פלורליזם וסובלנות שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- אלו ואלו, טעמים ושקלול
- שני מעגלים של טעות ובר הכי
- סוגי טעויות: טעמים לא נכונים מול שקלול לא נכון
- טועה בדבר משנה וטועה בשיקול הדעת
- אמת הלכתית מול אוטונומיה בהכרעה
- דרשות הר"ן, לא תסור וזקן ממרא
- המהר"ל, פסיקה מתוך תלמוד וערך הלימוד שמביא למעשה
- קבלת סמכות הדורות והכסף משנה על הרמב"ם
- סמיכה, הכרה ציבורית וקביעת בר הכי
- השלכה מעשית: לפני עיוור במחלוקת הלכתית
- פירוש המקרה: לפני עיוור באוטונומיה ולא באיסור
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג תפיסה שלפיה בכל שאלה הלכתית קיימים טעמים נכונים לכיוונים שונים, וההכרעה המעשית תלויה בשקלול היחסי של הטעמים ולא בביטול טעמים כלא-נכונים. נטען ש“אלו ואלו דברי אלוקים חיים” נאמר על מישור הטעמים, אך במישור ההכרעה אחד צודק ואחד טועה, תוך הבחנה בין טעות לגיטימית לטעות לא לגיטימית לפי מושג ה“בר הכי”. לצד ערך האמת ההלכתית מוצב ערך האוטונומיה של הפוסק להגיע למסקנה מתוך הסוגיה ולנהוג לפיה, והדבר משמש להסברת דינים ומצבים שבהם ההכרעה ההלכתית אינה משקפת רק “מה נכון” אלא גם “מה אני מבין שנכון”. בסיום מובאת השלכה מעשית בדין “לפני עיוור” במחלוקת הלכתית, באמצעות ניתוח הריטב״א בסוכה והבחנתו בין מצב שהאוכל מודע למחלוקת לבין מצב שאינו מודע לה.
אלו ואלו, טעמים ושקלול
הטקסט קובע שבכל שאלה הלכתית יש טעמים לכמה כיוונים, וכל הטעמים הללו נכונים לגמרי במישור הסברות. ההכרעת ההלכה אינה נובעת מכך שטעם אחד נכון וטעם אחר שגוי, אלא מהמשקלות היחסיים שנותנים לטעמים שונים, והוויכוחים בין חכמים הם ויכוחים על השקלול. הטענה היא ש“אלו ואלו דברי אלוקים חיים” מתייחס למישור הטעמים, אך בשאלת ההכרעה המעשית יש שקלול נכון ושקלול לא נכון ולכן אחד צודק ואחד טועה. החלוקה המקובלת אצל אבי שגיא לפלורליזם, מוניזם והרמוניזם מוצגת כהתייחסות לאספקטים שונים, ובפועל התמונה מתוארת כהרמוניזם שבו כלל העמדות יוצרות אמת מורכבת יותר.
שני מעגלים של טעות ובר הכי
הטקסט מבדיל בין טעות לגיטימית לבין טעות לא לגיטימית, וטוען שיש עמדות הלכתיות שנחשבות לגיטימיות גם אם הן מוטעות, ולעומתן עמדות שמחוץ למסגרת אינן זוכות ללגיטימציה. דוגמה מובאת לכך שמחלוקות בין פוסקים מקובלים נתפסות כלגיטימיות, בעוד שעמדות שאינן “מתאימות להלכה” כמו עמדה רפורמית ייחשבו טעות לא לגיטימית. הקריטריון המוצע הוא “בר הכי”, כך שטעות של מי שהוא בר הכי היא טעות לגיטימית, וטעות של מי שאינו בר הכי עלולה להיות לא לגיטימית. הרא״ש בסנהדרין פרק ד׳ מובא כמקור העוסק בחלוקה זו, בצירוף לשון הגמרא על “מי שהגיע להוראה ואינו מורה” לעומת “מי שלא הגיע להוראה ומורה”.
סוגי טעויות: טעמים לא נכונים מול שקלול לא נכון
הטקסט דוחה הסבר שמעמיד את ההבחנה בין בר הכי ולא בר הכי רק על הסתברות הטעות, משום שהוא מניח מראש מושג של טעות ומותיר את השאלה אילו טעויות מותרות. ההבחנה המרכזית מוצגת כהבדל בין מי שמעלה טעמים לא נכונים לבין מי שמשקלל לא נכון טעמים נכונים. שלב אחד בפסיקה הוא איסוף הטעמים הרלוונטיים לכל הכיוונים מתוך הנחה שהם נכונים, ושלב שני הוא השקלול המוביל להכרעה מעשית. מי שאינו בר הכי עלול להסתמך על טעמים לא נכונים ולכן טעותו אינה לגיטימית, בעוד שמי שהוא בר הכי טועה לכל היותר במשקל היחסי של טעמים נכונים ולכן טעותו לגיטימית.
טועה בדבר משנה וטועה בשיקול הדעת
הטקסט קושר את ההבחנה למושגים “טועה בדבר משנה” ו“טועה בשיקול הדעת” בדיני ממונות, כולל נפקא מינה לשאלות של חזרת הדין ותשלום הדיינים. “טועה בדבר משנה” מוגדר כפסק נגד מקור מוסמך וברור, לאו דווקא משנה במובן המצומצם, אלא נגד מקור מובהק כשהשאלה אינה פתוחה. “טועה בשיקול הדעת” מוגדר כמתן משקל לא נכון בלי סתירה גלויה למקור מוסמך, כלומר טעות בשקלול בין סברות נכונות. הטקסט מציין שבגמרא בסנהדרין הדבר מתואר לעיתים כטעות במקום שאין משנה נגדו, ושם הקריטריון הוא “סוגיין דעלמא” בניגוד למנהג או להתפשטות ההלכה, אך נטען ש“סוגיין דעלמא” הוא אינדיקציה ולא ההגדרה, וכי בספרות השו״ת משתמשים במונח במשמעות רחבה של שיקול דעת לא נכון גם בלי קריטריון חד.
אמת הלכתית מול אוטונומיה בהכרעה
הטקסט שואל מדוע קיימת לגיטימציה לטעות לגיטימית ומציע שהכרעה הלכתית היא תוצר משולב של שני קריטריונים: האמת ההלכתית ומה שהפוסק חושב שנכון. הדוגמה של רבי מאיר בעירובין מובאת כדי להסביר שלא פוסקים כמותו מפני “לא ירדו חבריו לסוף דעתו”, ומכאן שהלכה אינה נקבעת רק לפי האמת אלא גם לפי הבנת בני האדם את האמת. ערך האוטונומיה מוצג כחובה של בר הכי לנהוג כפי מה שהוא מבין, גם אם קיימות אינדיקציות שחכם גדול ממנו צודק, בעוד שמי שאינו בר הכי חייב להישמע לסמכות כי טעות לא לגיטימית אינה זוכה ללגיטימציה. “יפתח בדורו כשמואל בדורו” מוסבר כעיקרון שמחייב את הפוסק לפעול לפי מה שנראה לו אף על פי שהוא קטן משמואל.
דרשות הר"ן, לא תסור וזקן ממרא
הטקסט מביא את דרשות הר״ן על “לא תסור” ושאלתו כיצד מחייבים זקן ממרא לשמוע לסנהדרין אף כשהוא “הגיע להוראה” ומשוכנע שהם טועים, אם הדבר גורם נזק. הר״ן מתואר כמי שמראה שהכפיפות לסנהדרין היא ערך הלכתי נוסף, ולכן לפעמים מצווים אדם לא לעשות את מה שהוא תופס כאמת ההלכתית בגלל שיקול של סמכות וציות, “אפילו על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל”. הדוגמה משמשת להדגמת הטענה שהכרעה הלכתית אינה נגזרת רק מן האמת ההלכתית אלא מאמת בצירוף שיקולים נוספים.
המהר"ל, פסיקה מתוך תלמוד וערך הלימוד שמביא למעשה
הטקסט מצטט את המהר״ל בנתיבות עולם, נתיב התורה פרק ט״ו, הקובע ש“יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד” ואף אם “יש לחוש שלא ילך בדרך האמת”, החכם “אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב משכלו”, ו“אין לדיין אלא מה שעיניו רואות”, והוא עדיף ממי שפוסק מתוך חיבור “שהולך כמו עיוור בדרך”. הטקסט מפרש שהמהר״ל מדבר על מי שהוא בר הכי, ומדגיש שאדם חייב “לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא” במובן של לימוד בעיון, גיבוש מסקנה וביצועה בפועל, ולא הפרדה בין עיון חופשי לבין קיום מעשי לפי ספרי פסיקה בלי הבנה. “גדול תלמוד שמביא לידי מעשה” מוסבר כערך של חיבור עולם הרעיונות לעולם המעשה באמצעות תהליך של הבנה ויישום, ולא רק ביצוע התוצאה הנכונה.
קבלת סמכות הדורות והכסף משנה על הרמב"ם
הטקסט חוזר לשאלת האפשרות לחלוק על דורות קודמים ומביא את הכסף משנה על הרמב״ם בתחילת הלכות ממרים, שלפיו בית דין בכל דור אינו צריך להיות גדול בחכמה ובמניין כדי לחלוק בדיני דאורייתא, ורק בדיני דרבנן חל התנאי. הכסף משנה נשאל מדוע אין חולקים על אמוראים או מדוע אמוראים לא חלקו על תנאים, ומשיב “כי קיבלו על עצמם”, והטקסט מציע להבין זאת כהכרה שביחס לתנאים כבר “אנחנו לא ברי הכי” ולכן אין זכות לפעול באוטונומיה נגד גבולות הסמכות שהתקבלו. הטקסט מתאר את הקושי שהדבר יכול להיראות כקונפורמיזם, אך מציג צורך בהבחנה מודעת בין תחומים שבהם אדם בר הכי לבין תחומים שבהם אינו בר הכי.
סמיכה, הכרה ציבורית וקביעת בר הכי
הטקסט מבחין בין הסמיכה העתיקה שמזוהה עם בר הכי לבין הסמיכה הנהוגה כיום שמוגדרת כלא קובעת בר הכי מצד עצמה. הרב יכול לקבוע לתלמידו שהוא בר הכי, והציבור מחליט בפועל אם לקבל הוראות לרבים, בעוד שלפסיקה לעצמו אדם קובע אם הוא בר הכי אך מומלצת צניעות. התהליך מתואר כאמורפי ומשוקלל מכמה גורמים כמו הציבור, רבותיו והערכת האדם עצמו, ונאמר ש“המציאות עושה את שלה” ושאין כללים ברורים, גם אם הדבר פותח פתח לבעיות.
השלכה מעשית: לפני עיוור במחלוקת הלכתית
הטקסט עובר לדיון מעשי בדין “לפני עיוור” כשיש מחלוקת הלכתית בין ראובן לשמעון, כגון חתיכת בשר שאחד רואה כחלב ואחד כשומן, ושואל האם מותר להאכיל זה את זה דבר שאסור לשיטת האוכל ומותר לשיטת המאכיל או להפך. מובאת הגמרא בסוכה דף י׳ על סוכה שנויה מופלגים ממנה ארבעה טפחים, שבה רב נחמן מתיר לשבת תחת הנויים ורב חסדא ורבה בר רב הונא אוסרים, ומתואר שרב נחמן הושיב אותם בסוכה כזו בבית ריש גלותא והם ישבו. הריטב״א לומד מכאן שמי שמחזיק דבר להיתר מותר לו להאכיל בו אחר שחושב שהוא איסור, אך הריטב״א מגביל זאת לאופן שהדבר ניכר לאוכל, ומביא כראיה נגדית את הגמרא בחולין דף קי״א “חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא דליספי לי מידי דלא סבירא לי”, כך שאם האוכל אינו מודע למצב אסור להאכילו.
פירוש המקרה: לפני עיוור באוטונומיה ולא באיסור
הטקסט מחדד שלפי ההלכה “לפני עיוור” שייך גם כשהחוטא מזיד, כדוגמת “להושיט כוס יין לנזיר” בתרי עברי דנהרא, ולכן יש חידוש בהיתר הריטב״א כשמדובר במחלוקת הלכתית. מוצגת טענה שמוניזם היה מוביל להתיר הכשלה גם כשהאוכל שוגג כי המאכיל פועל לפי מה שהוא תופס כאמת, ופלורליזם היה מוביל לאסור הכשלה בשני המצבים כי שני הצדדים “צודקים באותה מידה”. ההבחנה של הריטב״א בין מצב שהאוכל יודע לבין מצב שאינו יודע מוסברת כהתאמה לתמונה של שילוב אמת ואוטונומיה: מצד האמת המאכיל אינו מכשיל באיסור לשיטתו, אך כשאדם אינו מודע למחלוקת הוא נכשל בכך שאינו נוהג לפי הבנתו שלו, והטקסט מציע שזהו “לפני עיוור” מסוג אחר, ייתכן בדרבנן כפי שדנים אחרונים. הטקסט מזכיר ספר בשם לפני עיוור בהוצאת שמחת תורה כמקום לאיסוף המקורות, ומציין שבצד ההפוך של השאלה התמונה אינה מכריעה בין מוניזם לפלורליזם כפי שהיא מכריעה בכיוון שנדון.
תמלול מלא
טוב. דיברנו בפעם הקודמת על אלו ואלו דברי אלוקים חיים, על הפלורליזם ההלכתי והפלורליזם בכלל, והמסקנה בסופו של דבר הייתה שבעצם יש מבנה שבכל שאלה הלכתית ישנם טעמים לכיוונים שונים. ההנחה הבסיסית היא שכל הטעמים לכל הכיוונים הם נכונים לגמרי, והכרעת ההלכה לא נובעת מזה שחלק מהטעמים הם נכונים וחלק לא, אלא מהמשקלות היחסיים של הטעמים. וישנם טעמים שיש להם משקל כבד יותר וטעמים אחרים המשקל שלהם קל יותר, והוויכוחים בין החכמים הם בעצם בשאלה איך למשקל את הטעמים השונים וככה מגיעים להכרעה. ואז באופן כללי טענתי שאלו ואלו דברי אלוקים חיים נאמרו על מישור הטעמים, שהטעמים לשני הכיוונים הם נכונים והם נכונים לגמרי, לא בשמונים אחוז או בתשעים אחוז, הם לגמרי נכונים. אבל לגבי שאלת ההכרעה, מה איך צריך לנהוג בפועל, שזה כבר תוצאה של השקלול גם, כאן אחד צודק והשני טועה. זאת אומרת יש שקלול נכון ויש שקלול שהוא לא נכון. ואז בעצם השלוש הגישות, בדרך כלל מחלקים, או בספר של אבי שגיא שהוא מחלק לפלורליזם, מוניזם והרמוניזם, זה בסך הכל התייחסות לאספקטים שונים של התמונה הזאת, אבל למעשה זה בעצם הרמוניזם, הרמוניזם, שכל העמדות ביחד יוצרות איזושהי אמת מורכבת יותר. בתוך הדברים דיברנו גם על השני מעגלים או שני רדיוסים של טעויות. אתה טוען שכל האופן ביהדות הוא לפי השיטה הזאת שדיברת עליה כרגע? כן, ואני טוען שמי שלא מסכים לזה טועה, הוא לא הוגה ביהדות וממילא הוא לא הוגה בכלל, לא הוגה ביהדות, זו בעיה לוגית פשוט לא להסכים לזה. בתוך הדברים דיברתי על שני מעגלים של טעות. זאת אומרת שישנן עמדות שאנחנו נתייחס אליהן כטעות לגיטימית וישנן עמדות שאנחנו נתייחס אליהן כטעות לא לגיטימית, טעות שהיא מחוץ למסגרת. אז בעולם שסביבנו אנחנו מכירים התייחסויות כאלה, נגיד יש ויכוחים בתוך ההלכה אז בדרך כלל אנחנו אומרים אלו ואלו דברי אלוקים חיים, הרב עובדיה, הרב אלישיב, הרב מרדכי אליהו, אני יודע מה, כל פוסק מה שהוא אומר זה לגיטימי. אבל אם מישהו יעלה עמדה שבכלל לא מתאימה להלכה, אני יודע, עמדה רפורמית, עמדה לא יודע בדיוק מה, על זה אף אחד לא יגיד אלו ואלו דברי אלוקים חיים, אלא זאת תהיה טעות לא לגיטימית. זה בעצם הוביל אותנו למושג של בר הכי. זה רק עשיתי בסוף ככה במהירות. הטענה הייתה שהעמדות שנחשבות כלגיטימיות, גם אם מוטעות אבל לגיטימיות, זה עמדות שעולות על ידי אדם או פוסק שהוא בר הכי. ומי שהוא בר הכי, אז גם אם הוא אומר משהו שאני לא מסכים איתו ואני חושב שהוא טועה, וודאי שהטעות היא טעות לגיטימית. מישהו שהוא לא בר הכי, הוא יכול לטעות גם בטעויות שהן לא לגיטימיות. מה ההבדל בין בר הכי ללא בר הכי? וזה עולה בכמה מקומות. הרא"ש בסנהדרין למשל בפרק ד' יש רא"ש ארוך שעוסק בסוגיות האלו והוא גם כן עושה שם חלוקה בין מי שבר הכי ומי שלא בר הכי. כן, הגמרא אומרת מי שהגיע להוראה ואינו מורה או מי שלא הגיע להוראה ומורה. הגיע להוראה זה… למה בעצם יש הבדל בין בר הכי ולא בר הכי? אז קודם כל עצם העובדה שישנו הבדל באמת אומרת שישנה אמת הלכתית או לחלופין שישנה גם טעות הלכתית. שלא כל עמדה הלכתית היא עמדה צודקת באותה מידה, ישנן עמדות שהן לא קבילות בהלכה. אז את הפלורליזם המהותי זה כמובן דוחה. למה אבל הגבול עובר בין בר הכי ולא בר הכי? אז כאן אפשר להסביר את זה בשתי צורות. צורה אחת זה שמי שהוא לא בר הכי, יש סיכוי גדול מדי לכך שהוא יטעה. והסיכוי שהוא יטעה הוא גדול מדי, וזה אנחנו לא מוכנים לאפשר. מישהו שהוא בר הכי, סיכוי הטעות שלו הוא קטן יותר. אבל הסבר כזה הוא לא הסבר מספק בגלל שאני כבר מראש מניח שישנו איזה שהוא מושג שמגדיר טעות ולא טעות מצד אחד, ומצד שני שישנם כאלה שמותר להם לטעות. זאת אומרת שגם אם הם טעו, זה עדיין תהיה עמדה לגיטימית. אז מה, אז אני בעצם לא מספיק לי לדבר על האנשים מי בר הכי ומי לא, אלא צריך גם לדבר על סוגי הטעויות. איזה סוגי טעויות נקרא להם טעות שהיא לגיטימית ואיזה סוגי טעויות תהיינה טעויות לא לגיטימיות. כאן אני מגיע לאופן השני שאני חושב שהוא המשך של האופן הראשון של להסביר את ההבדל בין בר הכי ולא בר הכי. למה זה בעיה? פשוט שיש סוגיה של מי שיכול לפסוק ויש סוגיה של מה שכל אחד יכול… מה שאדם אומר… לא, לא, שתי הסוגיות האלה הן לא בהכרח קשורות זה ברור, אבל עדיין אני אומר שגם הסוגיה של מי שיכול או לא יכול לפסוק היא לא אומרת לגבי העמדות עצמן. זאת אומרת, למה העמדה שלו היא גם אם היא טעות היא לגיטימית והעמדה שלו אם היא טעות היא לא לגיטימית? תבדוק את העמדה עצמה. ואם כבר תבדוק את העמדה עצמה, אז מה באמת הקריטריון? לא הפוסק אלא מה הקריטריון שמבחין בין העמדות, לא בין הפוסקים שאומרים אותן. אז כאן הזכרתי את זה אולי בסוף הפעם הקודמת, אני חושב שההבחנה בשפה שתיארתי קודם, ההבחנה היא בעצם בין מי שמעלה טעמים שהם טעמים לא נכונים, לבין מי שמשקלל לא נכון טעמים שהם כן נכונים. אמרנו קודם על זה שישנם שני שלבים בפסיקה. יש שלב אחד לאסוף את הטעמים לכל הכיוונים, טעמים הרלוונטיים לאסור, להתיר, לטמא, לטהר וכולי. וההנחה היא שכל הטעמים כולם הם נכונים. ואחרי זה עולה שאלת השקלול שלהם, איך למשקלל כל אחד מהטעמים כדי להגיע להכרעה המעשית בסופו של דבר איך לנהוג. עכשיו, אם יש מישהו שהוא לא בר הכי, אז בעצם ייתכן שהטעמים שבהם הוא התחשב בכלל לא יהיו טעמים נכונים. הוא פשוט יעלה טעמים שהם טעמים לא נכונים, זאת טעות שהיא טעות לא לגיטימית כי אתה בעצם מסתמך על דבר שהוא לא נכון. לעומת זאת, מה זאת טעות לגיטימית או מישהו שהוא בר הכי? ההנחה שמישהו שהוא בר הכי גם אם הוא טועה, הוא טועה טעות לגיטימית. מה פירוש לגיטימית? שהטעמים שביניהם הוא משחק או אותם הוא שוקל, אלה טעמים שהם נכונים אליבא דכולי עלמא. רק לגבי המשקל היחסי שהוא נותן לטעמים האלה, שם יכול להיות שהוא טועה. אז הוא לא מתבסס על טעות, הוא מתבסס על משקל לא נכון, אבל הסברות שעליהן הוא מדבר הן סברות נכונות. אחד כזה בעצם, זה מי שהגיע להוראה. טעמים שהוא אומר הם טעמים נכונים, הוא יודע, מכיר את המטריה, אבל יכול להיות ששיקול הדעת שלו, המשקל שהוא נותן לכל אחד מהטעמים במקרה הזה לפחות היה משקל לא נכון, אז הוא טועה. אבל הוא טועה טעות שהיא לגיטימית. למה? כיוון שהוא בסך הכל ממשקלל טעמים נכונים. אז כאן אנחנו מכירים באפשרות או בזכות של בנאדם של פוסק שהוא בר הכי למשקלל כפי מה שנראה לו כל עוד הוא ממשקלל טעמים נכונים. זה בעצם מוביל אותנו למושגים שהזכרתי גם בפעם הקודמת, טועה בדבר משנה וטועה בשיקול הדעת. הגמרא מבחינה בדיני ממונות בין דיינים שטעו בשיקול הדעת לבין דיינים שטעו בדבר משנה. זה נפקא מינה לשאלה אם הם צריכים לשלם מביתם וכולי, אם הפסק דין חוזר או לא חוזר. אבל מה ההבדל בעצם בין שני סוגי הטעויות האלה? אז טועה בדבר משנה זה טועה, זאת אומרת שפוסק נגד מקור מוסמך. לאו דווקא משנה, היום זה כבר דברים אחרים גם. פוסק כנגד מקור מובהק, מוסמך וברור, זאת אומרת שאלה שהיא כבר לא שאלה פתוחה. זה נקרא טועה בדבר משנה. מה זה טועה בשיקול הדעת? טועה בשיקול הדעת זה מישהו שנותן, שיקול זה מלשון משקל, הוא נותן משקל לא נכון, אבל הוא לא אומר משהו שהוא בעליל לא נכון, משהו שהוא פשוט טעות במוכרח נגד מקור ברור. אלא רק המשקל היחסי שהוא נותן לדברים הוא אולי משקל לא נכון, ולכן זה נקרא טעות בשיקול הדעת. הדעת נותנת משקל לכל אחת מן הסברות, והבן אדם הזה טעה במשקל. טועה בדבר משנה זה מישהו שפשוט אומר טעם לא נכון, וזה נגד משנה. טועה בשיקול הדעת זה מישהו שמשקלל באופן לא נכון בין טעמים שהם טעמים נכונים. הזכרתי כבר שבגמרא עצמה כשמסתכלים בסנהדרין על ההבחנה בין טועה בשיקול הדעת לבין טועה בדבר משנה, בדרך כלל שמה זה לא מוצג כך. זה מוצג כטועה בשיקול הדעת זה משהו שאין משנה נגדו. אז אם אין משנה נגדו, באיזה מובן הוא טעה? אז למה הוא טעה? זאת דעתו. אם אין מקור מוסמך, אין משנה, אין שולחן ערוך, אין איזה מקור חד משמעי נגדו, אז הוא אומר אחרת ממה שאתה חושב, באיזה מובן הוא טעה? למה מה שאתה אומר זה נכון ומה שהוא אומר זה לא נכון? אז הגמרא אומרת, איפה שסוגיין דעלמא לא הולכת כמותו, הוא הלך נגד סוגיין דעלמא. מה זה סוגיין דעלמא? הכוונה המנהג הרווח בעולם, או מה שהתפשט להלכה, גם אם זה לא הוכרע באיזשהו אופן פורמלי, אבל המנהג הרווח בעולם הוא לא כזה. ואז באמת הקריטריון הוא לא מה שאמרתי קודם, אלא זה רק, בסדר, כי ככה התפשט, אז כבר אנחנו נוהגים ככה להלכה, ומי שלא עושה ככה אז הוא טועה, נקרא לו טועה בשיקול הדעת. זה כמובן רק אומר, מעלה הרהורים לגבי המינוח. למה הדבר הזה נקרא טועה בשיקול הדעת? מה קשור לשיקול הדעת? אתה עשית שיקול דעת שהוא אולי נכון, אבל התקבל בעולם לא כך. בסדר, למה זה נקרא טועה בשיקול הדעת? ובאמת כשבודקים בספרות השו"ת למיניה, אז רואים שהמושג טועה בשיקול הדעת משמש במשמעות יותר רחבה ממה שמופיע שם בסוגיה. זאת אומרת, רואים בכמה מקומות שבמאמר בהמעיין אני מביא כמה דוגמאות לזה, בזה הערה, שטועה בשיקול הדעת זה באמת מישהו ששיקול הדעת שלו לא נכון. רק בגמרא כשניסו לחפש איזשהו קריטריון, איך יודעים, החכם ההוא אומר כך, החכם ההוא אומר כך, סוגיין דעלמא זאת אינדיקציה, זאת לא ההגדרה לטועה בשיקול הדעת, מי שהולך נגד סוגיין דעלמא. אלא סוגיין דעלמא זאת אינדיקציה שיכולה לעזור לנו להבחין שכאן ישנה טעות בשיקול הדעת. אבל בעצם המושג הבסיסי זה טעות בשיקול הדעת, לא סוגיין דעלמא. סוגיין דעלמא זה רק קריטריון. אז מה זה טועה בשיקול הדעת? זה מישהו ששיקול הדעת שלו לא נכון. הוא לא נגד משנה, לא נגד גמרא, לא נגד שולחן ערוך, אבל שיקול הדעת שלו לא נכון. ודבר מאוד קשה להגדרה. אז מי יקבע ששיקול הדעת הזה לא נכון? לא ברור. לא יודע, אבל ההלכה אומרת שיש דבר כזה. זאת אומרת, כנראה אם מספיק פוסקים מובהקים אומרים שבמקרה הזה הפוסק הפלוני ההוא טעה, אז הדבר הזה ייקרא טעות בשיקול הדעת. למרות שאין לנו איזשהו קריטריון ברור, יש סברה שלו נגד הסברה שלהם, כל אחד משני הצדדים מתיישב עם כל המקורות המוסמכים, כי אחרת זה היה טועה בדבר משנה, ועדיין הדבר הזה נקרא טעות, טועה בשיקול הדעת. ואז אני חוזר למה שאמרתי קודם, כנראה שבאמת מה שיש כאן זה בסך הכל טעות במשקל היחסי שהבן אדם או שהפוסק נתן לטעמים השונים. ואז ברור שבמצב כזה אתה לא יכול להצביע, אין לך משנה שאומרת שהמשקל שהוא אומר לא נכון. כל הסברות שהוא אומר הן סברות נכונות, לכולן יש מקור. רק השאלה איך למשקל אותן זו ביחס לזו, זה מין משהו שנתון בעצם לסברתו של הפוסק ויכול להיות שהוא טעה בזה, אבל גם אם הוא טעה זו טעות בשיקול הדעת. אבל מאחורי כל הדיון הזה בעצם עומדת השאלה למה אם באמת ישנה אמת הלכתית, זה פתחנו, שישנה אמת הלכתית, ורק אחד צודק והשני שאומר אחרת כנראה טועה. רק מה? רק אם הוא פוסק מוסמך, אז הוא טועה טעות שהיא לגיטימית. למה לתת לבן אדם טועה את הלגיטימציה לעשות כפי מה שהוא מבין? כמו שלרבי יוסי אכלו עוף בחלב, דברים כאלה. זאת אומרת ישנה איזושהי מידה של לגיטימציה לפוסק שהוא בר הכי לעשות כפי מה שהוא מבין למרות שאולי אנחנו נחליט שזה ייקרא טועה, טעות לגיטימית זה נקרא. אבל זה טועה. ועדיין טעות לגיטימית היא שונה מטעות לא לגיטימית. טעות לגיטימית גם אם הוא נוהג כמותה זה לגיטימי. טעות לא לגיטימית מי שנוהג כמותה, מי שנוהג כך הוא מחוץ לגבול הלגיטימי. מה פשר העניין הזה של טעות לגיטימית? אז מאחורי הדברים בעצם מונחת תפיסה, שאולי כבר הזכרתי אותה בפעם הקודמת אני לא זוכר, מונחת בעצם תפיסה שאומרת שההכרעה ההלכתית היא בעצם תוצר משולב של שני קריטריונים, לא של אחד. קריטריון אחד זאת האמת ההלכתית, מה נכון. והקריטריון השני זה מה אני חושב שנכון. וכשאני שואל את עצמי איך לנהוג, התשובה היא לא אך ורק לפי השאלה מהי האמת, מהי האמת ההלכתית, אלא גם לפי השאלה מה אני מבין שהאמת אומרת. דוגמה, לא זוכר כבר אם הזכרתי את זה או לא, דוגמה רבי מאיר בעירובין שמה שהגמרא אומרת שלא פסקו הלכה כמותו כי לא ירדו חבריו לסוף דעתו. אז אם הוא היה כזה חכם גדול שלא ירדו חבריו לסוף דעתו, אז לכאורה היינו צריכים לפסוק כמותו בכל מקום. גם אם אנחנו לא מבינים את הטעמים שלו, אבל ההלכה הייתה צריכה להיות כמוהו. הוא היה גדול הדור, הוא יודע כנראה קולע לאמת בצורה הכי מובהקת, אז גם אם אנחנו לא מסכימים איתו, אז לכאורה ההלכה הייתה צריכה להיות כמוהו. אבל לא. כיוון שלא ירדו חבריו לסוף דעתו, אז לא פוסקים כמותו. למה לא? בגלל שהלכה אנחנו לא עושים אותה רק על סמך השאלה מהי האמת, אלא גם על סמך השאלה מה אני מבין שהאמת אומרת. ולמה? בגלל שההלכה נקבעת על פי שני ערכים. ערך אחד זה ערך האמת ההלכתית, וערך אחר זה הערך של האוטונומיה, שבן אדם יעשה את מה שהוא מבין. וברגע שאני לא מבין את מה שרבי מאיר אומר, גם אם ברור לי שהוא כנראה יותר צודק ממני, אני לא אעשה את מה שהוא אומר. כמובן זה כאשר אני בר הכי. זאת אומרת שגם אם אני טועה הטעות שלי היא טעות לגיטימית. כי אם אני מישהו שלא בר הכי, אז זה שאני לא מבין משהו שפוסק אומר זה לא אומר שאני יכול עכשיו לעשות מה שאני חושב. למה? כיוון ששם יכול להיות שהטעות שלי היא טעות שנמצאת בגבול הלא לגיטימי. זאת אומרת הפריבילגיה לעשות את מה שאני חושב גם אם הוא שגוי נתונה רק למי שהשגיאה שלו נמצאת בתחום הלגיטימי. זאת אומרת שגיאה לגיטימית מותר לעשות על אף שהיא שגיאה ועל אף שאולי יש לי דרך להתקרב לאמת יותר, אני לא צריך. למה? כי אם אני חושב שזה מה שנכון, אז גם אם רבי מאיר שהוא כזה גאון גדול חושב אחרת, חובת האוטונומיה שלי לנהוג כפי מה שאני מבין אומרת שאני צריך לעשות את מה שאני מבין. שנייה אחת. אבל אם אני לא בר הכי, אם הטעויות שלי הן טעויות שעלולות ליפול בתחום הלא לגיטימי, אז שם אני צריך לשמוע לפוסק גם אם אני לא מבין את מה שהוא אומר, כיוון שטעות לא לגיטימית היא לא לגיטימית. אין לגיטימציה לעשות אותה. לגיטימציה יש לעשות רק טעות שהיא טעות לגיטימית. זה לכן נקראת לגיטימית, כי יש לגיטימציה לנהוג על פיה למרות שהיא טעות. כן זה מעין מצב ביניים כזה. ממש תודה. זאת נקודה שזה אולי אומר שאין אמת ויש רק אוטונומיה? מה שאני מבין. אז זה בדיוק הטענה שאיתה פתחתי. זה לא יכול להיות, כי אחרת מה ההבדל בין בר הכי ולא בר הכי? אז מה זה משנה? אתה רואה שיש מושג כזה של טעות הלכתית. שיש מגוון של שיקולים. יש מגוון של שיקולים שהוא נכון ויש שיקולים שהם לא נכונים. זה דבר שצריך כנראה להניח לפני המושג בר הכי. אבל עדיין יש שיקול נכון ושיקול לא נכון. יש את השיקול שאני מבין ויש שיקול שאני לא מבין. לא הבנתי. אתה אומר שיש שיקולים נכונים ושיקולים לא נכונים? יש מגוון של שיקולים נכונים, דוגמה גם זה וגם זה וגם זה רלוונטיים. כל אלה שיקולים רלוונטיים. וחוץ מהשיקולים האלה יש שיקולים לא לגיטימיים. ובין כל אותם זאת השאלה איך אני מבין את המשקל של כל אחד. ברור שזה תלוי בזה, אבל עכשיו השאלה היא עדיין אחרי שאתה מבין האם ישנה אמת אחת פה או שבכלל אין אמת אחת בעניין הזה. אז כאן אתה רואה, אנחנו נראה, נדמה לי שבהחלט רואים לאורך כל הדרך שיש טעות במישור הזה. זאת אומרת מי שפסק אחרת טעה. אנחנו רואים כל הזמן בכל פתיחה לשו"ת, בכל אחרי שמדברים על הכוח של פוסק לפסוק כמו שהוא מבין, השמ"ע והאגרות משה וכל ההקדמות שתמיד מביאים בהקשרים האלה, עדיין הם מדברים על. איך אתה בכלל, מה יש לחשוש פה אולי אני טועה? מה זה אולי זה משחק נימוסים? אם הייתי מבין את הטעמים של אותו פוסק, אבל ההנחה היא שאני מבין, אני פשוט שוקל אחרת. אם לא היית מבין זה שיקול דעת. נו, אז זה אומר שיש טעות. אחרת ממה אתה חושש? מה הבעיה? אתה שוקל כך, הוא שוקל כך, אתה לא צודק פחות ממנו הרי במשקל אין אמת. אז אם אתה יש לך משקולות כאלה ולו יש משקולות אחרות, מה הבעיה? אותו פוסק שפסק את פסקו ודאי הוא מודע לפסק שלו. נכון. זה מה שאני אומר. מה זה מוכיח? זה מוכיח שזה לא נכון שהקריטריון הוא רק האמת. יש גם חובה ללכת על פי מה שאתה חושב, ולכן הוא פוסק כמו שהוא חושב. למרות שהוא חולק על גדולי הפוסקים לפעמים והוא אומר אוקיי אבל זה מה שנראה לי וזה מה שאני צריך לעשות. יפתח בדורו כשמואל בדורו, זה בעצם המשמעות של המושג הזה. יפתח בדורו כשמואל בדורו פירושו של דבר לא בגלל שיפתח צודק לא פחות משמואל, להיפך, אחרת לא היה בזה שום חידוש. כל החידוש הוא שלמרות שיפתח קטן משמואל, אבל אם זה מה שנראה לו זה מה שהוא צריך לעשות. אין לו את שמואל עכשיו פה וגם אם היה לו, אם הוא לא היה מבין ולא היה משכנע אותו, עדיין הוא לא היה חייב אולי לשמוע לו. כן, אז יש בעצם שקלול של שני גורמים שמוליכים להלכה. הגורם האחד הוא מה היא האמת ההלכתית והגורם השני זה מה אני חושב. עכשיו אם אני בר הכי, אז מה שאני חושב גם אם הוא טעות, גם אם יש לי אינדיקציות חיצוניות לזה שהוא טעות, כגון שרבי מאיר הגאון הגדול אומר אחרת וסביר להניח שאני זה שטועה ולא הוא, אבל כיוון שאני בר הכי יש לי לגיטימציה לנהוג כפי מה שאני מבין. למרות שזו טעות, אבל זו טעות בשיקול הדעת, זו טעות לגיטימית, זו לא טעות לא לגיטימית. ואז אנחנו רואים בעצם שיש פה באמת שקלול של שני ערכים. דוגמה, דוגמה לעניין הזה, דוגמה אני אתן אולי דוגמה מושאלת, יש בדרשות הר"ן כשהוא מדבר על לא תסור, אז הוא אומר אנחנו מחייבים זקן ממרא לשמוע לסנהדרין. עכשיו זקן ממרא זה מישהו שהגיע להוראה, בר הכי בשפה שלנו. אז שואל בעל דרשות הר"ן, אנחנו יודעים שכל עבירה מזיקה באיזשהו מובן לאדם, יש כאלה שרצו להגיד אפילו ממש פיזית, אבל נגיד רוחנית, מזיקה לו באיזשהו מובן. עכשיו לאו דווקא להזיק לאדם אלא למישהו אחר, הוא מניח שזה לאדם עצמו נדמה לי, עד כמה שאני זוכר לפחות. בכל מקרה הוא אומר איך זה יכול להיות שבשם הכפיפות לסמכות של הסנהדרין אנחנו מכריחים בן אדם להזיק לעצמו? מכריחים בן אדם להקשיב לסנהדרין, לשמוע את מה שהם אומרים, מחייבים אותו לקבל את מה שהם אומרים כשהוא הגיע להוראה, הוא לא פחות חכם מהם והוא יודע שהם טעו, בטוח שהם טעו, איך אפשר לחייב מישהו לעשות משהו שמזיק לעצמו? ואז הוא אומר שלא תסור. מה? לא צריך להגיע לעד כדי כך, הוא חושב שזה להזיק לאחרים. לא משנה להזיק לאחרים זה אותו דבר. איך מרשים לו איך מחייבים אותו לא להורות לאחרים כשהוא בעצם מונע מהם נזק? זה אותו דבר. בפרהסיה זה עוד שאלה. טוב לא משנה, יש כמה סיטואציות שבהן אפשר לשאול את העניין הזה. בכל מקרה אז הוא אומר שם שהזה שהוא לא ישמע בקול הסנהדרין זה גם עבירה, יש לו לא תסור. זה גם יזיק לו. אז אם אנחנו נאפשר לו לעשות את מה שהוא מבין, הוא לא ייפטר מהנזק, יהיה לו את הנזק שנובע מזה שהוא עבר על לא תסור. טוב עזבו רגע את מונחי הנזקים, אבל מה זה בעצם אומר מאחורי הדברים? מה שזה אומר מאחורי הדברים שלפעמים אנחנו אומרים לבן אדם אל תנהג באופן שהוא נכון על פי ההלכה בגלל איזשהם שיקולים אחרים, כגון סמכות הסנהדרין, וזה מאוד חשוב לשמור עליה גם אם היא טועה, אפילו על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל. יש עוד דוגמה לנזק בדברים האלה שבהם אומרים שכאילו לאותה בעיה של סמכות הסנהדרין אנחנו אומרים לו הרי אל תעשה מה שאתה עושה בגלל שלא תזיק. שלא תטעה שלא תזיק, כלומר נזק הוא ערך קודם להלכה לדעתם. נו, ואז היינו אומרים לו אל תעשה מה. לא הבנתי. אנחנו הרי אומרים לו כאילו לא אותו ערך של סנהדרין, סמכות הסנהדרין. אנחנו היינו אומרים לו תעשה מה שאתה חושב כדי שלא תזיק לאחרים. כלומר תעשה בניגוד למה שאנחנו חושבים שזה הלכה כדי שלא תזיק לאחרים. לא, מי אמר? אולי אנחנו היינו אומרים לו לא, מה זה אנחנו היינו אומרים לו? אולי הוא שואל אותנו כי אין לנו סמכות? אם הם מכירים בזה שהוא עושה משהו לשם אותו נזק שהוא גורם לעצמו. כלומר הנזק שהוא גורם לעצמו הוא דבר שהוא… אתה אומר שעצם השאלה של הר"ן כבר בעצם מניחה מידה של לגיטימציה לטעות. שאני חושב אחרת ממנו ובכל זאת ההנחה שלי שהוא היה צריך לעשות את מה שהוא חושב לולא הפגיעה בסמכות הסנהדרין. הכי נמי. מה אני מביא את זה כדוגמה לזה שלפעמים ההכרעה ההלכתית לא נובעת מהשאלה מה היא האמת. כי אותו זקן בעצם חושב שהאמת היא מה שהוא חושב. הוא יותר חכם מהסנהדרין בעיניו, לפחות לא פחות חכם. הוא משוכנע שזה נכון. ובכל זאת אנחנו אומרים לו אל תעשה את זה למה? בגלל שיקול צדדי. זה דוגמה למצב שבו ההכרעה ההלכתית היא לא בהכרח האמת ההלכתית. ההכרעה ההלכתית היא האמת ההלכתית פלוס שיקולים נוספים. למה? מה שהסנהדרין קובע לא קשור גם לכל מה שאתה אמרת פה, לא? לא בהכרח. מה זאת אומרת? הנה הזקן הממרא למשל חושב שהם טועים. מה זאת אומרת? לא, אבל לאחרים, לגבי אחרים זה בוודאי לא יותר טוב מהסנהדרין. אני שואל אותו, לא את האחרים. אם אתה היית אומר לי תשמע לסנהדרין לא לזקן, בסדר, הבנתי. אבל אתה אומר לזקן אל תורה לפלוני. למה? הוא חושב שזאת האמת. הוא רוצה למנוע ממנו נזק, כי האמת אצלו זו האמת הנכונה. מה זאת אומרת, אבל הוא חושב שהאמת היא לא כזאת, אז מה פתאום? אז לכן אלוקים נתן סיבה מיוחדת שהוא לא יצא? אם היינו אומרים זו פסיקת הלכה בגלל שזה הדין, זה היה נכון. אם אתה תופס, אתה יכול לתפוס שהסנהדרין רק מגלים את האמת ובעצם ברגע שאתה חולק על הסנהדרין אתה פשוט טועה. אבל זה בדיוק מה שהר"ן אומר לא נכון. לכן הבאתי את הר"ן, לא הבאתי את הקושיה הזאת מעצמי. הר"ן בדיוק זה מה שהוא אומר, לא נכון. האמירה הזאת לא אומרת שאתה בהכרח טועה כי אתה חולק על הסנהדרין. גם לא מסתבר? לא, גם לא. לא, גם לא. כי אם זה היה רק מסתבר שהוא טועה לא היה צריך את השיקול הנוסף של הר"ן. היה צריך להגיד לו תשמע סביר להניח שאתה טועה כי הסנהדרין צודקים, זה הכל. לא זה הטיעון של הר"ן. הטיעון של הר"ן הוא שאתה צריך לעשות את מה שהסנהדרין חושבים למרות שיכול להיות שאתה צודק והם טועים. למה? בגלל שלשמוע לסנהדרין זה גם ערך, לא רק לחלל שבת או הוויכוח שיש לך עם הסנהדרין, שזה עניין אחד. יש גם את הסמכות של הסנהדרין שהיא עצמה ערך הלכתי גם אם הם טועים, אפילו על שמאל שהוא ימין. אבל מה ההיגיון, על מה מבוסס הטיעון של הר"ן? למה הוא נצרך? זה מה שהר"ן אומר. למה הוא נצרך? כיוון שהר"ן תופס בדיוק את הנקודה שאמרתי קודם, שבכלל לא בטוח שהאמת נמצאת בצד הסנהדרין. מה, אנחנו לא מוצאים פר העלם דבר של ציבור? בית דין שטעו? בסדר, אבל יותר נראה שיותר מסתבר שהסנהדרין יצדקו מאשר… אני בכלל לא בטוח, תלוי מי זה הזקן הזה. מה זאת אומרת? רבי עקיבא היה גדול הדור ולא היה בסנהדרין, אז מה? הוא עיבר שנים בחוץ לארץ כי לא הניח כמותו בארץ ישראל. הוא לא היה בסנהדרין. הרי הוא אומר בסוף מסכת מכות, כן, רבי טרפון ורבי עקיבא, אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם. הם לא היו בסנהדרין. הוא היה בן גרים. הוא לא היה בן גרים? לא? אל תגלו לאף אחד, אבל אסור. טוב. אז בעצם ערך האוטונומיה הוא ערך שנוטל חלק בהכרעה ההלכתית, לא רק החתירה לאמת עצמה. הפוסק עצמו כמובן צריך לשאוף להגיע להכי קרוב לאמת שהוא יכול. אבל מה שהוא מבין זאת האמת מבחינתו. ואם יבוא מישהו ויגיד אני חכם יותר גדול ולכן דע לך שהאמת כנראה איתי, ויכול להיות שהוא צודק בזה, זה לא משנה. אם אני חושב אחרת, אני צריך לעשות כמו שאני חושב, אם הגעתי להוראה. בגלל שהערך של האוטונומיה לא נופל מהערך של האמת. וזה מה שכותב המהר"ל הידוע בנתיבות עולם, נתיב התורה פרק ט"ו: כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד. וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב משכלו, ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות, והוא יותר טוב. ממי שפוסק מתוך חיבור אחד ולא ידע טעם הדבר כלל שהולך כמו עיוור בדרך. זאת אומרת המהר"ל בעצם אומר שאדם שפוסק לפי סברתו מתוך הסוגיות, לפי מה שהוא מבין, אפילו אם הוא טועה, אהוב בעיני הקדוש ברוך הוא יותר ממי שפוסק מתוך ספרי פסקים, אפילו אם הוא צודק. אתם שומעים? זאת אומרת עדיף בעיני הקדוש ברוך הוא מישהו שמחלל שבת באיסור סקילה, למה? כי הוא חושב שכך נכון לעשות בשבת, מאשר מישהו שנזהר כי כתוב בשמירת שבת כהלכתה או במשנה ברורה שאסור לעשות את זה, למרות שהוא לא מבין את זה, הוא לא מסכים עם זה, הוא לא מבין את הטעם שלהם, אבל הוא נזהר כדי לא לחלל שבת. אומר המהר"ל, הראשון עדיף בעיני הקדוש ברוך הוא יותר. זהו, זה ברור, זאת הסתייגות שבוודאי צריך להכניס פה, הוא לא כותב אבל זה ברור שזה מה שהוא מתכוון. זאת אומרת ברור שהוא מדבר על מישהו שהוא בר הכי. במילים אחרות אל תהיה ירא הוראה. אם זה מה שאתה חושב ואם אתה בר הכי, אז אתה בעצם חייב לפסוק כמו שאתה מבין, מה שהשכל שלך אומר, זה מה שהקדוש ברוך הוא מצפה ממך. זה בדיוק ערך האוטונומיה. ולא בגלל שאתה יותר גדול מהמשנה ברורה, לא, אתה לא צריך להיות יותר גדול מהמשנה ברורה, יכול להיות שהמשנה ברורה יותר גדול ויותר סביר שהוא צודק, ועדיין הקדוש ברוך הוא מצפה ממך שתנהג כמו מה שאתה מבין. לא בגלל ערך האמת, כי אם ערך האמת היה משחק לבד היית צריך לעשות את מה שהמשנה ברורה אומר, אלא בגלל שבנוסף לערך האמת יש גם את הערך של האוטונומיה, שאתה צריך לעשות את מה שאתה חושב שהוא נכון, לנהוג כפי מה שאתה מבין. זה מה שנקרא לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. אתה צריך בסופו של דבר ללמוד את הסוגיה, להגיע איתה לאיזושהי מסקנה, ואת המסקנה הזאת לבצע. ולא כמו שאנחנו עושים בדרך כלל, לומדים את הסוגיה בעיון, שם אנחנו אומרים את מה שאנחנו רוצים, סברות כאלה סברות אחרות, חולקים על הרמב"ם, על הרשב"א ועל כולם מי שאנחנו רק רוצים, ואחר כך לומדים הלכה אז קוראים את המשנה ברורה ומקיימים את מה שכתוב שמה. זה לא נקרא לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא פירושו ללמוד את הסוגיה בעיון, להגיע למסקנה עם כל הסברות שאמרנו בעיון, להגיע בסופו של דבר למסקנה, מה המסקנה שלנו בסוגיה, ואת זה לעשות, גם אם זה נגד המשנה ברורה. אם ישי בר הכי. יכול להיות שצריך לחלוק על ראשונים ועל תנאים? אז עכשיו השאלה, זה דיברנו, כבר הזכרתי את הכסף משנה הזה ששואל הרי על הרמב"ם בתחילת הלכות ממרים, שהרמב"ם אומר שכל בית דין בכל דור לא צריך להיות גדול בחוכמה ובמניין בשביל לחלוק על בתי דין קודמים בדיני דאורייתא, רק בדיני דרבנן יש כלל שצריך להיות גדול בחוכמה ובמניין. אז שואל הכסף משנה, אז למה אנחנו לא חולקים על אמוראים? או אמוראים לא חלקו על תנאים? הוא אומר כי קיבלו על עצמם. זה הכל, זה רק שאלה של פורמליות, זה מקום שקיבלנו על עצמנו, בסדר. אבל בתוך התחום שנכנס למסגרת שקיבלנו על עצמנו לא צריך לחשוש מזה שמישהו חכם יותר גדול. אם יש לי עמדה ברורה בעניין הזה ואם אני בר הכי, מה שמצופה ממני זה לעשות את מה שאני חושב. למה קיבלנו על עצמנו? אם אני לא הולך לפי האוטונומיה איך אני מבין, למה זה שקיבלתי על עצמי זה לגיטימי בכלל? הרי הקדוש ברוך הוא מצפה ממני שאני אפעל כמו שאני מבין. אז עכשיו הטענה, נדמה לי שהטענה של קיבלנו על עצמנו היא בעצם טענה שאומרת ביחס לתנאים אנחנו כבר לא ברי הכי. זה כמו גדר של לא בר הכי. מי שלא בר הכי אין לו זכות לפעול באופן אוטונומי כמו שהוא מבין, נכון? הטענה היא שאם אתה הולך נגד תנאים אתה לא בר הכי. אז פה כבר אתה, זה כבר נהיה קצת כמו קונפורמיזם, אפשר להגיד על כל דבר אני לא בר הכי. אתה יכול להגיד על מה שאתה רוצה, בסדר, אבל זה בדיוק הנקודה. אני חושב שבדיוק צריך להיות מודע לזה שיש תחום שביחס אליו אתה לא בר הכי ויש תחום שביחס אליו אתה כן בר הכי. מי שמודע להבחנה הזאת, איפה הוא שם את הקו, לא יודע, כל אחד ישים את הקו איפה שהוא מבין, אבל צריך לדעת שיש קו כזה, יש תחום כזה ויש תחום כזה. ועל זה שקיבלנו על עצמנו, נדמה לי באמת אני חושב שאפשר היה להבין את זה סתם כדבר פורמלי בלבד, ככה בדרך כלל קוראים את הכסף משנה הזה, באמת אי הכי נמי, אפשר היה לחלוק על מי שאתה רק רוצה, רק קיבלנו על עצמנו. אבל אני חושב שבאמת כתוב שם לא, זה לא לגמרי פורמלי, זאת אומרת יש פה באמת משהו מהותי מאחורי זה, וזה בדיוק אותו דבר כמו מישהו שהוא לא בר הכי. זאת אומרת יש ברמה מסוימת שאתה אומר במגרש הזה אני לא משחק. ומי קובע את הסמכות לספק את הכותרת בר הכי? אתה. לגבי תנאים ואמוראים? לא לא, זה על כרגע בדיון שלנו. תנאים ואמוראים וכולי זו החלטה של חכמי אותו דור או אותם דורות שהחליטו שמכאן ואילך אנחנו כבר לא בני הכי, לא חולקים על דורות קודמים שקדמו לנו. סוף הראשונים, סוף הגאונים, סוף האמוראים, סוף התנאים, לא משנה, הדורות ההם החליטו ככה. אבל עכשיו סתם שבן אדם שואל את עצמו האם אני בר הכי או לא בר הכי, שיענה לעצמו כמו שהוא מבין, לא יודע, אחד הקריטריונים האפשריים לעניין הזה זה כתבתי במישרים א' שמה דיברתי קצת על. זה מישהו שחוזר לסוגיה אחרי זמן שעבר כבר זמן ומסקנתו בסוגיה היא אותה מסקנה שהייתה לו פעם קודמת. לא בסוגיה אחת אלא הוא כבר רואה שזו תופעה שהדברים לא משתנים בצורה דרמטית כשאתה חוזר עוד פעם לאותן סוגיות. מה זה אומר? זה בעצם אומר שאתה כבר, כן אתה לא משה רבנו אבל אתה כבר זושא. זאת אומרת אתה כבר אתה. זה הכל, זה מה שנדרש ממך. אתה לא צריך להיות משה רבנו, אתה יכול להיות יותר קטן ממשה רבנו, אבל אתה צריך להיות אתה בשביל לפסוק. זאת אומרת אתה צריך כבר להוציא לפועל את היכולות שלך וצורת החשיבה שלך. אם זה כבר יצא לפועל וזה כבר משחק מתפקד בצורה טובה, אתה יכול לפסוק כמו שאתה מבין. זה נקרא בר הכי. יכול להיות שגם הרמב"ם לפעמים חזר בו מסוגיות. בסדר, אני אומר הרי ברור, הרבה פעמים מה לא אמוראים ותנאים לא חזרו בהם מכל מיני דברים? ודאי שכן. זה רק לשבחה. אני רק אומר כשאתה רואה שהמהלך הכללי הוא כזה. זה שיש מקומות פה ושם שאתה חזור בך בסדר, לא קרה שום דבר. אבל אני חושב שאני לפחות זוכר על עצמי הרבה מאוד שלבים שבו הייתי בסוגיה הגעתי למסקנה הייתה נראית לי ממש ברורה. אחרי שנתיים חזרתי לאותה סוגיה לא הבנתי למה בכלל זה היה נראה לי כל כך ברור זה ממש לא, ממש ההפך. וזה קרה לי בלא מעט סוגיות. אז המסקנה שמתבקשת ממצב כזה שאני כנראה עדיין לא מגובש. ברגע שזה כבר בדרך כלל לא קורה, גם אם לפעמים כן, אבל אם בדרך כלל זה לא קורה זה אומר שאני כבר מגובש. זאת אומרת שיקול הדעת שלי הוא באמת שיקול הדעת שלי. ודאי כמובן אדם יכול לחזור בו מדי פעם, זה לא קרה שום דבר, לא אסון גדול. להפך, צריך לדעת גם לחזור בך מדי פעם. אבל המהלך הכללי כן נותן לך איזושהי אינדיקציה. אין פה כלל חד, אני לא יודע… למה שהאדם ששואף להגיע אל האמת, למה האמת לא יכולה לשמש כדבר? כי יש ערך לעשות את מה שאתה חושב, ערך של אוטונומיה הוא גם אחד הערכים ההלכתיים. מה למה? מה יש לי לשאול על ערכים למה? אתה שואף להגיע לאמת, אתה צריך גם לשאוף להגיע לאוטונומיה. אבל יש פה מישהו חכם ממך. נכון, אז לכן הוא יותר קולע לאמת ממך, אבל את ערך האוטונומיה אתה עדיין צריך לשמר. למה זה חשוב מה אני חושב? לך זה חשוב מה אתה חושב. אם ההנחה היא שרבי מאיר יותר חכם ממני… לא, שהמטרה היא לא המטרה של ההלכה זה לא רק לעשות את מה שאמיתי אלא יש מטרה מה שקוראים היום להיות רציונלי. רציונלי פירושו לעשות את מה שאתה אחרי שיקול הדעת שלך להגיע למסקנה מה נכון ואת זה לבצע. הערך של תורה, כן, גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. דיברתי הזכרתי את זה פעם נדמה לי אני חושב פה. גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, אז זה משפט שסותר את עצמו כן? גדול תלמוד כי הוא מביא לידי מעשה. נו, אז המעשה הוא המטרה והתלמוד הוא האמצעי, אז באיזה מובן גדול תלמוד בגלל שהוא אמצעי להגיע למעשה לכן הוא גדול? אז המעשה הוא הגדול, המעשה הוא המטרה והתלמוד הוא האמצעי. אלא שהקריאה שם צריכה להיות גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, זה מה שגדול. עכשיו מה זה תלמוד שמביא לידי מעשה? תלמוד שמביא לידי מעשה זה בדיוק ערך האוטונומיה. זאת אומרת אתה לומד את הסוגיה, המסקנה שלך מתוך התלמוד זה מה שאתה תעשה בפועל, לתרגם את אותן אידיאות מופשטות שבהן אתה עוסק כשאתה לומד למישור המעשי, זאת אומרת לעשות את זה עם הידיים והרגליים שלך. והקישור הזה בין איזשהו עולם מופשט לבין העולם המעשי זה כל העניין של התורה. אסק שמעתתא אליבא דהלכתא או גדול תלמוד שמביא לידי מעשה זה החיבור בין העיונים המופשטים שאנחנו מדברים עליהם כשאנחנו לומדים סוגיה, שזה יכול להגיע לסברות לגמרי מופשטות לפעמים, והדבר הזה מיתרגם למשהו מעשי. החיבור בין העולמות האלה, העולם העליון ההוא לבין העולם הפרקטי שלנו, זאת המטרה פה. עכשיו אם אתה כשאתה לומד את העולם העליון תלמד בצורה אחת ומה שאתה עושה אתה תעשה מה שכתוב במשנה ברורה, זה לא מחבר את עולם הרעיונות עם עולם המעשים. והערך של התורה זה לא רק ליישם את הרעיונות הנכונים אלא שיהיה פה בכלל תהליך של יישום רעיונות. זאת אומרת שיהיה לך רעיונות למה זה נכון וזה יביא אותך לעשות כך או לא לעשות כך. הקשר הזה בין העולם ההוא לבין עולם המעשה זה תורף ההכרעה ההלכתית. ולכן זה לא פחות חשוב מאשר מה שאמיתי. לפחות עוד פעם למי שבר הכי. סמיכה זה לא מכשיר להיות בר הכי? מה? סמיכה. מה זה סמיכה? סמיכה… לא, הסמיכה שהייתה פעם זה בר הכי, הסמיכה שיש היום זה סתם קאקא מייקא. זה לא נחשב לסמיכה, זה לא נחשב להיות מהבר הכי. זה של הרב שלך שהוא… בסדר, אם הוא יגיד לך שאתה בר הכי, אז בסדר גמור. נו, כאילו ההגדרה של בר הכי זה הרב שלך. הרב שגם… מי שיש לו רב שסמך אותו, אז הרב שלו יכול לקבוע שהוא בר הכי, כן. מי שאין לו, זהו. נו, אז כל אחד יכול לקבוע לעצמו אם הוא בר הכי או שהרב שלו צריך… מה זה גם בר הכי? בשביל להורות הוראות לרבים, אז הרבים יחליטו אם הם מקבלים את הוראותיך או לא. בשביל להורות הוראות לעצמך, אתה יכול לקבוע אם אתה בר הכי או לא. אולי להיות צנוע ולהגיד… אם אתה חושב על עצמך שאתה בר הכי, נכון, אבל אין מה לעשות, מתי שאין מוצא אחר. אם זה באמת רק קטע של מה שהציבור מחליט? מה? להורות הוראה לרבים זה רק קטע של שוק חופשי שאם הרבים רוצים הם לוקחים? אין קריטריונים שצריך פסיכולוגי כדי להורות והוא… והוא בספירות משלו והוא פסיכי לגמרי בנורמות שלו? בסדר, אבל מה… מי מחליט? מה זאת אומרת? הוא פסיכופט בנורמות שלו? מי מחליט שמישהו הגיע להוראה או לא הגיע להוראה? כל אדם רשאי. אם קהילה קיבלה על עצמה מישהו שהוא רב, והוא מבין שהוא ראוי לזה, שיורה להם הוראות, הוא יכול להורות להם הוראות. לא חושב היום סתם, בפועל, מה אתה חושב שכל רב היום בכל קהילה קיבל איזושהי סמיכה ממישהו? אבל נגיד היום שיש את הקטע של האינטרנט והציבור בטוח שכל מי שהוא רב הוא דומה לרב גוגל, אבל נגיד בנושא של התרעומת, שהייתה הדילמה של האם מותר לרב צעיר לחלוק על הרב שפירא, בנושא הזה כאילו יש ממש אמיתי, כי הציבור חושב שכולם שווים, לא יודע. אז להגיד שזה שוק חופשי והכל, אין פה משהו… הציבור חושב שכולם שווים, אבל היהודי ההוא שמורה את ההוראה נגד הרב אברהם שפירא לוקח בחשבון גם את העובדה שהרב אברהם שפירא אולי תלמיד חכם יותר גדול ממנו, ועדיין הוא חושב שהוא רוצה לחלוק עליו. לגיטימי. כן, אבל איך הוא יודע אם הוא תלמיד חכם שראוי לנושאים כאלו של ציבור? לא יודע, שיהיה לו אינדיקציות או מרבותיו או מעצמו. לא יודע, אין פה… אי אפשר לשים פה קו ברור. זה לא… אני לא יודע איך קובעים קריטריונים ברורים בעניין הזה. בסדר, יש משהו שאיכשהו נולד באיזושהי צורה מסכום של הציבור, רבותיו, הוא עצמו. ברגע שיש הכרה, אז הוא ראוי להוראה, זה… כל אחד עובד במסלולים אחרים. אני לא חושב שיש פה איזה שהם כללים ברורים. מה, כל ראש ישיבה או כל רב של קהילה, אתם באמת חושבים שהוא קיבל איזשהו היתר הוראה ממישהו? ממש לא. זה לא עבד ככה, זה לא עובד ככה. המציאות עושה את שלה. זאת אומרת, הציבור. יש כאלה שיגידו לכם שזה רוח הקודש בציבור, אני לא יודע בדיוק מה, אולי. אבל זה איזשהו שקלול של הרבה מאוד דברים. בסדר, וזה באמת כיוון שזה כל כך אמורפי וכל כך לא חד-משמעי, בהחלט זה פותח פתח לדברים בעייתיים. מה לעשות? אלה החיים. החיים הם לא גויאבה, כמו שנאמר שם שם. טוב, עכשיו לגבי הפסיקה האוטונומית, באמת זה מוליך אותנו לערך האוטונומיה לגבי פסיקה אוטונומית, אז בהקשר הזה זה המאמר במישרים א' שאני כבר רק מפנה אתכם לקרוא אותו. אבל שם אני מביא כל מיני מקורות לעניין הזה, שבן אדם בעצם חייב לפסוק כפי מה שהוא עצמו מבין ולא לישא פנים לאפילו לתלמידי חכמים גדולים. כך לפחות היה מקובל עד לפני כמה מאות שנים. אני לא יודע, היום השתלטה גישה קצת שונה, אבל עדיין צריך לקחת אותה בערבון מוגבל נדמה לי. מה שאני רוצה רק לסיום זה באמת לדבר על השלכה מעשית, הלכתית. אז נדבר על דין של לפני עיוור כאשר יש מחלוקת בהלכה. זאת אומרת, יש פה את ראובן ושמעון, יש להם מחלוקת בהלכה. נגיד חתיכת בשר כלשהי. זה חושב שזה חלב, זה חושב שזה שומן. השאלה אם מותר לי להאכיל אותו או מותר לו להאכיל אותי מצד דיני לפני עיוור. האם מותר לי להאכיל מישהו שהוא אסור לשיטתו ומותר לשיטתי? או הפוך, להאכיל אותו משהו שמותר לשיטתו ואסור לשיטתי. האם יש בזה לפני עיוור? האם זה אסור? האם זה מותר? זאת איזושהי בחינה של התפיסות השונות שהצגתי קודם לגבי אלו ואלו דברי אלוקים חיים ואני אחדד את זה עכשיו קצת יותר. בגמרא בסוכה בדף י', הגמרא מובאת שם מחלוקת אמוראים לגבי סוכה שנויה מופלגים ממנה ארבעה טפחים. יש שם מחלוקת. מחלוקת אם אפשר לשבת תחת הנויים האלה או לא. רב נחמן סובר שמותר לשבת תחת הנויים האלה, ורב חסדא ורבה בר רב הונא אוסרים. ואז קרה המקרה שרב חסדא ורבה בר רב הונא הגיעו לבית ריש גלותא. וכאמור רב נחמן היה שמה ממונה על העניינים אצל ריש גלותא והוא הושיב אותם בסוכה שנוייה מופלגים ממנה ארבעה. מה שלשיטתם היה אסור ולשיטתו מותר. והם ישבו שם. הריטב"א על המקום לומד מכאן שמי שמחזיק דבר מסוים להיתר מותר לו להאכיל בדבר הזה מישהו אחר שחושב שהוא איסור. אתם שומעים? זאת אומרת אם אני חושב שהדבר הזה הוא מותר, אז אני יכול להאכיל מישהו אחר בדבר הזה למרות שהמישהו האחר הזה חושב שהחפצא הזה הוא חפצא של איסור. אבל הוא מביא גמרא בחולין בדף קי"א. הגמרא אומרת שם חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא דליספי לי מידי דלא סבירא לי. לכאורה להדיא נגד. לא יכול להיות שיאכילו אותי דבר שאני לא סובר אותו, שאני חושב שהוא אסור. לכן הוא אומר שזה נכון, ההיתר הזה שאנחנו מוצאים בגמרא בסוכה הוא נכון רק במצב שהדבר ניכר לאדם האוכל. שהאדם יודע שהנויים פה מופלגים ארבעה ואז אני אומר לו שב בבקשה פה, זאת הסוכה שאני מציע לך, או זה המקום שאני מציע לך בסוכה. הוא רואה שהנויים מופלגים ארבעה טפחים מהסכך, שם מותר לי להאכיל אותו. אם אבל הוא לא יודע, הוא לא שם לב בכלל שיש פה נויים למעלה ואני סתם בהיסח הדעת אומר לו, לא בהיסח הדעת, אלא בהיסח הדעת שלו, אני אומר לו שב בבקשה פה, זה אסור. זה הוא לומד מהגמרא בחולין. אז יש פה מצב קצת מוזר כי זה לכאורה הופך את התמונה על פיה. כי אם באמת הוא רואה את זה שיש פה נויים מופלגים ארבעה, אז איזה לפני עיוור בכלל שייך פה? אז מה החידוש פה בכלל? בסדר, זה שהוא מחליט לשבת שם מה זה קשור אליי? אז הוא החליט לשבת שם הרי הוא ראה שזה המצב, הוא יודע שזה המצב, שיחליט. אם הוא יושב שם כנראה שהוא חושב שזה מותר או שהוא עבריין או מה שלא יהיה, אבל מה זה קשור אליי? אם הוא עבריין אז הוא מכשיל אותו. הוא מכשיל את עצמו, הוא יכול להחליט לשבת או לא לשבת, הוא מחליט לשבת. לפני עיוור באופן נורמלי נעשה הרבה פעמים לפני עיוור בדבר שהוא החוטא וגם עובר לפני. נכון. אז פה באמת צריך לשים לב טוב. ניקח את הדוגמה שהגמרא מביאה בעבודה זרה בסוגיה של לפני עיוור. להושיט כוס יין לנזיר. אז הגמרא שמה אומרת אם זה תרי עברי דנהרא אז יש איסור דאורייתא, אם זה חד עברא דנהרא אז אין איסור דאורייתא. אולי דרבנן של מסייע, אולי לא. אבל איסור דאורייתא אין. מה קורה בתרי עברי דנהרא? זאת אומרת יש פה כוס יין, נהר ונזיר. כן, כמו החידות האלה עם הכבשה והכרוב. כוס יין, נהר ונזיר. הנזיר לא יכול להגיע אל כוס היין כי הנהר מפריע לו. מה אני עושה? אני מושיט את הנהר, כנראה במונחים ארץ ישראליים. אני מושיט לו את כוס היין הזאת ואז הוא יכול לקחת אותה ולשתות. עכשיו הבחירה לא בידיו לשתות או לא לשתות? הוא מחליט לשתות. אני רק הבאתי לו את הכוס, הוא עכשיו יכול לשתות, לעשות מה שהוא רוצה. אז למה זה נקרא לפני עיוור? אם זה תרי עברי דנהרא זה איסור לפני עיוור דאורייתא. צריך לזכור טוב, איסור לפני עיוור לא נאמר רק על מצב שהשני שוגג. זה לא נכון. השני מזיד גמור, רק אם בלעדיי הוא לא יכול היה לעשות את העבירה הזאת, אז אני עובר על לפני עיוור למרות שהוא יודע שזאת עבירה והוא מזיד והוא מחליט לעשות את העבירה, לא אני החלטתי, זה הוא החליט. זה נקרא לפני עיוור. אז אם ככה יש חידוש בגמרא בסוכה לפי הריטב"א, שלגבי דבר שראובן חושב שזה איסור, מותר לי להאכיל את ראובן את הדבר הזה כל עוד הוא יודע. זאת אומרת אם הוא שוגג אז אסור לי. אבל אם הוא מזיד אז מותר לי. בלפני עיוור הרגיל גם אם הוא מזיד אסור. זאת אומרת יש בכל זאת הבדל בין המצב הזה לבין מצב של איסור אליבא דכולי עלמא, איסור מוסכם. בסדר? אז עכשיו אם זה כך נחזור ונשאל את עצמנו מה זה אומר מבחינת הלגיטימציה של העמדות השונות. אז אם באמת התפיסה היא הפלורליסטית, כל אחד והאיסור שלו, נתחיל עם המוניסטית. אם התפיסה היא מוניסטית, יש אמת אחת ואני משוכנע שנויים מופלגים. ארבעה אין שום בעיה איתם. על פניו, למה שאני לא אושיב אותו? אני מושיב אותו לסוד דבר היתר. זאת האמת למיטב הערכתי, אני מושיב אותו לסוד דבר היתר. אז מותר להכשיל. אבל אז מותר לי להכשיל אפילו אם הוא שוגג. למה? אבל אז יש בעיה של דבר שקר? בסדר, אבל לא לפני עיוור. בגדרי לפני עיוור אין בעיה. שקר אז אני אעשה את זה בשינוי, אני אשתוק. בוא תשב בבקשה פה. לא, אבל העניין של רמאות, וכיוצא בזה. בסדר, אני מדבר על גדרי לפני עיוור עכשיו, לא על גדרי דבר שקר תרחק. וזה לא שוויה אנפשיה? מה? וזה לא שוויה אנפשיה של השני? בסדר. מה זה שוויה אנפשיה? אם אני מכשיל אותו בשוויה אנפשיה, מי אמר שיש באמת הכשלה בזה? לא הכשלה. שוויה אנפשיה מצידו שהוא צריך לשמור. וזה לא היה כאן לגדרי לפני עיוור? אז אני אומר, בגדרי לפני עיוור אין לי מושג. יכול להיות שאפשר להגיד גם על שוויה שלא יהיה לפני עיוור. רק לך אסור מצדך, שוויה אנפשיה, אבל לי להכשיל אותך בשוויה אנפשיה, אני לא יודע אם יש איסור. מי אמר שיש איסור? לא יודע. אה? השאלה היא מה הגדר של שוויה אנפשיה. זה השאלה מה הגדר של שוויה אנפשיה, זה הקצות והמהרי בן לב. זה… טוב, לא, בוא נעזוב את זה כרגע. אז אם באמת זה היה, התפיסה הייתה מוניסטית, יש אמת הלכתית אחת, לכאורה היה מותר להכשיל אפילו אם הוא שוגג מבחינת גדרי לפני עיוור, כי זאת האמת למיטב הערכתי. למיטב הערכתי אין שום בעיה לשבת שמה. אז גמרנו, מה הבעיה? מה זה שהוא חושב אחרת? אז הוא טועה. אז מה, אם הוא יעשה אחרת זה אולי תהיה טעות לגיטימית, אבל אני צריך לדאוג לטעויות שלו? מה פתאום? לעומת זאת, אם התפיסה היא פלורליסטית, אז מה, אני הרי לא צודק יותר ממנו, שנינו צודקים באותה מידה, אם הוא אוחז שזה אסור, אז מה אכפת שאני אוחז שזה מותר? היה צריך להיות אסור לי להכשיל אותו בשני המקרים. איך יכול להיות מצב כמו שהריטב"א מתאר, שמותר לי להכשיל אותו אם הוא יודע, אבל בשוגג, אם הוא לא יודע, אסור לי להכשיל אותו. נדמה לי שזה רק אם אנחנו אומרים כמו שאמרתי קודם, שמה? בעצם ישנה אמת הלכתית, אבל מצד שני לא רק האמת קובעת את ההתנהגות שלי אלא גם החובה לנהוג כמו שאני מבין, האוטונומיה. אז כיוון שישנה אמת הלכתית אחת ומי שאומר לא כך טועה, אז באופן בסיסי אני יכול להכשיל אותו באיסור. כמו מוניזם, נכון? אני יכול להכשיל אותו באיסור כי אני למיטב הערכתי זה לא איסור. אז למה כשהוא שוגג אסור לי? בגלל שאני מכשיל אותו באוטונומיה, לא באמת הלכתית. הוא לא עושה את מה שהוא חושב לנכון, וזה הכשלה שאסורה. כי הוא לא רק צריך לעשות את מה שנכון, מה שנכון למיטב הבנתי זה שמותר לשבת מתחת לנויים כאלה. זה מה שנכון. אבל מבחינת מה צריך לעשות, לא רק מה שנכון קובע, אלא גם מה שאתה עצמך חושב. אז אם הוא עצמו מודע לזה, אז אני נתתי לו את זה, מבחינת האמת אין בעיה, לא הכשלתי אותו באיסור, גם אם הוא עבריין במזיד, אין שום בעיה בזה. ומבחינת האפשרות שאפשרתי לו לעשות את מה שהוא חושב, וודאי אפשרתי לו. זאת אומרת הוא יודע מה המצב פה, אז אפשרתי לו לנהוג באופן אוטונומי. לכן את זה התירו. כמובן לנהוג באופן אוטונומי כשהדבר אסור לכולי עלמא, להכשיל מישהו באיסור שהוא אסור לכולי עלמא אם הוא יודע, כמו להשקות כוס יין לנזיר, זה לא שייך לעניין בכלל. זה פשוט לאפשר לו להיות עבריין. בסדר? אבל לאפשר לו לעשות משהו שמתוך הכרעתו האוטונומית הוא מחליט לעשות, למה זה לפני עיוור? הוא מחליט לעשות את זה ומותר לו למרות שזאת לא האמת, כי מותר לו לנהוג באופן אוטונומי כמו שהוא מבין. אז ממילא אני לא עברתי על לפני עיוור. אבל אם הוא לא יודע, אם הוא לא יודע, אז הוא לא עושה את מה שהוא חושב לנכון. אז הכשלתי אותו לא באיסור, איסור אין כאן כי האמת היא איתי, כך אני לפחות מבין. אבל הכשלתי אותו בזה שהוא לא נהג כמו שהוא מבין, הוא חייב לנהוג כמו שהוא מבין ובזה הכשלתי אותו, אז על זה יש לפני עיוור. אגב, האחרונים דנים פה באמת האם הלפני עיוור הזה הוא דרבנן. הלפני עיוור הזה של הריטב"א. ולמה? כי באמת יש פה לפני עיוור שונה קצת. זה לפני… אני עכשיו מתרגם את הכל כמובן לשפה שאני מציע. זאת אומרת, זה לפני עיוור שלא מכשיל בנאדם בעבירה, אלא מכשיל בנאדם בחובה לנהוג באופן אוטונומי, לנהוג כמו שאתה מבין. ואם הוא לא בר הכי? מה? וזה לא שוויה אנפשיה של השני? בסדר. מה זה שוויה אנפשיה? אם אני מכשיל אותו בשוויה אנפשיה, מי אמר שיש באמת הכשלה בזה? לא הכשלה. שוויה אנפשיה מצידו שהוא צריך לשמור. וזה לא היה כאן לגדרי לפני עיוור? אז אני אומר, בגדרי לפני עיוור אין לי מושג. יכול להיות שאפשר להגיד גם על שוויה שלא יהיה לפני עיוור. רק לך אסור מצדך, שוויה אנפשיה, אבל לי להכשיל אותך בשוויה אנפשיה, אני לא יודע אם יש איסור. מי אמר שיש איסור? לא יודע. אה? השאלה היא מה הגדר של שוויה אנפשיה. זה השאלה מה הגדר של שוויה אנפשיה, זה הקצות והמהרי בן לב. זה… טוב, לא, בוא נעזוב את זה כרגע. ואם הוא לא בר הכי, יכול להיות שלא יהיה איסור? מה? ואם הוא לא בר הכי, יכול להיות שלא יהיה איסור בכלל? פה מדובר על אמוראים. כן, אם הוא לא יהיה בר הכי יכול להיות שאין איסור בכלל. אבל רגע, אם הוא לא בר הכי אבל יש בר הכי שאוסר… אז אפשר להתחיל לדון. אז אפשר להתחיל לדון כבר. אם הוא לא בר הכי סתם, אז וודאי שזה משמעותי. אה? אם הוא סתם לא בר הכי וכולם מתירים… אם אני צודק בהסבר הזה אז כן, מן הסתם, כן. הוא לא בר הכי לקבוע שהוא בר הכי. וזה לא. על כל פנים, הנקודה שאני רוצה לחדד פה זה שהמצב הביניים הזה שמציג פה הריטב"א הוא אינדיקציה מאוד טובה לתמונה שאותה תיארתי קודם. כי תבינו, זה לא מוניזם ולא פלורליזם. המוניזם היה צריך להתיר הכשלה בכל מקרה. והפלורליזם היה צריך לאסור הכשלה, שימו לב, הפלורליזם פה יוצא לחומרא. הפלורליזם היה צריך לאסור הכשלה בשני המקרים. מצב שבו אנחנו מתירים הכשלה כשהוא יודע ולא מתירים הכשלה כשהוא לא יודע, נדמה לי שממש מתבקש להסביר אותו כמו שהצעתי קודם, מהאינטרפליי הזה שבין האמת לבין האוטונומיה. וזה חידוש כמובן שיש גם לפני עיוור שמכשיל מישהו בלא איסור, אלא מכשיל מישהו בהתנהגות לא אוטונומית. ובאמת אחרונים אומרים, יכול להיות שזה רק איסור דרבנן, לפני עיוור דרבנן. מה עם הצד ההפוך? שלא אסור ושלי מותר? הפוך, שלי אסור ולו מותר. האם מותר לי לתת לו את הדבר הזה לאכול? גם על זה יש מחלוקת, אני כבר לא זוכר כרגע את הפרטים, אבל בחשבון יצא לי שהמחלוקת הזאת לא תעזור לי. זאת אומרת, שם אני יכול לדחות את שני הכיוונים. אני יכול לסדר את זה גם עם המוניזם וגם עם הפלורליזם. שוב, תעשה את זה בתור תרגיל אחרי זה, כי אני, זה צריך לעשות את החשבון. אבל פה אני חושב שזו ראיה טובה. בכיוון הזה זו ראיה טובה. יש ספר שנקרא לפני עיוור בהוצאת שמחת תורה, אתם מכירים את זה? אז הוא דן שמה בעניינים האלה, לא בהקשרים של אוטונומיות וזה, אלא הוא מביא את המקורות להכשיל מישהו בעבירות שלשיטתי היא עבירה ולשיטתו לא, או להפך, והוא מביא שמה את כל המקורות, אתם יכולים להסתכל שמה אם תרצו. טוב.