פרק ראשון של מסכת שבת – שיעור 19
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מסגרת השאלה: חטא כדי שיזכה חברו
- נקודת המבט בהכרעה: אישית מול גלובלית
- תועלתנות ופונקציית תועלת: שימוש בדוגמת כרטיס פיס
- לא תעמוד על דם רעך, כסף וחיים: חייך קודמים ומעמד ההקרבה
- פיקוח נפש בשבת: “חלל עליו שבת אחת” מול “וחי בהם”
- הצלת איש לפני אישה, סמכות חז״ל והצורך בהנמקות
- רוח מול רוח: יתרון השיקול הגלובלי בהצלה מעבירה
- “סוליפסיזם רוחני”: לפני עיוור ושתי מוטיבציות ביחסי אדם לחברו
- צדקה: מחלוקת בגמרא, רמב״ם, ועשה מול לאו
- דוגמת “לא תגזול” מול “לא תחמוד”: השלכה מעשית לסוליפסיזם
- רמב״ם על ציווי לעומת הכרע הדעת, והזדהות במצוות שכליות
- שחיטה לחולה בשבת: מי עובר עבירה ומה נחשב שיקול
- הפרדת תאומי סיאם: מחלוקת חריפה על תועלת גלובלית מול איסור רצח
- סיום, לימוד תורה לנשים ובני נח
סיכום
סקירה כללית
הדובר פותח בכך שהוא דוחה את הכניסה הישירה לדין של “האם אומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו” כדי להעמיד מסגרת מושגית ומטא־הלכתית: האם הכרעות הלכתיות אמורות להיעשות מתוך נקודת מבט אישית של התקדמות רוחנית של הפרט, או מתוך נקודת מבט “גלובלית” של מצב העולם והרווח הרוחני הכולל. הוא מדגיש שזה אינו עימות בין אגואיזם לערכים, אלא ויכוח בין תפיסות רוחניות לגיטימיות, שלעתים ההבדלים ביניהן דקים ומבלבלים. דרך דוגמאות מהצלת נפשות, מפיקוח נפש בשבת, מצדקה וממקרים אתיים־הלכתיים חריפים, הוא מנסה לשרטט שתי מגמות: “סוליפסיזם רוחני” שמתרכז בשאלת העבירה והזכויות של העושה, מול שיקול קולקטיבי שמעדיף מקסום תועלת רוחנית/קיום מצוות בעולם, ולבסוף הוא מראה כיצד גם בתוך הרמב"ם עצמו מופיעה הבחנה בין קיום מצוות מכוח ציווי לבין הזדהות מוסרית.
מסגרת השאלה: חטא כדי שיזכה חברו
הדובר מגדיר את הדילמה כשאלה האם אדם יכול או נדרש לעשות עבירה כדי להציל את חברו, וההצלה יכולה להיות הצלה מעבירה או הצלה מעונש כמו סקילה במזיד. הוא מציג את הסוגיה כמצב שבו אדם “משקיע מטבע רוחנית” כדי שחברו יקבל “בונוס” גשמי כמו חיים או רוחני כמו הינצלות מעבירה. הוא אומר שהראשונים שמים דגש שונה על הצלה מהעבירה מול הצלה מהעונש, ושזה קשור לשוגג ומזיד. הוא טוען שהבנת האסנס של המתח הזה חיונית לפני כניסה לפרטי הסוגיה של מדביק פת בתנור.
נקודת המבט בהכרעה: אישית מול גלובלית
הדובר שואל מאיזו נקודת מבט אדם אמור לקבל החלטות הלכתיות: נקודת מבט אישית של “המדרגה הרוחנית שלי”, או נקודת מבט של מצב העולם “מכיסאו של מזכ״ל האו״ם” ובמבט של הקדוש ברוך הוא. הוא דוחה ניסוחים פשטניים של סובייקטיבי מול אובייקטיבי ושל אינטרס מול ערכים, וקובע שגם “אינטרס” יכול להיות אינטרס רוחני ולא חומרי. הוא מדגיש שמדובר ב“צדיקים מול צדיקים” ושזה ויכוח על תפיסת העולם הערכי ומהי המטרה הערכית של האדם.
תועלתנות ופונקציית תועלת: שימוש בדוגמת כרטיס פיס
הדובר משתמש במושגים של אתיקה ותורת המשחקים כדי להראות שתועלתנות לא אומרת מהי התועלת אלא רק שממקסמים אותה, ולכן צריך להגדיר “פונקציית תועלת”. הוא טוען שביקורת על קניית כרטיס פיס על בסיס תוחלת רווח היא שגויה מפני שהתוצאה אינה התוחלת, ומפני שלפונקציית התועלת יכולים להיכלל גם ההתרגשות וההשתתפות במשחק. הוא מסיק שמושגים כמו רציונליות או מקסום תועלת נקבעים ביחס לפונקציית התועלת הנתונה, ובהקשר ההלכתי השאלה היא אם התועלת היא רווח רוחני של העולם, רווח גשמי של העולם, רווח רוחני של הפרט, או שילובים שונים.
לא תעמוד על דם רעך, כסף וחיים: חייך קודמים ומעמד ההקרבה
הדובר מביא את החובה להציל מכוח “לא תעמוד על דם רעך” ומציג מצב שבו הצלה דורשת השקעת ממון, שאז האדם משקיע “כדי שלא יהיה עבריין” על הלאו ולא בהכרח מתוך מיקוד בזולת, בלי לייחס לזה אגואיזם חומרי. הוא מביא את הדין “חייך קודמים לחיי חברך” ומספרים על אנשים שמתו בניסיון הצלה, ומציין שרוב הפוסקים אוסרים למסור את החיים להצלת אחר, אף שיש ירושלמי שמובא בהגהות מיימוניות בפרק א’ הלכות רוצח שמקל. הוא מסביר שהדין של חייך קודמים שייך בעיקר למצב שבו שתי האפשרויות שקולות מבחינה קולקטיבית, אך כשהרווח של האחר גדול מן המחיר של המציל מתעוררות שאלות על מקום לשיקול קולקטיבי. הוא נותן ניסוחים של הכרעות קולקטיביות כמו “עדיף שימותו עשרה ולא ימותו מאה” כדי להמחיש שבמבט גלובלי יש מצבים שבהם יש היגיון בהקרבה למען רבים.
פיקוח נפש בשבת: “חלל עליו שבת אחת” מול “וחי בהם”
הדובר מציג את “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה” כטיעון גלובלי שממקם את ההכרעה על מקסום שבתות בעולם, ומדגיש שזו נקודת מבט שבה חילול שבת של מציל מוצדק כי הרווח העתידי של הניצול גדול יותר. הוא מעמיד מול זה את “וחי בהם ולא שימות בהם” כטיעון שונה שמבטל את מושג “המחיר” במקום פיקוח נפש, מפני שחילול שבת אינו נתפס שם כעבירה שנשקלת מול תועלת אלא כפעולה שמותרת לחלוטין להצלת חיים. הוא מתאר את המתח כשני נימוקים בגמרא ביומא פרק שמיני עם פריזמות שונות, ומביא שזה שימש אותו במאמר על תרומת איברים כראיה להסתכלות גלובלית בהלכה.
הצלת איש לפני אישה, סמכות חז״ל והצורך בהנמקות
הדובר מביא את השאלה על דין שמצילים איש לפני אישה כסוג של שיקול גלובלי של ריבוי מצוות, ועולה דיון על האם זה “להכניס את עצמנו למגפיים של הקדוש ברוך הוא” ומה הסיכון שבחישובים כאלה. הוא משיב שחייבים לקבל החלטות כשלא נמסרו פרטים מפורשים, ולכן עוסקים בהנמקות ובהיגיון של הדין ולא רק בסמכותו. הוא מביא דיאלוג על סמכות חכמים ועל “גם אם יגיד לך ששמאל הוא ימין”, ומבדיל בין שאלת הכוח להכריע לבין שאלת ההיגיון שמאחורי ההכרעה. הוא משתמש ברש״י הראשון על התורה “כוח מעשיו הגיד לעמו” ומציע שספר בראשית נועד גם לנמק מהותית מדוע “ונתנה לאשר ישר בעיניו”, כדי להדגים שהנמקה נדרשת גם כשיש כוח לעשות.
רוח מול רוח: יתרון השיקול הגלובלי בהצלה מעבירה
הדובר טוען שכאשר הדילמה היא גשמית כמו הצלת חיים אפשר לראות זאת כהצלת אינטרס גשמי, אך כאשר מדובר ברווח רוחני כמו הצלת אדם מעבירה יש אפילו יותר היגיון לשקול מנקודת מבט של רצון הקדוש ברוך הוא על מצב העולם. הוא אומר שאם המצוות והימנעות מעבירות נעשות כדי לעשות את רצונו של הקדוש ברוך הוא, אז “מבחינתו מה זה משנה אם הרווח הרוחני יבוא מפלוני או מאלמוני”, ולכן לכאורה הוא מעדיף עבירה קלה של אדם אחד כדי למנוע עבירה חמורה של אחר. הוא מפריד בין השאלה מה התוצאה העדיפה מבחינת רצון הקדוש ברוך הוא לבין השאלה האם האדם נושא אחריות להשיג את התוצאה הזו. הוא מוסיף מסגרת נוספת של אוניברסליזם מול היררכיית מעגלי שייכות כמו “עניי עירך קודמים”, ומציג טענה שתפיסה המעדיפה מעגלים קרובים עשויה למקסם את טוב העולם גם אם היא נראית פחות אוניברסלית.
“סוליפסיזם רוחני”: לפני עיוור ושתי מוטיבציות ביחסי אדם לחברו
הדובר מציע שתי דרכים להבין מחויבויות בין אדם לחברו: ראובן נמנע מלהכשיל כי הוא לא רוצה לעבור על “לפני עיוור” ולשמור על מצבו הרוחני, ושמעון נמנע מתוך דאגה ישירה לעולמו של הזולת. הוא מכנה תפיסה שמרוכזת בהתקדמות הרוחנית של העושה “סוליפסיזם רוחני”, ומדגיש שזה אינו שלילה של קיום האחרים אלא ריכוז השיקולים בעצמי גם כשעוסקים בזולת. הוא מזכיר את הרמב״ם ב“האומר עד כאן ציפור הגיעו רחמיך” כדי להראות מורכבות בין קיום מצווה מתוך ציווי לבין הצדקת המצווה ברחמים, ומבהיר שהאבחנות בין הכיוונים הללו אינן חדות ויכולות להתחלף.
צדקה: מחלוקת בגמרא, רמב״ם, ועשה מול לאו
הדובר מביא את הרמב״ם במצווה קצ״ג ובלאו רל״ב, ומדגיש שברמב״ם הלאו של מניעת צדקה מוצג כאזהרה נגד “מידת הכילות והאכזריות” וש“לא תאמץ את לבבך” עוסק במידות הנותן. הוא מציג את הגמרא בבבא בתרא שבה טורנוסרופוס שואל למה הקב״ה לא מפרנס עניים, ורבי עקיבא עונה שניתנו מצוות כדי להינצל מדינה של גיהינום, כמבט שממקם את הצדקה בתיקון מצבו הרוחני של הנותן. מול זה הוא מביא את המימרא על ירמיהו שמבקש “בני עניים שאינם מהוגנים” כדי שיאבדו נותני הצדקה את שכרם, ומפרש זאת כתפיסה תוצאתית שבה המצווה מתקיימת רק אם העני באמת נהנה והמצב בעולם השתפר. הוא טוען שהחילוק משתקף בעשה מול לאו: בעשה המוקד הוא העני והתוצאה בעולם, ובלאו המוקד הוא הנותן והימנעות מהידרדרות מידותית, ומראה זאת גם בניסוח הפסוקים “לא תאמץ את לבבך” לעומת “פתוח תפתח את ידך”.
דוגמת “לא תגזול” מול “לא תחמוד”: השלכה מעשית לסוליפסיזם
הדובר מביא סיפור על תלמיד חכם שאמר שיש לו שתי אפשרויות: לקחת ספר ולעבור על “לא תגזול” או להשאירו ולעבור על “לא תחמוד”, ולכן עדיף שייקח את הספר. הוא טוען שגם אם ההנחות ההלכתיות היו נכונות, המסקנה פגומה כי היא מתעלמת מפגיעת הזולת ורואה בזולת “סטטיסט”. הוא מסביר שזה מקרה שמחדד “סוליפסיזם רוחני” דווקא משום שכאן ההבדל אינו רק במניע אלא גם במעשה: מי שמחשב רק את עבירותיו יעדיף לקחת, ומי שרואה את הזולת יאמר שכיוון שבכל מקרה הוא נכשל ב“לא תחמוד” אין הצדקה להוסיף פגיעה בזולת. הוא קושר זאת גם לשיטת רש״י שמובאת בהמשך הפרק בדף ס’ עמוד ב’ על “האם מותר לאדם להציל עצמו בממון חברו”, כהדגמה של גישה שמגבילה פגיעה בזולת גם במחיר כבד.
רמב״ם על ציווי לעומת הכרע הדעת, והזדהות במצוות שכליות
הדובר מביא את הרמב״ם בהלכות מלכים פרק ח’ על בן נח שמקיים שבע מצוות: רק מי שמקבלן “מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה” הוא מחסידי אומות העולם, ומי שעושה “מפני הכרע הדעת” הוא מחכמיהם. הוא מחזק זאת מפירוש המשנה בחולין ומקשר לרמב״ם בהלכות עבודה זרה שמגדיר עבודה זרה כחלה כאשר “מקבלו עליו כאלוה”, ומתוך כך הוא טוען שעבודת השם אינה נקבעת על פי אהבה או יראה אלא על פי קבלה של סמכות הציווי. מול זה הוא מביא את הרמב״ם בפרק השישי משמונה פרקים שמעדיף הזדהות במצוות השכליות, ומיישב שאין סתירה: הסיבה היסודית לקיום היא הציווי, אך ראוי לפתח הזדהות ונטייה מוסרית שתסייע בקיום. הוא מציג את האגלי טל בהקדמה כלימוד לכך שהנאה מן המצווה משבחת אותה כאשר היא נלווית ללימוד “לשם מצוות הלימוד”, אך אם הלימוד נעשה “רק מחמת שיש לו תענוג” זה לימוד שלא לשמה, ומציע מבחן של “יום שקמתי על צד שמאל” כדי לבדוק אם יסוד הקיום הוא הציווי גם כשאין הזדהות.
שחיטה לחולה בשבת: מי עובר עבירה ומה נחשב שיקול
הדובר מציג את שאלת “לתת חזיר או לשחוט לו בהמה” כ“נייר לקמוס לעמי הארצים”, וטוען שתלמיד חכם אמור לראות שחזיר הוא לאו ושחיטה בשבת היא איסור סקילה. הוא מתאר את שיקול הר״ן שמעדיף שחיטה מפני שהשחיטה היא איסור אחד חמור לעומת ריבוי איסורים בכל כזית באכילת נבילה, ומציין שהשולחן ערוך פוסק הפוך ומעדיף נבילה. הוא מביא ניסוח שמיוחס לשאלה לראב״ד “מוטב שיעבור הוא על לאו דנבילה משייעברו אחרים על איסור סקילה”, וטוען שמפתיע שרוב הראשונים אינם מעלים כשיקול מרכזי את השאלה מדוע שהחולה יעבור עבירה במקום שאחרים יעברו בשבילו. הוא מסיק שהדיון בראשונים מתמקד בעיקר בשאלה איזו עבירה תיעשה ובאיזו חומרה, ולא בשאלה מי העובר, כעדות לראייה גלובלית שבה העיקר הוא מצב האיסורים בעולם ולא החשבון הפרסונלי של מי שמבצע.
הפרדת תאומי סיאם: מחלוקת חריפה על תועלת גלובלית מול איסור רצח
הדובר מביא מקרה של תאומי סיאם במצב סימטרי שבו ללא התערבות שניהם ימותו, ובניתוח הפרדה אחד ימות והשני יחיה, ומציג שלדבריו “כל הפוסקים אוסרים” לעשות את הניתוח מפני שזה נתפס כרציחת האחד להצלת האחר. הוא מתאר שהוא עצמו כתב בתחומין שיש חובה לעשות את הניתוח והוא אינו מבין את האיסור, מפני שמנקודת מבט גלובלית תוצאת אי־ההתערבות היא מות שניים והתוצאה של התערבות היא הצלת אחד. הוא מתאר את עמדת האוסרים כ“זהירות רוחנית” שמעדיפה להימנע מלקות באיסור רצח גם במחיר מות שניים, ומכנה זאת “הסתכלות סוליפסיסטית” שבה העולם נעשה “מטרות דמות במטווח” והעיקר הוא מניין עבירות ומצוות של העושה. הוא מביא גם קביעה שמי שיעשה את הפעולה אינו העיקר, ומצטט בשם אגרות משה והאחיעזר שאין פיתרון של העברה לרופא גוי, כי השאלה היא אם הדבר מותר או אסור מעיקרו.
סיום, לימוד תורה לנשים ובני נח
הדובר מסיים בכך שהוא רואה במסגרת המחשבתית הזו רקע הכרחי להמשך לימוד הסוגיה, ומפנה לסיכום ולטורים באתרו להרחבות. הוא נשאל על לימוד תורה של נשים ומצהיר שנשים “מצוות לגמרי במצוות לימוד תורה” כמו גברים ביחס ללימוד תחומים כמו עיר הנדחת ובן סורר ומורה, ומפנה למאמר ולשיעור שלו בנושא. הוא נשאל על בני נח ולימוד תורה, מציין דיון של “תורשה מורשה” והאיסור, ומעלה שאצל הרמב״ם בפרק י’ מהלכות מלכים גר תושב או מי שעשה הצהרה לפני בית דין נמצא ביחס שונה ולכן “מותר לו לקחת על עצמו מצוות וגם ללמוד תורה”, תוך פתיחה לאפשרות לחשוב גם על ממד של חובה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, האמת שחשבתי להתחיל היום את הדין של אם אומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו, שזה בעצם מסיים את העיסוק שלנו בסוגיה הזו של מדביק פת בתנור. אבל חשבתי להקדיש איזושהי הקדמה ראשונית לרקע המושגי, פילוסופי, מטא-הלכתי של הדיון, כי אני חושב שלא נכון להתעלם ממנו. הוא נמצא שם כל הזמן ברקע. אני חושב שיכול להאיר בצורה מאוד טובה אמירות שונות שנאמרות בתוך הסוגיה. לאט-לאט התברר לי שהדבר הזה יקח לי שיעור שלם, אז בסוף החלטתי פשוט להקדיש שיעור למסגרת המחשבתית הזאת שבתוכה העסק מתנהל. זה נוגע ללא מעט אספקטים מאוד יסודיים בתפיסת ההלכה, בתפיסת המחויבות ההלכתית של האדם, ואני קצת אנסה ככה לשרטט את המפה ולגעת בהם. אחר כך, כשנלמד את הסוגיה עצמה, שזה עוד יקח לנו עוד איזה שיעור או שניים, נראה את, אני חושב שנוכל לראות את הביטויים של האפשרויות השונות עליהן דיברנו כאן. אוקיי, יש עוד נקודה אחת, ההבדלים והניואנסים בין התפיסות השונות הם לפעמים מאוד דקים ולפעמים מתחלפים וזה נורא מבלבל. אני לכן אנסה איכשהו לתקוף את העניין מכל מיני זוויות דרך כל מיני דוגמאות שלא כולן אותו דבר. זאת אומרת, בסוף בסוף תנסו להתרשם מהתמונה הכללית, כי אף דוגמה לא ממחישה אני חושב בצורה חד-משמעית את כל הנקודות. כל אחת מסמנת משהו אחר. אני מאוד התלבטתי קצת איך לבנות את השיעור הזה, כי זה באמת איזהשהו משהו שהוא קצת רך, עמום, זאת אומרת מין משהו כזה שהוא לא, קשה ללכוד אותו, את הנקודה שאני רוצה או את הנקודות שאני רוצה להציג כאן. טוב, אז אני אתחיל. השאלה שבה בעצם אני מתכוון לעסוק בשיעורים הבאים זה האם אדם יכול או אולי אפילו נדרש לחטוא כדי להציל את חברו, כאשר ראינו כבר שהצלת החבר יכולה להיות או הצלה מעבירה או הצלה מעונש, זאת אומרת ממיתה. אוקיי? אם העבירה היא במזיד אז הוא יכול להתחייב סקילה ואז יכול להיות שיש פה הצלה מעונש. ודיברנו על זה שבראשונים אפשר לראות על מה הם שמים את הדגש, על ההצלה מהעבירה או הצלה מהעונש. זה גם קשור לשוגג מול המזיד כמובן, אבל זה הרקע. בעצם מדובר כאן באיזשהו דילמה בין עבירה שאני אמור לעשות לבין התוצאות שהעבירה הזאת תניב. התוצאות האלה הן כמובן תוצאות שיווצרו אצל החבר, לא אצלי. זאת אומרת אני משקיע כביכול מטבע רוחנית בשביל לקבל בונוס, בשביל שהחבר סליחה יקבל בונוס, והבונוס הוא יכול להיות או רוחני או גשמי. זאת אומרת, או פשוט שהוא יחיה, כן? שהוא לא ייסקל, או לחסוך לו את העבירה. אוקיי? זאת אומרת השאלה האם אני אמור להקריב משהו לפחות משהו רוחני, כן? לעשות עבירה מבחינתי כדי שהשני יזכה או בגשמיות או ברוחניות. זה בעצם האסנס של הסוגיה ולכן אני חושב שצריך טיפה להתמקד בו לפני שנכנסים לפרטים ולאמירות השונות שעולות בה. ברקע הדיון הזה בעצם עומדת שאלה יותר יסודית ויותר רחבה. השאלה כאשר אני ניגש לקבל החלטה הלכתית, או החלטות הלכתיות בכלל, או חלק מההחלטות ההלכתיות עוד נדבר. מה, באיזה נקודה, מאיזו נקודת מבט אני אמור לקבל אותה? האם אני אמור לקבל אותה מנקודת המבט האישית שלי, או מאיזושהי נקודת מבט כן של מזכ"ל האו"ם? זאת אומרת שאני מסתכל על העולם כביכול כאילו לא היה מדובר בי. אני רוצה לדעת איך מצבו של העולם יהיה טוב יותר. המצב הכללי של העולם מבחינת הקדוש ברוך הוא, מבחינת סך כל האנשים בעולם, אבל לא מנקודת המבט האישית שלי.
[Speaker B] כלומר סובייקטיבי או אובייקטיבי? מה? סובייקטיבי או אובייקטיבי?
[הרב מיכאל אברהם] לא בדיוק, כי שני הדברים האלה יכולים להיות אובייקטיביים. רק השאלה אם זה תוצאות אובייקטיביות. עבורי או תוצאות אובייקטיביות עבור העולם. לכן אני לא הייתי מגדיר את זה כסובייקטיבי מול אובייקטיבי. זה בדיוק אחת הנקודות שדיברתי עליהן קודם שאפשר נורא מהר לקשור את מה שאני מנסה להגיד כאן עם דילמות אחרות שהן אולי משיקות אבל לא זהות, ולכן אחת המטרות הכי עדינות פה זה לנסות ולחדד על מה בדיוק אני מדבר.
[Speaker C] אתה לא הבאת פה אבל זה הפתיע אותי שלא הבאת את האמירה של חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. וזו אמירה כזאת של הסתכלות על העולם. שיש פה איזשהו עולם, יש מערכת של שבתות שצריך לשמור וזה לא משנה אם זה אני או אתה, צריך את המכלול שיתקיים.
[הרב מיכאל אברהם] זה בהחלט קשור ואני אגיע לזה גם, אני אגיע לזה גם. אפשר היה לקשור את השאלה הזאת לשאלה של אינטרס מול ערכים. האם אני עובד למען האינטרסים שלי או למען ערכים? אבל זה שוב פספוס, אבל זה לא, לא זה.
[Speaker B] גם לי עצמי יכולים להיות ערכים.
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא שומעת.
[Speaker B] גם לי עצמי יכולים להיות ערכים. הערכים שלי לעומת הערכים.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, לא, הערכים שלי זה תמיד מדובר בערכים שלי, אבל הבונוס הערכי או התועלת שאותה גם בנקודת המבט האישית שלי שאני מרוויח היא לא אינטרס במובן הירוד אלא היא אינטרס רוחני, השתפרות רוחנית. לכן אני חושב שלא נכון לנסח את זה כאינטרס מול ערכים אלא באיזה סוג של שיקול ערכי אני אמור להשתמש או אמור להתחשב כדי לקבל את ההחלטה שלי. האינטרס הערכי, ושוב פעם המילה אינטרס פה היא מבלבלת, כי אני לא מתכוון להרוויח משהו באיזשהו מובן חומרי, אנוכיות, כסף, כוח וכדומה. אני מדבר על להתקדם רוחנית. לזה כרגע אני קורא אינטרס רק בשביל המינוח. כן, אז צריך להבין שאני מדבר על זה וזה יחזור עוד ועוד ולכן חשוב לי להדגיש את הנקודה הזאת. יש פה ויכוח רוחני. זה לא ויכוח של אנשים אינטרסנטיים מול אנשים ערכיים. זה נקודה שמאוד חשוב לי לחדד. זאת אומרת זה ויכוח בשאלה איך אני תופס את העולם הערכי. זאת אומרת מה, מהו השיקול הערכי שבו אני אמור לעשות חשבון כשההנחה שלי זה שכאשר בן אדם מרוויח רווח רוחני זה לא אינטרס במובנו הנמוך אלא זה אינטרס רוחני. זאת אומרת יש לאדם מטרה וערך להתקדם רוחנית וזה בסדר גמור, הוא צריך לעשות את זה.
[Speaker C] אבל גם העולם מרוויח מזה. גם כשאדם באופן פרטי מתקדם רוחנית העולם גם מרוויח מזה. זאת אומרת זה לא דיכוטומי להגיד שזה אני או אחרים. ברגע שאני מתקן את המידות שלי זה ישפיע גם על אחרים.
[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק להגיד את מה שאני אומר. זאת אומרת הטענה שלי זה שהרווח האישי שעליו אני מדבר אין פירושו פעולה לא ערכית. זה ויכוח ערכי. זאת אומרת השאלה מה צריכה להיות המטרה הערכית שלי, ומדובר פה בצדיקים מול צדיקים. אני לא מדבר על צדיקים מול רשעים. זאת אומרת השאלה מה צריכה להיות המטרה הערכית שלי ולכן קל מאוד לקחת את הדיון הזה למקומות של אינטרסנטיים מול בעלי ערכים או נמוכים מול גבוהים או רשעים מול צדיקים. אני לא מדבר על זה. אני מדבר על ויכוח ערכי אמיתי ויש לו ממד אינטרסנטי מסוים שאני אגע בו אבל זה לא השורש. לפעמים קשה לעשות את האבחנה הזאת. טוב, נראה את זה, נראה את זה בהמשך. רק אני אזכיר שכאשר מדברים בפילוסופיה של המוסר, באתיקה, כשאנחנו מדברים על תועלתנות, כן, אחת הגישות המרכזיות באתיקה זו תועלתנות, שבן אדם צריך לקבל את ההחלטה הערכית שלו לפי שיקול של מקסום הרווחים, מקסום התועלת. אבל זה לא אומר כלום לגבי השאלה מה היא פונקציית התועלת שלך. מה נקרא מבחינתך תועלת? זה יכול להיות תועלת במובן של להרוויח כסף, אבל זה יכול להיות גם תועלת במובן של להחזיר כמה שיותר אנשים בתשובה. גם זה סוג של תועלת. זאת אומרת בן אדם צריך קודם כל להגדיר לעצמו מה פונקציית התועלת שלו ואז לקבוע מהו המסלול שבו הוא מתקדם בצורה הכי טובה כדי לממש כמה שיותר את פונקציית התועלת הזאת. אגב זה נכון גם בתורת המשחקים, לא רק בתורות מוסר. גם בתורת המשחקים למשל יש כל מיני ביקורות על אנשים, אני יודע מה, קונים כרטיס פיס. אוקיי? סתם אני מביא דוגמה פה. זה פילוסופיה אז אני מרשה לעצמי קצת אסוציאציות, אני רוצה לחדד את הנקודות. אתה קונה כרטיס פיס. בכרטיס הפיס נגיד שהוא עולה לך עשרה שקלים והסיכוי שלך לזכות במיליון שקל הוא אני לא יודע מה, נגיד מיליונית, בסדר לצורך הדיון.
[Speaker C] אפס נקודה ארבעה אפסים אחרי. מה? אפס נקודה ארבעה אפסים אחרי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, מיליונית נגיד, אוקיי, שישה אפסים. אז תוחלת הרווח היא שקל, נכון? יש לך סיכוי של מיליונית להרוויח מיליון. עכשיו אתה משקיע בכרטיס עשרה שקלים. אז זה אומר שאתה בעצם לכאורה, זה אומר שאתה נוהג בצורה לא רציונלית, כי אתה משקיע עשרה שקלים בהגרלה שתוחלת הרווח שלה היא שקל. עכשיו הרבה פעמים שומעים ביקורות מן הסוג הזה, אלה ביקורות שגויות. הן ביקורות שגויות בגלל שהן מתעלמות משתי עובדות. עובדה אחת שהרווח של ההגרלה הוא לא התוחלת, אף פעם הוא לא יהיה התוחלת. זה יהיה או אפס או מיליון, זה אף פעם לא יהיה שקל. והסיכוי שאני ארוויח מיליון שווה לי להשקיע עשרה שקלים, גם אם תוחלת הרווח היא שלילית. זה לא שאנשים מבלבלים את התוחלת עם התוצאה. התוחלת היא לא התוצאה, התוחלת היא התוצאה הממוצעת. והתוצאה בסופו של דבר של הגרלה יכולה להיות גם מיליון, ועל הסיכוי שאני ארוויח מיליון שווה לי להשקיע עשרה שקלים, כי זה לא הפסד כל כך משמעותי מבחינתי והרווח יהיה רווח מאוד גדול. אז גם אם התוחלת יותר נמוכה מההשקעה, זה לא אומר שאני אדם לא רציונלי. יש ניסוח אחר של אותו עניין, יש קשר ביניהם אבל זה לא בדיוק אותו דבר, שאומרים בעצם הבנאדם בשביל ההתרגשות הזו ובשביל הסיכוי להרוויח מיליון שווה לו להשקיע עשרה שקלים. זאת אומרת הרווח שלו מהגרלה הוא לא רק השקל שהוא יקבל בסוף, גם בהנחה שנתייחס לתוחלת כאילו שזה הרווח, כן, שאני מרוויח שקל. אבל אם הרווח של השקל הזה גם כרוך בלשחק את המשחק, ומבחינתי גם לשחק את המשחק זה בעל ערך, ההתרגשות, הציפייה לתוצאות, כל הדברים האלה, גם על זה אני מוכן לשלם. אז על זה אני משלם עוד תשעה שקלים. מה זה אומר בעצם? שבהנחה שפונקציית התועלת שלי היא לא רק הכסף שאותו אני עומד להרוויח, אלא למשל גם הערך בהשתתפות במשחק, ההתרגשות שבמשחק מבחינתי זה גם חלק מהתועלת. אם זאת פונקציית התועלת שלי, אף אחד לא יכול להגיד שאני לא רציונלי. רציונליות תמיד נקבעת לפי השאלה מה פונקציית התועלת שלי, זה נתון שאותו צריך לקבל, ואז צריך לראות האם אני פועל באופן מיטבי כדי להגיע למקסימום בפונקציית התועלת שלי. כאן אפשר לשפוט אותי אם אני רציונלי או לא. פונקציית התועלת עצמה אין לגביה שיפוט מה זה רציונלי ומה זה לא רציונלי. כל בנאדם קובע ממה הוא נהנה ועל מה הוא מוכן לשלם, וכל אחד והטעם שלו. פה אין עניין של רציונלי ולא רציונלי. אז בנמשל, גם בהקשר של אתיקה, בנאדם צריך לקבוע לעצמו מה נקרא מבחינתו תועלת. האם תועלת זה הרווח הרוחני של כל העולם, הרווח הגשמי של כל העולם, הרווח הרוחני שלו, הרווח הגשמי שלו, לא יודע מה, כל פונקציית תועלת שתעלה בדעתכם. ולכן כשאני אומר שאני אוחז במשנה אתית תועלתנית, יוטליטריאנית, כן, אז האמירה הזאת לא אומרת הרבה. קודם כל תן לי בבקשה מה היא פונקציית התועלת שלך. אתה חותר לקראת מיקסום התועלת אבל אתה לא אמרת לי עוד מה זה מבחינתך תועלת. אם התועלת שלך תהיה מקסימום האושר או העלייה הרוחנית לעולם, אז תועלתנות שעל פניה נשמעת נורא אגואיסטית, הופכת פתאום להיות אלטרואיזם צרוף תחת אותה כותרת של תועלתנות. לכן צריך פה מאוד להיזהר גם בהקשר שלנו, כשאני מדבר על ראיית הדילמה מנקודת המבט האישית שלי או מנקודת המבט של העולם, אין פירושו אגואיזם מול לא אגואיזם, או לא בהכרח. זה יכול גם לבטא אגואיזם מול לא אגואיזם, אבל ממש לא בהכרח. אני יכול לקחת כרווח אישי שלי שהעולם יתקדם, או רווח אישי שלי שאני אתקדם, אבל לא כדי שאני ארוויח בעולם הבא או בעולם הזה, אלא כי אני חושב שהקדוש ברוך הוא רוצה שאנשים יתקדמו. זאת אומרת יש לזה מטרה ערכית רוחנית. לכן צריך מאוד להיזהר, אני מדגיש את זה מאוד כי בהמשך זה יכול לעלות לא פעם. זה מאוד מבלבל, אני ככה זזתי פה בין קטבים כשהכנתי את השיעור כי כל הזמן דברים התחלפו לי והחליפו מקומות והניסוחים פה מאוד מבלבלים. לכן היה חשוב לי לחדד את הנקודה הזאת. אני מדבר על שתי תפיסות רוחניות, לא על אינטרסים מול ערכים ולא על נמוך מול גבוה בהכרח. עכשיו בוא ניקח למשל דוגמה ראשונית רק כדי להתחיל לשחק את המשחק. אדם שרואה מישהו אחר שנמצא בסכנה, אז התורה אומרת לו לא תעמוד על דם רעך. אתה צריך להציל אותו. יש אפילו חוק בישראל היום שלא תעמוד על דם רעך, אבל הפסוק אומר לא תעמוד על דם רעך. אוקיי, אז אתה חייב להציל אותו. עד כאן זה בסדר. מה קורה כשזה דורש ממני לשלם מחירים? למשל כשאני צריך להשקיע בזה כסף. פה אפשר להגיד, אתה צריך להשקיע בזה כסף, אז ברמה העקרונית הרי אם לא תציל אותו תעבור על לאו של לא תעמוד על דם רעך. בשביל שאדם לא יעבור על לאו הוא חייב להשקיע את כל ממונו. אוקיי, אבל עדיין שימו לב שהשקעת הממון נעשית בשבילי, זאת אומרת בשביל להציל אותי מלהיות עבריין על הלאו הזה. אני לא משקיע את הממון כדי להציל את השני. זאת אומרת, בפועל אני עושה את זה בהצלת השני, אבל המוטיבציה שלי היא כדי שאני לא אהיה עבריין. ושוב שימו לב, אני לא מדבר על אגואיזם. אני לא רוצה להיות עבריין כי הקדוש ברוך הוא לא אוהב עבריינים, לא כי אני אקבל גיהנום. זה צריך להבין, זה נקודה אחרת. אוקיי? זה בן אדם שמבחינתו רק רוח קיימת. הוא איש נעלה, מוסרי, רוחני, הכל בסדר. אבל מבחינתו המטרה הרוחנית זה התעלות רוחנית מקסימלית שלו. ולכן אם הוא נדרש להשקיע כסף בהצלת הזולת, הוא עושה את זה. למה? לא כי הזולת הוא המוקד ובשבילו הוא משקיע את הכסף, אלא בגלל שהוא חייב לוודא שהוא לא יעבור על לאו דאורייתא. ואוקיי, ועוד פעם, הוא חייב רוחנית, זאת אומרת לא חייב כי אחרת הוא ייענש, זה הופך את זה לאינטרס נמוך, אלא בגלל ההתקדמות הרוחנית. מה קורה עכשיו אם האדם נדרש לא פשוט.
[Speaker F] זה לא פשוט מה שנאמר כאן. למה? כי לא, אני אומרת, אדם יכול לחשוב שהוא רוצה לא להיות עבריין מבחינה רוחנית, ואז כאילו להתכוון לזה כל הזמן. ויש, זאת אומרת, הוא באיזשהו מקום מתוסכל מזה, זאת אומרת, יש בזה עבריינות כלשהי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא בהכרח. זאת התפיסה הרוחנית שלו.
[Speaker D] יכול להיות שאת לא מסכימה עם גישה כזאת. כמו שאת רוצה להיות אזרחית טובה ולבצע את החוק.
[הרב מיכאל אברהם] בואי נפריד רגע.
[Speaker D] את היית, את לא אוהבת אותו.
[הרב מיכאל אברהם] את יכולה לא להסכים עם גישה כזאת. גם אני לא מסכים איתה. אבל זה לא אומר שמי שאוחז בגישה הזאת הוא אינטרסנט במובן הירוד. אוקיי. אני לא מסכים עם התפיסה רוחנית שלו. בסדר, זה מחלוקת לגיטימית. אני מסכים איתך, זאת אומרת בעניין הזה אני לא מצדד בגישה הזאת. אבל אני לא רואה את מי שכן מצדד בגישה הזאת כאינטרסנט במובן האגואיסטי, אלא הוא בעל תפיסה רוחנית שונה. הוא חושב שמבחינתו המשימה שמוטלת עליו זה להמריא כמה שיותר במובן הרוחני. הקדוש ברוך הוא מצפה שכל אחד ישתדל להמריא הכי גבוה שהוא יכול רוחנית. ואז לכן הוא נוקט כך, לא בגלל שהוא אדיש לזולת, לא בגלל שאכפת לו רק מעצמו, אלא בשביל שככה הוא מבין את מטרתו במובן הרוחני הערכי. בסדר? אז צריך גם אם אני לא מסכים עם התפיסה הזאת צריך לא לזלזל בה, וצריך להבין מה
[Speaker F] כן, אבל זה יכול כאילו גם להביא את הבנאדם לשפל מדרגה ברמה הזאת. אלו חששות.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא עוסק ב איזשהו
[Speaker D] טכנוקרטיה כזאת של מצווה?
[הרב מיכאל אברהם] התפיסה מצד עצמה היא בסדר. את חוששת שעלול להיווצר או להיוולד ממנה המשך שהוא פחות, יותר בעייתי. בסדר, אז זה כבר שאלות של מדרון חלקלק. אני רוצה לדון בתפיסה עצמה, לא בשאלה למה זה יכול להביא. איך אני מתייחס לסוג כזה של תפיסה? בהנחה שזה לא יביא לשום מקום. הבנאדם יישאר בתפיסה הזאת ויפעל על פיה. אוקיי? אז זה עכשיו מה קורה אם הבנאדם צריך לשלם בחייו?
[Speaker D] אז חייך קודמים לחיי חברך.
[Speaker F] שזה אני מכירה, שזה אני מכירה על ימין ועל שמאל, אנשים שהולכים להציל מטביעה, מתים, ואלה שרצו להציל אותם יצאו חיים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, היה את הסיפור הזה בנחל אריה לפני שנה.
[Speaker F] כן, ויש לי גם חבר פרטי שקרה לו את זה. כן. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, במקרה הזה, רוב הפוסקים, יש ירושלמי שהגהות מיימוניות מביא בפרק א' הלכות רוצח, הירושלמי אומר שזה מותר, אבל רוב הפוסקים טוענים לא רק שזה לא מותר, זה אסור. זאת אומרת לא רק שאין היתר לעשות את זה, זאת אומרת לא רק שאין חובה לעשות את זה אלא זה רק מותר, לא, זה גם לא מותר, זאת אומרת אסור לעשות את זה. עכשיו למה אסור לעשות את זה? אז פה יש שילוב של שני דברים. אחד בהסתכלות מכיסאו של מזכ"ל האו"ם, כן? או של הקדוש ברוך הוא, אז בסדר, אחד נולד ואחד חייב ניצלים והשני משלם בחייו, בסך הכל שתי האופציות הן אופציות שקולות מבחינת העולם כולו. וברגע ששתי אופציות הן שקולות מבחינת העולם כולו, אני צריך להעדיף את עצמי. זאת אומרת דילמה יכולה להתעורר במקום שבו אם אני אשלם את המחיר והשני ירוויח, השני ירוויח יותר. יותר מהמחיר שאותו אני משלם. אז אם אני דואג רק לעצמי, עוד פעם דואג רוחנית לא אינטרסנטית, אז אני לא אשלם את המחיר הזה, כי אני התפקיד שלי למקסם את המדרגה הרוחנית שלי. אבל אם אני מסתכל בחשיבה קולקטיבית, אז סך הכל הרווח הרוחני שהוא ירוויח גדול יותר מההפסד הרוחני שאני אפסיד, מכיסו של מזכ"ל האו"ם אני כן צריך לעשות את הפעולה הזאת. אוקיי? מה קורה כשהרווח שלו שווה למחיר שלי? במצב כזה השיקול הקולקטיבי הוא אדיש. נכון? זאת אומרת, תעשה ככה או לא תעשה ככה, המצב הקולקטיבי נשאר אותו דבר. במקרה כזה יש בהחלט מקום לתפיסה, וכך נוקטים רוב הפוסקים, רוב הראשונים, שפה אתה צריך להעדיף את עצמך. זאת אומרת, הדין של חייך קודמים נאמר בעיקר במקום שבו שתי האפשרויות בהסתכלות הקולקטיבית שקולות. אבל במקום שיש אפשרות שהיא עדיפה בהסתכלות הקולקטיבית, שם מתחילות להתעורר שאלות. ונדבר על זה בהמשך. יש שאלות שיכול להיות שפה אני צריך לשלם את המחיר בשביל התועלת היותר גבוהה של הסביבה, למרות שבהחלט המשימה שלי קודם כל לטפל בעצמי. אבל עדיין יש מקום גם להסתכלות קולקטיבית.
[Speaker F] לפעמים בהסתכלות קולקטיבית מזכ"ל האו"ם, בסדר? אומר עדיף שימותו עשרה ולא ימותו מאה.
[הרב מיכאל אברהם] כלומר, יש
[Speaker F] הרבה מקרים כאלה שאנחנו יודעים שזה הטענה, הסתכלות קולקטיבית.
[הרב מיכאל אברהם] אם אני מציל חיים של שניים ואני מוסר את עצמי, אז לכאורה בהסתכלות הקולקטיבית אני צריך למסור.
[Speaker F] או שניים, כן. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] אבל בהסתכלות האישית אני אומר רגע, אני יש לי עוד פעם, לא אינטרסנטית, יש לי עוד משימות, אני אשמור שבתות הרבה, אז אני צריך לדאוג לזה שאני אתקדם רוחנית גם במחיר שאחרים ייפגעו רוחנית או פיזית. ועוד פעם אני לא מדבר על אינטרסים, אני חוזר כל הזמן ומדגיש את זה. אני מדבר על תפיסה רוחנית מה באמת אמורה להיות המשימה שלי. יש חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, ובאמת הזכירה חני קודם, בעצם משקף סוג כזה של שיקול.
[Speaker B] יש גם מקרה שאם צרים עליהם ומבקשים מישהו אחד
[Speaker D] שימותו כולם ולא ימסרו נפש אחת מישראל.
[הרב מיכאל אברהם] שם במאמר יש הרבה דברים, אני לא נכנס פה לכל האספקטים, על כולם כמעט כתבתי מאמרים כי אני אוהב לעסוק בנושא הזה. אז על זה כתבתי פעם, ושמה אני טענתי שזה לא קשור לסוגיה בכלל. למרות שכל הנושא כלים של הרמב"ם, זה פרק ה' מהלכות יסודי התורה, ובירושלמי בתרומות אומר את זה, כולם מתלבטים שם ונשארים בצריך עיון כי ההלכה הזאת לא מסתדרת עם הכללים ההלכתיים. ואני טענתי שזה לא קשור בכלל, זה שאלות של קידוש וחילול השם, זה לא שאלה של רווח והפסד תועלתני, אלא קידוש השם. זה לא שאלה של הלכות רוצח ושמירת הנפש.
[Speaker D] אבל זה איזה שהוא רווח והפסד לעולם כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, מבחינת הרווח והפסד לעולם אני כן אמור הייתי לעשות את זה. ולכן כל הנושאי כלים שם תמהים על ההלכה הזאת, למה לא למסור את האדם הזה ובכך להציל את כולנו. אחרת כולנו נמות, אז מה הרווחנו מכל זה? כולל הוא עצמו. מה הרווחנו? ברמה תועלתנית אין בזה שום היגיון. תועלתנות עוד פעם, לא תועלתנות נמוכה, תועלתנות גבוהה. אין בזה שום היגיון. ולכן אני טענתי שזה לא קשור לשיקולי תועלת, זה קשור לשיקולי קידוש וחילול השם, ושמה זה פרשייה בפני עצמה. אבל עזוב, אני לא רוצה להיכנס פה לכל הפינות האלה. אז חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה מופיע כאחד הנימוקים שמופיע בגמרא ביומא בפרק שמיני, כשהגמרא באה להסביר למה מחללים שבת כדי להציל נפש. אז אחד הנימוקים שהגמרא מביאה זה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. מה זאת אומרת?
[Speaker C] שאלה אם
[הרב מיכאל אברהם] יתנו לו לשמור שבתות אחר כך. פה אנחנו ממש רואים בצורה מאוד מחודדת את הנקודה שבה אני באמת מחלל שבת והרווח יהיה רווח של מישהו אחר, נכון? אבל כיוון שהרווח של המישהו האחר יותר גדול מהמחיר הרוחני שאותו אני משלם, כי הוא ישמור הרבה שבתות ואני אחלל רק שבת אחת, מבחינת ההסתכלות של מזכ"ל האו"ם אז אני צריך לעשות את זה. למרות שאני במשימה שלי אישית לכאורה מעלתי, כי אני עצמי חיללתי שבת. אבל אני אמור להסתכל על זה במבט של הקדוש ברוך הוא, במבט הגלובלי הקולקטיבי ולא במבט הפרסונלי שלי.
[Speaker C] זה לא קצת יומרני להכניס את עצמנו לנעליים של מזכ"ל האו"ם נקרא לו ככה?
[הרב מיכאל אברהם] כי מה יקרה
[Speaker C] אם הבנאדם הזה יחלל שבתות אחר כך?
[הרב מיכאל אברהם] זה לא יומרני בכלל, אתה צריך לעשות את השיקול הזה. אתה לא מקבל החלטות עבור אחרים, אתה מקבל החלטות עבורך. אם אני הייתי מקבל החלטות עבור אחרים את צודקת, אני לא משחק את הקדוש ברוך הוא. אבל החלטות עבורי מי יקבל אם לא אני? ואני מקבל את ההחלטות עבורי. מנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא. אני כאילו מנסה להיכנס לנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא וכך לקבל את ההחלטה ההלכתית.
[Speaker C] אבל זה בדיוק הבעיה שלי שאני לא הקדוש ברוך הוא. אני לא הקדוש ברוך הוא ואותו בן אדם שהצלתי וחיללתי עליו שבת, הוא גם יכול לחלל הרבה שבתות.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, ועל זה באמת מדברים הפוסקים, האם על אחד כזה מוסרים את הנפש או לא. כל אלה שאלות קשות. ואני רק עוד פעם, אני לא נכנס לכל הסוגיות האלה כי אי אפשר, אני לא נצא מזה.
[Speaker B] אבל אולי זה לא השיקול? מה? אולי זה לא השיקול אלא השיקול הוא שאתה מצווה וחי בהם ולא שימות בהם.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, וחי בהם זה הנימוק השני. לא אבל…
[Speaker B] לא לא, זה לא את.
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא עוד פעם, הגמרא ביומא מבחינה, יש שני שיקולים שונים. טיעון אחד זה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. והטיעון הזה הוא לכאורה טיעון גלובלי מובהק. במאמר שכתבתי פעם על תרומת איברים, אז הבאתי את הנימוק הזה, את הגמרא הזאת בתור ראיה לזה שההלכה מסתכלת בהסתכלות גלובלית ולא בהסתכלות אישית. יש אמנם נכון שהגמרא שם מביאה נימוק אחר שלכאורה חולק על הנימוק הזה, שנימוק הזה אומר וחי בהם ולא שימות בהם. וזה לכאורה דווקא נימוק במובן האישי. זה נימוק שאומר בעצם מה שחשוב זה להציל את החיים. עזוב אותי מכל המחירים והשיקולים הגלובליים והכול, לא עושים את החשבון של חלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. נכון שבנימוק האישי הזה עדיין אני מחלל את השבת כדי שהוא יינצל, וזה לא שאני מחלל עבור עצמי, אבל עדיין הפריזמה שבה אני מסתכל על זה היא פריזמה אישית. אני צריך להציל את החיים שלו וכל ההלכה מתאדה כאשר היא מאיימת על חיים של בן אדם. אז זה אומר שאני לא עושה את החשבון הכמותי איפה הרווח הוא מקסימלי, פשוט אין מחיר. חילול השבת במקרה כזה הוא לא מחיר כי לא עברתי איסור. במקום שבו מוטלים על הכף חיי אדם, חילול שבת הוא לא מחיר. כשאתה אומר דבר כזה מה אמרת בעצם? שאם זה כן היה מחיר אז אסור היה להשתמש בזה. לכן אתה אומר כן, אבל במקום של פיקוח נפש זה לא מחיר. אז אתם רואים שזאת הסתכלות הפוכה. זאת הסתכלות שבעצם אומרת אני לא אמור לשלם מחירים כדי שהשני יינצל. כל מה שאני אמור לעשות שם פשוט זה שאני לא משלם מחירים, זה הכול. זה ממש ההסתכלות ההפוכה מול הנימוק של חלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה.
[Speaker C] אני רוצה רגע לשאול על זה עוד שאלה. נכון יש לכאורה הלכה שאומרת שמצילים את האיש לפני האישה? שמצילים את האיש לפני האישה אם שניהם טובעים אז מצילים קודם את האיש?
[הרב מיכאל אברהם] זה דוגמה לשיקול גלובלי.
[Speaker C] בדיוק, זה כאילו דוגמה לשיקול גלובלי כי היא צריכה פחות מצוות. נכון. עכשיו אני שואלת את עצמי למה חז"ל הכניסו את עצמם בכלל לתוך המגפיים של הקדוש ברוך הוא, אני באמת לא מבינה את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אז אני אסביר לך, אין בעיה להבין את זה, כי הקדוש ברוך הוא עצמו לא סיפר לנו מה הוא חשב. אז מה שנשאר לנו לעשות זה לקבל את ההחלטות שלנו. אז מה שאנחנו יכולים לעשות, והקדוש ברוך הוא תמיד יכול לבוא אלינו אחרי זה בטענות שטעינו, אבל מה לעשות, אני צריך איכשהו לקבל החלטה. אז אני מקבל את ההחלטה המיטבית להבנתי, ולהבנתי מה שהקדוש ברוך הוא היה רוצה זה מקסימום מצוות.
[Speaker B] יכול להיות, אבל האישה יכולה להביא עוד ילדים שיעשו עוד יותר מצוות מאשר הגבר.
[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק מה שבאתי להגיד.
[Speaker C] א', אנחנו רואים אצל חז"ל גם שיקולים של צער, לא רק של מצוות. וכן, מה זאת אומרת, אם היא אמא לילדים…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, לא אמרתי שלא, זה מה זה קשור? אפשר להתווכח עכשיו ספציפית אם היא אמא לילדים והוא בודד, יכול להיות שבאמת הדין ישתנה, מי אמר שלא? אני מדבר ברמה העקרונית. ברמה העקרונית הגמרא אומרת שם שיקול של מקסום התועלת הרוחנית, וזה ממש שיקול גלובלי קלאסי. ואני חושב שאין בזה שום בעיה, זה מרתיע את האנשים כאילו אתה משחק את הקדוש ברוך הוא. אבל צריך להבין שפה צריך לקבל החלטות. בכל מקרה צריך לקבל פה החלטה. ואנשים מקבלים פה החלטות. מה לעשות? מי יקבל את ההחלטה אם לא אני? הקדוש ברוך הוא לא סיפר לי מה אני צריך לעשות במצב כזה, אז אין מה לעשות, אנחנו צריכים לקבל את ההחלטה.
[Speaker E] אני רוצה להגיד משהו שאני חושבת. אוקיי. נכון שהשם נתן לנו את התורה, שם כתוב לנו מה הוא רצה, מה הוא התכוון, מה הוא חושב, מחשבתו עמוקה ממחשבתנו, נתן לנו את החכמים שיגידו לנו מה הוא התכוון ומה הוא חושב, וזה לא נתון לכל המיליון אנשים כל אחד להגיד מה הוא חושב. עכשיו בתורה הוא גם כתב לנו, גם אם יגיד לך ששמאל הוא ימין תעשה את מה שהוא אומר, כי אני גם כן מתכופף בשביל תלמיד חכם. הקדוש ברוך הוא נתן להם את הכוח, ייפוי כוח כזה להיות במקומו להגיד מה הם חושבים. לא כל אדם יכול לבוא ולקום אני חושב שככה ואני חושב שככה. יש את התלמידי חכמים ש…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, בתורה בתורה לא כתוב שעל שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל, זה מדרש חז"ל. חז"ל פירשו באופן כזה ואני אומר שהפירוש הזה הוא פירוש סביר. אם מישהו חושב שהפירוש הזה לא סביר מותר לו לבקר את ההחלטה החז"לית, אין בזה שום בעיה. חז"ל היו בני אדם כמונו, וזה מה שהם חשבו הם חשבו, ומה שאני חושב אני חושב. אני מנסה להבין את מה שהם חשבו, בדרך כלל נדמה לי שהם חשבו טוב, אבל בסדר, מותר לבקר, אין בזה שום פסול.
[Speaker E] לא, לבקר אין שום פסול, צריכים גם אפילו לבקר אחרי כי לפעמים זה מחדד. אבל אני אומרת להם ניתן הכוח הזה להגיד את מה שהשם התכוון וגם אם הם טעו.
[הרב מיכאל אברהם] זה שניתן להם הכוח זה הסבר של סמכות. אני שואל את ההיגיון. השאלה למה הם החליטו את ההחלטה הזאת, לא אם יש להם כוח להחליט. ההיגיון שעומד מאחורי זה.
[Speaker E] אוקיי, זה משהו אחר, זה בשביל שיהיה לנו יותר קל להבין.
[הרב מיכאל אברהם] רש"י הראשון על התורה הרי מביא, אמר רבי יצחק למה לא התחילה התורה מהחודש הזה לכם ראש חודשים? למה כתבו את חומש בראשית ותחילת חומש שמות? אז רש"י אומר משום כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים. כדי שאנחנו נראה שהקדוש ברוך הוא ברא את הארץ ואת העולם ולכן הוא יכול, יש לו כוח לתת את זה למי שהוא מחליט כי הוא ברא את זה. עכשיו השאלה היא, והשאלה היא אולי
[Speaker F] לא שלך, אוקיי,
[הרב מיכאל אברהם] למה נכתב כל חומש בראשית חוץ מפרק ראשון של הבריאה? אז הבנתי, הפרק הראשון של הבריאה הבנתי, בא לספר לי למה הקדוש ברוך הוא ברא את העולם. אבל רש"י שאל על חומש ורבע, לא על פרק אחד, והוא ענה רק על פרק אחד. והתשובה לדעתי זה שרש"י אומר שמה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ספר בראשית נקרא ספר הישר בחז"ל. ולכן אני חושב שמה שרש"י מתכוון לומר פה זה שספר בראשית נאמר כאן, נכתב כדי ללמד אותנו למה עם ישראל היה זה שישר בעיני הקדוש ברוך הוא לתת לו את הארץ. ועכשיו אני מגיע לשאלה שלך יסכה, אחרי שאמרו לנו שיש לו את הכוח לתת למי שהוא רוצה למה צריך את התוספת הזאת? כדי להגיד לי שזה שיש לו את הכוח זה נהדר, אבל עדיין צריך הנמקה מהותית למה הוא עשה דווקא את זה. יש לו את הכוח, הוא יכול לעשות מה שהוא רוצה, אבל זה לא פוטר אותו מלהסביר מה ההיגיון בהחלטה שהוא קיבל.
[Speaker E] כן, אבל באמת כל הגמרא מלאה בהנמקות. כל המחלוקות שם וכל הדיונים שם זה באמת הנמקות.
[הרב מיכאל אברהם] אז אנחנו עוסקים בהנמקות. אז מה הטענה? גם אנחנו עוסקים בהנמקות כמו שהגמרא עוסקת, ולכן כשחז"ל אומרים לנו שצריך להציל איש לפני אישה, בהחלט עולה פה שאלה טובה מה ההנמקה לזה, ושאלה לגיטימית וטובה, לא רואה בזה שום בעיה.
[Speaker E] כן, כל שאלה היא לגיטימית וכל שאלה אפילו כדאית, זה צריך לשאול. אני רק אומרת שבשורה התחתונה אנחנו צריכים לדעת שבסופו של דבר אנחנו כפופים לדין הזה.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מדבר כרגע על הכפיפות לדין, אני מדבר על ההיגיון שבדין. אני רוצה להבין למה חז"ל אמרו את זה.
[Speaker D] לא מדברת על המחויבות.
[הרב מיכאל אברהם] אם זה מחייב או לא כל אחד יחליט מה מחויבותו להלכה. אני גם חושב שההלכה מחייבת, אבל אני לא עוסק בזה כרגע. אני עוסק בשאלה מה ההנמקה, מה ההיגיון של ההלכה. רגע, יש פה מישהו בשם משה. נכנס פה מישהו ש…
[Speaker F] אני חושבת שזה נועה, נדמה לי אולי זה נועה קורצוויל?
[הרב מיכאל אברהם] נועה? לא, הנה היא פה במאור.
[Speaker F] אוקיי, אז לא. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] יש פה נוסע סמוי. יש פה יותר משתתפים ממה שמשתתפים רשומים. פולש.
[Speaker F] מישהו רצה להקשיב.
[Speaker D] לא, לפעמים זה לא דברים נחמדים. כדאי להוציא. נראה מי זה. בוא, אולי זה סתם מישהו מאיתנו?
[Speaker H] לא, עדיף להוציא, אלא אם כן מי שזה שתזדהה פשוט.
[Speaker C] אני לדעתי כדאי להוציא.
[Speaker H] כן, זה בינתיים…
[Speaker B] לא, לדעתי לא
[Speaker D] כדאי,
[Speaker C] כי יש פה
[Speaker B] את
[Speaker D] הקישור הזה וכולנו ביחד.
[Speaker B] רותי,
[הרב מיכאל אברהם] את
[Speaker D] לא יודעת מה הם יעשו עם זה.
[הרב מיכאל אברהם] יצאה.
[Speaker B] אולי זאת הייתה נועה.
[הרב מיכאל אברהם] לא.
[Speaker C] זה מישהו שהתחבר
[Speaker B] מהאייפון.
[הרב מיכאל אברהם] הלינק הזה של הזום זה הלינק שבו אני נותן את כל שיעורי הזום, יש לי כל מיני שיעורים לאורך היממה, אז אנשים נכנסים.
[Speaker B] אולי אחד מהאלה מהקולג'? מחפשים בחינם. טוב, בואו נחזור. כן.
[Speaker C] רק רציתי להגיד שאני חושבת שמה שיסכה התכוונה זה שכשאני אמרתי למה חז"ל מרשים לעצמם להיכנס לתוך הנעליים של הקדוש ברוך הוא, אז אולי יסכה התכוונה שהקדוש ברוך הוא נתן להם רשות להיכנס לנעליים.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, כן. אבל השאלה כמובן הייתה מה ההיגיון בזה. אני לא חושב שהשאלה הייתה פסיכולוגית למה הם הרשו לעצמם, או שאלה של סמכות, אלא השאלה מה ההיגיון, למה הם קיבלו החלטה כזאת, מה הרעיון שמאחורי ההחלטה הזאת. זה המישור שבו אנחנו עוסקים כאן. עכשיו, במקום שבו אני למשל צריך בשביל להציל את השני אני אמור להיפגע באיזושהי צורה, להיות חולה… או משהו כזה. זה כבר דילמה, נכון? יש מחיר שלי, יש תועלת שלו, התועלת שלו רבה מהמחיר שלי, וכאן כבר יש מקום להתלבט. בהסתכלות הגלובלית לכאורה מן הראוי לעשות את זה, אבל עדיין יש איזושהי קדימה שלי ולכן פה מתעוררות כל מיני דילמות ועמדות שונות, ואני לא נכנס לעניין הזה כאן. אבל פה יש עוד חלוקה שאני רוצה לעשות. כשאני מדבר על הצלת חיים, הקדמה הזאת לוקחת לי הרבה זמן. כשאני רוצה, כשאני מדבר על הצלת חיים, אפשר היה להסתכל על זה כהצלה של אינטרס גשמי. בן אדם רוצה לחיות, כמו שהוא רוצה שיהיה לו כסף, הוא רוצה לחיות ולא למות. כשאני מדבר על רווח רוחני, כמו להציל אדם מעבירה, במצב כזה יש אפילו יותר היגיון להסתכל מנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא. ולמה? כיוון שהרי כל המטרה שלי בהתקדמות הרוחנית אמורה להיות לעשות את רצונו של הקדוש ברוך הוא. אבל אם אני כבר עושה את הדברים בשביל למלא את רצונו של הקדוש ברוך הוא, אז בוא נסתכל מה באמת הוא רוצה. והרי ברור שמבחינתו מה זה משנה אם הרווח הרוחני יבוא מפלוני או מאלמוני? אם בסך הכל העולם יהיה במצב רוחני טוב יותר, ברור שזה, לכאורה ברור שזה יותר מתאים לרצונו של הקדוש ברוך הוא. ולכן כאשר אני מדבר על הצלת נפש, פה יש מקום להתלבט, זה אינטרס מול רוחניות או אינטרס מול אינטרס. כאשר אני מדבר על רוחניות מול רוחניות, כמו בסוגיה שלנו, כן? לעשות עבירה קלה כדי להציל את חברו מעבירה חמורה. במצב כזה לכאורה יש מקום לשיקול גלובלי. כי בשיקול הגלובלי הרי כל מה שאני עושה מצוות ונמנע מלעשות עבירות, זה כדי לקדם את מצבו הרוחני של העולם, לעשות את רצונו של הקדוש ברוך הוא. נו, אבל מבחינת נקודת המבט של הקדוש ברוך הוא, ברור שהוא מעדיף שאני אעשה עבירה קלה כדי שהשני לא יעשה עבירה חמורה. מצבו של העולם באופן גלובלי יהיה טוב יותר אם זה יקרה. אז לכן יש אפילו יותר היגיון להסתכל הסתכלות גלובלית כאשר הדילמה היא רוח מול רוח.
[Speaker B] וזה כמובן מחזיר, ומה האחריות? השאלה היא איזה אחריות הטיל הקדוש ברוך הוא על האדם.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אחריות, אחריות זה שאלה אחרת. אני רוצה כרגע לדעת מה הקדוש ברוך הוא רוצה.
[Speaker B] אבל אם אתה לא אחראי לעולם הרוחני של חברך כמו שאתה צריך להיות אחראי לעולם הרוחני שלך, רותי, זו שאלה אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] אני שואל קודם כל את השאלה מה הקדוש ברוך הוא רוצה. בסדר? אחרי שאני שואל את השאלה מה הוא רוצה, אפשר לעלות ולשאול, אוקיי, האם עליך המשימה להשיג את התוצאה שהוא רוצה או לא? אפשר לדון גם בזה. אבל קודם כל בוא נראה מה התוצאה העדיפה מבחינתו. הטיעון הזה הוא השיקול הזה הוא שיקול עצמאי. אחרי זה אפשר לבוא ולומר, בסדר, אבל זה לא עסק שלך. אז באמת אם כבר העלית את זה, אז אני אעיר עוד הערה. יש בסיכום אתם תראו, אני מפנה לכל מיני טורים באתר שלי שבכל אחד מהם הרחבתי את האספקטים האלה. יש דילמה למשל בין אוניברסליזם לאינדיבידואליזם. זאת אומרת, או לא אינדיבידואליזם אלא נקרא לזה שוביניזם. מה זאת אומרת? בן אדם דואג לעצמו, למשפחתו, לחברה שלו, לעם שלו, לקהילה שלו, או שהוא אמור לדאוג לכל העולם כולו? מה בעצם שיטה אתית עדיפה? אוקיי? עכשיו לכאורה הייתי אומר שברור שאתה אמור לדאוג לכל מי שאתה יכול, לפחות כל עוד זה לא בא על חשבונך.
[Speaker F] אבל עניי עירך קודמים, עניי עירך, בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] להרבות את הטוב בעולם בסך הכל. אז ההיגיון אומר להיות אוניברסליסט. אני לא מדבר כרגע כשזה בא על חשבוני, אלא במובן הכללי, אני צריך לדאוג למקסימום תועלת בכלל העולם, הסתכלות גלובלית. האוניברסליזם שאני מציג כאן אינו אלא השיקול הגלובלי עליו דיברתי. אוקיי? לעומת זאת יש כאלה אנשים שאומרים, עזוב, אתה תקדם את עצמך ואת הקרובים לך, וכל אחד יתמקד בזה, ובסך הכל המצב הרוחני של העולם ייצא טוב יותר למרות שזה נראה לא, פחות הגיוני. כי אם כל אחד ידאג לכל העולם, אז בסוף ייצא שאף אחד לא ידאג לאף אחד. ולכן בעצם אפילו תוצאתנית, תוצאתנות רוחנית אני מתכוון, עדיף שכל אחד יתמקד במעגלים הקרובים אליו קודם כל בעצמו, אחרי זה במשפחתו, בקהילה שלו, בעיר שלו, בעם שלו, ואחרי זה בעולם כולו, ושיהיה היררכיה בין מעגלי השייכות לגבי המחויבות שלי. ואני חושב שזה הוויכוח בעניין הזה הוא לא ויכוח ערכי, הוא סליחה, הוא ויכוח ערכי, הוא לא ויכוח בין יצרים או אינטרסים לבין ערכים, אלא השאלה איך באמת למקסם את הטוב של העולם. יש תפיסות שאומרות שאם אני כל אחד יתמקד בשלו ובקרובים לו, גם הטוב של העולם באופן הרחב יותר ייראה טוב יותר. אם כל עם ידאג לאנשים שלו קודם כל, גם כשזה בא קצת על חשבון שאר העולם, אבל כל אחד יעשה את זה בצורה הכי טובה שהוא יכול, עוד פעם במגבלות כמובן וזה הכל. אבל אם כל אחד יעשה את זה, בסוף בסוף המצב של כולנו, כל העולם, יהיה טוב יותר. וזה הרבה יותר טוב מאשר שכולנו נדאג לכל העולם. כן, האוניברסליזם, כמו קומוניזם למשל, דגל באוניברסליות גמורה. זאת אומרת, הם הכחישו את המחויבות ללאום שלך. כן, הקומוניזם במהותו היה אוניברסלי. אחרי זה נוצר הפרדוקס הזה של קומוניזם שדואג לעם הרוסי, או לברית המועצות, וכבר דיברו על זה לא מעט. אבל ברמה העקרונית הוא היה אוניברסלי, ויש פה אמירה ערכית מאוד משמעותית. זה דבר שראוי להערכה. ההתנגדות לדבר הזה דורשת הנמקה. וההנמקה בעצם אומרת שאם כל אחד ידאג לכל העולם, העולם לא ייראה משהו. אם כל אחד ידאג לעצמו ולקרובים לו באופן יותר מגמתי, באופן שמעדיף את המעגלים הקרובים יותר, בסך הכל גם המעגלים הרחוקים יימצאו נשכרים. כי אז כל אחד באמת ידאג למה שהוא יכול לדאוג, למוטת הכנפיים שלו, וסך הכל המצב יהיה טוב יותר, אם כי ברור שיהיו כאלה שיסבלו. אותם אלה שאין לידם אנשים שיכולים לדאוג להם, באמת יסבלו אם כל הרחוקים יישארו אדישים. אבל בסך הכל כשאני מסתכל על התמונה כולה, התמונה כולה יכולה לצאת טוב יותר. ושוב, הכל זה סיסמאות ולכל יש מגבלות כמובן ומידתיות וכולי. אני לא נכנס לכל הסיפורים האלה, אני רק רוצה להתוות את קווי המחשבה העקרוניים. אוקיי, אז בעצם בואו ננסה עכשיו למקד את זה עוד יותר מבחינה מוסרית. אפשר לשאול משהו? להזדרז. אני רוצה למקד קצת את השאלה ולנסח אותה באופן הבא. כאשר אני דן ביחסים בין אדם לחברו, בהלכה ובכלל, אפשר להסתכל על זה בשתי צורות. יש לי חובה כלפי החבר, ואם אני לא אעשה אותה, אז אני בעצם עובר עבירה. ולכן האינטרס הרוחני, שוב, אינטרס רוחני, הוא בסוף הוא שלי. אבל אני דואג לחבר בדבקות רבה, אבל בסוף בסוף האינטרס הוא שלי. או לחילופין, לא, האינטרס הוא האינטרס של החבר. אני רואה בעצמי איזשהו איבר באורגניזם שהוא האנושות כולה, נקרא לזה כך, או הקהילה, לא חשוב, תלוי איפה אני מעביר את המעגל, וזה הסיבה למה אני פועל. לדוגמה, אתן דוגמה קונקרטית יותר. כאשר אני מדבר על איסור של לפני עיוור, לפני עיוור לא תיתן מכשול, בסדר? אז יש איסור להכשיל אדם אחר באיסור או לתת לו עצה שאינה הוגנת, לגרום לו נזק. בואו נדבר כרגע על להכשיל אדם באיסור, נעזוב כרגע את הלהגרום לו נזק. אז האיסור להכשיל אדם באיסור, יש אדם אחד, ראובן, יעשה את זה בגלל שהוא צדיק והוא לא רוצה להיות עבריין. אם הוא יכשיל את השני, הוא יעבור על לאו של לפני עיוור, ולכן הוא מקפיד מאוד לא להכשיל אף אחד אחר. אבל הוא בעצם מה שעומד לו מול העיניים זה הוא עצמו, כדי שהוא לא יהיה עבריין. אוקיי? שוב, לא העולם הבא שלו. אני מדבר על המצב הרוחני שלו עצמו. זה אדם ערכי לגמרי, לא אינטרסים ולא רווחים. זה תפיסה רוחנית. שמעון, זה ראובן. שמעון עושה את זה אחרת, בגלל שהוא רואה את חברו והוא מבין שצריך לדאוג גם לחבר. כן? זה הדוגמה, המימרא שהבאתי שם בדף, כן, שהעולם הזה של החבר שלי זה העולם הבא שלי. זאת אומרת, הטענה היא ששמעון דואג בעצם לזולת, לא לעצמו. בסדר? ואפשר לנסח גם מחויבות הלכתית וגם מחויבות מוסרית בניסוח שהוא אגואיסטי. אבל עוד פעם, אגואיזם לאו דווקא, גם אגואיזם אינטרסנטי יכול להיות פה, אני רק טוען שזה לא הכרחי לראות את זה כאגואיזם אינטרסנטי אלא אגואיזם רוחני. אני רוצה לקדם את העניין הרוחני ככל האפשר. ולכן אני מנסח את השאלה הזאת בצורה של, אני קורא לדבר הזה סוליפסיזם רוחני. סוליפסיזם? סוליפסיזם, זה תפיסה פילוסופית שאומרת שבעצם רק אני קיים, וכל מה שאני רואה מסביבי זה תופעות הכרתיות. אין עולם. כן, קוראים לזה לפעמים אידיאליזם, אבל הביטוי המדויק יותר זה סוליפסיזם. סוליפסיזם זה בעצם אומר העולם כולו זה בסך הכל אוסף של רשמים והכרות שלי. אתם לא קיימים, העולם לא קיים, שום דבר לא קיים. יש לי הכרות בתוכי. הדבר היחיד שקיים זה רק אני. אוקיי? זה סוליפסיזם בתפיסתו הפילוסופית. כשאני אדבר על סוליפסיזם רוחני, אני לא מתכוון לתפיסה שאחרים לא קיימים, אלא לתפיסה שהשיקולים שלי לא מתחשבים באחרים אלא רק בעצמי. גם כאשר אני דואג לאחרים, אני בעצם עושה את זה כדי להתקדם רוחנית בעצמי. ושוב, אפשר להתייחס לזה כאינטרס, אני רוצה לזכות במקסימום עולם הבא, או אני רוצה לזכות בבונוסים כאלה או אחרים, ואז זה אינטרס נמוך יותר. אבל אפשר לראות את זה גם כתפיסה רוחנית שאומרת שכל אחד ידאג לעצמו כמו שאמרתי קודם, האינדיבידואליזם הרוחני. שאומר שאם כל אחד ידאג לעצמו להתקדמות רוחנית מקסימלית, בסוף בסוף גם העולם כולו ייראה טוב יותר. ולכן זו תפיסה ערכית, לאו דווקא תפיסה אינטרסנטית.
[Speaker D] אבל אנחנו מכירים גם את התפיסה שממש יוצאת נגד זה, של כמו שראינו ברמב"ם, של לעשות רק כי השם ציווה. האומר עד כאן ציפור הגיעו רחמיך, זאת אומרת לא להגיד אני מקיימת את המצווה בגלל שאני מרחמת על איזה שהו יצור שהשם ברא, אלא כי הוא ציווה אותי.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה זה אומר?
[Speaker D] שאני לא אמורה בכלל להתייחס ל לא להתחשב בעצמי, לא במידות שלי ולא בעולם הבא שלי, אלא כי אני צריכה לעשות את מה שהוא אמר.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה בעד הסוליפסיזם או נגד הסוליפסיזם?
[Speaker D] נגד, אני לא מצליחה להגדיר.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שלא. כי אפשר להגדיר את זה כמשהו שהוא בעד הסוליפסיזם.
[Speaker D] זה בעצם אומר שאני רוצה לעשות מה שצריך.
[הרב מיכאל אברהם] אני אמור לקיים את המצוות שצוויתי. כל האחרים הם סטטיסטים. האחרים הם כדי להרוויח מצווה. זה מטרות, זה אמצעים.
[Speaker F] לא, זה העולם הבא.
[הרב מיכאל אברהם] אולי לא, מה פתאום? הציווי הוא לצאת מעצמך ולראות את העולם. לכן גם האמירות האלה הן לא בהכרח אמירות שהולכות לכיוון הזה או לכיוון הזה. זה נקודה, לכן אני אומר האבחנות הן מאוד מאוד עדינות. זה קשה קצת לשים את האצבע והן בנות דוד של אבחנות אחרות, אבל זה לא אותו דבר. זה נקודה שחשוב להבין אותה.
[Speaker C] אני לא מצליחה להבין איך בן אדם לא שם מכשול לפני עיוור כשהוא חושב שהוא עושה את זה רק בשביל הקידום הרוחני שלו, איך הוא באמת מתקדם רוחנית? השאלה היא מה בכלל קוראים לזה התקדמות רוחנית? זאת אומרת אולי התקדמות רוחנית היא דווקא לדאוג לאחר, שאני אכפת לי מהאחר אז אני מתקדם רוחנית יותר מאשר שאני דואג רק לעבירות שלי?
[הרב מיכאל אברהם] אולי זה ואולי זה. את מציבה דילמה, את לא עונה. נכון, אבל יכול לבוא בן אדם ולהגיד התקדמות רוחנית פירושו לקיים את המצוות ולהימנע מהעבירות שצוויתי בהם. זה התקדמות רוחנית. ועוד פעם לא אינטרס, התקדמות רוחנית. זאת המשימה שהקדוש ברוך הוא הציב בפניי. את בסך הכול אומרת שאת דוגלת בתפיסה השנייה, בסדר גמור, אבל זה לא שהתפיסה הראשונה משוללת יסוד. גם אני דוגל בתפיסה השנייה.
[Speaker C] פשוט אם אתה, לפי התפיסה הראשונה, לכאורה הקדוש ברוך הוא גם יכול היה לקבוע לנו מצוות שרירותיות. לא משנה מה מצוות, היית עושה, היית משיגה, השגת את התועלת שאת צריכה. אבל כשהקדוש ברוך הוא בחר לנו מצוות מסוימות, אז זה ברור שיש פה עוד משהו הרבה יותר משיקול פרטי.
[הרב מיכאל אברהם] לאו דווקא אל הזולת, זה יכול להיות מתקן את העולמות העליונים, לא יודע מה.
[Speaker C] אני לא נכנסת לעולמות העליונים, אני מתייחסת לעולמות התחתונים.
[Speaker D] אז אם את מחסירה אף חבר שלך לא נפגם מזה או מרוויח מזה.
[הרב מיכאל אברהם] העולמות התחתונים אז את לא יכולה להסיק שום מסקנה. נכון שהמצוות לא באו להשיג את זה. רוב המצוות לא נראות לי כמו משהו שמשפר את חיינו בעולם.
[Speaker D] כל החוקים, מה שהרמב"ם כתב את זה. להפך, חוקיות, מה הן תורמות לעולם?
[הרב מיכאל אברהם] לא חושב שזה מה שכתוב ברמב"ם, עידית, אבל נגיע לזה עוד רגע. הפוך.
[Speaker D] יש
[Speaker I] עוד נקודה אבל שאני רוצה להעלות.
[הרב מיכאל אברהם] אני רוצה להראות לכם עד כמה הנקודות האלה הן עדינות ועד כמה קל לזהות ביניהם ואין זהות. אני אגיע לזה עוד מעט. תראו.
[Speaker I] אפשר אבל להעלות רגע עוד נקודה? כן. אתה אומר שזה יכול להיות אינטרס כזה או אינטרס כזה, אבל יכולה להיות עוד אפשרות שזה בכלל בלי שום, שבכלל לא מעניין אותנו האינטרס. הבן אדם עשה מעשה, המעשה הזה הועיל לזולת ובזה גם תרם לחברה או לרצון הקדוש ברוך הוא, ובכלל מה זה משנה מה האינטרס שלו? לא הבנתי. שהאינטרס שלו לא רלוונטי. אתה תולה את הכול באינטרס. האם האינטרס שלו זה לדאוג לרוחניות של עצמו, לעולם הזה של עצמו, לעולם הבא של עצמו או לעולם הבא של חברו או לעולם הזה של חברו?
[הרב מיכאל אברהם] אינטרס זה סתם מילה, איריס. אני שואל אותך, כשאת לא מכשילה את השני בעבירה, למה את לא מכשילה אותו?
[Speaker I] מה זה משנה למה? זה מה שאני רוצה להגיד.
[הרב מיכאל אברהם] לי זה משנה למה, לי זה משנה, מעניין אותי, אני שואל אותך למה.
[Speaker I] בסדר, אבל מי אמר שלקדוש ברוך הוא זה משנה? שהבן אדם לא הכשיל את חברו או הציל את חברו או עזר לחברו. מה זה משנה מאיזה סיבה הוא עשה? בעצם הוא עשה, הוא הציל את העולם, הוא הציל חבר, הוא עשה חסד עם חבר וגם הרוויח שכר. אז מה זה משנה למה?
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שזה מעניין את הקדוש ברוך הוא ואני לא אמרתי למה זה מעניין אותי, אני אומר זה מעניין אותי, לא יודע למה, אולי לי זה מעניין.
[Speaker B] עכשיו אני שואל למה את עושה את זה?
[הרב מיכאל אברהם] יש תשובה לשאלה למה את עושה את זה. את לא עושה את זה סתם. או שאת עושה את זה בגלל זה או שאת עושה את זה בגלל זה, זה הכול. יש פה אי אפשר להתעלם מזה שיש פה שתי אפשרויות.
[Speaker I] ואני אומרת שרצון הקדוש ברוך הוא זה שזה ייעשה קודם כל במישור המעשי. אבל להגיד מה המניעים שלי, מה המניעים שלי, זה אולי ביני לבינו.
[הרב מיכאל אברהם] ואני שואל אותך מה המניעים שלך, זה בינך לבינו, לכן אני שואל אותך. אולי את לא יכולה להגדיר את המניע? יש פה שתי אפשרויות ובן אדם יכול לעשות את זה מאפשרות א'. או בגלל אפשרות ב'.
[Speaker B] אבל היא אולי
[Speaker E] לא יודעת את המניע!
[Speaker B] המניע אבל זה משהו… למה צריך להציג את זה בצורה דיכוטומית? אולי זה יכול להיות, אפשר לעשות מעשה משני מניעים?
[הרב מיכאל אברהם] אפשר גם וגם, בדיוק,
[Speaker B] זה מה שאני שואל, למה זה דיכוטומי?
[Speaker I] למה זה דיכוטומי?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, מה שאת שאלת זה משהו אחר, זה לא השאלה שלך. את שאלת למה זה מעניין ורותי אומרת שיכול להיות שניהם, זה לא אותו דבר. כיוון שכשאת אומרת שיכול להיות שניהם פירוש הדבר יש שני נימוקים שונים, רק זה לא בהכרח אומר שהם צריכים להופיע בנפרד, יכול להיות ששניהם יופיעו יחד. את אומרת מה אכפת לי איזה מהנימוקים, זו אמירה אחרת.
[Speaker I] כי זה יכול להיות כי זה יכול להיות שני הדברים, זה יכול להיות שני הדברים ביחד, זה יכול להיות במינון כזה או אחר, זה יכול להיות כל פעם משהו אחר, אבל זה עדיין יכול להיות משהו אבל עדיין יכול להיות שזה יקדם את העולם, גם את העולם, גם את החברה וגם את העצמי בהתייחסות לעצמו בלי קשר למניע שלו. לא, אבל את תמיד את עצמך בלי קשר למניע שלו. את אומרת שאת מנסה להיכנס לנעליים של הקב"ה.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא נכנס לנעליים של העולם, אני שואל מה המניע של האדם. אותי זה מעניין.
[Speaker F] האם זה יכול
[הרב מיכאל אברהם] להיות
[Speaker F] אינטואיטיבי דבר כזה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker F] זאת אומרת, אני לא יודעת, אני רואה מישהו נופל, אז ברור לי שאני אלך ו… או כמו שדיברנו קודם, ראיתי בור ברחוב, באופן טבעי אני אכסה אותו, אני לא אעשה חשבונות של…
[הרב מיכאל אברהם] אבל אם את עושה את זה באופן טבעי, טוב, זה כבר מכניס אותי לפילוסופיה של המוסר. אם את עושה באופן טבעי ספק עד כמה זה ערך מוסרי. ערך מוסרי יש למעשה שאת עושה מתוך מודעות. באופן טבעי חתול מציל את הבן שלו או אתון מצילה את הבן שלה. אוקיי, אז מה זה אומר שהאתון הזאת מוסרית? פעולה מוסרית של אדם זאת פעולה שהוא מקבל מתוך הכרעה. זה לא אומר שאנחנו תמיד צריכים לעבוד בצורה מכנית, זה פרשייה אחרת.
[Speaker F] לא, אבל האינטואיציה הזאת יש לה מערך, האינטואיציה הרי האינטואיציה יש לה מערך של ערכים ומוסרים שגדלת עליהם.
[הרב מיכאל אברהם] הנה חזרת בך. את בעצם אומרת שגם כשאת פועלת באופן אינטואיטיבי, זה רק אומר שהחשבון שאותו את עושה הוא אולי לא מודע, אבל יש שם איזשהו סוג של חשבון. ואני שואל מהו החשבון הזה שיש לך מאחורי זה, זה מה שאני שואל. גם אם אנחנו לא תמיד שמים אותו בקדמת התודעה וההכרה שלנו, אבל עדיין ישנה איזושהי מוטיבציה שגורמת לנו לעשות את זה, ואני שואל מהי המוטיבציה הזאת. אז בואו ניקח את הדוגמה הזאת של הצדקה למשל. אני עוד פעם, אני כבר לקח לי המון זמן אז תרשו לי לעשות את זה בקצרה, ראיתם את זה כבר, ברמב"ם במצווה קצ"ג, הוא מדבר על מצווה לעשות צדקה לחזק חלשים וכולי. לאו רל"ב, הוא אומר זאת אזהרה שלא למנוע צדקה מהאביונים ומאחינו, ואז הוא אומר וזו אזהרה מלקנות מידת הכילות והאכזריות שתמנע מלעשות הראוי. ואת זה הוא אומר רק בלאו ולא בעשה. שאלה למה? כי שם כתוב לא
[Speaker C] תאמץ את לבבך.
[הרב מיכאל אברהם] יש שתי תפיסות שונות של מצוות צדקה. ובתפיסות האלה באות לידי ביטוי בגמרא בבבא בתרא שהפניתי אתכם. נכון? הגמרא מצד אחד אומרת שם למה הקב"ה אם הקב"ה רוצה טובת עניים למה הוא לא מפרנס אותם? למה הוא בונה עלינו? אז עונה רבי עקיבא לטורנוסרופוס, אז רבי עקיבא עונה לו שניתנו לנו המצוות כדי שנזכה בהם לחיי העולם הבא. זאת אומרת שבעצם מתן הצדקה נעשה כדי שאני אזכה לעולם הבא, ושוב פעם אני לא מדבר דווקא על האינטרס במובן הנמוך, אלא כדי שאני אתקדם רוחנית. העולם הבא זה רק ביטוי.
[Speaker H] היה כתוב על גיהינום, להינצל מגיהינום, אולי זה יותר כאילו זה יותר מדויק מאשר, כאילו זה משהו שלילי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל אני
[Speaker F] דווקא לא אהבתי, אני לא אהבתי את העניין… מה? אני אומר שלא אהבתי את העניין ששומרים את שכבת העניים כדי שאני בסופו של דבר אזכה למצווה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה בדיוק הנקודה. מה שהגמרא אומרת שם בעצם רבי עקיבא, זה שאנחנו קיבלנו מצוות, למה אנחנו עושים אותם? כדי להינצל מדינה של גיהינום. ושוב פעם, להינצל מדינה של גיהינום זה לא בהכרח אומר שזה אינטרס כי אני לא רוצה שיכאב לי כי שורף שם, אלא בגלל שגיהינום הוא ביטוי לזה שאני לא רוצה להידרדר רוחנית. בואו ניקח את זה למקום היותר גבוה, לא נעשה לעצמנו חיים קלים. אז רבי עקיבא מציג פה תפיסה רוחנית שאומרת מתן הצדקה הוא כדי שאני לא אדרדר רוחנית. מצד שני יש שם אמירה שירמיהו הנביא מבקש מהקב"ה על אנשי ענתות שיכשילם בבני עניים שאינם מהוגנים. כן. מה זה אומר? שאני בעצם הרי עשיתי מצווה למהדרין, אני נתתי צדקה והעני הזה היה פה והשקעתי מעצמי, אלא מה, לא ידעתי שהעני הזה הוא רמאי, והוא בכלל לא עני ולא צריך את הצדקה, ולכאורה נראה מהגמרא שאיבדתי את השכר. העניין של הצדקה הוא בעצם בשביל העני, לא בשבילי, וברגע שלא היה פה עני שהרוויח, לא התקיימה מצווה. זאת התפיסה ההפוכה ממש, נכון? התפיסה של רבי עקיבא זה שהמצווה נועדה כדי לשפר את מצבי הרוחני או לא לדרדר את מצבי הרוחני. והתפיסה השנייה אומרת מה פתאום, אני הרי כשנתתי צדקה וחשבתי שעומד מולי עני, לא ידעתי שהוא רמאי. אז הרי אני ודאי עבדתי על מידותיי ושיפרתי את מידותיי, אני עבדתי על מידת הכילות, הקמצנות. מה זה משנה שבסוף הוא לא היה עני? רואים שהעניין הוא תוצאתי. העניין הוא מה קורה בעולם, לא מה קורה לי. לכאורה זה סותר, נכון? ממש הסתירה בגמרא.
[Speaker B] אבל הרב, אם זה לא חשוב מה קורה לי, אז למה שהשם ימציא לו עניים מהוגנים?
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שתוספות שואל. לכן אני אומר, הגמרא מדברת בשני קולות.
[Speaker B] אבל בתירוץ הראשון שהבאת,
[הרב מיכאל אברהם] המקרה הראשון.
[Speaker B] המקרה הראשון, אז כתוב שרב נחמן בר יצחק אומר שהוא ממציא לו עניים מהוגנים, זה לטובת הנותן, שלא ייתן סתם.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל אני אומר, למה זה תלוי בשאלה אם העני הזה הוא מהוגן או לא? זה יהיה לטובתי כך או כך. גם אם העני הזה לא מהוגן, הרי אני את העבודה מצדי עשיתי. מה זה משנה שלא הייתה תוצאה ראויה? אז רואים שהתוצאה בעולם היא מה שקובע אם הייתה פה מצוות צדקה או לא. זאת תפיסה אחרת. עכשיו אני טוען שזה המקור למה שהרמב"ם כותב. החילוק בין שני הקטעים האלה בגמרא זה בגלל שהקטע השני עוסק בלאו של צדקה. ולכן לא בכדי תיקנו אותי קודם ואמרו לא כתוב שכדי שאני אזכה לעולם הבא, כתוב כדי שאני אנצל מדינה של גיהנום. על מה מקבלים גיהנום? על עבירות. בעצם הקטע הזה מדבר על הלאו. לעומת זאת בעניים שאינם מהוגנים מדובר כדי לתת שכר. שכר מקבלים על מצוות עשה, לא על לאו. זאת אומרת הרמב"ם מבין שהקטע הראשון מדבר על מצוות עשה ושמה באמת המוקד זה העני, לשפר את מעמדו של העני. ולכן אם העני הזה הוא רמאי, לא שופר מעמדו של העני, לא התקיימה המצווה. אבל הקטע השני מדבר על הלאו, והלאו עוסק בנותן ולא במקבל.
[Speaker C] אבל אפשר לראות את זה גם מהפסוקים. כי בפסוק על הלאו גם כתוב לא תאמץ ידך, ואחרי זה לא תאמץ לבבך ולא תאמץ ידך. זאת אומרת לבבך זה למען קידום המידות שלי, אימוץ לב. ואחרי זה ב'פתוח תפתח' כתוב רק פתוח תפתח ידך, לא כתוב פתוח תפתח לבבך.
[הרב מיכאל אברהם] רשמתי לכם בדף, תסתכלו בפסוקים ותראו את זה כבר בפסוקים עצמם, זה בדיוק למה שהתכוונתי. זאת אומרת החילוק הזה בעצם רואים שלמצוות הצדקה יש שני פנים. פן אחד זה לשפר את מצבו של העולם, של הזולת, של העני. הפן השני זה כדי לשפר את מצבי הרוחני שלי ושוב לא נמוך, לא שכר ועונש אלא מצב רוחני. בסדר? זה שתי תפיסות רוחניות ולמה התורה צריכה לכתוב גם את העשה וגם את הלאו? כדי להגיד לי שלפחות בהקשר של הצדקה יש את שני הפנים. זה אומר שבהקשרים אחרים כשהתורה לא אומרת גם לאו וגם עשה אלא יש רק עשה או רק לאו, יכול להיות שבאמת שם יהיה רק פן אחד. לא תקלל חירש.
[Speaker D] לא תקלל
[Speaker C] חירש, דוגמה מצוינת.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, כל מיני דברים. אז יש הרבה דברים שלגביהם יש לאו ואין עשה או יש עשה ואין לאו, ושמה בהחלט יכול להיות שיהיה רק צד אחד. ולכן כשאני שואל את השאלה מה אמור לעמוד לי מול העיניים, לא בהכרח יש פה תשובה גורפת. לפעמים יכול להיות שיש לאווים או עשין מסוימים שממוקדים בעושה או בנותן ולא בעולם, ויש לאווים או עשין שממוקדים בעולם ולא בעושה. הדילמה היא כמובן מה קורה כאשר יש התנגשות. אבל פה אני רק מנסה להראות שיש שני צדדים כאלה, אי אפשר להתעלם מזה. אוקיי?
[Speaker H] אפשר לשאול על זה שתי שאלות? כן. אחד למה זה לא יכול להיות גם עניין של שכר ועונש? לא הבנתי. חוץ מרווח רוחני אולי כן יש אינטרס גם של שכר ועונש.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור. אני רק אומר שלא כדאי לעשות לעצמנו חיים קלים כשאנחנו חושבים על זה, כי ברגע שאנחנו מדברים על שכר ועונש מצד אחד ומולו איזה אלטרואיזם כזה של שיפור המצב הרוחני של העולם או של הזולת או משהו כזה, אז לכאורה קל להכריע. ואני דווקא רוצה להכביד יותר. אני רוצה לומר רגע ההכרעה לא כל כך פשוטה כי אנחנו מדברים פה על תפיסה רוחנית מול תפיסה רוחנית, לא על אינטרס מול ערכים. אבל בהחלט יכול להיות שיש גם את העניין האינטרסנטי, זה עוד דיון. אבל לא בהכרח. דבר שני.
[Speaker H] יש תפיסות פסיכולוגיות שאומרות שבעצם הכל אינטרסנטי.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני לא מסכים עם זה. אוקיי. כתבתי באתר שלי שני טורים על העניין הזה, אחד מהם נקרא האם לא חושב שהפניתי אליהם, כי יש פה באמת מלא טורים שקשורים לדברים שאני מדבר כאן האם יש פעולה אלטרואיסטית? שזה בדיוק השאלה הזאת. ואני טוען שכן, ואני מנסה להסביר את הכשל בתפיסות שאומרות שלא.
[Speaker H] לא, גם יש כאלה שכאילו מכירים באלטרואיזם, אבל עדיין חושבים שיש פה גם משהו אנוכי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני רוצה לטעון שפעולה אלטרואיסטית היא במובן המהותי. זאת אומרת, אני רוצה לומר שישנה יכולה, תיתכן פעולה, לא שתמיד זה קורה, שתיתכן פעולה שלא נעשתה מתוך אינטרס. זו הטענה שלי. אוקיי, לא אמרתי שכל הפעולות הן כאלה כמובן, אבל דבר כזה ייתכן, שקיים דבר כזה.
[Speaker H] ומה שאתה אומר,
[Speaker D] זה שאתה קורא גם להשתיק את המצפון שלי?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה אינטרס.
[Speaker H] לא, כי יכול להיות שיש פה משהו שכאילו אני עדיין רציתי את טובתו של העני, אבל כן עומד פה גם מאחורי זה, עומדת איזושהי אנוכיות.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אז, אבל אז הפילוסופיה שמאחורי זה היא חלשה. כי אז למה את מניחה שחייב להיות תמיד גם אינטרס? אם את מכירה בזה שיכול להיות מניע שהוא רק טובתו של העני בלי אינטרס, אז למה להניח שתמיד גם יש אינטרס? זו הנחה שאין לה בסיס. אם את מניחה שאין דבר כזה פעולה בלי אינטרס, אני מבין. ואת בעצם אומרת אין דבר כזה, כשאתה עושה משהו צריך להיות לך איזשהו אינטרס שגורם לך. אז על זה אני מתווכח, אבל אני מבין את התפיסה. אבל אם מישהו אומר פילוסופית אני מסכים, יכולה להיות גם פעולה שאין לה אינטרס, המניע שלה הוא מניע טהור, בלי אינטרס בכלל, אז למה להניח שתמיד מתווסף גם האינטרס? זו הנחה שאני לא רואה לה בסיס. אוקיי. טוב, אוקיי, בכל אופן לענייננו, אז בואו נתקדם הלאה. אני ממש, זה לוקח לי הרבה יותר זמן ממה שחשבתי, אבל טוב, לא נורא. אני אביא דוגמה חביבה עליי שהייתה פעם עם איזה חבר שלי בישיבה בבני ברק. תלמיד חכם, הוא לא טעה בזה, אבל הוא רצה להדגים לנו נקודה. אז הוא, ישבנו ליד שולחן והוא ראה שמה מישהו שקורא ספר שהוא חיפש הרבה זמן. אז הוא אומר לו: תראה, יש לי שתי אפשרויות. או לקחת לך את הספר ולעבור על לא תגזול, או להשאיר אצלך את הספר ולעבור על לא תחמוד. וכיוון שבין כה וכה אני עובר על לאו, אז לפחות שהספר יהיה אצלי. עכשיו, זה לא נכון בהגדרות ההלכתיות, והוא כמובן ידע את זה, אבל נגיד אפילו שזה היה שיקול נכון ברמה ההלכתית. מה פגום בשיקול הזה? לדעתי, לדעתי השיקול הזה הוא פגום גם אם כל ההנחות שלו היו נכונות, והן לא נכונות. הוא לא מבין, הוא לא מניח את ההגדרה הנכונה ללא תחמוד, אבל נעזוב את זה כרגע. נניח שהוא היה צודק בהכל. עדיין המסקנה שלו היא לא מסקנה נכונה. ולמה?
[Speaker D] לשני צדדים, הוא לא מוותר על הלאו, אבל בצד אחד הוא גם פוגע בשני.
[הרב מיכאל אברהם] אחת אחת, עוד פעם.
[Speaker D] יש לנו פה כמובן הוא מסתכל רק על עצמו. זאת אומרת, איזה עבירה אני מבצע, את לא תגזול או
[הרב מיכאל אברהם] את לא תחמוד, אבל את הנזק של השני הוא לא שם פה בשיקול. הנקודה היסודית בשיקול הזה, זה שהשיקול ההלכתי הזה הוא לגמרי הגיוני. הוא מושלם ברמה ההגיונית וההלכתית, נניח, כן? אבל זה שאתה עשית שיקול הלכתי מושלם, לא אומר שמותר לך לפגוע בזולת. השיקול הזה מניח שכל הסיבה שאני לא פוגע בזולת, זה בגלל שאני עובר על איסור לא תגזול. לכן אני לא פוגע בזולת. אז הוא אומר טוב, אבל בחשבון שלי יוצא שכך או כך אני עובר על איסור, אז מה אכפת לי? אני טוען שקודם כל אתה צריך לראות את הזולת, לא רק את האיסורים ואת החשבונות שלך. ואם אתה פוגע בזולת אסור לך לעשות את זה. אתה תעבור על לא תחמוד, תעבור על לא תחמוד, אתה בין כה וכה עובר עליו, אז לפחות אל תפגע בזולת. אתם מבינים? פה זה נפקא מינא נהדרת לחקירה שאני מדבר עליה כאן. כי עכשיו אני אומר תסתכלו במבט לגמרי הפוך. הרי אתה בין כה וכה עובר עליו. אז אם ככה או ככה אתה עובר עליו, אז מה הצדקה לפגוע בזולת? זו דווקא סיבה לא לפגוע בו, לא סיבה כן לפגוע בו. מה ההבדל בינינו? שהוא מבחינתו אין, הוא לא רואה את הזולת, הזולת מבחינתו הוא סטטיסט. הוא מבחינתו עושה רק את החשבון של מצוות ועבירות שהוא עושה. מבחינתו הוא סוליפסיסט רוחני. הוא קיים מול הקדוש ברוך הוא, זהו. אני לעומת זאת אומר מה פתאום? אני רואה גם את הזולת. נכון, אני צריך להתחשב בעבירות ובמצוות שמוטלות עליי, אבל אם ככה או ככה אני עובר על לאו, אז זאת דווקא סיבה לא לפגוע בזולת. כי אני בין כה וכה עובר עליו. וזה בדיוק ההבדל.
[Speaker E] הוא עשה חישוב כל כך מצומצם שבגלל זה הוא הגיע גם
[הרב מיכאל אברהם] לעיוות.
[Speaker D] וזה הסוליפסיזם שהרב מדבר עליו.
[Speaker E] בדיוק. הוא פשוט עשה שיקול מצומצם ומעוות.
[הרב מיכאל אברהם] את שופטת אותו טוב מדי. שימו לב שבפרשנות ההלכתית זה בהחלט עומד. זאת אומרת, מבחינת הפרשנות ההלכתית אני עובר… על לאו כך או כך, על זה שנינו מסכימים. עכשיו השאלה היא מה לעשות. אז מי שסוליפסיסט רוחני אומר, אין בעיה, אני מבחינת הפרשנות הרוחנית שלי, כך או כך זה שווה. אז למה שאני לא אשאר עם חפץ ביד? זה שהשני נפגע, זה לא שיקול. שיקול שלי זה רק לא לפגוע בו כי אז אני עובר על לאו. אבל אם השיקול של הלאו לא מכריע פה, אז למה שאני לא אשאר עם החפץ אצלי? לכן פה זה דוגמה נהדרת כי היא מחדדת את המשמעות של הסוליפסיזם. כי בלפני עיוור למשל רגיל, אני לא יכול לחדד את זה. כי בלפני עיוור רגיל, מה זה משנה אם אני עושה את זה כדי לא לפגוע בך או כדי להרוויח שאני לא אעבור על לאו. תכלס אנחנו נעשה את אותו דבר. המסקנה המעשית תהיה אותה מסקנה בין אם אתה סוליפסיסט ובין אם לא. רק המניע יהיה שונה. בדוגמה הזאת לסוליפסיזם יש השלכה מעשית. זה לא רק הבדל במניע לגבי אותו מעשה, אלא המעשה יהיה שונה. הסוליפסיסט יקח את החפץ והבעל שיקול הגלובלי לא יקח את החפץ. אוקיי? אז פה נכנס, חשבתי שהתורה
[Speaker C] אמרה לא לגזול ולא לחמוד
[הרב מיכאל אברהם] כדי לא לפגוע בזולת גם.
[Speaker C] את שומעת? חשבתי שהתורה אמרה לא לגזול ולא לחמוד כדי לא לפגוע גם בזולת.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק! והוא טוען שלא, אני לא פוגע בזולת כדי לקיים את מה שהתורה אמרה, כדי לא לעבור על מה שהתורה אמרה. אנחנו נראה אגב בהמשך הפרק, אני כבר אגיד כאן, בהמשך הפרק בדף ס' עמוד ב' יש סוגיה שבה עוד נעסוק אני מקווה, אם נצליח להגיע אליה, האם מותר לאדם להציל עצמו בממון חברו. שיטת רש"י זה שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו. שאסור לגזול. כן, אסור לגזול ואפילו אם אתה הולך למות על זה.
[Speaker D] למות על זה. אוקיי?
[הרב מיכאל אברהם] ושמה זה אולי ביטוי קיצוני יותר לתפיסה הזאת שאומרת שאם כל הכבוד לחשבונות ההלכתיים שלי, אני בגלל חשבונות הלכתיים שלי לא יכול להרשות לעצמי לפגוע בזולת, אפילו אם אני פוגע לא רק בכסף ואני עצמי אשלם על זה בחיים. שאני לא יכול לפגוע בזולת. וזה כמובן תפיסה יותר קיצונית ממה שתיארתי כאן, רוב הראשונים לא מסכימים לה אבל על זה עוד נדבר. טוב, הלאה. אחת ההשלכות של העניין היא באמת העד כמה הדיבורים על העולם הבא משחקים. זאת אומרת, יש הרבה פעמים כן כשהניסחתי קודם את העיקרון שהעולם הזה של חברי זה העולם הבא שלי, בעצם הניסוח הוא איזשהו ניסוח שנראה כמו ניסוח אינטרסנטי. אני בעצם לא פוגע בחבר שלי או עוזר לחבר שלי כדי להרוויח או לא להפסיד משהו בעולם הבא שלי. אוקיי? ואז בעצם זאת בדיוק ההסתכלות הסוליפסיסטית. אבל זאת הסתכלות סוליפסיסטית נמוכה. כי זאת הסתכלות סוליפסיסטית שאומרת אני בעצם רוצה להרוויח או לא להפסיד במונחי עולם הבא. גן עדן, גיהנום, וכל הדברים האלה. אבל יכול להיות מצב שהוא סוליפסיזם במובן לא אינטרסנטי, אלא אני עושה את זה כדי להגיע למדרגה רוחנית גבוהה או לא ליפול למדרגה רוחנית נמוכה שהעולם הבא והדיבורים על העולם הבא הם רק אינדיקציות. הם לא המטרה שלי. אוקיי? אז פה יש שתי אפשרויות לפרש את הדברים האלה. יש תראו בסיכום אני כבר לא אכנס לזה, איריס שלחה לי במייל איזשהו מקור לביטוי הזה מרבי ישראל סלנטר. ובמקור שם באמת לא מוזכר עולם הבא. לא מוזכר עולם הבא ולכאורה הוא רק אומר שאתה צריך לעשות את החשבון של החבר שלך לא כמו שאתה עושה את החשבון שלך. אתה צריך לדאוג לכבוד של החבר שלך למרות שבכבוד שלך אתה לא אמור להתחשב. וכל מיני דברים שמבחינתך לא אמורים להיות חשובים, מבחינת החבר שלך כן אמורים להיות חשובים. אבל הם אמורים להיות חשובים כי זה אולי, כי זה הערך הרוחני שלך, זה יביא לקידום הרוחני שלך, או שהם אמורים להיות חשובים כי זה חשוב נקודה, כי החבר שלך הוא חשוב. שתי אפשרויות לפרש את זה ואני לא נכנס למה היא הפרשנות הנכונה אצל רבי ישראל סלנטר. אבל הוא אומר את זה בלי עולם הבא. לכן מבחינתי זה אפילו מקור יותר טוב כדי לחדד את הדילמה שאני מנסה לנסח כאן. עכשיו בואו נמשיך רגע הלאה. נראה עכשיו נעבור למקורות האלו של הרמב"ם על ההזדהות מול מחויבות. כן? אז הרמב"ם בפרק שמיני מהלכות מלכים, הרמב"ם כותב שם ש… אולי פה אני אשתף פה את המקורות. כשאני משתף את המקורות אז אני לא רואה אתכם לכן אני משתף רק כשאני צריך. הרמב"ם בפרק שמיני מהלכות מלכים הוא אומר כל המקבל שבע מצוות וניזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותם ויעשה אותם מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נוח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם.
[Speaker C] בכל אופן הגירסה הנכונה יותר זה אלא מחכמיהם.
[Speaker B] מה בעצם כתוב ברמב"ם? שאני אמור לעשות מצוות, אגב זה לא
[הרב מיכאל אברהם] הגר תושב, זה כל
[Speaker C] ישראל,
[Speaker B] אבל לא ניכנס לזה עכשיו.
[הרב מיכאל אברהם] אני אמור לעשות מצוות בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה, לא בגלל שהדעת נוטה שכך ראוי לעשות, אלא בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. אם לא עשיתי את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה, זאת לא מצווה. זה אולי מעשה טוב, אני מחכמי אומות העולם, אבל לא מחסידיהם. זה לא מצווה, זה מעשה טוב. גם בפירוש המשנה בחולין, הרמב"ם כותב את אותו… אני לא אקרא כבר, הרמב"ם כותב שאנחנו צריכים לעשות את המעשה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה בסיני, ולא בגלל דברים קודמים ולא בגלל כל סיבה כל מיני סיבות אחרות. יש הבדל בין שני המקורות האלה, אני מאיר את זה בהערה פה, תראו בסיכום אני לא אכנס לזה כאן. גם ברמב"ם הלכות עבודה זרה, הרמב"ם כותב שמי שעובד עבודה זרה מאהבה או מ… זו מחלוקת בגמרא, כן? אביי ורבא חולקים. אביי טוען שהעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה חייב, ורבא טוען שהעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה פטור. הרמב"ם פוסק כמו רבא כמובן, כי בדרך כלל הלכה כמו רבא חוץ מיע"ל קג"ם. אז הרמב"ם פוסק כמו רבא. אלא מאי? שרוב הראשונים מסבירים שכאשר אנחנו מדברים על עבודה זרה מאהבה או מיראה, הכוונה מאהבה ומיראה של אדם, כמו שהראב"ד פה בהשגות כותב, וככה כל הראשונים מסבירים, הריב"ש ורש"י והכסף משנה, כולם, שזה אהבה ו… למה הם מסבירים את זה ככה? הרי זה לא פשט הגמרא. הם מסבירים את זה ככה כי הם לא מבינים איך יכול להיות שאם אני עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה של האליל, זה לא עבודה זרה. הרי כמו שאני עושה ביחס להקדוש ברוך הוא, שאני עובד אותו מאהבה ומיראה זו עבודת השם הכי טובה שיש, אז אם אני עובד את האליל מתוך אהבה ויראה לאליל, אז וודאי שזאת עבודה זרה נהדרת. למה פטור במצב כזה? לכן אומרים הראשונים שאם אני עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה זה כנראה אהבה ויראה של אדם, לא אהבה ו… אבל אם זה מאהבה ויראה של האליל, זה וודאי עבודה זרה גמורה. אבל ברמב"ם כתוב לא ככה. הרמב"ם לא נותן רמז לזה שזה אהבה ויראה של אדם, להיפך, זה האליל.
[Speaker D] זה אפילו מטעה, מיראתו שמא ירע לו.
[הרב מיכאל אברהם] הוא כותב שזה אהבה ויראה של האליל. אם הוא פטור מאהבה ויראה, אז מה זה עבודה זרה למהדרין? אם עבודה זרה כזאת היא לא עבודה זרה, אז מה זה כן? מתי זה כן עבודה זרה?
[Speaker B] מקבלו עליו כאלוה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אז הרמב"ם כותב: מתי שהוא מקבל אותה עליו באלוה. זה האלטרנטיבה. במצב כזה זה עבודה זרה. ואני טוען אותו דבר ביחס לעבודת השם. עבודת השם מאהבה או מיראה זה לא עבודת השם מעולה. עבודת השם צריכה להיעשות בגלל שהוא ציווה. קיבלתי אותו עלי באלוה. קבלה באלוה, מה זה אלוה? אלוה זה אדם שיש לו סמכות בגמרא, נכון? אלוהים נקראים בגמרא דיינים, בתורה. דיינים. דיין זה מישהו שכשהוא אומר משהו צריך לעשות, לא בגלל שהוא צודק, אלא כי יש לו סמכות. זה המשמעות של אלוה. אלוה פירושו שמה שהוא אומר אני עושה כי הוא אלוה, לא בגלל חשבון כי אני ארוויח, כי אני אפסיד, כי הוא צודק. לא קשור לשום דבר כזה, אלא פשוט בגלל שהוא אלוה. קיבלתי אותו עלי באלוה. זה המשמעות של אלוה. לכן הרמב"ם הזה מצטרף לשני המקורות הקודמים ברמב"ם שאומרים שבעצם אני אמור לקיים מצוות מתוך הציווי, לא מתוך הזדהות ולא מתוך שום דבר כזה. כנגד העניין הזה יש את הרמב"ם בפרק השישי משמונה פרקים, מקווה שהספקתם לראות אותו. שם הרמב"ם בעצם אומר שלפחות ביחס למצוות השכליות, צריך לעשות אותן מתוך הזדהות. ועל המצוות השמעיות על זה נאמר אל תאמר אי אפשי לאכול בשר חזיר, אלא אפשי ואפשי. זה על המצוות השמעיות. אבל המצוות השכליות, המוסריות, המצוות שיש בהן היגיון שאנחנו מבינים אותו, שם צריך לעשות את זה מתוך הזדהות. השאלה אם הדבר הזה סותר את המקורות שראינו קודם ברמב"ם.
[Speaker B] לא, זה לא סותר. למה? כי זה לא אומר שאם אני עושה בגלל שאני מצווה, אין לי שום תחושה או יחס כלפי הדבר שאני מצווה עליו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. אני באמת חושב שזה לא סותר, ונתתי לכם את האגלי טל כדי שתראו שם את צורת החשיבה הזאת. ומה שבעצם הטענה היא, שהסיבה למה אני אמור לעשות את המצווה זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה, אבל זה לא אומר שאני לא אמור לנסות ולפתח גם הזדהות, לפחות עם המצוות השכליות, לפתח איזושהי הזדהות למה גם נכון וראוי לעשות המצווה הזאת, ואולי גם לפתח נטייה טבעית שתעזור לי לקיים את זה. זה שני דברים שונים. זאת אומרת השאלה היא למה אני עושה במובן העקרוני. והשאלה האם יש בתוכי הזדהות, שתי שאלות שונות. אני יכול לעשות את זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה ויחד עם זה לפתח הזדהות. הנפקא מינה תהיה מה קורה ביום קמתי על צד שמאל. אין לי היום הזדהות, אני קמתי על צד שמאל, אין לי כוח לכל הדברים האלה. האם עדיין אני אעשה את זה? אם כן, אז זה אומר שעשיתי מצווה. עכשיו, במקום שבו יש לי הזדהות, אם ביום שבו אין לי הזדהות גם הייתי עושה, זה אומר שגם ביום שבו יש לי הזדהות, אני עושה את זה לא רק בגלל ההזדהות, אלא בגלל המחויבות לציווי. ואם כך, זאת מצווה נהדרת. והמצווה הכי טובה כשאני עושה את זה מתוך המחויבות ויש לי גם הזדהות. לזה התכוונת?
[Speaker I] לזה התכוונת כשאמרתי שזה לא משנה מה רגשות או מה… לא שומע. לזה
[הרב מיכאל אברהם] התכוונת… לא נורא בכל אופן. טוב, בכל אופן הנקודה אם זה מה שהתכוונת קודם איריס, אז הנה הכי נמי. אז כמו שאמרתי קודם אני אומר גם עכשיו, אין סתירה. אתה עושה את זה מתוך המחויבות, אבל אתה מפתח בתוכך גם הזדהות. כשאני נותן צדקה לעני, אין עניין לדכא את רגש הרחמים ואת המוטיבציות המוסריות כדי שהדבר הזה ייחשב מצוות צדקה. אני עושה את זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה, ויחד עם זה אני מפתח בתוכי גם את הרגש המוסרי ואת המחויבות המוסרית. שני דברים שונים. למרות שעדיין זאת לא מצווה אם אני לא עושה את זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה. זה נכון, זה לא קשור, אני לא חוזר במה שאמרתי קודם. אני רק טוען שזה לא סותר. והדוגמה לזה זה דברי האגלי טל בהקדמה, שיפנה אתכם להקדמה הזאת, ושמה הוא אומר שטועים אלה שחושבים שאסור ליהנות ממצוות לימוד תורה. הלומדים תורה ונהנים מזה, אין לך לימוד טוב יותר. זה להיפך, הדברים נכנסים יותר, אתה מבין אותם טוב יותר, אתה שמח בהם. ברור שזה רק משפר את המצווה שאותה אתה עושה. אבל הרבה אנשים מכירים את האגלי טל ולא שמים לב למשפט המסיים שלו. הוא אומר, אבל הלומד לשם מצווה ומתענג בלימודו, הרי זה לימוד לשמה, סליחה… ומדינה, דהלומד לא לשם מצוות הלימוד, רק מחמת שיש לו תענוג בלימודו, הרי זה נקרא לימוד לא לשמה. אחרי כל ההקדמה שהוא אמר, לכאורה זו סתירה. עכשיו הוא אומר שאם אתה לומד בגלל התענוג זה לימוד לא לשמה. אלא מה? הוא אומר לא, אתה צריך ללמוד בגלל המצווה, וחוץ מזה תפתח בתוכך גם את ההזדהות ואת התענוג בלימוד. אבל אם אתה לומד בגלל התענוג, זאת לא מצווה. אותו דבר, אם אתה נותן צדקה לעני בגלל המוסר, לא קיימת מצווה. אם אתה נותן צדקה לעני בגלל הציווי, אבל אתה גם מחויב למוסר וגם פיתחת את ההזדהות הנפשית עם זה, זאת מצווה הכי מעולה שיש. כל עוד המוטיבציה היסודית שלך היא המוטיבציה של הציווי, והאינדיקציה היא מה קורה ביום שלא בא לך לתת צדקה. עדיין הציווי בעינו עומד. אם אתה עושה את זה מתוך הציווי, ימים כאלה הם אלה שיעידו האם מה שאתה עושה זאת מצווה או לא. אוקיי?
[Speaker C] ויש משמעות למוסר באופן כללי? זאת אומרת, אני שואלת את עצמי, קשה קצת לנתק את זה שהאדם עושה מצווה מוסרית שהקדוש ברוך הוא לא ציווה אותו, כי אפשר לומר שזה התנהלות שהיא לא כל כך הגיונית. הרי אם ניקח אתאיסט למשל, שיגיד שהוא רוצה לתת צדקה, למה הוא נותן? מה הערך של המוסר אם הקדוש ברוך הוא לא נמצא?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? אז זה שזו לא מצווה זה לא אומר שאין לזה ערך. מצווה זה לא, אבל זה מעשה בעל ערך. כמו שהרמב"ם אומר, מי שעושה את המצוות מתוך הכרע הדעת, הוא אומר הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. ומחכמיהם הוא כן. וזה כן מעשה בעל ערך, רק מצווה זה לא. שני דברים שונים.
[Speaker B] אם היינו עושים רק בגלל שאנחנו מצווים ולא מפתחים יחס, אז היינו כמו רובוטים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא עניין של רובוטים. אני לא חושב שזה רובוטי, זאת הכרעה לעשות את מה שהקדוש ברוך הוא ציווה. אבל זה לא עשייה שלמה. עשייה שלמה זה שכאשר אתה עושה את המצווה מתוך הציווי, ויחד עם זה אתה גם מזדהה עם ההיבט המוסרי ומרחם עליו ועושה כל מיני דברים כאלה. אבל אם אתה עושה את זה רק בגלל העניין המוסרי והרחמים, אין לך מצווה. זה פשוט לא מצווה, זה מעשה טוב, אבל מצווה זה לא. כי מצווה זה היענות לציווי, זה שורש הביטוי. אוקיי? עכשיו, הנקודה היא שכל המהלך הזה, אני רק רוצה לומר, שכל המהלך הזה אין פירושו בהכרח סתירה למה שהצגתי, הרי למעלה הצגתי את שתי הגישות של סוליפסיזם רוחני מול שיקולים. הטענה היא שגם אם כשאתה עושה את המצווה אתה עושה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה, עדיין יכול להיות שמה שהקדוש ברוך הוא מצווה זה לעשות את השיקול הגלובלי. לכן זה לא בהכרח נכנס לשאלה שמעניינת אותי, כי אני שואל את השאלה ההלכתית ולא את השאלה של מוסר מול הלכה. וזה צריך לחדד היטב היטב, כי כשאנחנו מדברים על האם אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך, השאלה פה היא לא שאלה מוסרית, היא שאלה הלכתית. השאלה היא מה ההלכה דורשת ממני. ולכן גם אם אני רוצה לעשות רק את מה שהקדוש ברוך הוא ציווה ומתוך המוטיבציה של המחויבות לציווי, עדיין יש מקום לשאלה מה הציווי אומר. האם הציווי אומר לי לשים מול העיניים את השיקול הגלובלי או שהציווי אומר לשים מול העיניים את ההתקדמות הרוחנית שלי? מה הקדוש ברוך הוא מצווה עלי? וזה הנקודה שחשוב לי מאוד לחדד כי עכשיו אני מגיע להסתבכות הזאת עם השחיטה לחולה. אני כמובן שוב לא נצליח לקרוא את זה בפנים ולהתעסק עם הפרטים, אבל השחיטה לחולה זה מקרה בוחן מאוד מעניין. אני כשכתבתי על זה באחד הטורים באתר, וכשכתבתי אז אמרתי שזה נייר לקמוס לעמי הארצים. אתה שואל בפני, אתה שואל עם הארץ, תגיד מה כדאי לעשות, כדאי יש לי חולה, הרופאים אומרים שהוא צריך לאכול בשר אחרת הוא ימות, שבת. אין לי בשר כשר מוכן. מה לעשות? לתת לו חזיר או לשחוט לו בהמה כשרה? מה יגיד עם הארץ?
[Speaker F] לתת לו חזיר. מה פתאום?
[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום? חזיר, חס ושלום. עם הארץ אחי, חזיר חס ושלום. מה יגיד התלמיד חכם? שחיטה זה איסור סקילה, חזיר זה איסור לאו רגיל, מלקות, עם כל הקונוטציות שנתקשרו לזה לאורך ההיסטוריה, חזיר הרי זה אבי אבות הטומאה, אבל חזיר זה איסור של מלקות. שחיטה בשבת זה איסור סקילה, מומר לשבת ומומר לכל התורה כולה. אוקיי? אז התלמיד חכם האינסטינקט הראשון שלו צריך לומר לתת חזיר. עם הארץ האינסטינקט הראשון שלו צריך לומר לשחוט את הבהמה. אוקיי? אלא מה, שהראשונים כשדנים בשאלה הזאת מעלים כל מיני שיקולים מאוד מאוד מורכבים. הידוע שביניהם זה השיקול של הר"ן, שיקול מרתק. הוא אומר שעדיף לשחוט ולא לתת לו חזיר. ולמה?
[Speaker B] כי אם אתה שוחט, על כל אכילה ואכילה
[הרב מיכאל אברהם] איסור אחד חמור, אבל איסור אחד. אבל אם אתה נותן לו נבילה או חזיר או משהו כזה, אז כל כזית וכזית שהוא אוכל, ואפילו חצי זית אנחנו כבר עברנו על חצי שיעור, כן, אז הוא עובר איסור בפני עצמו. והכמות מכריעה את האיכות. עדיף לעבור איסור חמור פעם אחת מאשר לעבור כמה איסורים שהם יותר קלים. אפשר להתווכח על זה הרבה, לא משנה כרגע, אבל זה מה שהר"ן אומר. אוקיי? אז בעצם הר"ן טוען שעדיף לשחוט. אגב השולחן ערוך פוסק שעדיף לתת נבילה. אבל הר"ן אומר שעדיף לשחוט.
[Speaker F] זה נראה לי נורא, זה נראה לי נורא לתת הוראה כן עדיף לשחוט מכיוון שיש פה כל כך הרבה תהליכים בשחיטה, ואת
[Speaker B] הנבילה צריך לבשל.
[הרב מיכאל אברהם] איזה תהליכים? לקחת את הסכין ולשחוט, זה הכל.
[Speaker F] לא, זהו, זה לשחוט, זה לחתוך, להוציא מבפנים, לחלק.
[הרב מיכאל אברהם] עזבי, נגיד שיש פה רק שחיטה אחת, אחרי זה הוא אוכל את הבהמה אז איז.
[Speaker F] אבל גם
[Speaker B] את הנבילה צריך לבשל.
[הרב מיכאל אברהם] הוא אוכל את הבהמה עם העור והעצמות? לא משנה כרגע, זה רק שאלה היפותטית, אוקיי?
[Speaker F] לא, זה נראה לי משהו גדול מאוד עשייה שיש בה כל כך הרבה מקום ביחס לתן לו כבר נבילה שמוכנה וזהו, בזה סגרת את העניין.
[הרב מיכאל אברהם] בהנחה שהאופציה השנייה זה רק שחיטה, בסדר, לא משנה, אופציה היפותטית. בשחיטה אני מגיע לאותו מצב. האם עדיף, בסדר, זה הרי שאלה היפותטית, זה לא שאלה אמיתית. עכשיו הנקודה המעניינת היא שגם הראב"ד כשהוא נשאל את השאלה הזאת, אז תראו איך זה מנוסח בראש, לא כולם מביאים את זה באותה צורה. אבל בראש זה מנוסח וזה המקום היחידי שבו עולה השיקול הזה. אם יש לפניו נבילה ואין שחוט אם לא שנשחט בשבת, כי יש אומרים, כך שאלו את הראב"ד, מוטב שיעבור הוא על לאו דנבילה משייעברו אחרים על איסור סקילה. נכון? עדיף שהוא יעבור על לאו של נבילה משאנחנו ששוחטים עבורו נעבור על איסור סקילה. עכשיו תשימו לב, יש פה שני פרמטרים. אפשר היה להגיד עדיף שיעבור הוא את האיסור מאשר שאני אעבור, כי סך הכל עושים את זה בשבילו, אז שהוא ישלם. למה שאני אעבור את האיסור בשביל רווח שלו? אוקיי? בהנחה ששתי אפשרויות קיימות, כמובן. אוקיי? אז זה נקודה אחת. הנקודה השנייה, יש פה איסור קל ואיסור חמור. בדיוק. שנבלה זה איסור קל ושחיטה זה איסור סקילה, זה איסור חמור. אבל בנושא הזה שילבו את שני הנימוקים. אז תראו, בפשטות נראה שהם לא מקבלים את ההבחנה בין זה שהוא עובר איסור לבין זה שאני עובר איסור כשלעצמה. אם לא היה פה גם פער בחומרת האיסור, זה כשלעצמו לא היה שיקול. ובאמת כשבודקים את כל שיטות
[Speaker D] הראשונים, ויש פה כמה וכמה שיטות ראשונים,
[הרב מיכאל אברהם] כל אחד עם נימוק משלו, נתתי לכם לטעום חלק מהן, זה עדיין לא כולן, אבל
[Speaker D] יש פה כמה וכמה
[הרב מיכאל אברהם] שיטות, אף אחד מהם חוץ מהתשב"ץ באיזה הווא אמינא לא מעלה את השיקול הזה של למה לא שהוא יעבור את האיסור אם הוא זה שמרוויח את הרווח? למה שאני אעבור את האיסור בשביל הרווח שלו? השיקול הזה בכלל לא עולה. וזה מאוד מרתק. זה מרתק בגלל שזה מראה שהראשונים מבחינתם זה לא שיקול רלוונטי. ההסתכלות היא הסתכלות גלובלית ועל השאלה האם יעבור פה איסור או לא יעבור איסור. לא אכפת לי אם אתה תעבור את האיסור או אני. בסוף בסוף צריך לעבור פה איסור כדי להציל בן אדם, זה ברור. השאלה מי יעבור את האיסור לא מעניינת. מה שחשוב זה איזה רמת איסור. כל הזמן זה האינטרס.
[Speaker I] למה אבל אם זה בגלל שמתייחסים לחולה בתור אדם שהוא ממש חולה מרותק למיטה?
[הרב מיכאל אברהם] חולה שעומד למות, ברור זה פיקוח נפש.
[Speaker I] אבל הוא לא יכול לעשות דבר כזה וזו ההנחה.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, חולה שיש בו סכנה פירושו חולה שיש לו סכנת מוות, אחרת אסור לחלל שבת. אז פה אני אומר רק מה שלענייננו, מה שחשוב זה שכשאוברים על כל הנימוקים של הראשונים לא עולה הנימוק הזה של מי יעשה את העבירה. זה לא רלוונטי. השאלה איזה עבירה נעשית.
[Speaker B] וגם עצם העובדה שאומרים מחללים עליו, לא אומרים שהוא מחלל. מחללים עליו שבת.
[הרב מיכאל אברהם] אחרים מחללים עליו כי הוא לא יכול.
[Speaker B] נכון, זה מה שאני אומרת, הניסוח הוא כזה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא רלוונטי, כי זה במקום שהוא לא יכול. במקום שהוא לא יכול ברור שאני אעבור איסור כדי להציל אותו. לא זה הדיון. אני מדבר במקום שבו יש אופציה שהוא יעשה את האיסור ואין שום בעיה והוא גם יינצל. למה לא? אולי הוא יעשה? במצב כזה הייתי מצפה שזה יהיה השיקול הראשון.
[Speaker B] אולי במצב הזה כשהוא צריך לאכול הוא לא יעשה את זה מתוך שהוא מצווה אלא מתוך זה שהוא מרגיש צורך, כאילו זה שיקול עצמי שלו שהוא יגיע לידי אכילה.
[הרב מיכאל אברהם] אני שואל למה הראשונים לא מביאים את הנימוק שעדיף שהוא יעשה איסור מאשר שאני אעשה את האיסור. זה הכל. למה הם לא מביאים את הנימוק הזה? למה הנימוק הזה הוא האחרון שעולה? יש פה משהו שאומר אני מסתכל הסתכלות גלובלית. אני מבחינתי מה שחשוב זה מנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא, כמה איסורים יעברו פה, איזה חומרת איסור, לא אכפת לי מי עושה את זה. אותו דבר אני כתבתי מאמר פעם על הפרדת תאומי סיאם. במצב שבו יש שני, אתם יודעים מה זה תאומי סיאם, שני תינוקות נגיד נולדים מחוברים, יש להם לב משותף לצורך הדיון, לב אחד. ויש פה שני גופים שנטפלים על הלב הזה, אוקיי? ונניח לצורך הדיון שהמצב הוא סימטרי, אי אפשר לשייך את הלב הזה לאחד מהם באופן טבעי, כי כל מצב כזה משנה את הדיון. אבל כרגע מצב סימטרי. כל הפוסקים אוסרים לעשות שום דבר. צריך להשאיר את שניהם למות. הטענה היא שבמקרים מסוימים ידוע, הרופאים יודעים, תוך תשעה חודשים שניהם מתים. לא יכול להמשיך להחזיק מעמד ככה. יש מצבים שלא דרך אגב. אבל במצבים מסוימים הרופאים יודעים תוך תשעה חודשים שניהם הולכים למות. עכשיו יש לי אופציה לעשות ניתוח הפרדה. מה זה אומר? אני עושה ניתוח, אני משאיר את הלב אצל אחד מהם ואת השני אני שולח למות כי הוא נשאר בלי לב. אבל אותו אחד שיישאר לבדו עם הלב ימשיך לחיות חיים רגילים. זה ניתוח הפרדה. כל הפוסקים אוסרים את זה. אוסרים? כן. במצב הסימטרי. הם אוסרים בכלל והם אומרים תשאיר את שניהם למות. למה? כי כשאתה עושה ניתוח הפרדה אתה בעצם רוצח את האחד כדי להציל את השני, ואסור לרצוח את האחד כדי להציל את השני. עכשיו אני כתבתי מאמר בתחומין שבו אני כתבתי בצורה חריפה מאוד שבעיניי יש חובה לעשות ניתוח כזה, אני לא מצליח להבין את הטיעון שאוסר לעשות אותו. ושוב פעם שורש העניין הוא שאני לא מסתכל על השאלה איזה איסור אני עובר, אני עובר על איסור רצח נגיד לצורך הדיון, אבל בסוף בסוף מנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא, הרי אם אני לא אעשה את הניתוח ימותו שניים. אם אני עושה את הניתוח אחד שבכל מקרה היה מת. יתמות, אבל השני יינצל. אז בנקודת המבט בשיקול הגלובלי, ברור שצריך לעשות את הניתוח. וממילא אני גם טוען שזה לא איסור רצח. אבל הפוסקים שאוסרים את זה, הם מסתכלים כסוליפסיסטים רוחניים. הם אומרים אני מסתכל האם אני עושה איסור רצח. אין, לא מוצדק לעשות איסור רצח של האחד כדי להציל את השני, לכן אל תיגע. איי שניהם ימותו? הם ימותו בעצמם, לא אני עשיתי את זה. אז זאת הסתכלות שבעצם מעמידה את האדם עצמו במרכז, ושוב, אני לא מדבר על אינטרס. זאת תפיסה רוחנית. התפיסה שאומרת שהאדם אסור לו, להיפך, זאת זהירות רוחנית שאומרת, אסור לך ללקות באיסור רצח. זה איסור נורא חמור, זה לא אינטרסנטי. אבל עדיין, ההסתכלות הרוחנית היא הסתכלות סוליפסיסטית. זו הסתכלות שאומרת שמבחינתי כל האנשים שמסביבי הם סטטיסטים. מה שחשוב זה כמה עבירות ומצוות יהיו לי. והאנשים האחרים הם רק מעין מטרות דמות במטווח כזה. אני אמור להתאמן עליהם או לצאת בשלום, לראות את כל העולם כגשר צר מאוד שבסוף אני אמור לעשות את ה, לעבור אותו בצורה הכי מושלמת, כמו משחק מחשב כזה שאני אמור לעבור אותו בצורה הכי מושלמת שיש. אני לא רואה את האנשים האחרים מול העיניים, וגם לא את המבט של הקדוש ברוך הוא. אני רואה את ההסתכלות עליי, איך אני יוצא עם מקסימום מצוות, מינימום עבירות. וזאת ההסתכלות הסוליפסיסטית בהקשר הזה. ואני טוען לטובת ההסתכלות הגלובלית, שאומרת מה פתאום? בהסתכלות גלובלית ברור שהקדוש ברוך הוא מצפה ממני להשאיר אחד בחיים ולא להשאיר שניים למות. ולכן ברור שמצופה ממני לעשות ניתוח הפרדה, למרות שבניתוח הזה אני עושה פעולה שבה אני רוצח את אחד מהם. אגב, יש פה שאלה אם למסור את זה לרופא גוי או לתת את זה לרופא יהודי. אז זה כבר כותבים האגרות משה, הרב משה פיינשטיין, והאחיעזר, אין דבר כזה. כל השאלה היא אם מותר או אסור. אם מותר, אז עושה את זה רופא יהודי, ואם אסור אז גם רופא גוי אסור שיעשה. אין, עוד פעם, החשבון הוא לא מי יעשה, החשבון הוא מה צריך לעשות.
[Speaker B] מה ענו לך? מה? מה ענו לך ב-למ"מ?
[הרב מיכאל אברהם] לא ענו, רק התקוממו. היה לי ויכוח ארוך עם מרדכי הלפרין, הרופא, הרב הרופא מירושלים, הוא מומחה לאתיקה רפואית, הוא עבר אצל כל הפוסקים, כתב על זה שכל הפוסקים אוסרים. הוא אומר לי אין דבר כזה, זה לא ניתן להיאמר. שום תשובה הוא לא נתן לי על השאלות שלי. היו לי איתו ראיונות מצוינים, הכל מופיע במאמר בתחומין, אפשר גם למצוא את זה באתר שלי, הכל מופיע בסיכום, יש שם לינקים גם למאמרים. מי שתרצה תוכל לקרוא, יש פה הרבה לינקים לטורים.
[Speaker B] אבל אני חושבת לגבי האדם עצמו שנמצא בסכנת חיים, אם הוא יעבור בעצמו על האיסור הוא לא עושה את זה מתוך שיקולים של ציווי או לא ציווי, הוא פשוט אינסטינקטיבי כי הוא הולך למות.
[הרב מיכאל אברהם] אין לו שום שיקולים, הוא פשוט אוכל כמו חיה.
[Speaker B] אבל זה לא מעניין אותי. זאת שאלה פסיכולוגית.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא מעניין אותי, אני לא פסיכולוג, אני איש הלכה. אני לא מעניין אותי למה הוא עושה, אני שואל מה הוא צריך לעשות. זה הכל. למה הוא עושה בפועל, של הפסיכולוג, זה לא מעניין אותי. אני שואל, בן אדם בא לשאול אותי, אני אומר מה צריך לעשות. השאלה למה הבן אדם עושה או מה יקרה בפועל היא שאלה לפסיכולוגים, מה זה מעניין אותי. אוקיי, אנחנו נעצור כאן, לא הספקנו. אני מאוד ממליץ לקרוא, כי בסיכום יש עוד חידודים ועוד נקודות, ומי שתרצה עוד להשקיע קצת זמן יש גם לינקים לקרוא. אני חושב שזה רקע מאוד חשוב לסוגיה שנעסוק בה בפעם הבאה.
[Speaker D] הרב, לגבי עגלי טל, מה לגבי מה שאנחנו עכשיו עושות, לומדות תורה שבעל פה? נו? אנחנו לומדות בשביל ההנאה, ברור שאני לא מפיקה מזה איזושהי מצווה.
[הרב מיכאל אברהם] אתן לומדות, לא יודע, אולי אתן לומדות בשביל ההנאה, אמרתי לא מעניין אותי מה אתן עושות בפועל. שאלת אותי מה צריך לעשות? צריך ללמוד בשביל החכמה.
[Speaker B] יש גם עשייה של לא מצווה ועושה.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, נשים מצוות, מצוות לגמרי.
[Speaker D] הן מצוות אבל לא ללמוד נגיד הלכות עיר הנדחת או בן סורר ומורה.
[הרב מיכאל אברהם] הלכות עיר הנדחת, בן סורר, הכל הן מצוות. למה לא?
[Speaker B] למה
[Speaker F] לא ללמוד?
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר? תוכלי לקרוא, יש לי מאמר ויש לי גם שיעור על זה שנתתי מוקלט באתר, ויש לי גם מאמר באתר. מאמר שהתפרסם באחד מגיליונות האחרונים של צהר, ושם הסברתי למה נשים מצוות לגמרי במצוות לימוד תורה. עוד פעם, באותה מצוות לימוד תורה שהגברים מצווים. זאת מצווה שהיא לא מנויה. המצווה המנויה היא ללמוד ולקבל שכר. קריאת שמע בבוקר וערב זה רק הגברים. כן. אבל חוץ מזה, ללמוד עיר הנדחת, ללמוד את כל התורה כולה נשים חייבות כמו גברים, אותו דבר בדיוק.
[Speaker C] אני רציתי לשאול על התאומים סיאמיים, אם אדם אומרים לו תהרוג מישהו ובשביל זה אנחנו נשאיר שניים אחרים בחיים, ואם לא תרצח אותו אז אנחנו נהרוג את שלושתם. גם נכנס כאן השיקול של התועלת הכללית?
[הרב מיכאל אברהם] זה הגמרא, זה מה ששאלו אותי מה… הלכות יסודי התורה ותסתכלי במאמר שלי בתחומין על הפרדת תאומי סיאם, אני מסביר גם עונה גם על השאלה הזו.
[Speaker C] טוב. תודה רבה. תודה רבה.
[Speaker G] רציתי לשאול סליחה כבוד הרב. כן כן. היות וזה עיסוק שלי שאני עובדת עם בני נח, אז חשבתי אולי אפשר אותו היגיון לגבי לימוד תורה של נשים להחיל גם עליהם שגם הם צריכים בעצם לימוד תורה.
[הרב מיכאל אברהם] צריך לחשוב על זה אולי, צריך לחשוב על זה. יכול להיות בהחלט. למה לחשוב אחרת?
[Speaker F] אני לא מבין למה לחשוב אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] לא
[Speaker G] יודעת, זה עניין של מצווה או לא מצווה.
[הרב מיכאל אברהם] תורשה מורשה, אז אסור לבן נח ללמוד תורה.
[Speaker G] כן, לא, העניין הזה נדון אם מותר או אסור, ולפי הרמב"ם כשאנחנו מבינים את זה בן נח שעשה את הצהרה לפני בית דין הוא נמצא ביחס שונה כלפי בני ישראל ולכן גם מותר לו לקחת מצוות וללמוד תורה. אה?
[הרב מיכאל אברהם] גר תושב את מדברת?
[Speaker G] כן, הרמב"ם באמת כן מגדיר את זה כגר תושב פחות או יותר ככה מבחינת
[הרב מיכאל אברהם] היחס שבגר תושב אין את האיסור ללמוד תורה. לא מוכר לי. לא יודע, צריך לבדוק.
[Speaker G] לא, אבל צריך לראות שם בהלכות מלכים שם בפרק י' כי הרמב"ם אומר שהוא יכול לקחת על עצמו מצוות וגם ללמוד תורה. אנחנו לא מונעים ממנו. אבל על עניין מצווה אם אנחנו כבר אומרים שמותר אולי גם יש חובה. אפשר לחשוב על זה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. תראה לאורך ההיסטוריה היו כמה וכמה גדולי תורה שלמדו עם גויים. לימדו תורה עם גויים. שאלה איך להצדיק את זה ואיך להסביר את זה, בסדר זה דיון אחר. עובדתית וודאי עשו את זה. הרמח"ל עשה את זה, היו עוד שעשו את זה. תודה. אוקיי.
[Speaker F] תודה רבה יום טוב. תודה.