פרק שמיני של יומא – שיעור 12
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מסגרת הלימוד וההקדמה לאכילה בהלכה
- מחלוקת חזקיה ורבי אבהו בפסחים: איסור אכילה ואיסור הנאה
- היקף המחלוקת והשלכותיה בסוגיה
- דוגמת היראים ובית הלל: “אכילה” כהנאה בהיתרי יום טוב
- הרמב״ם במאכלות אסורות: עיקרון כללי כרבי אבהו
- “הנקודה הנפלאה” של הרמב״ם בכריתות: איסור הנאה כתולדה מאיסור אכילה
- ספר המצוות של הרמב״ם: “לא יאכל” כאיסור הנאה והאכילה כדוגמה
- מתח פנימי ברמב״ם: חיוב “שלא כדרך הנאתו” בבשר בחלב
- חמץ בפסח ברמב״ם: חריגה לכיוון חזקיה ואיסור פעולה
- סוגיית ביצה: שאור וחמץ ושאלת “ראוי לאכילה”
- חמץ כאיסור היסטורי: זכר יציאת מצרים ולא דבר מאוס
- גיד הנשה: זכר היסטורי והשלכות על טעם, הנאה וחצי שיעור
- חצי שיעור בחמץ: מקור מיוחד והבנתו
- מעבר ליום כיפור: חובה על הגברא להיות בתענית
- סיום: ראשונים הפוסקים כחזקיה והבנת המחלוקת
סיכום
סקירה כללית
השיעור מכוון למוקד של יום כיפור דרך בירור יסודי של איסורי אכילה ושתייה בהלכה, ובעיקר דרך היחס בין אכילה לבין הנאה והאם איסור אכילה כולל מעצמו גם איסור הנאה. מובאת מחלוקת חזקיה ורבי אבהו בפסחים לגבי מקור איסור הנאה מחמץ, ומתברר שלמרות שהגמרא נראית כמציבה מחלוקת עקרונית, בפועל לרוב אין ביניהם מחלוקת הלכתית רחבה אלא בעיקר מחלוקת בדרך הדרשה. הרמב"ם מובא כמבסס עיקרון כללי כרבי אבהו בהלכות מאכלות אסורות וכמסביר בספר המצוות שאכילה היא “מין ממיני ההנאה”, אך השיעור מציג גם חריגות משמעותיות ברמב"ם בחמץ ובגיד הנשה, שבהן איסור האכילה נתפס כאיסור על פעולה ולא כהנאת אכילה. מתוך זה נרמז ההבדל המהותי בין חמץ וגיד הנשה כאיסורים “היסטוריים” לבין יום כיפור שבו האיסור נובע מחובת עינוי ושבירת התענית.
מסגרת הלימוד וההקדמה לאכילה בהלכה
השיעור נפתח בהצגת התכנית לשלוש הפגישות האחרונות שעוסקות באיסורי אכילה ושתייה, תחילה דרך מבוא כללי לאכילה בהלכה ולאחר מכן התמקדות ביום כיפור. האכילה בהלכה מופיעה גם כמצווה וגם כאיסור וגם כתחום הלכתי רחב של ברכות ודיני מותר ואסור, ולכן עולה הצורך להגדיר מהי “אכילה” בכל הקשר. תמצית הדיון ממוקדת ביחס בין האכילה לבין ההנאה ובהבנת ההבדל בין איסור אכילה לבין איסור הנאה, כשהמבט מופנה כל הזמן לקראת יום כיפור.
מחלוקת חזקיה ורבי אבהו בפסחים: איסור אכילה ואיסור הנאה
הגמרא בפסחים מביאה את חזקיה שלומד מחמץ בפסח שאסור בהנאה מן הפסוק “לא יאכל חמץ” בניסוח הפסיבי, שמשמעו “לא יהיה בו היתר אכילה,” ורש״י מסביר זאת ככולל גם איסור לגרום לאחרים לאכול או למכור באופן שמוביל להנאה מהחמץ. הגמרא מדייקת שלפי חזקיה אילו היה כתוב “לא תאכל” בלשון אקטיבית היה משתמע רק איסור אכילה ולא איסור הנאה. רבי אבהו חולק וקובע כלל: בכל מקום שנאמר “לא יאכל, לא תאכל, לא תאכלו” משמע גם איסור אכילה וגם איסור הנאה, עד שהכתוב יפרט היתר כמו בנבלה “לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה,” או שיתפרש בתורה שבעל פה שמותר בהנאה.
היקף המחלוקת והשלכותיה בסוגיה
הסוגיה מציגה קושיות מכל מיני מקומות כדי לבחון אם יש איסור אכילה ללא איסור הנאה ולהפך, ונוצר רושם של מחלוקת כללית על כל לשונות “לא תאכלו.” השיעור טוען שמעיון בהמשך הסוגיה עולה שכמעט אין מחלוקת מעשית, משום שבכל מקום אחד הצדדים מסביר שיש “גילוי מיוחד” שמוציא מן הכלל, והנפקא מינה המעשית שמובאת היא נדירה כגון חולין בעזרה. כך נשארת מחלוקת עקרונית של משמעות הפסוקים והצורך במקור, יותר מאשר מחלוקת הלכתית רחבה.
דוגמת היראים ובית הלל: “אכילה” כהנאה בהיתרי יום טוב
היראים בסימן שד מסביר את דעת בית הלל שמתירים מלאכות יום טוב לצורך הנאה ולא רק לצורך אכילה, דרך העיקרון של רבי אבהו שאכילה כוללת הנאה. כנגד זה מובא מהלך אחר בראשונים שמתיר מלאכה לצורך הנאה מצד “מתוך שהותרה מלאכה לצורך הותרה נמי שלא לצורך,” כך שהיתר האכילה אינו כולל מעצמו היתר הנאה אלא ההיתר מתרחב מטעם אחר. הדוגמה מדגישה שהוויכוח אינו רק על איסורים אלא גם על הבנת המושג “אכילה” בתורה.
הרמב״ם במאכלות אסורות: עיקרון כללי כרבי אבהו
הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות פרק ח׳ הלכה ט״ו קובע ככלל: “כל מקום שנאמר בתורה לא תאכל, לא תאכלו, לא יאכלו, לא יאכל, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע” עד שיפרוט הכתוב כמו בנבלה או בחלב “יעשה לכל מלאכה,” או עד שיתפרש בתורה שבעל פה שמותר בהנאה כגון שקצים ורמשים ודם ואבר מן החי וגיד הנשה. החינוך במצווה קי״ג מוסיף שאכילה היא ההנאה הרגילה והרווחת של האדם ולכן התורה נקטה בה כדוגמה, ומתוך כך איסורי אכילה כוללים גם איסורי הנאה.
“הנקודה הנפלאה” של הרמב״ם בכריתות: איסור הנאה כתולדה מאיסור אכילה
הרמב"ם בפירוש המשנה כריתות פרק ג׳ משנה ד׳ מגדיר “נקודה נפלאה” בהבנת אין איסור חל על איסור, דרך הדוגמה של חלב קדשים שבו חל איסור נוסף משום שנוסף בו איסור הנאה. הוא מקשה מדוע בבישול חלב בחלב או נבלה בחלב לא יחול איסור בשר בחלב במוסיף, הרי בשר בחלב אסור גם בהנאה, ועונה שאיסור הנאה בבשר בחלב אינו איסור עצמאי אלא נובע מכך שהכתוב אסר אכילתו לפי הכלל שכל שנאסר באכילה נאסר ליהנות בו עד שיופרט היתר. מסקנתו היא שכיוון שאיסור האכילה לא חל, גם איסור ההנאה “לא נולד,” והוא מדגיש שהדבר עלול להטעות וצריך לדון ממנו לכל הדומה לו.
ספר המצוות של הרמב״ם: “לא יאכל” כאיסור הנאה והאכילה כדוגמה
הרמב"ם בספר המצוות בלאו קפז מציג שורש גדול שלפיו איסור הנאה אינו נמנה כמצווה בפני עצמה כי הוא ואיסור אכילה “עניין אחד,” שכן “האכילה מין ממיני ההנאה.” הוא מסביר שאמירת התורה על דבר “לא ייאכל” היא דמיון מדמיונות ההנאה והכוונה שלא ייהנה בו לא באכילה ולא בזולתו, וזהו פירוש דברי רבי אבהו. בהמשך הוא מסביר שבבשר בחלב נצרך לאו נוסף לאיסור הנאה מפני שלא נאמר בו “לא תאכל ממנו,” ולכן נדרשה לשון אחרת כדי לאסור הנאה.
מתח פנימי ברמב״ם: חיוב “שלא כדרך הנאתו” בבשר בחלב
הרמב"ם קובע שבבשר בחלב חייב גם אם “אכלו והוא חם עד שישרוף גרונו” ואפילו “לא יהנה,” בניגוד לשאר איסורים שבהם “אינו חייב עד שיהנה באכילתו.” הדבר מוצג כקושי מושגי בתוך שיטת הרמב"ם עצמו, משום שמצד אחד הוא מזהה אכילה כהנאה, ומצד שני בבשר בחלב הוא מתאר איסור אכילה שחייב גם בלי הנאה. השיעור מציע שמכאן עולה הבחנה בין איסור על הנאת אכילה לבין איסור על עצם פעולת האכילה, ושבבשר בחלב יש מרכיב של איסור פעולה.
חמץ בפסח ברמב״ם: חריגה לכיוון חזקיה ואיסור פעולה
הרמב"ם בתחילת הלכות חמץ ומצה כותב “החמץ בפסח אסור בהנאה, שנאמר לא יאכל חמץ, לא יהיה בו היתר אכילה,” ומחלק בין הלכה על אכילת חמץ לבין הלכה על איסור הנאה, בניגוד לסגנונו הרגיל. השיעור טוען שזו איננה רק “תפארת המליצה” כפי שמציע הכסף משנה, אלא עדות לגדר שונה בחמץ: איסור האכילה נתפס כאיסור על פעולת אכילה של דבר שנקרא חמץ, ולא כנגזרת של הנאה. בתוך זה נידון גם איסור שאור, והקושי ששאור אינו ראוי לאכילה לפי התוספתא, והרמב"ם בכל זאת קובע “ואיסור החמץ ואיסור השאור שבו מחמצים אחד הוא,” כשהמוקד הוא אם נשאר שם חמץ על השאור ולא אם יש בו הנאת אכילה.
סוגיית ביצה: שאור וחמץ ושאלת “ראוי לאכילה”
במשנה בביצה בית שמאי אומרים “שאור בכזית וחמץ ככותבת” ובית הלל אומרים “זה וזה בכזית,” והגמרא מסבירה שלפי בית שמאי אילו נכתב רק חמץ היה נלמד שאור בקל וחומר משום “חימוצו קשה,” ולכן כתיבת שאור מלמדת שיש שיעור שונה. בית הלל מטעינים צריכותא לשני הצדדים, כולל טענה שאם נכתב חמץ בלבד היה מקום לומר ששאור “שאין ראוי לאכילה” אינו בכלל. השיעור משתמש בכך כדי לבסס שאחרי שהתורה אסרה בפירוש, גם דבר שאינו ראוי לאכילה יכול להיכלל באיסור חמץ כל עוד שם חמץ עליו, באופן שמתאים להבנת איסור חמץ כאיסור פעולה הקשור לשם “חמץ.”
חמץ כאיסור היסטורי: זכר יציאת מצרים ולא דבר מאוס
השיעור דוחה את המסגור שהחמץ הוא יצר הרע כמסגור עיקרי, ומעמיד את החמץ והמצה כזיכרון היסטורי ישיר: “מצה זו שאנו אוכלים על שום מה? על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ.” מכאן נטען שחמץ מצד עצמו אינו מאוס, והאיסור אינו נועד להרחיק מן החפץ מצד טומאתו או מאיסותו אלא לשחזר פעולה היסטורית של אכילת מצה והימנעות מחמץ. לכן איסור חמץ מוגדר כאיסור על פעולת אכילה של מה שנקרא חמץ, והמשמעות היא שדין “ראוי לאכילה” והדרישה להנאה אינם מרכזיים באותה דרך כמו באיסורי מאכלות רגילים.
גיד הנשה: זכר היסטורי והשלכות על טעם, הנאה וחצי שיעור
גיד הנשה מוצג כאיסור שמקורו באירוע היסטורי “זכר למה שהיה עם יעקב והמלאך,” וכאיסור שמסתדר עם תפיסה של איסור פעולה גם כאשר “אין בגידים בנותן טעם” והגמרא קוראת לגיד “עץ.” השיעור מצביע על כך שהרמב"ם פוסק שאין בגידים בנותן טעם ובכל זאת אוסר באכילה, ומנגד פוסק שאין איסור הנאה בגיד הנשה, בניגוד לקישור בסוגיית פסחים בין רבי שמעון לאיסור הנאה. זה מוצג כמהלך עקבי שלפיו באיסורים היסטוריים אין ללמוד איסור הנאה מאיסור האכילה ללא מקור נוסף, וחסר מקור כזה בגיד הנשה.
חצי שיעור בחמץ: מקור מיוחד והבנתו
הרמב"ם כותב בהלכות חמץ ומצה פרק א׳ הלכה ז׳: “האוכל מן החמץ עצמו בפסח כל שהוא הרי זה אסור מן התורה, שנאמר לא יאכל חמץ,” אף שהחיוב בכרת או קורבן הוא רק בכזית, והאוכל פחות מכזית במזיד מכין אותו מכת מרדות. הכסף משנה מקשה מדוע צריך פסוק לחצי שיעור הרי “חצי שיעור אסור מן התורה” בכל התורה, ומקשה גם ש“לא יאכל” משמע שיעור אכילה. מובאת תשובת מהר״ל נאך שמחלק בין חמץ שמותר קודם הפסח לבין חלב שאסור לעולם, והשיעור מפרש זאת כטענה על אופי האיסור בחמץ כאיסור פעולה היסטורי שבו אין חצי שיעור מצד עצמו, ורק צירוף איסור הנאה הנלמד מ“לא יאכל” יוצר איסור חצי שיעור כדוגמת איסורי הנאה רגילים.
מעבר ליום כיפור: חובה על הגברא להיות בתענית
השיעור מציב את יום כיפור כמיוחד בכך שהאיסור אינו איסור על חפצא מאוס ולא איסור היסטורי על שם המאכל, אלא נובע מהחובה “להיות בתענית” ומהשאלה “מה זה נקרא שאתה לא מעונה.” האכילה ביום כיפור מוגדרת כשבירת התענית משום הנאת האכילה והשובע, ולכן יש מקום לדין חצי שיעור גם כאשר המאכלים עצמם אינם מאוסים והאיסור תלוי בזמן. ההבדל מחמץ הוא שהתלות בזמן בחמץ משמשת סימן לאופי היסטורי-פעולתי, בעוד ביום כיפור התלות בזמן מתיישבת עם איסור שנקבע על מצב האדם ועל העינוי.
סיום: ראשונים הפוסקים כחזקיה והבנת המחלוקת
השיעור מציין שיש ראשונים שפוסקים כחזקיה, כגון הראש בחולין והשאילתות ובמידה מסוימת הרי״ף, אך טוען שאין הכרח לומר שלשיטתם כל איסורי אכילה הם איסורי פעולה. גם לפי חזקיה ניתן להבין שאיסור אכילה אוסר את הנאת האכילה עצמה, אך אינו מרחיב לשאר הנאות ללא מקור, ולכן אין סתירה לכך שבאכילה “שלא כדרך הנאתו” פטור באיסורי תורה רגילים. השיעור נחתם באיחולי “שנה טובה, כתיבה וחתימה טובה” ותקווה ש“הקורונה תברח לנו כבר סוף סוף,” ונענה ב“אמן, שנה טובה הרב.”
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בעצם בישורת האחרונה ואני רוצה לעסוק עכשיו כמובן להגיע למוקד של יום כיפור, שזה איסורי אכילה ושתייה. איסורי אכילה ושתייה וכדי להבין את זה קצת יותר ושוב פעם כדרכי גם בשיעורים הקודמים, אני אנסה לדבר קצת על איסורי אכילה ושתייה בכלל בהלכה ואחרי זה להתמקד ביום כיפור ולראות אם זה כן אותו דבר או לא אותו דבר ובאיזה מובנים. זה מה שייקח לנו את שלוש הפגישות האחרונות, יש לנו עוד שלוש פגישות היום, יום שלישי וחמישי הבאים. אני לא יודע אם אני אספיק להכניס גם קצת על חצי שיעור תוך כדי זה, אז אולי, אבל ספק אם יהיה לי בשביל זה חצי שיעור, אז אני אעיר על זה אולי קצת גם בשיעור של היום. טוב, אני רוצה כשאנחנו דנים באיסורי אכילה בהלכה, אז בכלל האכילה בהלכה באופן כללי, זה לא רק איסורים, יש מצוות אכילה כמו אכילה בסוכה או כזית מצה וכולי. יש איסורי אכילה ויש כמובן גם הלכות שקשורות לאכילה, ברכות, ברכת המזון, דברים כאלה, מה מותר ומה אסור לאכול. אז בכל ההקשרים האלה עולות שאלות של איך מגדירים אכילה, וזה לא תמיד מוגדר להיות באותה צורה בכל ההקשרים האלה, צריך להגדיר את המושג אכילה. אז אני כמובן רוצה להתמקד באיסורי האכילה, ובתוך איסורי האכילה גם שם אנחנו נראה שלא הכל מקשה אחת. תמצית הדיון בעצם היא ביחס בין האכילה לבין ההנאה, מה בעצם נעשה, הנאת האכילה או איסור הנאה ואיסור אכילה זה שני דברים שונים או איך בדיוק להגדיר את איסורי האכילה, ושוב, כאשר המשקפיים שלנו כל הזמן פונות ליום כיפור, אבל לזה אני אגיע אחרי המבוא. אז אני רוצה להתחיל בגמרא במסכת פסחים, שם מובאת מחלוקת אמוראים. אמר חזקיה: מניין לחמץ בפסח שאסור בהנאה? שנאמר לא יאכל חמץ, לא יהיה בו היתר אכילה. מה זה לא יאכל חמץ? שלא יהיה בו היתר אכילה. אז רש"י מסביר, לא הבאתי אותו פה אבל רש"י מסביר איך, למה לא יאכל מלמד אותי שאסור גם ליהנות מחמץ. אז הוא אומר לא יאכל הכוונה לא יאכל גם על ידי אחרים. אל תגרום לחמץ שיאכל, לאו דווקא אל תאכל. איך זה קורה? אם אתה מוכר את החמץ למישהו אחר, אז יכול להיות שמישהו אחר יאכל אותו. גם את זה אסור לך. אבל אסור לך מה? אסור לך הכסף שקיבלת מהמכירה הזאת, כי בסופו של דבר האיסור מוטל עליך. לכן הלא יאכל בעצם מלמד אותי גם על איסור הנאה, כך אומר חזקיה. שואלת הגמרא: טעמא דכתב רחמנא לא יאכל חמץ, הא לא כתב לא יאכל, הוה אמינא איסור אכילה משמע, איסור הנאה לא משמע. כן, זאת אומרת הגמרא לומדת את זה מהניסוח הפסיבי שלא יאכל. אם היה כתוב לא תאכל או לא תאכלו, אז לא היינו למדים איסור הנאה אלא זה היה רק איסור אכילה. אומרת הגמרא: זה חזקיה, אבל זה לא מסתדר עם רבי אבהו. ופליגא דרבי אבהו, דאמר רבי אבהו: כל מקום שנאמר לא יאכל, לא תאכל, לא תאכלו, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפירט לך בנבלה. והתורה כותבת לגבי נבלה: לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה. אז רואים שהתורה מוצאת לנכון להתיר את נתינת הנבלה לגוי. משמע שלולא היה היתר מפורש בפסוק, אז היה אסור לתת את זה לגוי. עכשיו למה לגוי? הרי מותר לאכול נבלות. כן, אבל אם אני נותן את זה לגוי אז אני נהנה מזה כי הוא משלם לי, אני מוכר לו נגיד. לא נכנס פה במתנאים שמובא בהמשך הסוגיה אבל לא חשוב לנו כרגע. אז כיוון שהתורה צריכה להתיר את מסירת או את מכירת הנבלה לגוי, משמע שבאיסורי אכילה בסתמא, כשאין היתר מיוחד של התורה, אז כמובן. כל פעם שיש איסור אכילה בכל לשון שלא תהיה, זה איסור אכילה ואיסור הנאה. אצל חזקיה רואים שהוא לא מקבל את זה, כי חזקיה כדי להסביר למה יש פה איסור הנאה נזקק לניסוח הפסיבי של לא יאכל חמץ, משמע שאם היה כתוב לא תאכלו חמץ או לא תאכל חמץ אז לא הייתי יודע איסור הנאה. לפי רבי אבהו היה גם אז איסור הנאה, אוקיי? אז זה מחלוקת חזקיה ורבי אבהו.
[Speaker B] באופן עקרוני המחלוקת הזאת
[הרב מיכאל אברהם] היא בפשטות היא במשמעות דורשים בלבד, זאת אומרת הרי שניהם מסכימים שחמץ אסור גם באכילה וגם בהנאה, כל הוויכוח הוא בשאלה מאיפה לומדים את זה. אז בעצם אין להם ויכוח על ההלכה עצמה אלא רק על המקור של ההלכה. אבל הגמרא בהמשך מביאה כל מיני השלכות, מקשה על חזקיה, מקשה על רבי אבהו מכל מיני מקומות שבהם רואים שיש איסור אכילה שלא מלווה באיסור הנאה או שיש איסור אכילה שכן מלווה באיסור הנאה, כל פעם מפנים את הקושיה למישהו אחר. אז רואים שהגמרא תפסה את זה כאיזושהי אמירה כללית יותר, מה יקרה במקום שבו כתוב לא תאכלו? אז לפי רבי אבהו יש שמה גם איסור אכילה וגם איסור הנאה, לפי חזקיה יש שמה איסור אכילה ולא יהיה איסור הנאה. לא יהיה איסור הנאה כי כתוב בלשון אקטיבית ולא בלשון פסיבית, ואם אין לי רמז מיוחד אז איסור האכילה נשאר לבד בלי איסור הנאה. אז לכאורה זה לא רק משמעות דורשים אלא יש פה גם הגדרות, יש פה גם מחלוקות הלכתיות על האיסורים שכתוב לא תאכלו. אבל מעיון בהמשך הסוגיה שמה, זאת סוגיה ארוכה, אבל מעיון בהמשך הסוגיה שמה רואים שכמעט ואין מחלוקת מעשית בין רבי אבהו לבין חזקיה, כי בכל המקומות שמקשים על רבי אבהו או מקשים על חזקיה תמיד השני מסביר שפה יש גילוי מיוחד למה זה לא כמו שצריך היה להיות. נגיד אם יש מקומות שבהם אנחנו מקשים על רבי אבהו איך יכול להיות שכתוב לא תאכל ויש רק איסור אכילה ואין איסור הנאה, אז רבי אבהו מראה לנו שיש ילפותא או איזשהו מקור שמסביר למה שמה אין איסור הנאה, ובאופן עקרוני כן היה צריך להיות. אז תכלס בשורה התחתונה שניהם מסכימים להלכות, כל השאלה זה אם צריך מקור ואם יש מקור וכולי. יש נפקא מינה אחת שמביאים שם לגבי חולין בעזרה, אבל זה באמת נפקא מינה נדירה. כך שלכאורה למרות שעל פניו זה לא רק מחלוקת במשמעות דורשים אלא זאת מחלוקת גורפת, אבל לכאורה בסופו של דבר לא ברור עד כמה בכלל יש מחלוקת הלכתית ביניהם, כי בכל מקום יש לנו גילויים שיש איסור אכילה ואין איסור הנאה, וההבדל בין רבי אבהו לבין חזקיה יהיה רק בשאלה אם צריך בשביל זה פסוק או שהיינו יודעים את זה גם בלי פסוק. זה הכל. אבל ההלכות שניהם מסכימים. עכשיו כמובן שהיה עקרונית היה מקום לומר שגם לפי רבי אבהו שאיסור האכילה כולל איסור הנאה, כיוון שבהרבה מאוד מקומות אנחנו לומדים מיעוט מאיסור הנאה, היה מקום אולי להגיד שאחרי שהתורה ממעטת עכשיו כבר למדנו שבעצם איסור אכילה כולל רק איסור אכילה ולא איסור הנאה. אבל הגמרא עצמה רואים שזה לא נכון, וגם בראשונים די ברור שהמחלוקת הזאת במובן לפחות במשמעות דורשים, במחלוקת של איך קוראים את הפסוקים, נשארת על כנה. רבי אבהו מבין את המושג אכילה אחרת מחזקיה. אולי אתן דוגמה כדי שתראו את זה, עוד דוגמה אפילו. היראים בסימן שד מסביר לפי רבי אבהו את דעת בית הלל שהתירו מלאכות יום טוב לצורך הנאה ולא רק, שמלאכות יום טוב הותרו לצורך אכילה, מלאכת אוכל נפש. מה קורה אם אני עושה מלאכות יום טוב לצורך הנאה ולא לצורך אכילה? אז בית הלל טוענים שזה מותר ובית שמאי אומרים שזה אסור. היראים אומר שבית הלל הולכים לפי רבי אבהו, או בעצם רבי אבהו הולך לפי בית הלל. למה? כי רבי אבהו בעצם אומר שכשכתוב אכילה הכוונה גם לאכילה וגם להנאה, וכיוון שכך אם התירו מלאכות לצורך אוכל נפש או לצורך אכילה אז זה כולל גם היתר לצורך הנאה. ואז יוצא שבית שמאי ובית. אז יש פה מקום להתלבט קצת אז לכאורה קשה לחזקיה, קשה לחזקיה שהוא פוסק כמו בית שמאי ולא כמו בית הלל. אבל אז הראשונים כבר דנים בזה וראשונים אחרים הם אומרים שמותר לעשות מלאכה ביום טוב גם לצורך הנאה, אבל בגלל דין מתוך, מתוך שהותרה מלאכה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. לכן גם לצורך הנאה שנקרא לא לצורך זה גם מותר. אבל בעצם ההיתר לצורך אכילה לא כולל היתר לצורך הנאה. שוב פעם רואים שהוויכוח אמנם אין לו השלכה מעשית, כי במעשה כולם מסכימים לדינים עצמם, אבל בהחלט יש פה ויכוח שהוא ויכוח כללי, לא רק על כל איסורי אכילה, אלא אפילו על היתרים של בישול לצורך אכילה, זאת אומרת המושג אכילה בכלל בתורה. זה הוויכוח בין חזקיה לבין רבי אבהו. עד כדי כך שזה אפילו מפתיע שיש ויכוח כל כך יסודי ביניהם ולא מצליחים למצוא נפקא מינה, זה רק נשאר במשמעות דורשית. גם הרמב"ם ב, גם בספר המצוות וגם בהלכות מאכלות אסורות הוא מביא את דברי רבי אבהו כאיזשהו עיקרון עיקרון כללי. תראו את ההלכה הזאת במאכלות אסורות בפרק ח', הלכה ט"ו. אומר, כל מקום שנאמר בתורה לא תאכל, לא תאכלו, לא יאכלו, לא יאכל, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, עד שיפרוט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבלה, שנאמר לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה, וכחלב שנאמר בו יעשה לכל מלאכה, או עד שיתפרש בתורה שבעל פה שהוא מותר בהנאה, כגון שקצים ורמשים ודם ואבר מן החי וגיד הנשה, שכל אלו מותרים בהנאה מפי הקבלה אף על פי שהם אסורים באכילה. אז הרמב"ם רואה פה באמת איזשהו עיקרון כללי שלא מדבר רק על איסור חמץ. למעשה זה כבר כתוב בגמרא כי הגמרא מביאה בתור דוגמה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה שזה איסור נבלה, זה לא שייך לחמץ. אז אם מביאים ראיה מאיסור נבלה לחמץ, אז ברור שמדובר פה על איזשהו עיקרון גורף. בסדר? עכשיו החינוך במצווה קי"ג כותב שהאכילה זו ההנאה הרגילה הרווחת של הבנאדם, לכן התורה נקטה בעצם את הדבר הזה כדוגמה. אבל בעצם איסורי אכילה כוללים בתוכם תמיד גם איסורי הנאה. עוד מעט נראה את זה ברמב"ם בצורה יותר מפורשת. אני אתחיל אולי בפירוש המשנה על מסכת כריתות בפרק ג' משנה ד'. כן, זה ידוע בתור הנקודה הנפלאה של הרמב"ם בישיבות אצל האחרונים. תמצאו לפעמים הרמב"ם והנקודה הנפלאה שלו. מה הכוונה? הכוונה לפירוש המשנה פה. והוא אומר ככה, ויש בדברינו מדבר על אין איסור חל על איסור. כן, הכלל של אין איסור חל על איסור דיברנו על זה כבר. וזה כאשר אני יודע לוקח בשר חזיר ומבשל אותו עם חלב. אוקיי, אז איסור בשר בחלב חל על גבי איסור חזיר. עכשיו אמורים להיות שני איסורים כשאני אוכל את החתיכת בשר הזאת. גם איסור חזיר וגם איסור בשר בחלב. אז באופן עקרוני אין איסור חל על איסור. ברגע שחתיכה הייתה אסורה באיסור חזיר, אז האיסור השני לא חל לא חל על האיסור הזה. נשאר רק איסור חזיר. יש שלושה עקרונות שמסייגים את הכלל הזה של אין איסור חל על איסור כולל, מוסיף ובת אחת. הזכרתי את זה כבר אבל זה ה העיקרון. עכשיו אומר הרמב"ם בדיון שלו על הנושא הזה של אין איסור חל על איסור אומר ככה, ויש בדברינו אלה נקודה נפלאה נאיר עליה לפי שהיא מפתח לעניינים אחרים נוסף למה שיש בה מדיוק העיון. כן הנקודה הנפלאה הרמב"ם נורא מתלהב פה זה בכלל תופעה שצריך להבין אותה. למשל הגמרא בבבא קמא בסוגיית זה נהנה וזה לא חסר. אז שמה נדמה לי לא זוכר אם רבא אומר לרמי בר חמא חבל שלא היית במקומנו שהיו מילי מעליתא בבית המדרש. פספסת שלא היית. אומר לו מה המילי מעליתא ואז הוא אומר הדר בחצר חברו שלא מדעתו האם צריך להעלות לו שכר או לא צריך להעלות לו שכר. זאת הייתה הסוגיה הנפלאה שהוא פספס שם. מה נפלא כל כך בסוגיה הזאת? מה מה היא שונה מכל אלף סוגיות אחרות שיש בש"ס? חושב שמה שנפלא שם הרי הגמרא מתרגמת בסוף את זה לשאלת זה נהנה וזה לא חסר והגמרא ממש עושה חקירה של אחרונים שם. האם מה שמחייב אותי בתשלום זה ההנאה שלי או החיסרון שלך? איפה תהיה הנפקא מינה כשיש לי הנאה ולך אין חיסרון או מה שהראשונים מדברים כשלך יש חיסרון ולי אין הנאה. אלה יהיו הנפקא מינות האם העילה שמחייבת בתשלום זה ההנאה או החיסרון. והגמרא דנה שמה בזה נהנה וזה לא חסר וכולי. אני חושב שבגלל שיש שמה מין חקירה אנליטית כזאת של אחרונים, זה היה נראה להם סוגיה נפלאה שחבל שפספסת אותה. כי הם לא היו רגילים לצורת החשיבה האנליטית הזאת מה שאנחנו פוגשים בכל סימן, בכל סעיף, בכל שיעור דברים כאלה, הראשונים והאמוראים נורא התלהבו והתפעלו מחקירות למדניות כאלה. זה היה נראה להם משהו ממש מפעים. אז גם הרמב"ם פה אומר איזשהו משהו שרב חיים היה אומר את זה ככה כלאחר יד בלי לשים לב בכלל, מבחינת הרמב"ם זאת נקודה נפלאה שאסור לנו לפספס אותה, כי זה למדנות משובחת. אז מה הוא אומר פה? אז הוא אומר כך. אז מה שהוא אומר בנוסף למה שיש במדיוק העיון, זאת אומרת, יש לזה גם ערך דידקטי, הנה תחדדו את כלי העיון שלכם, זה לא רק לדעת את ההלכה הזאת בעצמה אלא תלמדו לחשוב. אוקיי. ואז הוא אומר כך. זה ממש מאלף אגב לראות את ההבדל הזה שיש בין האמוראים הראשונים והאחרונים, ממה הם מתלהבים ואיך אצלנו זה כבר משהו שהוא מין ליבנו גס בזה. ואם מן הידוע שבשר בחלב אסור בהנאה, בשר בחלב אסור באכילה ואסור בהנאה. והחלב דרך משל מותר בהנאה, חלב אסור לאכול אבל מותר בהנאה. ואם בישל החלב בחלב, חלב זה סוג של בשר כמובן, ואם בישל החלב בחלב מה טעם לא יחול איסור בשר בחלב על איסור חלב? כמו חזיר מה שאמרתי קודם לבשל חזיר בחלב או לבשל חלב שהוא בעצמו אסור, זה בשר אסור בחלב. אז הוא אומר לא יחול איסור בשר בחלב על איסור חלב. שואל הרמב"ם למה לא יחול? והוא הדין בנבלה, כשאתה מבשל נבלה בחלב באותו איסור מוסיף. כמו שאמרנו כאן בחלב הקדשים וחיבנו על אכילתו מעילה מחמת שנוסף בו איסור הנאה. הרי אם אני מקדיש בהמה ועכשיו אני אוכל את החלב שלה, אז עברתי על איסור חלב, עברתי גם על איסור מעילה בקדשים, אכלתי קודש. אבל כיוון שההקדשה באה אחרי האיסור חלב, האיסור חלב קיים מעצם זה שזה חלב, ההקדשה יצרה איסור חדש, אז האיסור של ההקדשה בעצם חל על איסור החלב. למה הוא חל? הרי אין איסור חל על איסור. כי איסור ההקדשה יוצר גם איסור אכילה וגם איסור הנאה, הוא רחב יותר, איסור החלב זה רק איסור אכילה בלי איסור הנאה. לכן איסור ההקדשה חל על איסור החלב במוסיף, כשהוא מוסיף עוד אספקט הלכתי, האיסור השני, אז הוא כן חל על האיסור הראשון. כך אומר הרמב"ם. אז שואל הרמב"ם, אז למה חלב בחלב לא חל איסור בשר בחלב על איסור חלב? הרי איסור חלב מותר בהנאה ואסור רק באכילה, ובשר בחלב אסור גם בהנאה וגם באכילה, אז היה צריך לחול על איסור חלב מדין מוסיף. אז חלב בחלב היה צריך להיות גם איסור חלב וגם איסור בשר בחלב. אבל לא, זה רק איסור חלב אומר הרמב"ם, למה זה לא חל?
[Speaker B] ואותו דבר נבלה בחלב וירד איסור בשר בחלב לגמרי לפי שלא חל. אבל היה מקום להקשות, והתשובה לכך, סליחה
[הרב מיכאל אברהם] דילגתי פה, והתשובה לכך שבשר בחלב לא נאסר בהנאה אלא מחמת שאסר הכתוב אכילתו, לפי הכלל שביארנו שכל שנאסר באכילה נאסר ליהנות בו עד שיפרוט לך הכתוב כמו בנבלה בגר. ואין בו פסוק האוסר אכילתו ופסוק האוסר ליהנות בו, אלא שני הדברים יחד הם איסור בשר בחלב. וכיוון שאמרנו אין איסור חל על איסור, ולפיכך לא יחול איסור בשר בחלב על איסור נבלה, הרי לא יהיה אסור בהנאה אלא יהיה מותר בהנאה והאוכלו לוקה משום נבלה, וירד איסור בשר בחלב לגמרי לפי שלא חל. אבל היה מקום להקשות, אז הוא אומר זה לא חל, עוד מעט אני אסביר יותר, אבל היה מקום להקשות ויהיה דומה לחלב הקדשים. אילו אמרנו שהוא אסור בהנאה כדרך שאמרנו בקדשים והאוכלו אינו חייב משום בשר בחלב, אז היה מקום להקשות ואין הדבר כן. אלא אנו אומרים שלא נאסר בשר וחלב זה בהנאה, בכלל לא נאסר בהנאה. לא שאיסור האכילה של בשר וחלב לא שייך לא חל על החלב או על הנבילה, אלא גם איסור ההנאה של בשר וחלב לא חל שמה. הלא תראה שבמשנה נאמר שבשר בהמה טמאה מותר לבשל ומותר בהנאה. וכבר נתבאר זה במקומו והבן עניין זה כי הוא מקום טעות ועליו תדון בכל הדומה לו. כן שימו לב, אני לוקח בשר חזיר, בהמה טמאה, מבשל אותו בחלב. האם עברתי איסור? הרי יש איסור בשר וחלב, איסור לבשל בשר בחלב, ולא עברתי איסור. למה? בגלל שהחזיר הוא לא בשר לעניין זה, הוא בשר אסור, ואיסור בשר וחלב לא חל על איסור חזיר. וכיוון שלא אכלתי את התערובת הזאת, אם הייתי אוכל אז הייתי עובר על איסור חזיר, אבל לא אכלתי. כל מה שיש פה זה רק איסור בשר וחלב, איסור בשר וחלב לא חל, ולכן זה לכתחילה מותר לבשל בשר חזיר בחלב, מותר. ותראו שהאיסור השני לא חל, פה גם אין את האיסור הראשון, יוצא פה מין תרתי דסתרי כזה. את האיסור הראשון לא עברתי עליו כי לא אכלתי את החזיר, ובשר בחלב אסור גם לבשל, גם בלי לאכול אסור. אבל לא עברתי גם את איסור חזיר וגם את איסור בשר וחלב. את איסור חזיר לא עברתי כי לא אכלתי, ואת איסור בשר וחלב לא עברתי כי יש איסור חזיר ובשר וחלב לא חל עליו. אז תכלס לא עברתי על שום דבר. טוב, זה אפשר להשתעשע בזה עוד, אבל לענייננו מה שחשוב זה מה שהרמב"ם אומר בהתחלה. למה באמת זה שונה מחלב הקודשים? בחלב הקודשים בגלל שבקודש יש איסור הנאה ואיסור אכילה, אז הוא חל על איסור האכילה של חלב. ולכן מי שיאכל חלב מבהמה קדושה, אז יעבור על שניהם, גם על קודש וגם על חלב. בבשר בחלב, בחלב בחלב, שם אני אעבור רק על איסור חלב. למה? הרי גם פה בשר בחלב אסור באכילה ובהנאה, והחלב אסור רק באכילה, אז איסור בשר וחלב צריך לחול על איסור חלב מדין מוסיף. אז אומר הרמב"ם לא. למה לא? כי איסור ההנאה של בשר בחלב הוא לא איסור עצמאי, הוא איסור שנלמד מאיסור האכילה. כתוב איסור אכילה, מזה נלמד איסור הנאה. אז עכשיו כדי שאיסור ההנאה יהיה, צריך שיחול איסור האכילה. אבל איסור האכילה כשלעצמו לפני שיש איסור הנאה לא חל על איסור חלב, כי זה איסור אכילה וזה איסור אכילה, אין איסור חל על איסור. ממילא איסור האכילה לא חל ולכן גם איסור ההנאה לא נולד. וזה רק בגלל שאיסור ההנאה הוא תוצאה של איסור האכילה והוא לא בעל מקור עצמאי. למשל לפי חזקיה, אז יכול להיות שבאמת מה שאסור באיסור הנאה ואיסור אכילה כן יחול על חלב, כי זה נלמד בנפרד איסור האכילה ואיסור ההנאה משני מקורות שונים. אבל אם זה נלמד מאותו מקור מהרעיון של רבי אבהו שכל דבר שנאמר לא תאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, אז מבחינתי זה בעצם איסור אכילה. רק בחלב יש לי מקור שמתיר אותו בהנאה. אבל ברמה העקרונית איסור אכילה כולל בתוכו גם הנאה. אז לכן זה בעצם איסור אכילה שבא לחול על איסור האכילה, אין איסור חל על איסור. ברגע שאיסור האכילה של בשר בחלב לא חל, גם לא יהיה איסור הנאה, כי איסור ההנאה מסתעף מאיסור האכילה. כך אומר הרמב"ם. מה פשר העניין הזה? למה באמת זה כך?
[Speaker B] אז האמת שהמקור הזה של הנקודה הנפלאה טיפה סותר את שיטתו של הרמב"ם במקומות אחרים. תראו למשל בספר המצוות על בשר בחלב בלאו קפז.
[הרב מיכאל אברהם] המצווה קפז היא שהזהירנו מאכול בשר בחלב והוא אומרו גם כן לא תבשל גדי בחלב אמו פעם שנייה. יש שלוש פעמים. רוצה בו איסור אכילה. ובגמרא חולין אמרו בשר בחלב לוקה על בישולו ולוקה על אכילתו. ובגמרא מכות אמרו המבשל גיד הנשה בחלב ביום טוב ואכלו, כן, כמו הגששים על ההוא שנסע נגד הכיוון בלי רישיון ונכנס בקיוסק על המדרכה, אז גם כן פה מי שמנסה לצבור לאווים, אז הוא מבשל גיד הנשה בחלב ביום טוב ואוכל אותו. אוקיי? אז הוא לוקה חמש. לוקה משום אוכל גיד הנשה, לוקה משום מבשל גיד, ולוקה משום מבשל בשר בחלב, ולוקה משום אוכל בשר בחלב. ולוקה משום הבערה. ושם אמרו אפיק הבערה ועייל הצד קדש ואזהרתיה מהכא, לא משנה, ובגמרא חולין אמרו להכי אפקה רחמנא לאכילה בלשון בישול, כי היכי דאבישול לקי, אאכילה נמי לקי. זה מלמד אותך שאתה לוקה גם על האכילה וגם על הבישול. ובשני מפסחים אמרו בבשר בחלב, להכי לא כתב ביה רחמנא אכילה בגופו, למימרא שלוקים עליו אפילו שלא כדרך הנאתו. כן, בבשר בחלב אתה לוקה אפילו אם אתה אוכל שלא כדרך הנאתו, להבדיל מאיסורי אכילה רגילים. עוד נחזור לזה עוד רגע. וזכור זה, אומר הרמב"ם. עכשיו לקטע השני. ובכאן ראוי לי שאמרמז על שורש גדול שלא קדם לי זכרו. כן, לפניי אף אחד לא עלה על הרעיון הזה. וזה שאומרו יתעלה לא תבשל גדי בחלב אמו נכפל בתורה שלושה פעמים. ואמרו מלמדי הפירוש, כן חז"ל, שכל לאו מהם הוא לעניין. זאת אומרת כל אחד מהם בא לחדש משהו אחר. אמרו, חד לאיסור אכילה, ואחד לאיסור הנאה, ואחד לאיסור בישול. ולמקשה שיקשה ויאמר, לאיזה דבר מנית איסור אכילתו ואיסור בישולו שתי מצוות ולא תמנה איסור הנאתו מצווה שלישית? הרמב"ם מונה פה שתי מצוות, לא שלוש. איסור בישול בשר בחלב ואיסור אכילת בשר בחלב. הנאה מבשר בחלב לא נמנה כאיסור נפרד ברמב"ם. אז שואל, אם המקשה יקשה עלי למה לא מניתי את ההנאה מצווה שלישית, הנה ידע המקשה שאיסור הנאה, כן, שאיסור הנאה אין ראוי שיימנה מצווה בפני עצמה, מפני שהוא ואיסור אכילה עניין אחד, שהאכילה מין ממיני ההנאה. זה משפט המפתח. ואומרו יתעלה בדבר שהוא לא ייאכל, אמנם הוא דמיון מדמיוני ההנאה, והכוונה שלא ייהנה בו לא באכילה ולא בזולתו. מה זאת אומרת? הוא אומר ככה, שאיסור האכילה כשהתורה אוסרת משהו באכילה, היא בעצם התכוונה להביא דוגמה. זה בעצם איסור הנאה, רק האכילה היא הדוגמה הרווחת של איך נהנים מדברים כאלה, מבשר אסור או משהו כזה. כשרוצים להגיד לך לא ליהנות אומרים לך אל תאכל את זה. כמו שאומרים כי יגח שור איש את שור רעהו. אז על הנגיחה חייבים אם השור שלי נגח שור של מישהו אחר אני צריך לשלם. מה אם הכלב שלי נושך את השור של מישהו אחר? גם אני צריך לשלם. אבל כתוב כי יגח שור איש את שור רעהו. הכוונה שנגיחה זאת רק דוגמה. זאת דוגמה לנזק, אבל גם נזקים מסוגים אחרים גם הם מחייבים. אומר הרמב"ם, כשהתורה אומרת לא לאכול זאת רק דוגמה. בעצם כוונתה לא ליהנות. האכילה זאת פשוט ההנאה הפופולרית או הרווחת ביותר, אז משתמשים בה בתור דוגמה, אבל בעצם הכוונה לא ליהנות. וזהו מה שרבי אבהו אומר בפסחים, כל מקום שנאמר לא תאכל לא תאכלו לא ייאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפירט בנבלה. זאת אומרת ככה הוא מסביר את רבי אבהו, שבאר היתר תועלת בה. והוא אומרו לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה. בסדר, אז עכשיו מה הרווחנו כאן? הרמב"ם בעצם מסביר לנו את היחס לדברי רבי אבהו שקושרת איסור אכילה באיסור הנאה. למה באמת בכל מקום שהתורה אוסרת באכילה הדבר נאסר גם בהנאה? אז אומר הרמב"ם פשוט, שהתורה בכלל לא אסרה באכילה. התורה אסרה בהנאה, לא באכילה. אכילה זאת רק אחת הדוגמאות להנאה, זה הכל. לכן אומר רבי אבהו כל מקום שכתוב אכילה זה גם איסור אכילה וגם איסור הנאה. לעומת זאת חזקיה טוען שלא, איסור אכילה זה איסור אכילה ואיסור הנאה צריך מקור נפרד, כי האכילה מבחינתו זה לא דוגמה להנאות, זה איסור ספציפי על האכילה עצמה, לא על הנאה בכלל. עוד רגע אני אפרט קצת יותר. רק תשימו לב שזה טיפה סותר את מה שהוא אמר בנקודה הנפלאה למעלה. כי בנקודה הנפלאה למעלה הוא בעצם אומר שאם אני מבשל חלב בחלב ואכלתי את זה, אז איסור הבשר בחלב לא יחול על איסור חלב. למה? הרי איסור בשר בחלב יש גם איסור אכילה וגם איסור הנאה, אז הוא אומר כי איסור ההנאה מסתעף מאיסור האכילה. הוא לא איסור עצמאי. אם הוא יחול אז הוא יחול והוא יתרחב גם להנאה. אבל אם הוא לא יחול ובמקרה הזה אכילה על אכילה לא חל כי אין פה מוסיף וממילא לא יהיה פה אכילה ואז זה גם לא יתרחב להנאה. עכשיו תשימו לב, לפי הרמב"ם שהוא אומר כאן זה לא נראה ככה. כי לפי מה שהוא אומר כאן אז כשכתוב איסור אכילה הכוונה בעצם לא ליהנות, זה לא הרחבה. האיסור מראש רחב. זה איסור על כל סוגי הנאה, להבדיל מחלב ששמה אסור רק לאכול. ואז דווקא הייתי מצפה שאיסור של בשר בחלב יחול על איסור חלב. והרמב"ם שם משתמע מה שנראה מתוספות בגמרא בפסחים שתוספות מבין שאיסור ההנאה מסתעף מאיסור האכילה, זאת אומרת ברגע שאיסור האכילה חל אז איסור ההנאה מסתעף ממנו. אבל אם איסור האכילה לא חל אז גם לא התעורר איסור הנאה. לפי מה שהרמב"ם אומר כאן, איך שהוא נראה לי שהנקודה הנפלאה שלו בכריתות לא עובדת. טוב, אבל זה לענייננו, מה שחשוב זה מה שהרמב"ם אומר כאן, כי באמת הוא מציע פה איזה שהוא הסבר שאני חושב שהוא הולך איתו באופן מאוד עקבי בדעת רבי אבהו. והוא בעצם טוען שכשנתורה אומרת איסור אכילה היא בעצם אומרת אל תיהנה. זה בעצם מה שהיא אומרת, אכילה זאת דוגמה, זה הכל. עכשיו יש כמובן הסתבכות לגבי בשר בחלב. אז הוא אומר, אולי נעשה את זה רק במהירות זה לא עיקר העניין שלנו אבל רק נשלים את העניין: ולפי השורש הזה, אין ראוי שימנה איסור אכילה ואיסור הנאה שתי מצוות. למה? כי זה לא שתי מצוות זאת מצווה אחת, זה איסור ליהנות. אכילה זאת רק דוגמה, אוקיי? ואילו מנינו אותם שתי מצוות בבשר בחלב, היה ראוי כמו כן בחמץ ובערלה ובכלאי הכרם שיהיה בכל אחד מאלו הארבע מצוות איסור הנאה מצווה בפני עצמה. ומצד שנפל באלו ולא מנה זולת הלאו שבא באיסור אכילתם לבד ובכלל זה איסור הנאה כמו שהנחנו, כמו כן ייפול בבשר בחלב. זאת אומרת באותו דבר כמו שבחמץ ובכל המקומות האחרים מונים רק איסור אכילה, בבשר בחלב גם כן מונים רק איסור אכילה ואיסור הנאה מסתעף ממנו. אלא שכאן יש מוקש. למה? ונשאר בכאן שאלה אחת לבד והיא, כי יש לאומר שיאמר: אחר שאיסור הנאה יגיע מאיסור אכילה כמו שביארנו עליהם השלום, לאיזה דבר היה צריך הכתוב לאו שלישי בבשר בחלב עד שתאסר בו הנאתו כמו שביארנו? הרי בבשר בחלב יש שלוש פעמים לא תבשל גדי בחלב אמו. אחד על בישול, אחד על אכילה ואחד על הנאה. מה הרמב"ם, למה צריך את השלישי? הרי כל איסור אכילה הוא רק דוגמה אבל בעצם הוא אוסר גם בהנאה. אז למה צריך את המקור השלישי? אז אומר הרמב"ם: הנה תשובת זה, שהוצרך לזה מפני שלא בא בבשר בחלב 'לא תאכל ממנו' שממנו נאסרו האכילה וההנאה, ולפיכך הוצרך לאו אחר לאסור הנאה. מה הוא מתכוון לומר? כתוב רק
[Speaker C] לא תבשל.
[הרב מיכאל אברהם] כתוב לא תבשל ולא כתוב לא תאכלו. במקום שכתוב לא תאכלו, אז אנחנו מסבירים את זה האיסור הוא איסור על ההנאה ואכילה היא רק דמיון מדמיוני ההנאה. אבל בבשר בחלב גם איסור האכילה לא כתוב בלשון של לא תאכלו, הוא כתוב בשפה של לא תבשל גדי בחלב אמו. אז כיוון שכך לולא
[Speaker B] היה
[הרב מיכאל אברהם] הפסוק השלישי הייתי מבין שיש פה רק איסור אכילה ולא איסור הנאה. לכן בא הפסוק השלישי ואומר לא, יש פה גם איסור הנאה. בסדר? אלא שאז מיניה וביה אני חוזר ואומר, טוב אז למה אתה לא מונה את שלושתם?
[Speaker C] כי זה אותו תוכן. הרמב"ם מונה לפי תוכן הוא לא מונה לפי כמה פסוקים יש.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא אותו תוכן, יש איסור בישול, יש איסור אכילה, יש איסור הנאה.
[Speaker C] לא, זה אותו תוכן בסוף כי אני אומר שבכל מקום שכתוב אכילה, שכתוב אכילה אז התוכן הוא אכילה והנאה ואכילה זה סתם דוגמה. פה לא כתוב אכילה, אז אני צריך את שני החלקים האלה שלמעשה הם אותו תוכן שאני אומר אכילה ואני אומר הנאה הכל לפי המהלך הזה זה בדיוק אותו תוכן, כי אכילה זה סתם דוגמה של הנאה, פשוט לא יכולתי ללמוד אותה אז הרמב"ם מונה לפי כמות התכנים.
[הרב מיכאל אברהם] ממה נפשך, אם זה אותו דבר, אם זה אותו תוכן אז היה מספיק לכתוב שני פסוקים ומהפסוק השני היינו לומדים אכילה ואכילה זה אותו תוכן כמו הנאה אז היינו לומדים גם את ההנאה.
[Speaker C] לא, אם היה שני פסוקים הייתי חושב
[Speaker D] שזה לא תוכן של הנאה. שזה רק כאילו מיעוט מעונש? חייב או פטור, אבל אסור זה אסור, אז יכול להיות שזה לא סיבה למנות. מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, מה זאת אומרת?
[Speaker D] נו, שהסיבה שלא מונים את האיסור שלא כדרך, שזה בעצם היתור.
[הרב מיכאל אברהם] מה שלא כדרך? הנאה! איסור הנאה לא מונים.
[Speaker D] וזה כמו אכילה. זה כמו אכילה, וביחד עם האכילה.
[הרב מיכאל אברהם] וצריך פה פסוק.
[Speaker D] והנפקא מינה שלא, שזה רק בעונש, על שלא כדרך, אבל זה לא סיבה לאיסור.
[הרב מיכאל אברהם] למה? יש לזה נפקא מינה בגלל שיש הבדל. מה זה? מאיפה באה הנפקא מינה? הנפקא מינה היא בגלל שיש הבדל. בעונש אבל לא באיסור. גם! מה בעצם הייתי לומד? תראו, בעצם באופן פשוט מה שיוצא מכאן זה ככה: הפסוק לא תבשל גדי בחלב אמו הראשון מלמד על בישול. הפסוק השני, כיוון שהוא לא כתוב בלשון של אכילה, הוא מלמד על אכילה בלי הנאה, נכון? כי אחרת לא היה צריך את השלישי. מה הייתי חושב מהפסוק השני? מה זה נקרא אכילה בלי הנאה? הרי אכילה זה רק דוגמה להנאה. הייתי מבין שבמקרה הזה זה איסור אכילה על פעולת האכילה, לא על הנאה שאכילה היא רק דוגמה שלה. איסור על פעולת אכילה. ואז רק על פעולת האכילה, פעולות הנאה זה פעולות אחרות. מבינים? הרי, אני אנסח את זה אחרת, תראו. כשהרמבם אומר שאיסור אכילה זה רק דוגמה למין ממיני ההנאה, מה הוא בעצם אומר? שכשייש איסור אכילה, האיסור הוא לא לאכול, האיסור הוא ליהנות. גם כשאני אוכל, מתי עברתי על האיסור? לא האיסור הוא לא על פעולת האכילה שאותה עשיתי, האיסור הוא על זה שנהניתי. פעולת האכילה היא אחת הדרכים ליהנות, זה הכל, נכון? עכשיו, אם היה איסור שמדבר רק על פעולת האכילה, אז ממנו לא הייתי לומד את איסור הנאה, נכון? כשהאיסור מדבר על הנאת האכילה, והנאת האכילה היא רק דוגמה להנאה, אבל כל הנאה אסורה. אבל אם יש פסוק שאוסר רק אכילה, אז אני אומר שהפסוק אוסר פעולת אכילה, לא את הנאת האכילה. ואז זה לא קשור לאיסור הנאה בכלל. פעולת האכילה נאסרת, לא קשור לאיסור הנאה. ולכן אני צריך מקור נוסף לאיסור הנאה. אבל אם זה כך, אז תשימו לב, יש לנו בעצם איסור בישול, שזה לא תבשל הראשון. יש לנו את האיסור על פעולת האכילה, שזה לא תבשל השני, ויש את האיסור השלישי שהוא איסור הנאה שכולל בתוכו גם את הנאת האכילה, לא רק את פעולת האכילה. אוקיי? אז זה איסור אחר, זה לא אותו תוכן. זה שלושה איסורים שונים שאף אחד מהם לא שונה מהשני. ובואו נראה רגע את ההמשך.
[Speaker C] למה לא להגיד שבעצם המקור השלישי הוא זה שמפרש את השני? ואז זה לא שני לאווין שונים, פשוט זה דרך לכתוב שונות למה זה השני.
[הרב מיכאל אברהם] למה כן להגיד את זה? הרי יש פה שלושה מקורות שונים. למה להגיד שהשלישי חוזר לשלושה לאווין? שלושה מקורות, שכל אחד מלמד מה שהוא מלמד.
[Speaker C] כי אז אתה כן צריך להסביר למה הרמבם לא מנה את שלושתם. כי אז אתה כן צריך להסביר למה הרמבם לא מנה את שלושתם. בסדר. הנפקא מינה לאכילה בלי
[הרב מיכאל אברהם] הנאה, המחשבה שלך יכול להיות שאתה צודק, אני שואל רק איך הלוגיקה שלו הייתה.
[Speaker C] אני לא שואל איך להסביר את הרמבם, אני
[הרב מיכאל אברהם] שואל איך הוא עצמו הסביר לעצמו את שיטתו. לא הבנתי, לא הבנתי מה קרה פה. תסביר לי מה מוכח שהרמבם למד. מה שהרמבם למד אני יכול להסכים איתך, אני שואל רק למה הוא למד ככה. הרי יש לו שלושה מקורות לפניו. אחד מהם מלמד איסור בישול, השני מלמד איסור על פעולת אכילה, לא על הנאת האכילה, כי אחרת לא היה צריך את השלישי. השלישי בא ומלמד את הנאת האכילה. עכשיו אתה טוען שאחרי שבא השלישי, השני נמחק ונבלע בשלישי. למה להגיד את זה? יש לך שלושה איסורים, כל אחד מהם משהו מלמד, הוא מלמד. זה הכל. לא רואה סיבה להגיד דבר כזה. יותר מזה, תראו בהמשך. הרמבם אומר במפורש כמו שאני אומר. כי הוא אומר, וכבר זכרנו, תראו פה, וכבר זכרנו הסיבה שבעבורה לא כתב רחמנא אכילה בבשר בחלב, שכל מה שנזכר בו אכילה אינו חייב עד שיהנה באכילתו. אמנם אם פתח פיו ובלע דבר מן האיסורים או אכלו והוא חם עד שישרוף גרונו ויכאיבהו בעת בליעתו ומה שדומה לזה, הוא פטור, חוץ מבשר בחלב שהוא חייב על אכילתו ואפילו לא יהנה. כמו שזכרו. וכן כלאי הכרם כמו שנבאר אחרי זה. אז מה הוא אומר? למה כתבו את זה ככה? כדי ללמד אותך שבבשר בחלב אתה חייב גם אם אתה אוכל בלי ליהנות. למה? הרי לשיטתך זה לא נכון, כי לשיטתך אחרי שנכתב האיסור השלישי, אז האיסור השני שאוסר את פעולת האכילה כבר לא קיים. אז אם קיים איסור הנאת אכילה, כשאין הנאה אין איסור. הרמב"ם תופס שהאיסור השני נשאר, איסור על פעולת אכילה.
[Speaker C] למה הוא לא מנה אותו?
[הרב מיכאל אברהם] רגע, אם השני נשאר למה הוא לא מנה אותו? ולכן, אם אתה אכלת משהו שלא כדרך הנאתו, עברת על האיסור השני, לא עברת על השלישי. עברת על השני כי פעולת אכילה עשית. לא נהנית, אבל פעולת אכילה עשית. ואז באמת אני חוזר ושואל על הרמב"ם, ואין לי לזה תשובה טובה, אז למה הרמב"ם לא מונה פה שלוש מצוות? הרמב"ם רוקד פה על שתי החתונות. זאת אומרת מצד אחד הוא אומר לי אין מה למנות את ההנאה, כיוון שאיסור האכילה הוא רק דוגמה ובעצם זה איסור הנאה. מצד שני אומר פה ספציפית הרי אכילה היא לא רק דוגמה להנאה, כי עובדה שחייבים גם כשאוכלים בלי ליהנות. אז הוא אומר שפה ספציפית איסור האכילה הוא איסור על פעולת האכילה, לא איסור על הנאה מאכילה. טוב, אז יש פה שני איסורים שונים, למה אתה לא מונה אותם? אולי הוא לא מונה את זה בגלל שבפועל הרי זה אוסר עליי את אותו דבר. כשאני אוכל משהו, אז זה אסור. זה אסור גם מצד האיסור השני וגם מצד האיסור השלישי. כשאני אוכל שלא כדרך הנאתו, אז זה אסור רק מצד האיסור השני. אז אולי יש נפקא מינא, אבל באופן עקרוני זה אוסר עליי את אותם דברים. אז אולי על זה הוא לא מונה, אני לא יודע, זה באמת מוזר הדבר הזה, אבל זאת מה שהוא כותב כאן. אין לי תשובה טובה, למה באמת הוא לא מונה את זה. אבל לענייננו, כיוון שאנחנו לא לומדים בשר בחלב, אז לענייננו, מה שחשוב זה מה שיוצא מהעיקרון שהרמב"ם קובע. הרמב"ם בעצם מסביר פה את דברי רבי אבהו. רבי אבהו אומר שכל איסור אכילה כולל בתוכו איסור הנאה, פירוש, כיוון שהאיסור על האכילה הוא איסור על הנאת אכילה. והנאת אכילה היא רק דוגמה, ובעצם זה איסור הנאה בכלל. והנאת אכילה זאת הדוגמה שהתורה בחרה. מה חזקיה חולק עליו? חזקיה כנראה חולק עליו בדיוק בנקודה הזאת. זאת אומרת לשיטתו האיסור אכילה הוא כנראה איסור על פעולת האכילה, לא על הנאה מאכילה. ואז, אם יש איסור הנאה, אז התחדש שיש גם איסור הנאה. ועכשיו אם אתה תאכל אתה תעבור גם על איסור הנאה וגם על איסור אכילה, כי עשית פעולת אכילה וגם נהנית לפי חזקיה. אוקיי? אבל אם יש לך איסור אכילה בלי שיש לך ריבוי נוסף להנאה, אז נשאר האיסור על פעולת האכילה ולא על ההנאה. ככה לכאורה נראה מהרמב"ם בביאור מחלוקת חזקיה ורבי אבהו. אבל אנחנו פוסקים הלכה כרבי אבהו. קראתי קודם את ההלכה ברמב"ם בפרק ח' ממאכלות אסורות, הרמב"ם פוסק כרבי אבהו. זאת אומרת שלהלכה הרמב"ם תופס שאיסורי אכילה באופן כללי הם איסורי הנאה מאכילה, ולא איסורים על פעולת האכילה. הם איסורים על הנאה מאכילה, וזה רק דוגמה. עכשיו יותר מזה, גם במקומות שיש לנו מקור מיוחד שממעט את האיסור מהנאה ומשאיר רק איסור אכילה, אין סיבה להניח שמשתנה הגדר. האיסור איסור על הנאת האכילה, בדרך כלל אנחנו מבינים שזה רק דוגמה אבל זה איסור הנאה כללי, אבל אם בא מיעוט ואומר שהנאה לא קיימת אלא רק איסור אכילה, ייתכן שאיסור האכילה עדיין נשאר כאיסור הנאה מהאכילה. אבל זה רק הנאה מאכילה ולא שאר ההנאות. פה ההנאה מאכילה היא לא דוגמה שבאה להגיד שכל ההנאות אסורות אלא רק היא אסורה. אבל עדיין זאת אכילה שיש בה הנאה, ולא כל אכילה. כי אחרת לפי זה היה יוצא שכל איסורי האכילה שלא נאמר בהם איסור הנאה, שלא כדרך הנאתם גם יהיה אסור. וזה לא נכון. שלא כדרך הנאתם באיסורי אכילה שאין בהם איסור הנאה זה גם פטור. זאת אומרת נראה שגם אם מיעטו את איסור ההנאה והשאירו רק איסור אכילה, עדיין הגדר של איסור אכילה זה איסור ליהנות מהאכילה. מה שמיעטו זה את ההנאות האחרות. זאת אומרת פה זאת לא דוגמה אלא זה עצמו מה שנעשה. אבל עדיין זאת הנאה מהאכילה ולא האכילה עצמה. זה לעומת בשר בחלב. למה? כי בבשר בחלב אחרי שהאיסור לא תבשל השני לימד איסור אכילה, בא לא תבשל השלישי ולימד איסור הנאה. עכשיו השלישי כבר כולל את השני, אז זה לא סביר. כנראה שהשני לא מלמד אכילה שיש בה הנאה, אלא הוא מלמד אכילה, פעולת אכילה. והשלישי מוסיף את איסור ההנאה. לכן מי שאוכל שלא כדרך הנאתו, את השלישי באמת לא עבר, אבל את השני הוא כן יעבור. זה לא אותו דבר כמו באיסורי אכילה רגילים שהתמעטו מאיסור הנאה שנשאר רק איסור אכילה, ששם שלא כדרך הנאתו יהיה פטור, סליחה. לא כמו בשר בחלב. הרמב"ם אומר את זה במפורש. רק בבשר בחלב זה לא כך. פטור. לכן הגדר הזה של איסור האכילה נשאר גם כאשר מלווה אותו איסור הנאה, אבל גם כאשר התמעט איסור ההנאה. כי כשהתמעט איסור ההנאה, אז איסור האכילה זה איסור הנאה מהאכילה ולא שאר הנאות, אבל זה עדיין הנאה מהאכילה, לא פעולת אכילה. זה להבדיל מבשר וחלב. בשר וחלב זה איסור על פעולת האכילה. עכשיו אני אגיד בקצרה, יש לי מאמר ארוך על העניין הזה, תוכלו לראות לינק בתוך הסיכום של השיעור, שיש איסורים מסוימים ואפשר לראות באופן עקבי ברמב"ם שהאיסורים האלה הם באמת איסורים על פעולת האכילה ולא על הנאה מהאכילה. למשל, בואו נשתף רגע. הרמב"ם בתחילת הלכות חמץ ומצה כותב ככה. החמץ בפסח אסור בהנאה, שנאמר לא יאכל חמץ, לא יהיה בו היתר אכילה. שזה ממש דברי חזקיה. נכון? הרי רבי אבהו אומר לא צריך את הלא יאכל הפסיבי כדי ללמד איסור הנאה. כל מה שכתוב בו לא תאכל, לא תאכלו, בכל לשון שלא תהיה לשון אכילה, כולל בתוכו גם איסור הנאה. והרמב"ם פוסק כרבי אבהו, ראינו בהלכות מאכלות אסורות. וכאן הרמב"ם כותב בלשונו של חזקיה. הוא מביא את לא יאכל שלא יהיה בו היתר אכילה. יותר מזה, הרמב"ם פה, במקומות אחרים זה לא ככה, הרמב"ם פה בהלכה א כותב על איסור אכילת חמץ, ובהלכה ב הוא כותב את איסור ההנאה מחמץ. הוא לא כותב אסור לאכול וליהנות ביחד כמו שבדרך כלל הוא נוהג לעשות. פה בחמץ הוא כותב את זה לחוד. נראה ממנו שהוא באמת הולך כמו חזקיה, שאיסור האכילה זה איסור אחד ואיסור ההנאה זה איסור אחר שנלמד מהלשון הפסיבית. זה לא דוגמה, זה לא מין ממיני ההנאה, האכילה פה. חמץ הוא חריג בעניין הזה.
[Speaker B] אגב יש ראשונים שפסקו כמו חזקיה, אני לא אכנס לזה כאן, אני מדבר כרגע בשיטת הרמב"ם.
[הרב מיכאל אברהם] אתם רואים את המאמר משותף לכם שהעליתי עכשיו? יש לפניכם כותרת מה לגיד הנשה ולחמץ בפסח מקורם ההיסטורי?
[Speaker C] לא לא, רואים את הדף מקורות הרגיל.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז רגע. ואני לחצתי מתוך הדף הזה ללינק, לא ידעתי אם זה משתף את הלינק או לא. אוקיי, תראו פה, אני אביא פה פשוט כי פה מובאים כל המקורות. תראו את הרמב"ם הלכה א. כל האוכל כזית חמץ בפסח מתחילת ליל חמישה עשר עד סוף יום אחד ועשרים בניסן במזיד חייב כרת, שנאמר כל אוכל חמץ ונכרתה, בשוגג חייב חטאת קבועה, אחד האוכל ואחד הממחה ושותה. הלכה ב. החמץ בפסח אסור בהנאה, שנאמר לא יאכל חמץ, לא יהיה בו היתר אכילה. והמניח חמץ ברשותו בפסח, אף על פי שלא אכלו, עובר בבל יראה ובל ימצא. הוא מחלק את זה קודם כל לשתי הלכות, זה דבר אחד. דבר שני, הוא מביא את הלשון של חזקיה בעצם כשהוא פסק כמו רבי אבהו. האחרונים כבר שואלים את זה, הכסף משנה פה מאריך בזה ועוד אחרונים שואלים פה את העניין הזה.
[Speaker B] מעבר לזה, לא ברור גם למה איסור השאור
[הרב מיכאל אברהם] ואיסור החמץ, הרמב"ם הרי כותב פה בהלכה השנייה, ונאמר שאור לא יימצא בבתיכם, ואיסור החמץ ואיסור השאור שבו מחמצים אחד הוא. מה שמוחבא מאחורי השורה הזאת ברמב"ם זה קושי שמעלים כמה וכמה אחרונים. שאור, כמו שאומרת התוספתא, שאור זה משהו שהוא מאוד מאוד חמוץ שמשתמשים בו כדי לחמץ עיסות. תיקחו בצק ותשאירו אותו להחמיץ הרבה מאוד זמן, הוא הופך לשאור. אוקיי? אם שמים את זה בתוך איזושהי עיסה זה מחמיץ את העיסה. אז איסור התורה כשהיא. עכשיו זה לכאורה קשה, כי השאור הוא כל כך חמוץ שהוא לא ראוי למאכל אדם וגם לא למאכל כלב. כך אומר ה- אומרת התוספתא. ואם זה כך, אז לא ברור איך יכול להיות איסור אכילה בשאור. זה מה שהוא אומר, איסור החמץ ואיסור השאור שבו מחמצים, אחד הוא. למה זה אחד? הרי שאור לא ראוי לאכילה? להזכירכם בבשר בחלב שאוכל שלא כדרך אכילתן פטור, בלי הנאה. פה יש פה הוא אומר שדבר ששאור שלא ראוי לאכילה, הוא אסור. אז הרמב"ם מרגיש בזה כנראה, והוא מציע הסבר. מה ההסבר? שהשאור הוא אבא של כל החמצים. הרי זה הדבר שאיתו יוצרים חמץ. אז איך אפשר להגיד ששאור הוא לא חמץ? זה הסבר מוזר. מי אמר ששאור הוא לא חמץ? בטח שהוא חמץ. רק לאכול אותו זה לא אכילה, כי אתה לא נהנה, הוא לא ראוי לאכילה. ומי אמר שהוא לא חמץ? מה זה קשור? השאלה לא הייתה למה אתה מגדיר את השאור כחמץ. השאלה היא למה אתה אוסר אותו באיסורי אכילה כשבדרך כלל באיסורי אכילה מה שלא ראוי לאכילה לא אסור. לא ראוי לאכילת כלב אז אפילו מדרבנן הוא לא אסור. לא ראוי לאכילת אדם אבל ראוי לאכילת כלב אז אסור מדרבנן. אבל אבל פה הוא לא ראוי בכלל. אז מה עוזר לי ההסבר של הרמב"ם שהחמץ, שהשאור סליחה גם הוא חמץ? מה אתה רוצה? אני יודע שהוא חמץ אבל הוא לא ראוי לאכילה. רואים ברמב"ם שכאשר הדבר נקרא חמץ, אז הוא באיסור אכילה לא משנה אם הוא ראוי לאכילה או לא. למה? מה הרעיון פה? אני חושב שהרעיון פה שאיסור אכילת חמץ לפי הרמב"ם הוא איסור לעשות פעולת אכילה על משהו שהוא חמץ. זה לא איסור ליהנות מהאכילה הזאת. ולכן זה שבשאור לא ראוי לאכילה ולא נהנים ממנו זה לא מפריע לי. כל מה שהטריד את הרמב"ם זה רק השאלה אם השאור נחשב חמץ או לא. ברגע שהוא הראה שזה נחשב חמץ, הוא מבחינתו פתר את הבעיה. כי אתה אוכל חמץ. אז מה אם אני אוכל חמץ? אני אוכל גם חזיר, אם הוא לא ראוי לאכילה אז אני פטור. אז לא, בחמץ אם אתה אוכל חמץ אתה חייב. למה? כי אם אתה אוכל חזיר שלא ראוי לאכילה, אז אתה לא נהנית, ואיסור אכילת חזיר זה איסור הנאה מאכילת חזיר. שיטת רבי אבהו, דחד איסור אכילה וחד איסור הנאה במשמע. אבל באיסור אכילת חמץ, האיסור הוא על פעולת האכילה לא על ההנאה מהאכילה. רק את מה אסור לאכול? חמץ. השאלה אם השאור הוא חמץ. אחרי שהרמב"ם הראה שהשאור הוא חמץ, לא מטריד אותו שזה לא ראוי לאכילה. כי הבעיה היא שהבעיה שאיתה מתמודד הרמב"ם זה למה הוא נקרא חמץ, לא למה הוא ראוי לאכילה. אם הוא נקרא חמץ לא אכפת לי שהוא לא ראוי לאכילה. אם אכלת חמץ עברת את האיסור, בין אם הוא ראוי לאכילה ובין אם לא. מה קורה בחמץ שלא ראוי לאכילה בכלל? לא שאור. חמץ שהתעפש. אין איסור. למה? כי זה לא חמץ. זה כבר לא אוכל, זה לא לחם נגיד. אבל השאור ברור שהוא חמץ, הרי איתו משתמשים להחמיץ עיסות. אז לכן לא יורד ממנו שם חמץ. זה שהוא לא ראוי לאכילה זה רק מפריע להנאה, אבל לא יורד ממנו שם חמץ. בחזיר שהתעפש, או אפילו בחמץ, חמץ לחם שהתעפש, שם יורד ממנו שם חמץ. אז לכן אני פטור לא כי לא נהנים, אני פטור כי מה שאכלתי הוא לא חמץ בכלל. מה שלא לחם הוא לא מאכל, הוא לא נקרא חמץ. אבל בשאור שיטת הרמב"ם היא למרות שהוא כשלעצמו לא מאכל, אבל הוא מין תבלין כזה, הוא מין משהו שמשתמשים בו כדי להכין את הלחם, כדי להתפיח את העיסה, אז אי אפשר להגיד שזה לא חמץ. ברור שלא ירד ממנו שם חמץ. הרי זה הדבר שיוצר את החימוץ של עיסות אחרות. אז איך אפשר להגיד שהוא לא חמץ? לכן אומר הרמב"ם שבשאור כן עוברים איסור. להבדיל מחמץ שהתעפש ובטח מחזיר שהתעפש. אוקיי, זה נקודה חשובה. עכשיו מאיפה הרמב"ם הוציא את הרעיון הזה?
[Speaker B] אז תראו, הכסף משנה על המקום גם שואל, ורבנו אף על גב דסבירא ליה כרבי יוחנן.
[הרב מיכאל אברהם] כתב בפסח כלישנא דחזקיה, אף על גב דכרבי אבהו סבירא ליה, כמבואר בפרק ח' מהלכות מאכלות אסורות בפירוש, וגם בפרק ב' משחיטה נראה שסובר כן וכולי, לא משנה. אז למה הוא פה כותב את הלשון של חזקיה? זאת אומרת, עד כאן הוא מוכיח שהרמב"ם סובר כרבי אבהו. עם כל זה, לעניין איסור הנאה בפסח, כיוון דאיכא קרא מפורש ביותר דכולי עלמא מודו ביה, נקטיה. וכן זה כתב הר"ן לרי"ף. יש כלל ברמב"ם שהרמב"ם הרבה פעמים מביא את המקור הפשוט יותר. גם אם הוא נדחה בגמרא, הרמב"ם לא מחויב למסקנת הגמרא מבחינת מה הוא המקור, הוא מחויב למסקנת הגמרא מבחינת מה היא ההלכה. אבל מקור הוא בוחר מה שמתלבש יותר טוב על הלשון, מה שנראה יותר אינטואיטיבי, מה שמתאים לו יותר לתפארת המליצה. לכן אומר הכסף משנה, פה הרמב"ם בחר במקור של חזקיה סתם לתפארת המליצה, אבל האמת שהוא בעצם סובר כרבי אבהו. אני טוען שזה לא נכון, יש פה הסבר מהותי. הרמב"ם לגבי חמץ באמת סובר כמו חזקיה. רגע. יש גמרא, הנה. יש גמרא בביצה. כתוב, במשנה כתוב ככה: בית שמאי אומרים שאור בכזית וחמץ ככותבת. ובית הלל אומרים זה וזה בכזית. המשנה הראשונה בביצה. שואלת הגמרא בדף ז' עמוד ב' בביצה: מאי טעמייהו דבית שמאי? למה בית שמאי אומרים שאור בכזית וחמץ ככותבת? אם כן, אומרת הגמרא, לכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור, דאנא אמינא, ומה חמץ שאין חימוצו קשה בכזית, שאור שחימוצו קשה לא כל שכן? שאור דכתב רחמנא למה לי? למימרא לך שיעורו של זה לא כשיעורו של זה. זאת אומרת אומרת הגמרא, לפי בית שמאי, מאיפה הם הוציאו ששאור בכזית וחמץ ככותבת? כי התורה אסרה גם חמץ וגם שאור. הם שואלים את עצמם למה היה צריך לכתוב את השאור. אם כותבים איסור על חמץ, היינו לומדים קל וחומר ששאור גם הוא אסור. אז כתבו שאור, הוא מיותר. למה כתבו אותו? כדי ללמד אותך שיש הבדל בשיעורים. למה החליטו שדווקא שאור זה השיעור הקטן וחמץ הוא השיעור הגדול? כי כזית זה פחות מככותבת, ככותבת זה השיעור של יום כיפור בגמרא. בגלל שהשאור הוא יותר מרוכז. זה יותר חמץ. אז השיעור הקטן זה בשאור. אכילת שאור יותר חמורה מאכילת חמץ. אוקיי? עכשיו זה דבר משונה ביותר. הרי שאור לא ראוי לאכילה. איזה מין קל וחומר זה? אם התורה הייתה אוסרת חמץ, אני הייתי יודע בקל וחומר שגם שאור אסור לאכול? איך? הרי שאור לא ראוי לאכילה. איזה מין קל וחומר מופרך זה? והגמרא פה בלי להניד עפעף, היא אומרת אה, זה מיותר, כי אם היה כתוב חמץ, אז הייתי לומד קל וחומר שאור. מזכיר לכם את הרמב"ם שאמרתי לכם? רואים את זה מפורש בגמרא פה. הגמרא פה אומרת שאם השאור הוא יותר חמץ מאשר חמץ רגיל, מאשר לחם, אז הוא יהיה יותר אסור, ולא אכפת לי שהוא לא ראוי לאכילה או שלא נהנים ממנו. זה בדיוק הרמב"ם. הרמב"ם שאומר שאם הראיתי לך שהשאור גם הוא נקרא חמץ, אז ברור שהוא אסור, לא אכפת לי שהוא לא ראוי לאכילה ושאין ממנו הנאה. לא מעניין. זה בגמרא פה מפורש. נכון שזה בבית שמאי, לא בבית הלל. מה אומרים בית הלל? ובית הלל צריכי. בית הלל אומרים שצריכה. למה? דאי כתב רחמנא שאור, הוה אמינא משום דחימוצו קשה, אבל חמץ דאין חימוצו קשה אימא לא, צריכא. ואי כתב רחמנא חמץ, משום דראוי לאכילה, אבל שאור שאין ראוי לאכילה אימא לא, צריכא. בבית הלל זה יותר מורכב. בית הלל עושים צריכותא לשני הכיוונים. מצד אחד הם מעלים נגד בית שמאי את מה שאמרתי קודם: וכי מה איזה מין קל וחומר היינו עושים? אם היה כתוב חמץ לא הייתי לומד בקל וחומר לשאור, כי הרי השאור לא ראוי לאכילה. אז השאור לא ראוי לאכילה, אז איך אתה יכול ללמוד את השאור בקל וחומר מהחמץ? אבל מצד שני אם כותבים תשימו לב, אם היה כתוב שאור. לא הייתי יודע שאסור חמץ, למה? כי אולי אסרו שאור כי חימוצו קשה. לא הבנתי, מה זה חימוצו קשה? לכן זה פחות אסור? לא, יותר אסור. ואתם מקבלים את הסברה של בית שמאי, שאם משהו הוא יותר חמוץ, אז הוא יותר אסור. רק אתם מבינים שיש גם צד הפוך. שני הצדדים נכונים. גם הצד של בית שמאי, לכן יש צריכותא לשני הכיוונים. גם אם הוא יותר חמוץ, אז יש צד לאסור אותו, ואותו דבר אם הוא יותר חמוץ יש גם צד להקל בו כי הוא לא ראוי לאכילה. זאת אומרת, הם לא שוללים לגמרי את סברת בית שמאי, אלא אומרים שיש גם את הצד השני. יותר מזה, אחרי שהתורה אמרה גם שאור וגם חמץ, גם בית הלל מסכימים שגם שאור וגם חמץ אסורים. אז גם אם הם לא היו מוציאים את זה מסברה כמו בית שמאי, אבל אחרי שכבר יש פסוקים, אז גם הם מסכימים שהתורה אמרה שגם שאור וגם חמץ אסורים. ואני שואל למה? איך התורה אמרה את זה? אז מה אם יש פסוק? הרי השאור לא ראוי לאכילה. זאת אומרת, גם בית הלל מסכימים על הסברה של בית שמאי, אלא שלדעתם צריך בשביל זה פסוק. זה הכל. אבל אחרי שיש את הפסוק, גם הם מבינים שאיסור חמץ הוא איסור שונה משאר איסורי התורה. גם דבר שלא ראוי לאכילה ייאסר, כל עוד שם חמץ עליו. וזה גם בית הלל וגם בית שמאי מסכימים. וזה לדעתי המקור של הרמב"ם. ומה הרעיון מאחורי זה? הרעיון מאחורי זה הוא כן מה שאמרתי קודם. אני טוען ששיטת הרמב"ם בדעת רבי אבהו, זה שאיסורי אכילה זה איסורי הנאת אכילה, בעצם זה איסורי הנאה רגילים. מה קורה אם התורה תאסור את פעולת האכילה, לא את הנאת האכילה? אז ראינו בחשבון של בשר בחלב, במצב כזה ייאסר אדם שלא כדרך הנאתו, וכל מיני דברים כאלה, נכון? אני טוען שזה המצב בחמץ. באיסור חמץ אז כל החסידים הסבירו לנו שזה יצר הרע ופה, וצריך לנבור בסדקים ולרדוף את היצר הרע, ואני לא יודע מה, כל מיני. יש גם מדרשים כאלה, כן, זה לא המצאה של החסידים. אבל האמת שזאת המצאה חסרת שחר. כי בסופו של דבר איסור חמץ מפורש בתורה, זה זכר ליציאת מצרים. ביציאת מצרים לא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ. מצה זו שאנו אוכלים על שום מה? על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ. מצד השני של אותו עניין הוא החמץ. אנחנו לא אוכלים חמץ כי אבותינו אז לא אכלו חמץ. אנחנו אוכלים מצה כי אבותינו אז אכלו מצה. מה זה אומר? זה אומר שלהבדיל מכל איסורי האכילה וההנאה שיש בתורה, שהם הדבר עצמו הוא מאוס, הוא מאוס. לכן התורה אומרת תתרחק ממנו, אל תאכל, אל תיהנה, עזוב, אסור לך ליהנות מהדבר המאוס, אתה צריך להתרחק ממנו. החמץ הוא לא דבר מאוס. להפך, כל ההפך מכל המדרשים האלה, החמץ הוא בכלל לא דבר מאוס. אם אבותינו כשיצאו ממצרים היו אוכלים חמץ ולא מצה, היינו צריכים לרדוף את המצות בפסח ולאכול רק חמץ. כדי לזכור היסטורית את מה שהיה שם. זה חלק ממצוות זכירת יציאת מצרים. זכירת יציאת מצרים זה לאכול מצה ולהימנע מאכילת חמץ, זה הכל. זה אומר שבעצם החמץ מצד עצמו הוא לא מאוס, התורה לא רוצה להרחיק אותי מזה. התורה מצווה עליי לזכור את מה שהיה שם. איך אני זוכר את מה שהיה שם? אני אוכל את מה שהם אכלו, ולא אוכל את מה שהם לא אכלו. או במילים אחרות, אני אוכל מה שנקרא מצה, ולא אוכל מה שנקרא חמץ. אבל הנקודה היא לא הנאת אכילה מחמץ, אלא פעולת אכילה על משהו שקרוי חמץ. זה מה שאסור. והרעיון פה זה בגלל שהאיסור הזה ביסודו הוא איסור היסטורי, זכר למה שהיה אי פעם בהיסטוריה. להבדיל מאיסור חזיר או שרצים או דם וחלב וכולי, שהם דברים מאוסים, התורה רוצה שנתרחק מהם. אבל פה הוא בכלל לא דבר מאוס. פשוט האירוע ההיסטורי היה ככה, ואני עכשיו אוכל או לא אוכל משהו זכר לאירוע ההיסטורי שם. לכן מה אני צריך לעשות? לעשות את אותה פעולה שעשו אז, או לא לעשות את אותה פעולה שלא עשו אז. והדיון הוא על הפעולה, לא על ההנאה מהדבר. לא צריך להתרחק מהדבר, הדבר הוא לא מאוס. זה איסור על פעולה. זה כמו חייב אדם להראות את עצמו כאילו יצא ממצרים, כן, אתם צריכים לשחק כאילו יציאת מצרים. חמץ ומצה זה סימולציה של יציאת מצרים. אנחנו אוכלים מצה ולא אוכלים חמץ, כמו שהיה אז. אני חושב שזה ההסבר הפשוט לאיסור חמץ, לפני כל המדרשים על היצר הרע. למה זה חשוב? כי אם זה כך, אז איסור חמץ הוא איסור על פעולת אכילה של חמץ, הוא לא איסור. ואם זה כך, אם זה כך, אז ברור ששאור שהוא יותר חמץ מאשר לחם ודאי שיאסור לאכול אותו. מה אכפת לי שאני לא נהנה? הרי יש פה פעולת אכילה שנעשית על משהו שקרוי חמץ, והוא עוד יותר חמץ מאשר לחם, אז קל וחומר שהוא יאסור, כמו שאומרים גם בית שמאי וגם בית הלל. וזה מה שאומר הרמב"ם בתחילת הלכות חמץ ומצה, שאם השאור נקרא חמץ, כי הרי בו מחמצים, אז יהיה עליו איסור אכילת חמץ. לא אכפת לי שהוא לא ראוי לאכילה. לא ראוי לאכילה זה באיסורים שהיסוד בהם הוא הנאת האכילה, אבל פה האיסור הוא על פעולת האכילה. מכאן גם ברור למה הרמב"ם מביא את הלימוד של חזקיה על איסור הנאה בחמץ. למה? כי באיסור אכילה של חמץ הוא איסור על פעולת האכילה. אני לא יכול ללמוד מזה את ההנאה, כי זה לא דמיון מדמיונות ההנאה. לא אסרו עלי את הנאת האכילה, אסרו עלי את פעולת האכילה בדיוק כמו בשר בחלב. לכן אתה צריך עוד מקור אם אתה רוצה לאסור בהנאה, כמו בבשר בחלב. אומר הרמב"ם, המקור הוא לא יאכל חמץ, הפסיבי של חזקיה. צריך עוד מקור כדי לאסור בהנאה. אי אפשר ללמוד את זה מאיסור האכילה, כי פה איסור האכילה זה איסור על פעולת אכילה, לא על הנאה מאכילה, אז אתה צריך מקור נוסף. אז זה לא רק לתפארת הדרשה כמו שאומר הכסף משנה, אלא פה זה לעיכובא, זה דווקא. איפה יש לי ראיה לזה? יש לי הרבה ראיות לזה ברמב"ם, תקראו אחרי זה במאמר אם אתם רוצים. ראיה אחת זה לגבי גיד הנשה. כן? אם הייתי שואל אתכם איזה עוד איסור בתורה מתחיל באירוע היסטורי, הוא לא דבר מאוס מצד עצמו, הוא מתחיל באירוע היסטורי. גיד הנשה, נכון? זכר למה שהיה עם יעקב והמלאך. עכשיו זכר לאותו זמן גם אנחנו לא אוכלים את גיד הנשה, מפורש בתורה. איסור גיד הנשה הוא זכר לאירוע היסטורי. א, יש מחלוקת תנאים אם יש בגידים בנותן טעם. הרמב"ם פוסק שאין בגידים בנותן טעם. אז למה זה אסור אם אין בזה טעם? זה לא ראוי לאכילה, זה עץ. הגמרא קוראת לגיד הנשה עץ, כטעם של עץ כשאתה אוכל אותו. מה? איזה איסור אכילה יש בגיד הנשה? תשובה, לא צריך ליהנות מהאכילה, זה איסור על פעולת אכילה, זו סימולציה למה שהיה אצל יעקב. אז לא אכפת לי שאין הנאה מהדבר, זה אסור למרות שאין בו טעם.
[Speaker B] יותר מזה, הגמרא אומרת שלפי מי שאומר שאין
[הרב מיכאל אברהם] בגידים בנותן טעם, אז יש איסור הנאה בגיד הנשה. ומי שאומר שיש בגידים בנותן טעם, אז אין איסור הנאה בגיד הנשה. כך הגמרא פה, אני לא אכנס לזה כי זה קצת סיבוך, אבל זו הגמרא בפסחים. כן, רבי שמעון, אתם רואים, דתניא גיד הנשה מותר בהנאה דברי רבי יהודה ורבי שמעון אוסר. ורבי שמעון הוא זה שסובר שאין בגידים בנותן טעם. כן? מאן שמעת ליה דאמר אין בגידים בנותן טעם? רבי שמעון. והגמרא תולה אחד בשני, לא משנה זה ילפותות. אוקיי? עכשיו הרמב"ם פוסק כרבי שמעון שאין בגידים בנותן טעם. מצד אחד זה אסור באכילה למרות שאין בו בנותן טעם, אז למה שזה יהיה אסור? זה לא כמו לאכול עץ? כמו השאור. והתשובה היא כמו השאור, כי זה איסור היסטורי. אבל הרמב"ם גם כותב שאין איסור הנאה בגיד הנשה. אז שואלים עליו כולם, הרי רבי שמעון שאומר שאין בגידים בנותן טעם סובר שיש איסור הנאה בגיד הנשה. הרמב"ם טוען באופן עקבי שכל הסוגיה בפסחים היא לא להלכה. הסוגיה בפסחים מסבירה את מחלוקת רבי אבהו וחזקיה על חמץ. ובחמץ הם נחלקו, נכון? מאיפה איסור הנאה בחמץ? לא יאכל חמץ, זה חזקיה וזה דלא כרבי אבהו. הרמב"ם טוען שעל חמץ מחלוקת חזקיה ורבי אבהו לא קיימת. הסוגיה בפסחים לא להלכה. אולי הסוגיה בביצה זו ההוכחה שלו לזה, אני לא יודע, אבל באופן עקבי אני יכול להראות שלמדנו פסחים לפני כמה שנים, הראיתי שבאיזה… ובעצם ההלכה היא כמו הגמרא בביצה שאומרת שאיסורים היסטוריים הם איסורי פעולה. וברגע שהם איסורי פעולה, אז אתה לא יכול ללמוד מאיסור האכילה את איסור ההנאה. אתה צריך מקור נוסף. אז בחמץ יש לך את המקור הנוסף, לא יאכל הפסיבי כחזקיה. אבל בגיד הנשה אין. ולכן בגיד הנשה דווקא בגלל שאין בגידים בנותן טעם, אומר הרמב"ם זה איסור אכילה, איסור על פעולת אכילה. ממילא לא יהיה איסור הנאה, נגד הגמרא בפסחים. כי איסורים היסטוריים אם התורה אוסרת באכילה אתה לא יכול ללמוד מזה את איסור ההנאה. אתה צריך מקור נפרד שאוסר בהנאה, כמו בחמץ, כמו בבשר בחלב. אבל בגיד הנשה אין מקור נוסף. אז הוא מותר בהנאה וכולם נשארים בצריך עיון, הראש והר"ן והנושא כלים של הרמב"ם, איך הוא פוסק שבגידים אין איסור הנאה. ואני טוען זה בגלל שזה איסור היסטורי, בדיוק כמו חמץ. אני אביא לכם עוד נפקא מינא.
[Speaker B] חצי שיעור. דין חצי שיעור. הרמב"ם בפרק א' הלכה ז'
[הרב מיכאל אברהם] מחמץ ומצה, הרמב"ם כותב כך. האוכל מן החמץ עצמו בפסח כל שהוא הרי זה אסור מן התורה, שנאמר לא יאכל חמץ. זה הפסוק של חזקיה, לא יאכל חמץ. ואף על פי כן אינו חייב כרת או קורבן אלא על כשיעור שהוא כזית. והאוכל פחות מכזית במזיד מכין אותו מכת מרדות. אז שואלים עליו הנושא כלים, שוב פעם הכסף משנה לא עוזב אותו, האוכל מן החמץ עצמו בפסח קשיא לי, למה לי קרא בחמץ בפסח? הא בכל איסורין שבתורה קיימא לן חצי שיעור אסור מן התורה. ובכל התורה הכלל הוא שחצי שיעור אסור מן התורה, לא לוקים, אבל האיסור קיים גם בחצי שיעור. אז למה הרמב"ם צריך להביא פה מקור מיוחד לחצי שיעור בחמץ?
[Speaker B] ועוד קשה, דאי מקרא, אם הוא מביא לי את הפסוק לא יאכל, איפכא הווה ליה למילף מיניה. דלא יאכל שיעור אכילה משמע, דווקא שיעור ולא פחות מכשיעור. וצריך עיון. טוב לא נמשיך עם ההמשך. והרי
[הרב מיכאל אברהם] המשנה למלך פה מביא תשובה מרתקת של מהר"ל נאך. וראיתי להרב מהר"ל נאך בתשובה סימן נ"א דהוקשה לו קושיית מרן ז"ל על זו, כן למה צריך פסוק על חצי שיעור, ותרץ דאיסור חמץ לא דמי לחלב, דמשם למדו דחצי שיעור אסור, חלב כל חלב כל דהו חלב. אז חלב זה המקור לאיסור חצי שיעור. אז הוא אומר איסור חמץ לא דומה לאיסור חלב. למה? דחלב אסור לעולם ולא היה לו שעת היתר, מה שאין כן בחמץ שמותר קודם הפסח, ולכן הוצרך פסוק בפני עצמו בחמץ לאסור חצי שיעור. הדבר הזה הוא פלא פלאים. פלא פלאים. מאיפה הדיון בגמרא על דין חצי שיעור? מופיע בפרק שמיני של יומא, בפרק שלנו. זאת אומרת על איסור יום כיפור. חצי שיעור ביום כיפור. זה המחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. משם לומדים לכל התורה. נכון, אבל הדיון הוא על אכילת חצי שיעור ביום כיפור. אז איך המהר"ל נאך רוצה לומר שאיסור שתלוי בזמן אין בו את דין חצי שיעור?
[Speaker B] יום כיפור זאת הסוגיה של חצי שיעור, זה איסור שתלוי בזמן. אז אני אגיד לכם איך. מה שהמהר"ל נאך מתכוון לומר זה לא שאיסור שתלוי בזמן
[הרב מיכאל אברהם] אין בו דין חצי שיעור כמו שמבינים בו בדרך כלל. זה לא נכון. אלא זה שזה תלוי בזמן זאת אינדיקציה. הרי מזה שהחמץ אסור רק בפסח ולא בשאר השנה מה אנחנו רואים? שהוא לא מאוס מצד עצמו. כי חזיר אסור כל השנה, חלב אסור כל השנה, שרצים אסורים כל השנה. למה חמץ אסור רק בפסח? כי זה זכר ליציאת מצרים. מזה שזה תלוי בזמן זה אינדיקציה לזה שהחמץ לא מאוס מצד עצמו. אז מה? אז לכן איסור אכילת חמץ הוא איסור היסטורי. אם הוא איסור היסטורי הוא איסור על פעולת האכילה לא על הנאה מאכילה, הוא לא דבר מאוס. בתחילת מסכת שבת השפת אמת מדבר על זה, זה מתחיל בראש, אבל השפת אמת מדבר על זה ועוד הרבה אחרונים, שבאיסורי פעולה אין דין חצי שיעור. למה? למשל אם אני מעביר שתי אמות ברשות הרבים בשבת, אז יהיה אסור מדין חצי שיעור? ארבע אמות זה איסור תורה, שתי אמות זה חצי שיעור או אמה אחת כי זה חצי לשתיים וחצי? לא, אין חצי שיעור על פעולות. או מישהו שרק עוקר ולא מניח מרשות היחיד לרשות הרבים. זה הראש שמה בתחילת שבת, אין איסור חצי שיעור. למה? אז הוא אומר כי איסורי פעולה אין בהם חצי שיעור. ברגע שלא עשית את הפעולה חסר בעיקר הדבר, לא עשית את הפעולה האסורה. במאכל אסור או בחפץ אסור אם אכלת רבע זית או חצי זית הרי אכלת את הדבר האסור רק לא אכלת כמות מספקת, אז הכמות רק משנה לעניין העונש אבל ברור שאת האיכות של האיסור יש פה, הרי אכלת דבר אסור. אבל במקום שבו אסורה פעולה, אז השיעור הוא מהותי מהגדרת הפעולה. בטח בעקירה והנחה זה פשוט, בד' אמות ברשות הרבים זה יותר קשה אבל עדיין באיסורים שהם איסורי פעולה אין דין חצי שיעור, אם לא עשית את הפעולה זה לא אסור. עכשיו הוא אומר, עכשיו אני אומר, אז אם זה כך איסור אכילת חמץ הוא איסור על פעולת אכילה של חמץ, לא איסור הנאה מחמץ, איסור על פעולה. ובאיסור על פעולה אין דין חצי שיעור וזה מה שמתכוון המהר"לנח. זה שזה לא אסור כל השנה אלא רק בפסח זה לא בגלל שזה איסור שתלוי בזמן אלא זה אינדיקציה. זה אינדיקציה לזה שהדבר לא מאוס מצד עצמו, זה איסור היסטורי. איסור היסטורי הוא איסור על פעולה, באיסורי פעולה אין דין חצי שיעור. מאיפה הרמב"ם למד שבכל זאת יש פה דין חצי שיעור? מלא יאכל הפסוק של חזקיה. למה? כי הפסוק של חזקיה מוסיף גם איסור הנאה בחמץ. ואז מה? אז הוא מוסיף פה כמו בכל שאר איסורי התורה שבפסח תתייחס לזה כאילו זה דבר מאוס, גם אל תהנה. אז אם זה ככה אז ברור שגם חצי שיעור אסור. ובזה מיושבות שתי הקושיות של הכסף משנה. קושיה ראשונה הייתה למה צריך פסוק הרי בכל התורה חצי שיעור אסור? התשובה כי חמץ בפסח זה לא כמו איסורי אכילה של שאר התורה. ב' הוא אומר הרי מהפסוק לא יאכל היית צריך ללמוד להיפך שדווקא כשיעור אסור, לא יאכל כדרך אכילה אבל פחות מכשיעור לא. אומר לא, הוא לא הבין. לא יאכל זה אותו לימוד שהוא הביא שהוא עצמו הכסף משנה לא הבין גם בהלכה א', בהלכה ב'. גם שמה הוא לא הבין את זה. אני רוצה לטעון שהשורש נעוץ בהלכה ב'. כשהוא הביא את הילפותא של חזקיה שלא יאכל מה הוא מתכוון לומר? שאחרי שיש עוד פסוק שאוסר חמץ בהנאה אז אתה לומד שבחמץ יש גם את האיסור הרגיל כמו כל שאר איסורי התורה, לא רק איסור פעולת אכילה, יש גם איסור הנאה. אז אם זה ככה אז ברור שגם חצי שיעור אסור. אגב לשיטתי חצי שיעור בחמץ יהיה אסור מצד האיסור הנאה של החמץ לא מצד האיסור אכילה של החמץ. ההנאה של האכילה שלך מחצי שיעור חמץ תהיה איסור הנאה אבל לא יהיה פה איסור אכילה כי איסור אכילה הוא איסור על פעולת האכילה. בכל מקום לא לוקים על זה אז זה לא משנה. וזה מה שאני אומר. עכשיו השאלה אז מיושבות שתי הקושיות של הכסף משנה. עכשיו מה שהיה קשה זה על המהר"לנח. הרי המהר"לנח טוען שאיסורים שתלויים בזמן אין בהם דין חצי שיעור. אז שואלים עליו מה זה הרי יום כיפור זה איסור שתלוי בזמן? ועל זה מתנהל כל הדיון בגמרא על דין חצי שיעור. תשובה, אף אחד לא אמר שעל איסור שתלוי בזמן אין דין חצי שיעור. זה שזה תלוי בזמן בחמץ זה היה אינדיקציה לזה שהדבר לא מאוס אלא זה איסור פעולה, זה הכל. מה קורה ביום כיפור? הנה אנחנו ממש מגיעים ליום כיפור עצמו, זה יהיה נושא בשיעורים הבאים. ביום כיפור איסור אכילה שונה משאר איסורי התורה. יש איסור ליהנות, זה לא איסור על פעולת אכילה, אבל זה איסור רק על הנאה. זה לא איסור אכילה שמשתייך להנאה, האיסור כי אין איסור בכלל, החובה היא להתענות. מה זה נקרא שאתה לא מעונה? שיש לך את הנאת האכילה, את השובע, נכון? זאת אומרת שביום כיפור… למרות שהאיסור תלוי בזמן וברור שלחם ביום כיפור הוא לא מאוס, זה נכון בדיוק כמו חמץ, כי אחרת היה צריך לא לאכול אותו גם בימים אחרים, לא רק ביום כיפור. זה תלוי בזמן ולכן הוא לא מאוס מצד עצמו, זה נכון. עד כאן זה כמו חמץ, אבל מכאן ואילך זה מתפצל. כי חמץ, נכון שהוא לא מאוס, אבל הוא איסור היסטורי, זכר למה שהיה שם, אז זה איסור על פעולת אכילה. אבל ביום כיפור האיסור הוא לא על פעולת אכילה, הפוך. האיסור הוא על ההנאה מהאכילה באותו יום, לא כי הדבר מאוס, אלא כי אסור לשבוע, צריך להיות בתענית. אז אם זה ככה ודאי שיהיה פה דין חצי שיעור, למה שלא יהיה? כל הטענה שלי שהתלות בזמן היא רק סימן ולא סיבה. זה הנקודה. בסדר? ואז הכל מיושב כמין חומר. אגב, נפקא מינא יפה על העניין הזה, אני טוען שבגיד הנשה לא יהיה איסור חצי שיעור לפי הרמב"ם. למה? כי בגיד הנשה זה איסור היסטורי כמו חמץ, ולכן זה איסור על פעולת אכילה שאין בו חצי שיעור אלא אם כן תביא מקור. אין מקור בגיד הנשה מיוחד. יותר מזה, בגיד הנשה הרי לא כתוב את הלא ייאכל שמשלים לנו את האיסור הנאה בחמץ, נכון? אז בעצם אנחנו נשארים רק עם האיסור על פעולת האכילה של הגיד. חצי שיעור לא יהיה אסור. ואכן הפרי מגדים טוען שאין דין חצי שיעור בגיד. הוא לא אומר את זה בשיטת הרמב"ם, אבל אני טוען, והקשו עליו כבר למה שלא יהיה וכולי, אני טוען שלפי הרמב"ם יוצא גם בלי הפרי מגדים. אני טוען שלפי הרמב"ם מה שאני אומר כאן יוצא שאין איסור חצי שיעור באכילת גיד. בעצם אנחנו כאן כבר מגיעים לגעת במהותו של איסורי אכילה ביום כיפור, כי זה כבר איזשהו רמז להמשך. אנחנו רואים פה במה שונים איסורי האכילה ביום כיפור מכל שאר איסורי האכילה בתורה. זה כמו חמץ במובן הזה שאין פה דבר מאוס מצד עצמו, כי אחרת זה היה צריך לאסור אותו כל השנה. בחמץ זה זכר לאירוע היסטורי, גיד הנשה זה זכר לאירוע היסטורי, ולכן גם דבר שלא ראוי לאכילה אסור, גם בגיד וגם בחמץ. אוקיי? ביום כיפור זה לא דבר מאוס מצד עצמו והראיה שזה תלוי בזמן, אבל ההגדרה מה זה כן, זה לא כמו חמץ. מה זה כן? זה שבירה של התענית. מה שאתה צריך זה שהגברא יהיה בתענית. זה לא איסור על החפצא להיאכל, החפצא מצד עצמו לא מאוס. זה חובה על הגברא להיות בתענית. ולכן אם אני אוכל, אז שברתי את התענית, זה הלאו של האכילה ביום כיפור. אוקיי? עכשיו אנחנו נראה השלכות של העניין הזה ודיונים בהמשך, אני רק רוצה לסיים פה בעוד שני משפטים, לסגור את עניין חזקיה ורבי אבהו. אני לא נכנס לעוד מוקשים פה על המלקות על הנאה וכולי, זה סיפור מסובך קצת, תראו בסיכום אם תרצו. יש ראשונים שפוסקים כמו חזקיה, הזכרתי את זה כבר, למשל הראש בחולין ובשאילתות משתמע ככה גם ברי"ף קצת, שפוסקים כמו חזקיה ולא כמו רבי אבהו. השאלה אם לשיטתם זה נכון שבכל איסורי התורה הם בעצם איסור על פעולה ולא איסור על הנאה, כי לכאורה הרי זאת המחלוקת בין חזקיה לבין רבי אבהו. נכון, אמרתי שהרמבם תופס שהמחלוקת היא בשאלה, רבי אבהו מבין שהאכילה זה דוגמה להנאות, וחזקיה מבין שהאכילה אסורה מצד עצמה לא כדוגמה להנאות. ואז מתבקש לומר שבעצם הוויכוח הוא בדיוק בשאלה הזאת. חזקיה מבין שאיסורי אכילה הם איסורים על פעולת אכילה, מה שהגדרתי על חמץ, על גיד הנשה וכולי, אז חזקיה מבין כך את כל איסורי האכילה בתורה. ורבי אבהו מבין שלא, זה איסור הנאה מאכילה, וממילא זה רק דוגמה אבל כל איסורי הנאה במשמע. עכשיו הראשונים שפוסקים כמו חזקיה לכאורה צריך לצאת לשיטתם שאיסורי אכילה בתורה כולם הם איסורים על פעולת אכילה ולא על הנאה מאכילה. זה לא יכול להיות נכון, כי אנחנו יודעים שאיסור אכילה בלי הנאה לא חייבים עליו, הזכרתי את זה קודם, שאוכל רותח באיסורי אכילה רגילים של התורה, שאתה אוכל רותח אתה פטור. יותר מזה יש מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש שזה כבר נראה בפעם הבאה, רבי יוחנן וריש לקיש נחלקו בשאלה האם צריך הנאת גרון. או הנאת מעיו, אבל כולם מסכימים שצריך הנאה. אף אחד לא מתווכח על זה שהאכילה דורשת הנאה בשביל להיאסר. ולכן עוד נחזור לזה ביתר פירוט, אבל אני רק רוצה לסיים פה בזה שגם לפי הראשונים שפוסקים כחזקיה ולא כרבי אבהו, אין הכרח לומר שהם תפסו שהאיסור על פעולת אכילה, כל איסורי האכילה בתורה זה איסור על פעולת אכילה. הם הרי לא לומדים את מחלוקת רבי אבהו וחזקיה כמו הרמב"ם. הם בהחלט יכולים ללמוד שחזקיה מבין שמה שנאסר זה הנאת אכילה, אבל אי אפשר ללמוד מזה שנאסרו שאר ההנאות, זה לא דוגמה. זאת ההנאה שנאסרה, הנאת אכילה. זה הכל. ושאר ההנאות בשביל לאסור אותם צריך מקור. אבל לא שהוא חולק עקרונית עם רבי אבהו על זה שכשאתה אוסר משהו באכילה אתה אוסר ליהנות על ידי האכילה. לא, זה גם חזקיה מסכים. ולכן שאר הראשונים שפוסקים כמו חזקיה לא בהכרח אומרים שזה איסור על פעולת האכילה ולא איסור על הנאה מאכילה. גם הם יכולים להסכים. אבל מה שנאסר באיסורים שבהם אין איסור הנאה אלא רק איסור אכילה, מה שנאסר זה רק הנאת האכילה ולא הנאות אחרות. זה הכל.
[Speaker B] טוב, אני עוצר כאן אם מישהו רוצה להעיר או לשאול. הכל בסדר? אוקיי, אז להתראות, שיהיה שנה טובה, כתיבה וחתימה טובה, ושנקווה שהקורונה תברח לנו כבר סוף סוף. אמן, שנה טובה הרב.