מקרה. זאת אומרת ברור שזה בא ללמד משהו. אז לכן, אתה לא יכול לשאול אותי למה דרשתי. דרשתי כי צריך לדרוש, כל דבר צריך לדרוש, אין אופציה של מקרה. עדיין, ההערה הקודמת שלי בעינה עומדת. זאת אומרת, אני עדיין שואל למה דרשת את זה ולא שאבשלום וגוי? למה דרשת שכמו שבן מורד באביו, כך עבד מורד ברבו? אני יכול לדרוש מיליון דרשות אחרות. למה דרשת את זה? כי זה נראה לך נכון. בסדר, אז לא למדת את זה מכאן, אז עזוב את דרשת הסמוכין, ידעת את זה גם קודם. זאת אומרת הטענה הזאת עדיין קיימת, אבל לא הטענה של למה בכלל לדרוש. הטענה של למה בכלל לדרוש, אולי זה מקרה, זה יורד בניסוח הסופי של הרב קוק. כי בסוף הוא אומר לא לא, הכל צריך להיות מסודר עד הסוף. ולכן, בגלל שיש איזשהו הבדל, אני לא יודע אם זה מכוון, אבל בניסוח שלו נראה שהוא איכשהו זולג מה… עובר כאילו בלי לשים לב בכלל, כמסיח לפי תומו, מהניסוח הזה של יש אפשרות שזה מקרה ויש אפשרות שלא, ואנחנו בוחרים אם אפשר, אנחנו בוחרים את האפשרות שלא, לבין הניסוח אין אפשרות שזה מקרה. הכל מכוון, עשויים באמת וישר, ולכן כל דבר צריך ללמוד. ועכשיו רק השאלה איך לומדים דברים, והאם אפשר ללמוד דברים, ועל זה כבר מילתי אמורה. טוב, נראה לי שאני אעצור כאן, ונפתח לכם את המיקרופונים. אוקיי, נתתי לכם את המיקרופון, אם מישהו רוצה להעיר, לשאול. את השאלה הזאת, איך יודעים לדרוש סמוכין, אז זה לא רק באגדתא, זה גם בהלכה. איך יודעים לדרוש סמוכין של ציצית וכלאיים? ואיך יודעים אולי יש דרשות אחרות? איך אנחנו יודעים שזה הדרשה הנכונה? איך חכמים ידעו? בציצית וכלאיים זה עוד יותר גרוע, הרי שם מביאים את הסמוכים ביבמות, בהקשר הזה זה מופיע שם. והגמרא שם בכלל, הרי שם הצמידו את ציצית לכלאיים. עכשיו מזה אתה יכול ללמוד שעשה דוחה לא תעשה, או ללמוד שעשה לא דוחה לא תעשה. הרי אתה לא… הסמיכות הזאת יכולה לקחת אותך לכל כיוון. היא יכולה לקחת אותך אם אתה עושה ציצית בתוך כלאיים, אז זה אומר שעשה דוחה לא תעשה, או שהסמיכו את זה כדי להגיד לך אל תעשה ציצית מכלאיים. ואז זה אומר שעשה לא דוחה לא תעשה. למה החלטת לכיוון הזה? כי הכיוון הזה נראה לי יותר הגיוני. אין הכי נמי, אני אגיד את זה גם שם. יש פה כמה שאלות נפרדות, אני חושבת. אוי, אני לא שומעת את עצמי. שומעים אותי? כן, כן. אני עם אוזניות אז אני לא… קודם כל כשדורשים סמוכין, מה דורשים בעצם? דורשים את רוח הקודש? זאת אומרת מי סמך? מי סמך את פרק ג' לפרק ב'? זאת אומרת ברור הרב קוק, יש לו פה איזושהי עמדה תמימה. אני לא יכולה, שנייה. אני לא שומעת את עצמי פשוט. הרב קוק יש לו פה איזה עמדה תמימה, הכל ברוח הקודש, הכל נחת, עורך, גם לתהילים אין עורך. הרי אפילו אין הסכמה שדוד המלך כתב את… יש עורך, עורך ברוח הקודש. מה, רוח הקודש עורכת? כן. מה זה רוח הקודש? הקב"ה שערך את זה ברוח הקודש. העורך, כלשהו, בתקופת ה… לא יודעת. אבל זה יכול להיות. אין לי מושג מה הרב קוק הסכים לזה. אני רק אומר שזה לא ראיה. יכול להיות שיש עורך, רק הטענה שזה נערך ברוח הקודש. התחושה שלי שמה שהרב קוק חושב, שהדברים ירדו כנתינתן. שנניח הוא מאמין, אני מניחה שהוא חשב שדוד המלך אמר את כל ספר תהילים. וספר תהילים ירד ברוח הקודש באיזשהו סוג של תת נבואה כזה וזה ירד כנתינתו. כיוון שככה זה ברוח הקודש וכל מה שברוח הקודש אז זה ברור שזה רציני ויש מה ללמוד וזה נועד ללמד אותנו, לקדם אותנו וכן הלאה. זאת תפיסה מסורתית המקובלת נדמה לי. לא, אני מנסה להגיד שזה מה שהרב קוק, אני חושבת שזה מה שהרב קוק חשב. סביר. שהכל זה כמובן נכון גם לתורה, כן? הרי כל הזמן חז"ל לומדים סמיכות פרשיות. אוקיי. עכשיו הסמיכות פרשיות הזאת, אני לא יודעת אם זה חידוש של רבי יוחנן, אבל זה נורא מעניין קודם כל דרשת הסמוכים. אני רוצה להגיד משהו על דרשת הסמוכים הזאת, שאני מסתכלת, שנייה, אני רשמתי את זה, אני מסתכלת בפסוק עצמו זו דרשה מוחלטת. אף אחד לא דיבר שם על סמוכים, בטח לא סמיכות פרשיות במובן שהתכוונו פה אליו. סמוכים במובן שאפשר להישען עליהם, הם חזקים, כל הפסוק הוא כזה. אני שנייה אקרא את זה, אני לא יודעת איפה שמתי את זה, שנייה הלכתי לחפש את הפסוק ובדרך כלל יש גם משמעות להקשר כולו של הפסוק. הנה כן, העתקתי, כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים מעשי ידיו אמת ומשפט, זה הרב קוק עצמו מצטט כן? נאמנים כל פקודיו סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר. זאת אומרת הם נאמנים, אפשר לסמוך עליהם, אפשר להישען עליהם. סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר, אפשר להישען שם. אולי הקטע עם הפולמוס הנוצרי הוא מעניין, פדות שלח לעמו ציווה לעולם בריתו, אז יש פה משחק עם הברית ואלו ברית מתחלפת. זה דבר מעניין שדווקא באמת עם המם ולא עם ה… אבל ברור שרבי יוחנן מוציא את הפסוק מפשוטו לגמרי, זאת דרשה מוחלטת. אני לא בטוח בזה אבל נניח, אז מה? אני ממש, איך אפשר ללמוד, הרי סמוכים פה זה בסמוכים במובן של להישען, כמו משהו להישען עליו, משהו יציב. גם הרב קוק מסביר, הרב קוק מסביר שסמוכים, הערתי את זה, במובן של להישען. מה הכוונה? לא, אבל רבי יוחנן מדבר על סמיכות פרשיות, הוא מדבר על סמיכות פרשיות, למה נסמכה פרשת קורח לפרשת ציצית? הרב קוק מסביר שהסמיכות של הפרשיות נקראת סמיכות בגלל שאנחנו סומכים על הקדוש ברוך הוא על רוח הקודש שסידרה אותם. אז זאת דרשה תמימה, זה מה שאני אומרת, זאת דרשה על גבי דרשה. אולי כן אולי לא, אני חושבת שיש בזה תמימות, יש בזה תמימות כי היא מוציאה מהסיפור עורך והבנת העורך. זה כבר בגמרא אבל זה לא הרב קוק, הגמרא דורשת את זה משם, אנחנו לומדים סמוכים מהפסוק הזה, הפסוק הזה הוא המקור לדרשות סמוכים. נכון, אבל רבי יוחנן מודע לדרשה הזאת, הוא מודע למה? זו הדרשה הראשונה בעולם הרי, וודאי זו דרשה, זה לא פשט הפסוק, זו רק דרשה. זה הפשט החדש, בסדר, אבל אם זה דרשה זה לא נכון? מה הבעיה? עושים דרשה גם, מה הבעיה? זה לא פשט, אני רק אומרת שזה לא מה שדוד המלך התכוון אליו. אולי לא, אבל עושים דרשות, השאלה היא מה היחס בין הדרשות לבין הפשט, האם הדרשות חושפות מה התכוון המחבר, שאלה אחרת, אבל דרשה זאת מתודה בסיסית בגמרא והגמרא לומדת את הפסוקים האלה ודורשת מהם. אני חושבת שהדרשה לעניין הזה שרבי יוחנן עושה דרשה בעניין הזה, זה סוג של משחק, הוא רוצה להגיד שיש משמעות לסמיכות פרשיות ותולה את זה בפסוק, אבל התלייה היא מקרית לגמרי, היא נחמד, סמוכים סמוכים, אבל השורש הוא אותו שורש, אבל אין שום קשר למה שכתוב בפרק לבין סמיכות פרשיות. לי זה לא מפריע וגם הרב קוק לא אומר משהו אחר, יכול להיות שגם הרב קוק יסכים לזה, אז מה? הרב קוק הוא אני חושבת איפשהו באמצע. לא, בכל אופן זה מעניין שזאת דרשה שקיימת רק בבבלי, חיפשתי, היא לא קיימת במדרשי ארץ ישראל. זה רבי יוחנן ורבי אבהו, היית מצפה למצוא את המקור של זה במדרשי ארץ ישראל ואין. טוב, מעניין להתחקות אחרי זה. אוקיי. פה? כן כן. בעצם נקודת הנחה מה שהרב שואל, השאלה היא גם בפן היותר רחב על כל לימודי התורה, שבעצם אין פה לימוד כי בעצם אתה מלמד את הטקסט את מה שאתה רוצה להוציא ממנו. השאלה אם ייתכן שבעצם זאת הדרך שהתורה מצפה מאיתנו ללמוד אותה, כלומר ואולי לכן אפשר להבין את אלו ואלו דברי אלוהים חיים. כלומר אין בעיה אפילו שזה דבר שהוא סותר או שזה דבר שהוא מנוגד לחלוטין, כל עוד שזה יוצא לך, כלומר בדרך שהיא לא נסתרת ממקום אחר בדרכי הלימוד המקובלות בתורה, אז זה מגדיר את זה כאמת. כלומר אין בעיה, אתה צריך להבחין פה בין שני דברים. בשני דברים. אני אין לי בעיה עם זה שאתה תעשה דרשה סומכת כזאת, זאת אומרת אתה בעצם עושה דרשה שהמסקנה היא מה שאתה כבר יודע מראש. מבחינתי אין לי בעיה עם דרשה כזאת, אני רק מעיר הערה שאין טעם לעשות אותה, כי אם אני יודע את זה מראש אז בשביל מה אני צריך את הדרשה? לא כי זה לא נכון, אני לא טוען שהתוצאה לא נכונה, אדרבה היא כל כך נכונה שידעתי את זה עוד בלי הדרשה גם, אז בשביל מה צריך את הדרשה? זה סתם מיותר. לעומת זאת בדרשה הלכה שאיתה התחלתי, שמה זה עובד קצת אחרת. ההיגיון של דרשה הלכה צריך לדון בו, עסקתי בזה לא מעט, אבל קודם כל עובדתי, בהלכה אנחנו מוציאים מדרשות כל מיני דברים שלא היינו מוציאים אותם בלי זה. אוקיי? בפרשנות הרגילה מה שאני מכיר זה לא קורה, בפרשנות הלא הלכתית. גם בהלכות יש איזה שהוא מקום ששמה זה לא מוכרח מצד זה כבר נובע מתוך ההבנה האישית. בסוף בסוף כשנתחקה אחרי שורש המחלוקת של בית שמאי ובית הלל לדוגמה, בסוף נגיע לאיזה מקום של למה החלטת ללמוד את זה ככה? זה עוד פרשייה. יש בכל דרשה, וזה סתם כלל יהא נקוט בידך, אין דרשה שאין מאחוריה סברה. אין דרשה אחת. אלא מה? אלא מה הדרשה בנויה בשתי קומות. קומה ראשונה זה הטריגר הטקסטואלי, נגיד יש גזירה שווה, כלל ופרט, המידות אומרות לך אם יש לך מבנה כזה וכזה בטקסט אתה צריך לדרוש. למשל את בא לרבות לפי רבי עקיבא, אוקיי? אז את השם אלוהיך תירא, אז המילה את באה לרבות. עכשיו אני שואל את עצמי אוקיי את מה לרבות? טוב בוא נחשוב, לא יודע. שמעון העמסוני נתקע עם זה, נכון? הוא לא ידע את מה לרבות. אז בא רבי עקיבא ואומר תלמידי חכמים, לרבות תלמידי חכמים. איך הוא הגיע לתלמידי חכמים, למה לא עננים או כיסאות? כי היה נראה לו הכי הגיוני. אבל ההיגיון הזה מגיע רק אחרי שיש את המילה את שממנה מרבים. אחרי שהמילה את אומרת לך לרבות וזה נתון שהמילה את באה לרבות, היה להם את זה מאיזשהו מקום אבל המילה את באה לרבות. אחרי הנתון הזה אני תמיד מפעיל את ההיגיון שלי כדי להגיד מה הכי סביר ללמוד מזה. אבל זה לא אומר שהדרשה מיותרת. אם לא היה את המילה את לא הייתי אומר שצריך לירא מתלמידי חכמים. עצם סברתי לבד לא הייתה יוצרת את הדין הזה. הדין הזה נוצר רק בגלל שהמילה את באה לרבות. וספציפית על הדרשה הזאת זה אפילו כתוב במפורש בגמרא, כי כששמעון העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה עד שהגיע לאת השם אלוהיך תירא ואז הוא פירש. הוא אומר כשם שקיבלתי שכר על הדרישה אני אקבל שכר על הפרישה. הוא בעצם אמר לעצמו לא ייתכן שצריך לרבות פה עוד מישהו שצריך לירא גם ממנו כמו מהקדוש ברוך הוא, זה עבודה זרה ממש. נכון? לכן הוא אומר זה לא יכול להיות, זאת אומרת אין דבר כזה ולכן הוא אומר אני מוותר על כל הכלל הזה שמרבים מאת. בא רבי עקיבא ואומר לו תשמע, באופן עקרוני אתה צודק, לא הגיוני שצריך לירא מתלמידי חכמים, זה כמעט עבודה זרה, צריך לירא מהקדוש ברוך הוא. אבל מה לעשות? יש את המילה את, צריך לרבות. אז המילה את כופה עלינו לעשות את הדרשה למרות שמסברה היינו אומרים לא נכון. זאת אומרת מסברה רבי עקיבא אומר שלא נכון? מסברה רבי עקיבא אומר לא נכון לרבות תלמידי חכמים. למה לא? זה עבודה זרה. אז מה ההבדל? רק בגלל שיש לי את המילה את שבאה לרבות אין לי ברירה, אני חייב למצוא משהו. הכי פחות בלתי סביר זה תלמידי חכמים. זה יותר סביר מאשר ציפורים או כיסאות. זה יהיה כמו הורים? מה לא שומע? כמו שיש דין מורא מהורים, למה זה שונה? גם מורא מהורים יש בהם יראה, יש מצווה לירא מאבא ואמא. אבל זה לא מורא כמו הקדוש ברוך הוא, ובאמת גם שמה הגמרא אומרת שהשווה הקדוש ברוך הוא את מוראם למוראו של מקום. נו אז גם תלמיד חכם יכול להיות, למה לא? עובדה ששמעון העמסוני לא היה מוכן לקבל את זה. בגלל שהוא עבודה זרה או שהוא אולי לא נראה לו? שניהם, מה זאת אומרת? וכל האתים האחרים הוא דרש, למה באת הזה הוא תקע? שזה יהיה שייך לקדוש ברוך הוא, זה לא הוא הבין, איך מה זה קשור ליראת שמיים? בדיוק. וגם רבי עקיבא בעצם היה מוכן לקבל את זה, הוא אומר זה לא יכול להיות, זה לא יכול להיות שאני מרבה עוד משהו במקביל לקדוש ברוך הוא, אבל אין מה לעשות האת מאלץ אותי לרבות בכל זאת. שאם לא היה לרבי עקיבא את האופציה של לרבות תלמידי חכמים אז היה מרבה את זאוס? כי אין מה לעשות? כן כן. זה עד כדי כך ההכרח של הלימוד? זה גם לא אני לא חושב שהאת הזה זה גם לא. לימוד מוסכם כל כך או כל כך מוחלט ש… בטח שזה מוסכם. הנה שמעון העמסוני באמת חשב לעזוב את זה. ואצל רבי עקיבא זה היה מוסכם אצלו. זה בדיוק אני אומר את זה רק כדוגמה כדי שתראה זה לא אם הייתה לי סברה אני הייתי בעצם רוצה להמציא הלכה שצריך לירא מתלמידי חכמים, בסדר? ואז הייתי בא ומחפש מקור ולא מצאתי את המקור "את". הגמרא מראה לך לא זה הפוך. באופן בסיסי אני בכלל לא רציתי ללמוד את זה. ה"את" אילץ אותי לעשות את זה אבל זה הפוך ממה שקורה אצלנו. כי מה שקורה אצלנו בסיפור שלנו בדרש האגדה בדרך כלל זה עובד הפוך. אני לוקח משהו שאני יודע אותו ואני מלביש אותו על איזשהו דרש כזה או אחר. גם שם זה שכל כך היה ברור לרבי עקיבא שהוא מוכרח ללמוד מה"את" זאת הייתה סברה אישית שלו. לא היה לו הכרח כל כך חד כי אנחנו לא רואים בגמרא עובדה ששמעון העמסוני אכן כן לפרוש מזה. זאת שאלה יותר מסובכת כי באופן עקרוני מידות הדרש מקובל בראשונים שהן הלכה למשה מסיני. עכשיו רבי ישמעאל דורש כלל ופרט ורבי עקיבא דורש ריבוי ומיעוט. עכשיו ריבוי מהמילה "את" זה בית המדרש העקיבאי. בית המדרש של רבי ישמעאל לא מרבה מ"את". עכשיו השאלה איפה איך נוצרה המחלוקת בין שני הבתים האלה? בפשטות יש איזושהי מסורת מסוימת שהתגבשה ובאיזשהו שלב היא התפצלה. אבל כן היה איזשהו מקור מסורתי אולי אפילו מסיני. אבל מבחינת רבי עקיבא זאת מסורת מסיני. זה שרבי ישמעאל לא מסכים איתו כי יש להם ויכוח מה המסורת אומרת ורבי עקיבא חושב שזו מסורת מסיני ולכן מבחינתו זה אמת לאמיתה. אתה חייב לעשות את זה. הבנתי. אז מה שאני שואל בעצם לגופו של עניין האם בעצם יש מניעה שאולי בעצם התורה נותנת לנו איך להגדיר אותה בעצמה על ידי שאנחנו נכניס בה גם את ההגיגים שלנו כל עוד הם לא עומדים בסתירה למשהו אחר? שזה בכל מקום. השאלה היא בשביל מה להכניס את זה בתורה? אם יש לך הגיגים כאלה אז אתה כבר יודע. כי זאת התורה כי אין לנו תורה אם לא זה. אנחנו צריכים את זה. אם אני יודע שבן מורד באביו כמו שעבד מורד ברבו או הפוך, אוקיי, אז אני יודע את זה. אז עכשיו מה זה עזר שהוצאתי את זה מהסמיכות של מזמור ב' למזמור ג'? אז זה עזר שכן בדרש אז באמת אין כל כך נפקא מינה. אבל אני מדבר על זה לא על דרש אגדה. דרש הלכה זה פרשה אחרת. אוקיי. השאלה באמת גזרה שווה נגיד או היקש איך זה עובד שם? זאת אומרת שם זה גם החכם מכניס את הסברה שלו או ששם זה באמת מבוסס רק על מסורת? תמיד. תמיד הסברה של החכם לוקחת חלק כי הגזרה שווה אומרת שיש מילה זהה בשתי פרשיות. אבל מזה אתה יכול להוציא המון מסקנות. אתה צריך להשוות את שתי הפרשיות לעניין מה. יש השוואה בין עבד לאישה "לה" "לה". פה כתוב לה ושם כתוב לה. אז אולי נכתוב אישה בעין? כי עבד כותבים בעין. לא, אלא מה? אני מפעיל את הסברה ואני שואל את עצמי אוקיי לעניין מה זה רלוונטי להשוות ביניהם ולעניין מה לא. השאלה אם זה סברה או מסורת? זה לא משהו שעובר במסורת מה לדרש? זאת סברה כי אחרת אתה בעצם הופך את כל הדרשות לדרשות סומכות. הרמב"ם למשל אומר שכמעט אין דרשות סומכות, בודדות, כמעט כל הדרשות הן יוצרות. אוקיי. וזה גם ברור מהגמרא שהדרשות הן יוצרות בדרך כלל. לגבי גזרה שווה ספציפית אז הגמרא הרי אומרת שגזרה שווה אדם לא דורש מעצמו אלא אם כן קיבלה מרבו. כן היה להם מספר של גזרות שוות ולכן הם חילקו מה להכניס. אז הגמרא אומרת שאדם לא דורש מעצמו אלא אם כן קיבל מרבו. ועל זה ההנחה אומרת שזה בעצם בא מסיני. איך רבו דרש? גם הוא קיבל מרבו. אז בסוף הכל בא מסיני. אבל הרמב"ן וכל תלמידיו חכמי ספרד תלמידי הרמב"ן כולם אומרים לא כך. תסתכל באנציקלופדיה תלמודית בערך גזרה שווה כולם אומרים שיש המון מחלוקות על גזרה שווה. לכן ברור שגם בגזרה שווה זה לא בא מסיני. אלא הייתה איזושהי מסורת חלקית אולי שבין שתי המילים האלה דורשים או שהייתה מסורת דווקא התשובה אבל לא ידעו מאיפה זה יצא. זאת אומרת זה כמו בדרש הייתה להם סברה רק בדרש מספיקה הסברה לבד. פה לא הייתה מספיקה הסברה כי אם אי אפשר לדרוש אותה בתורה אז הסברה לא הייתה מחוללת את ההלכה הזאת. זה בעצם העניין וזה לא רק בגזרה שווה. בדרשות הסברה הייתה מספיקה לבד לא היה צריך דרשה. למה לי קרא סברה הוא. זאת אומרת הסברה לבד לא הייתה מספיקה? אף פעם. אם היא מספיקה לבד אז הדרשה מיותרת. למה לי קרא סברה הוא. אז זה עובד שניהם ביחד? זאת אומרת הייתה לו סברה מושכלת. הסברה אומרת מה הכי הגיוני אחרי שהדרשה אומרת לך לעשות את הדרשה. אתה רוצה לרבות משהו, עכשיו הסברה אומרת את מה לרבות. טריגר, כל מידות הדרש, אם תשים לב, זה טריגרים טקסטואליים לבצע דרשה. מה לבצע? איך לעשות את הדרשה? לעניין מה? זה תמיד החלטה של הדרשן. וזה משהו שאפשר להבין מתי דורשים גזירה שווה? איך דורשים? זה משהו שהרב כאילו במה שהרב התעסק עם הדרשות? גם. מתי דורשים גזירה שווה? למתי? איזה פרשיות דורשים? באופן עקרוני תמיד צריך לדרוש. אבל לא תגיד כמו בדרשת אגדה? מה? אתה אומר הכל, הדרשן בעצם דורש משהו מה שנראה לו, הוא נעזר בטכניקה. נכון. אבל על האגדתא לא תגיד את זה. מה שהכי פחות בלתי נראה לו. הוא נאלץ, הוא נאלץ מכוח הדרשה לעשות את זה. אתה תגיד באגדתא לא תגיד את זה, למרות שגם שם יש כללי ספרות, יש מילים מנחות, יש כל מיני דברים. אני אומר ברגע שתראי לי מספיק דרשות אגדה. לא, בסדר. נניח שבסדר, אגדה בסדר. למה על הלכה אתה לא אומר מה שנראה לו? כי עוד פעם באותו שיקול רק הפוך, כי בהלכה נוצרות תוצאות שלא נראות מסברא. אז איך הם יצאו? הם יצאו מתוך הדרשה כנראה. פשוט עובדתית, אני אומר לפני השיקולים שאני נכנס, קודם כל יש עובדות. העובדות הן שבהלכה נוצרים חידושים מהדרשה ובאגדה בעיני לפחות לא, או כמעט לא. אוקיי. הרב לא רואה משמעות בזה שדבר שידעו אותו קודם התורה אומרת אותו? לא הבנתי. כאילו הרב שואל, יש דרשות שכבר המסר היה ידוע קודם, אבל אז מה המשמעות של זה שהמזמור אומר את זה? נדיר. לעיתים נדירות ואז זה באמת איזה שהוא דרש מקיים או משהו כזה, בסדר גמור. אין משמעות לזה שהם מוציאים את זה בפסוק? תלוי. בשיטת הרמב"ם יש משמעות. הרמב"ם טוען שהלכה למשה מסיני היא דברי סופרים, אפילו ספיקא לקולא. והלכה שיוצאת מדרשה גם היא דברי סופרים. אבל הלכה למשה מסיני שמצאתי לה עוגן בדרשה, זה דאורייתא. אני מדבר גם על אגדות, גם על מסרים של אגדות. רגע רגע, אחד אחד. רציתי להסביר משהו שהוא שאל, אני חושב שהוא שאל על אגדות. אם יש ערך בזה שהתורה אומרת את מה שחשבת קודם, שאתה מוציא את זה בתורה. הבנתי. גם "לא תגנוב" וגם כל הדברים? לא, כי היא לא אומרת את זה. זה מה שאני טוען, היא לא אומרת את זה, אני החלטתי שהיא אומרת את זה כי זה נראה לי הגיוני. אז כל מה שאני יודע שהתורה אומרת זה רק בגלל שככה נראה לי הגיוני. אז מה זה הוסיף לי מה שהתורה אומרת? על הצד שזה בסדר. אולי זה גם ככה בהלכה? אבל גם בהלכה הרב אומר ככה, אז מה ההבדל? לא, בהלכה זה לא ככה. אולי גם באגדה זה מתחיל מזה שיש אילוץ בדרשה כי יש שם איזה שינוי? אני שואל את השאלה האמפירית. תראה לי בבקשה פרשנויות לתנ"ך או מדרש אגדה או משהו כזה שמביא לך עקרונות שלא היו נראים לך בלי הדרשה הזאת. בחז"ל אגב אפשר למצוא דברים כאלה, למרות שאני מניח שלהם זה כן נראה, רק אני לא מבין למה. בסדר? אבל תסתכל על מה שעושים היום, פרשנויות שעושים היום. אני חושב שאתה לא תמצא כאלו דוגמאות, בטח לא הרבה. זאת אומרת גם בהלכה בסוף זה מגיע לזה שזה כן היה נראה לו ככה? לא, לא. זאת אומרת הכי פחות היה נראה לו ככה? משהו אחר לגמרי. בלי הדרשה הוא לא היה אומר את זה. כן. הכי פחות מופרך? כן. אבל לפעמים אחרי שאני אומר שהמסר הזה הפסוק אומר את זה, אז אני בעצם אומר שירמיהו אמר ככה או שהנביא, כאילו אני בעצם מכניס מסרים לכל מיני תקופות או אמירות של אנשים מסוימים, אז בעצם שיש לזה עוד משמעות לא? לא הבנתי. אם אני דורש איזה נבואה של נביא מסוים ומכניס בה מסרים? כן. אז אני בעצם, יש לזה משמעות כלפי התקופה הזאת או כלפי כל משהו. אני לא יודע, תראה לי דוגמה ובוא נראה מה אנחנו יכולים ללמוד מזה. זה אמירות כלליות. עוד מישהו? הרב, אני יכול, אפשר, אם בן אדם בא ממקום אובייקטיבי הוא יכול למצוא? עוד פעם? אם בן אדם בא ממקום אובייקטיבי, אם בן אדם בא ממקום אובייקטיבי הוא יכול למצוא, יש הרבה פעמים שהפסוקים, אני לא מדבר עכשיו על מדרשי אגדה או הלכה, אבל. אני לא יודע, זה אמירות כלליות. אמירות כלליות אני לא יודע מה לעשות איתם, תן לי דוגמה. אנחנו לא כל כך מבינים מה זאת אומרת, הטענה שאנחנו לא טאבולה ראסה, שזה כמו מה שחומסקי אמר על הלינגוויסטיק, שיש לנו שם כביכול את היוניברסל, לא זוכר איך הוא קרא לזה, אבל זאת בעצם הטענה? כן. אוקיי, אז אנחנו רציונליסטים וכל מה שאנחנו קוראים אנחנו בעצם כבר יש לנו דיספוזיציה, הייתה לנו דיספוזיציה להבין את זה לפני שאנחנו נתקענו. זה מה שקורה בדרך כלל בפרשנות של תנ"ך ובמדרשי אגדה. זה מה שקורה בפועל, אני רואה פשוט שזה מה שקורה. יש לי עוד איזה שאלה או הערה אם אפשר על הדבר הזה של נדמה לי שדיברת על מאסלו על שיש בטבע, או שהרב קוק אמר, הוא גזר מזה שיש בטבע את כל מה שאנחנו צריכים, אז כנראה שיש גם בעולם הרוחני את הדברים שאנחנו ניסינו להבין שיש גם שם סדר. אבל בטבע יש אובייקטיביזציה, אנחנו לכאורה אם אנחנו בלי להיכנס פה עכשיו לפילוסופיה של המדע, אבל שם דברים אנחנו יכולים לבדוק, אבל סדר מסוים זה אבל מישהו יכול להחליט שהיה פה סדר מסוים בטקסט ומישהו אחר יבוא ויגיד שאין פה שום סדר. אתה חוזר על הקושיה שלי בדיוק. זה בדיוק מה שאני טוען. בהקשר הטקסטואלי אין לך דרך לבדוק אם צדקת. בסופו של דבר איך תבדוק אם צדקת? אם זה נראה לך הגיוני. אבל אם זה נראה לך הגיוני, בשביל מה אתה צריך את הדרשה? אתה כבר יודע שזה הגיוני. כן, אבל לי זה יכול להיות הגיוני ולמישהו אחר לא. בדיוק, וזה הצד השני של אותה מטבע. בגלל שאין מדד אובייקטיבי, אז כל מה שכל אחד עושה זה בסך הכל להוציא מהתנ"ך את מה שהוא רוצה או את מה שהוא חושב. בסדר, אז הפמיניסטיות יוציאו פמיניזם והאנטי-פמיניסטים יוציאו אנטי-פמיניזם וכל אחד יוציא מה שהוא רוצה. בסדר, אז שישארו בעמדותיהם גם בלי התנ"ך, מה זה משנה? קפיטליזם, סוציאליזם, לא משנה כל האיזמים שאתם רוצים. כל אחד מוציא מהתנ"ך את מה שהוא רוצה בתחומים האלה. זה חולשתו של התנ"ך או גדולתו של התנ"ך? בעיניי חולשתו, אבל אתה יכול, לא יודע, זה שיפוטי כבר, תחליט איך שאתה רוצה. אתה יודע, אני אגיד לך, זה דיון אפיסטמולוגי, הוא לא דיון אונטולוגי. זה ברמה של האפיסטמולוגיה ולא של האונטולוגיה. מה, לא הבנתי? אנחנו מדברים פה על משהו ברמה של היש, אבל זה לא באמת ברמה של היש אלא זה ברמה, הוא רוצה לטעון שהתנ"ך גדולתו היא בזה שיכולות להיות אפיסטמולוגיות שונות שיכירו בו דברים שונים. אז זו גדולה של האונטי של הדבר עצמו, זה שהוא מצליח לאפשר פרשנויות שונות. אבל בעיניי זאת קטנותו, זו לא גדולתו. כמו שהרב אומר את זה על התלמוד, שדווקא התלמוד בעצם לא אי אפשר להוציא ממנו שום דבר משמעותי קונקרטי, אבל אנחנו יכולים אבל שם הגבולות נקבעות, גבולות גזרה. לא אמרתי שאי אפשר להוציא ממנו שום דבר. שם הגבולות, הוא לא מכריע בשום דבר אבל זה הגבולות של כולם. הוא יוצר דיסקורס, הוא יוצר שיח מסוים בדרכי חשיבה מסוימות. הדיסקורס של התלמוד. אולי אפשר להגיד את זה גם באיזשהו מובן על התנ"ך, שהתנ"ך נותן אמירה לכל מיני דברים ערכים נעלים. אפשר להגיד מה שרוצים, אני אומר השאלה היא אם זה קורה בשטח. מהתנ"ך אפשר להוציא את הנצרות, מהתנ"ך אפשר להוציא את היהדות, מהתנ"ך אפשר להוציא את הרפורמיות, מהתנ"ך אפשר להוציא קפיטליזם, סוציאליזם, פמיניזם, שוביניזם וכל האיזמים שאתה רוצה. אז איזה מסגרת הוא נותן? שום מסגרת. מה שאתה רוצה אתה מוציא שם. לכן אני אומר מסגרת אנושית. היה פעם, הייתי פעם באיזה ניחום אבלים והיה שם פרופסור שטיינפלד ז"ל, הוא היה ראש המחלקה לתלמוד בבר אילן, והוא אמר שאיזה יופי, ראה איזה מה גדולתו של רש"י שכל אחד יכול להבין באופן אחר את הרש"י הזה. איזה גדולה יש ברש"י הזה. אמרתי לו שבעיניי הוא השמיץ עכשיו את רש"י השמצה פרועה. ובאותו זמן אני בדיוק למדתי את פרק שלישי של בבא בתרא, שעליו כידוע אחרי דף או שניים מתחיל רשב"ם, במקום רש"י, רשב"ם מחליף את רש"י. ואמרתי לו שאני פתאום כשאני לומד את הפרק עם הרשב"ם אני מבין איזה גדולה יש ברש"י. שרש"י כותב כזה קצר בשתי שורות וכל אחד מבין בדיוק למה הוא מתכוון. שום אפשרויות להבין, הוא מבין בדיוק למה רש"י מתכוון, והרשב"ם טוחן שמה מגרשי כדורגל של פרשנויות ואף אחד בסוף לא מבין מה הוא אומר. אפשר לפרש את זה באופן אחר. זה גדולה של טקסט, לא הגדולה שכל אחד עושה איתו מה שהוא רוצה. אם כל אחד עושה איתו מה שהוא רוצה, אז זה לא משנה מה אתה כותב. זה מזכיר את הטענה על הטקסטים של הרב קוק עם המחולל של נדב שנרב. אין הכי נמי. האיש היה גדול, הטקסטים שלו אני חושב קצת פחות גדולים. אבל טוב, לא יודע, אולי יש כאלה שיותר מבינים, בטוח שיש כאלה שמבינים ממני יותר ואולי הם יצליחו להוציא משם דברים יותר חד משמעיים, לא יודע. אני באמת לא מספיק מבין בזה כדי לקבוע. האיש בטח היה גדול. סתם גררתי את זה למקום בלי קשר עכשיו. מה? לא, סתם גררתי את זה לפינה הזו בלי קשר, זה אוקיי. עוד מישהו? טוב, אז נעצור כאן. לילה טוב. תודה רבה רבה.