פרק שמיני של יומא – שיעור 13

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בוא נראה איפה אנחנו עומדים. התחלתי לדבר על איסורי אכילה ושתייה וניסיתי להגדיר את האיסורים דרך מחלוקת רבי אבהו וחזקיה בפסחים. נעשה מיוט רגע. ודרך מחלוקת חזקיה ורבי אבהו בפסחים ראינו שלפחות לפי הרמב"ם רבי אבהו מגדיר את איסורי האכילה בתור איסורי הנאה והאכילה היא דוגמה להנאה הרווחת ולכן התורה נקטה אותה כאשר בעצם היא מתכוונת לאיסור הנאה. ולכן כשהתורה אוסרת משהו באכילה היא לא צריכה לאסור אותו בנפרד גם בהנאה כי האכילה היא רק דוגמה. אבל, כמו שהזכרתי, בהרבה מאוד מאיסורי האכילה בכל זאת הם אסורים רק באכילה ולא בהנאה וגם רבי אבהו מודה לזה, כל הסוגיה בפסחים סוגיה ארוכה, ואז הגמרא מביאה לכל איסור כזה מקור נפרד שפוטר אותו מהנאה ומשאיר רק את איסור האכילה. ועדיין הטענה הייתה שגם אחרי שפוטרים או לא מחייבים אותו על הנאה אלא רק על אכילה יסוד הגדרת האיסור באכילה זה הנאת אכילה, אוקיי, לפי רבי אבהו. ולעומת זאת אמרתי שבאיסורים כמו חמץ וגיד, שזה איסורים היסטוריים, שם האיסור הוא איסור על פעולת האכילה וההשלכה היא שגם דבר שלא ראוי לאכילה כל עוד יש עליו שם של חמץ או גיד אז הוא יהיה אסור. לגבי איסור ההנאה צריך מקור נפרד, בחמץ יש לנו, הרמב"ם מביא את המקור של חזקיה, בגיד אין לנו. אותו דבר בבשר בחלב, גם בבשר בחלב הרמב"ם אומר שבעצם בגלל שיש שלושה מקורות אחד מהם הוא איסור על פעולת האכילה והשני מוסיף איסור הנאה שכולל גם את הנאת האכילה ולכן בבשר בחלב האיסור הוא גם כשאכל שלא כדרך הנאתו. ואז בסופו של דבר אנחנו מגיעים למסקנה שיש שלושה סוגים של איסורי אכילה. איסורי אכילה הרגילים הם איסורים על הנאת אכילה. באיסורים האלה החפצא בעצמו מאוס והתורה רוצה שנתרחק ממנו. לכן איסור אכילה כולל גם איסור הנאה, אל תתקרב. אמרתי שזה נכון גם לדעת הראש וסיעתו שפוסקים כמו חזקיה ולא כמו רבי אבהו אלא שלדעתם מה שנאסר זה רק הנאת האכילה, האכילה היא לא דוגמה לשאר ההנאות אבל עדיין נאסרה הנאת האכילה ולא פעולת האכילה. זה האיסורים הרגילים. יש איסורים מהסוג השני כמו גיד הנשה וחמץ, איסורים היסטוריים, או בשר בחלב, שהם איסורים על פעולת האכילה. באיסורים האלה החפץ בעצמו אינו מאוס, אתה לא צריך להתרחק ממנו, מה שנאסר עליך זה לעשות עליו פעולת אכילה כל עוד שמו עליו, כל עוד הוא נקרא גיד הנשה או חמץ וכולי. אז אסור לך לעשות עליו פעולת אכילה ואמרתי אם יש איסור הנאה צריך לזה מקור נפרד אבל החפצא כשלעצמו לא מאוס ולכן מאיסור האכילה אי אפשר ללמוד איסור הנאה. הסוג השלישי הוא איסורי אכילה ביום כיפור. ולכן בסופו של דבר הגעתי כבר גם לאיסורי אכילה ביום כיפור, הטענה הייתה שאיסורי אכילה ביום כיפור הם בעצם איסורים על ההנאה של הגברא בלי שהחפץ יהיה מאוס. לכן זה סוג שלישי. מצד אחד הדברים האלה הם איסורים על ההנאה, לא על פעולת האכילה, במובן הזה זה כמו איסורי אכילה רגילים, לא כמו חמץ וגיד הנשה ובשר בחלב. אבל להבדיל מאיסורי אכילה רגילים החפץ פה הוא לא מאוס. אתה לא אמור לא ליהנות ממנו כי אתה צריך להתרחק ממנו, אתה אמור לא ליהנות ממנו כי ביום כיפור יש עניין להתענות. אז העניין הוא להתענות לא להתרחק מהדבר. אז מצד אחד יש פה איסור הנאה או שבלשון הגמרא זה נקרא יתובי דעתא, אסור שדעתו תהיה מיושבת מהאכילה הזאת ולכן זה איזשהו סוג שהוא קצת דומה לסוג הראשון וקצת דומה לסוג השני. אבל התלות בזמן של איסורי יום כיפור לא אומרת שזה אותו דבר כמו איסורי חמץ שגם הם תלויים בזמן. ראינו השלכה לגבי חצי שיעור. שיעור. המהרנ"ח שהמשנה למלך מביא אותו אומר שחצי שיעור לא קיים באיסורים שתלויים בזמן ולכן הוא מסביר שבחמץ לא היינו יודעים את דין חצי שיעור לולא היה מקור נפרד לא יאכל, למרות שבשאר התורה איסורי חצי שיעור אסור מן התורה. אז שאלתי: אז מה עם יום כיפור? הרי כל הדיון של הגמרא בדין חצי שיעור מדבר על יום כיפור שגם הוא איסור שתלוי בזמן. והטענה הייתה שהמהרנ"ח לא מתכוון שכל איסור שתלוי בזמן אין בו דין חצי שיעור, אלא הוא מביא את זה שהאיסור תלוי בזמן כאינדיקציה. כלומר, ברגע שהחמץ תלוי בזמן זה אומר שהוא לא מאוס. אם הוא לא מאוס, אז האיסור הוא איסור על פעולה. ברגע שהוא איסור על פעולה, באיסורי פעולה אין דין חצי שיעור. נכון שגם אכילה ביום כיפור היא איסור שתלוי בזמן, אבל שם זה לא אומר שהאיסור הוא איסור על הפעולה. זה עדיין איסור על ההנאה, אסור לך ליהנות מהדבר או ליתובי דעתא ביום כיפור, ולכן שם יהיה דין חצי שיעור. וזה מה שהגמרא דנה, מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש לגבי איסורי אכילה ביום כיפור, שמבחינת הגמרא זה כמו שאר האיסורים בתורה: סוף סוף זה איסורי הנאה וחצי הנאה אסורה מדאורייתא גם אם אין את השיעור של הנאה שלמה. אז עד כאן הגענו בשיעור הקודם. מה שאני רוצה לעשות עכשיו זה להמשיך קצת את הדיון הזה באיסורי אכילה ושתייה באופן כללי עם אולי הערות לגבי יום כיפור, כשאני חושב שבפעם הבאה נגיע כבר לעסוק ביום כיפור עצמו ובזה אנחנו מסיימים. ביום חמישי זה השיעור האחרון בסדרה הזאת. אז נתחיל כך: בגמרא במסכת חולין, אני משתף פה את הקובץ, הגמרא אומרת כך: כי אתא רב דימי אמר: בעא מיניה ריש לקיש מרבי יוחנן, חילקו מבחוץ מהו? מדובר על איסור אבר מן החי. אז אם הוא מחלק, יש לו כזית אבר מן החי והוא מחלק אותו לכמה חלקים, שניים שלושה ארבעה חלקים ואוכל אותם אחד אחרי השני, אמר ליה פטור. מבפנים מהי? אמר ליה חייב. אם הוא מחלק אותו מבפנים, בלעיסה עצמה הוא מחלק את האבר מן החי הזה לכמה חלקים, אז הוא חייב. כי אתא רבין אמר: חילקו מבחוץ פטור. מבפנים זה לא פשוט שחייב, זה מחלוקת: רבי יוחנן אמר חייב וריש לקיש אמר פטור. רבי יוחנן אמר חייב: הרי נהנה גרונו בכזית. וריש לקיש אמר פטור: אכילה במעיו בעינן וליכא. זאת אומרת שאם הוא חילק אותו מבחוץ אז הוא פטור, הוא אכל פחות מכשיעור בעצם. אם הוא חילק אותו מבפנים, אז רבי יוחנן טוען שהוא חייב, למה? כי סוף סוף גרונו נהנה בכזית. אמנם חלק אחרי חלק אבל תכל'ס הוא נהנה בכזית. ריש לקיש אומר פטור, למה? כי הוא דורש הנאת מעיו ולמעיים נכנס כל פעם חלק קטן. זאת אומרת שבגרון הכל היה בעצם בכזית, אבל במעיים זה נכנס חלק אחר חלק ולכן הוא פטור. לא ניכנס פה, אפשר להתחיל לדון בשאלה תוך כמה זמן הוא עשה את זה, סך הכל אם הוא אוכל את זה כדי אכילת פרס מה אכפת לי שהוא חילק את זה? נעזוב, כרגע נניח שמדובר ביותר מאכילת פרס. אז יש פה מחלוקת בין ריש לקיש לבין רבי יוחנן בשאלה אם צריך הנאת מעיו או הנאת גרונו, וזה בפשטות מחלוקת לגבי כל איסורי האכילה בתורה: האם צריך הנאת מעיו או הנאת גרונו. להלכה אנחנו פוסקים כמו רבי יוחנן. תראו את הרמב"ם מאכלות אסורות בפרק ה': חילקו לאיבר זה ואכלו מעט מעט, אם יש במשך שאכל כזית בשר חייב, ואם לאו פטור. לקח כזית מן האיבר כברייתו, בשר וגידים ועצמות ואכלו, אף על פי שנחלק בפיו בפנים קודם שיבלענו חייב. זאת אומרת הוא פוסק כמו רבי יוחנן, ריש לקיש ורבי יוחנן הלכה כרבי יוחנן. תכל'ס אבל מה אנחנו רואים? אנחנו בעצם רואים שבין לרבי יוחנן ובין לריש לקיש נדרשת הנאה. כל השאלה היא רק איזו הנאה, האם הנאת מעיו או הנאת גרונו. מה זה אומר? זה אומר שכנראה אף אחד לא. לא יכול לחלוק על זה, בטח לא מהראשונים, שאיסורי אכילה צריכים הנאה. זאת אומרת, אף אחד לא סובר שהאיסור הוא איסור על פעולת האכילה גרידא ולא על הנאת אכילה. פה אנחנו רואים שלכל הדעות צריך איזושהי הנאה באכילה הזאת כדי שזה ייאסר. כל השאלה זה איזה הנאה, מעיו או גרונו. עכשיו אני מזכיר שהראש ועוד ראשונים פסקו כמו חזקיה, שחזקיה אומר שאיסור אכילה, האכילה היא לא דוגמה להנאה. ואמרתי שאני חוכך שעדיין גם לשיטתם מדרשת הנאה מהאכילה כדי לעבור על האיסור. לפי הרמב"ם זה פשוט, רבי אבהו. אבל לפי חזקיה היה מקום להתלבט. פה בגמרא רואים את הראיה לזה. הגמרא פה אומרת את זה כדבר פשוט, היא לא תולה את זה במחלוקת חזקיה ורבי אבהו. זאת אומרת נראה שגם חזקיה יסכים לפחות לאחת מהדעות האלה, הנאת גרונו או הנאת מעיו. או במילים אחרות, גם חזקיה שרואה באכילה איסור שהוא איסור עצמאי, הוא לא דוגמה לאיסורי הנאה, עדיין הוא ידרוש הנאה. וזה מה שאמרתי למעלה שגם לפי חזקיה והפוסקים שפוסקים כמותו, האיסור אכילה הוא איסור בהנאת האכילה ולא איסור על פעולת האכילה. אבל עדיין אפשר להבין את זה בשתי צורות. אני ניסחתי את זה בעצם בדומה לניסוח של הרמב"ם, שהאיסור הוא איסור על הנאת האכילה. והוויכוח בין חזקיה לבין רבי אבהו זה בשאלה האם התורה אסרה כל ההנאות ואכילה זו רק דוגמה, או שהתורה אסרה את הנאת האכילה והנאות אחרות דורשות דיון אחר. אבל אפשר היה להגיד אחרת. יכול להיות שלפי חזקיה התורה אסרה את פעולת האכילה, לא את הנאת האכילה. אבל כדי שפעולת האכילה תיחשב פעולה של אכילה, צריכה להיות הנאה. אם אתה לא נהנה זאת לא נקראת פעולת אכילה. זאת אומרת לא שהאיסור איסור הנאה, האיסור הוא איסור על פעולת האכילה, אבל פעולת אכילה מוגדרת, תנאי להגדיר את הפעולה כפעולת אכילה, זה שיהיה שם איזושהי הנאה. אפשר אולי לקרוא לזה משהו כמו מלאכה שאינה צריכה לגופה בשבת. שבמקום שבו אתה עושה את הפעולה למטרה אחרת מהמטרה הרגילה, זאת לא נקראת הפעולה שאותה התורה אסרה. נכון שמלאכה שאינה צריכה לגופה זה פטור רק בשבת, אבל אני אומר הרעיון הוא אותו רעיון. הוא לא מתכוון לזה בכל התורה, מלאכה שאינה צריכה לגופה זה רק בשבת. אז הרעיון יכול להיות אותו רעיון, גם כשאתה למשל, אני לא יודע מה, מכבה את האש אבל לא כדי לייצר פחם אלא כי אתה רוצה חושך. אז עשית את אותה פעולה, פעולת כיבוי. אבל המטרה שלשמה עשית את הפעולה זה לא כי היית צריך פחם אלא בגלל שאתה רוצה חושך. אז זה נקרא מלאכה שאינה צריכה לגופה, או מוחק שלא על מנת לכתוב או כל מיני דברים כאלה. אז גם אוכל שלא על מנת ליהנות זה איזשהו סוג של מלאכה שאינה צריכה לגופה, או במילים אחרות זה לא מה שנקרא פעולת אכילה. ועוד פעם אני אומר, זה לא באמת פטור של מלאכה שאינה צריכה לגופה, הפטור של מלאכה שאינה צריכה לגופה קיים רק בשבת. אני רק מביא דוגמה לסברה הזאת. כבר אומרים האחרונים גם בהלכות שבת שיש מקומות שבהם הפטור של מלאכה שאינה צריכה לגופה הוא מהותי בעצם הגדרת המלאכה, לא פטור מדיני שבת, פשוט הגדרת המלאכה. כשהמלאכה נעשית למטרה אחרת היא בכלל לא המלאכה שאותה התורה אסרה. בסיטואציה כזאת תהיה מותרת גם בשאר התורה, לא רק בשבת.

[Speaker B] למשל כיבוס

[הרב מיכאל אברהם] אסור בשבת ואסור גם לכבס בגדים של הכהן. אסור לכבס את הבגדים של הכהן וגם שם הדיון הוא בגדרי האיסור של הכיבוס מדם, האם הגדרים הם כמו שבת או לא כמו שבת. ושם אומרים שיש הגדרות מסוימות שזה יהיה אותו דבר למרות שזה לא מהלכות שבת. יש הגדרות מסוימות שמגדירות את הפעולה ככיבוס. אם אתה לא מקיים את זה זאת לא פעולת כיבוס. אוקיי. בכל אופן, אז זה המסקנה הראשונית שעולה מהסוגיה בחולין. שאנחנו רואים שנדרשת הנאה. ואמרתי שעדיין יש מקום לדון האם בעצם האיסור מוגדר כאיסור על הנאת האכילה או שהאיסור מוגדר על האכילה, רק אכילה שלא נעשית להנאה היא לא אכילה. עכשיו השאלה היא דווקא בדעת הרמב"ם. כי הרמב"ם בפירוש מבין שהאיסור הוא איסור על הנאה. האכילה היא רק דוגמה אבל בעצם התורה אוסרת הנאות. עכשיו אם התורה אוסרת הנאות. היה אפשר להגיד שלפי הרמב"ם הדיון הוא על הגדרת פעולת האכילה וזה מדבר רק על האיסורים האלה שבהם באמת נאסרה פעולת האכילה. אמרתי שיש שלושה סוגי איסורים: גיד הנשה, חמץ בפסח, בשר בחלב. ואז בשבת באמת אני צריך להגדיר את פעולת האכילה ופה השאלה האם הנאה זאת או הנאה זאת מגדירה את פעולת האכילה. בסדר, השאלה מתי עברתי על האיסור של פעולת האכילה? אבל אז יוצא שכל הדיון ברבי יוחנן וריש לקיש הוא רק בסוג האיסורים המסוים הזה. זה א' לא סביר, כי מהגמרא רואים שזה ויכוח כללי. ב' הגמרא בחולין בעצמה הרי עוסקת בעבר מן החי. עבר מן החי הוא לא מהאיסורים האלה, עבר מן החי בפשטות זה דבר מאוס, צריך להתרחק ממנו. לכן גם שם הייתי מצפה שיהיה כמו הרמב"ם ולכאורה אין מקום לדיון האם זה הנאת מעיים או הנאת גרונו, מה אכפת לי העיקר שיש הנאה. אבל

[Speaker B] צריך לזכור, היה

[הרב מיכאל אברהם] אפשר להגיד שהמחלוקת של ה… בוא נעשה את זה ככה, לא הספקתי להגיע לזה בשיעור הקודם, אבל למרות שהרמב"ם אומר שאיסור האכילה הוא דוגמא לאיסורי הנאה, עדיין יש הבדל בין מצב שאדם אכל לבין מצב שאדם נהנה.

[Speaker B] כאשר האדם אוכל אז הוא חייב מלקות, אבל אם

[הרב מיכאל אברהם] האדם נהנה, כאשר האדם נהנה הוא לא חייב מלקות, כך אומר הרמב"ם. זה א' באמת מאוד תמוה כי הרי לפי הרמב"ם הנאה היא רק, האכילה היא רק דוגמא להנאות, אז מה פתאום שיהיה הבדל בחיוב בין כאשר אדם אכל לבין כאשר אדם נהנה? האכילה היא רק דוגמא. אז פה המפרשים של הרמב"ם קצת מתלבטים בעניין הזה, המגיד משנה למשל אומר זה פשוט זה נקרא שלא כדרך אכילתו, זה בעצם איזשהו סוג של שינוי. כשהוא אוכל בלי הנאה זה איזשהו סוג של שינוי, ואז אנחנו רואים שלמרות שהאיסור הוא איסור על הנאה, עדיין אבל יש פטור מעונש כאשר אתה עושה את זה בשינוי שלא כדרכו. ואז יש מקום לדיון בין רבי יוחנן לבין ריש לקיש מה בעצם מגדיר את דרך האכילה. למשל אם חילקו בתוך פיו יכול להיות שזה כבר דבר שהוא לא בדרך אכילה רגילה, ואז למרות שהייתה פה הנאה, אבל כיוון שלא אכלת את זה בדרך האכילה הרגילה אז אתה תהיה פטור. מה עוד שהרי לפי המגיד משנה כל הנאה היא בעצם שלא כדרך הנאתו, רק אכילה היא כדרך הנאתו, אז בכל איסורי האכילה כאשר הוא נהנה זה בעצם שלא כדרך הנאתו והוא פטור מעונש. ואז בעצם מה שנשאר זה רק הדיון בשאלה מה נקראת אכילה לעניין הגדרת פעולת האכילה. כי הנאת האכילה על זה לא חייבים מלקות. השאלה מתי אתה עשית פעולת אכילה, על זה אתה חייב מלקות. לגבי הגדרת הפעולה אפשר להבין את הוויכוח האם מה שמגדיר את הפעולה זאת הנאת המעיים או הנאת הגרון. ואז גם לפי הרמב"ם יוצא שיש לזה באמת נפקא מינה למחלוקת הזאת, זאת אומרת יש טעם לחלוק על העניין הזה. ובאמת אם תסתכלו בגמרא, בגמרא הדיון הוא בשאלה האם חייב או פטור, לא כתוב האם זה אסור. אלא שכל העסק הזה בעצם דורש הסתכלות מחדש. למה? כי באבר מן החי זה אחד מהאיסורים שבהם יש מיעוט מהנאה. זאת אומרת בסופו של דבר אסורה רק האכילה. ולכן כאן העיקרון הזה של רבי אבהו, שבעצם האיסור היסודי הוא איסור על הנאות, לא באמת קיים, כי הרי התמעטו ההנאות, נשארה רק איסור האכילה. ואז יותר קל להבין למה רבי יוחנן וריש לקיש יכולים להתווכח איזה סוג של הנאה מגדירה פה את איסור האכילה, כי באמת איסור אבר מן החי הוא איסור אכילה, הוא לא איסור הנאה. אלא שאמרתי שגם באיסורים האלה שהתמעטו מהנאה ונשאר רק איסור האכילה, זה איסור של הנאת אכילה. נכון, אבל עדיין יש מקום לדיון מה זאת הנאת אכילה, הנאת מעיים או הנאת גרונו. בסדר, לכן למשל במקום שבו יהיה גם בחמץ בפסח לדוגמה שהתרבה גם לאיסורי הנאה, או סתם דברים שאסורים גם בהנאה וגם באכילה כמו ערלה או משהו כזה, אז שם לטענתי לא תהיה נפקא מינה גם אם חילקו אותו בתוך פיו, לא משנה שום דבר. בסופו של דבר גם רבי יוחנן וגם ריש לקיש יגידו שהוא עבר איסור. לגבי מלקות זה דיון אחר, כי בשביל מלקות לא מספיק שתהיה הנאה, צריך שתהיה גם פעולת אכילה. באופן כללי אני רק רוצה להעיר איזה שהיא הערה כללית יותר, דרכי בשיעורים האלה שאני מנסה להציג את הפנים הכלליות יותר של העקרונות שאנחנו לומדים, יש הרבה פעמים דיון בעיקר באחרונים על כל מיני מצוות בשאלה האם אלה מצוות פעולה או מצוות תוצאה. למשל פרו ורבו. האם זה מצווה להביא ילדים, בן ובת נגיד, או שזה מצווה על הפעולה, לעשות את ההשתדלות של הבאת הילדים. עכשיו, אנחנו כידוע לא דורשים טעם דקרא. זאת אומרת אנחנו יכולים לחשוב למה התורה אסרה משהו, אבל אנחנו לא עוסקים בטעם הזה כאשר אנחנו מנסים לעצב את גדריו של האיסור. הטעם לא ישפיע על גדריו של האיסור. אני אחזור לפריה ורביה רגע, בפריה ורביה למשל די ברור הרי שהתורה רוצה שיהיו לי בן ובת, די ברור שמה שהתורה רוצה זאת התוצאה. אבל זה עדיין לא אומר שהגדרת המצווה היא מצווה על התוצאה ולא על הפעולה. לפעמים יהיה פער בין מה שהתורה רוצה לבין איך שהתורה מגדירה את החיוב ההלכתי. זאת אגב אחת הסיבות למה לא דורשים טעם דקרא, בדרך כלל טעם דקרא זה להגיד לך מה תכלית המצווה, אבל הרבה פעמים הגדר לא פועל יוצא של הטעם. ופה תראו את הדוגמה פה, למה בפריה ורביה התורה רוצה בעצם שיהיו לי ילדים, אבל יכול להיות שכגדרה מה מוטל עלי היא אומרת לי מוטלת עליך ההשתדלות. כשתגיע לבן ובת אתה יכול כבר להפסיק, זה עניין אחר, אבל מה שמוטל עליך זה ההשתדלות. זאת אומרת כשאתה עושה את הפעולה זו עצמה פעולה של מצווה, זה לא מכשיר מצווה. כשאתה עושה את הביאה ומקיים את היחסים כדי להביא את הבן ובת זה לא מכשיר מצווה, זאת המצווה עצמה. למה? הרי מה שהתורה רוצה זה את התוצאה, היא רוצה שיהיה לי בן ובת. נכון, אבל מה שהתורה מטילה עלי בתור ההגדרה מה המשימה שמוטלת עלי זאת ההשתדלות, כי סך הכל התוצאה היא לא בידי. אני לא יכול לדעת אם יהיה לי, אין לי השפעה על זה אם יהיה לי בן ובת או אם יהיו לי ילדים או לא יהיו, זה בידי שמים. מה שאני יכול זה לעשות השתדלות. לכן מה שהתורה דורשת ממני זה את פעולת ההשתדלות. ברגע שהגעתי לתוצאה הרצויה אני יכול להפסיק, אבל ההגדרה של המצווה או של האיסור היא יכולה להיות הגדרה על. גם בהקשר של איסורי אכילה אפשר בהחלט לדון בעניין הזה. יכול להיות שהתורה בעצם אומרת ככה: כשאתה מדבר על הנאת הגרון, נגיד במה שרבי יוחנן אומר, שהנאת הגרון היא המחייבת, יכול להיות שהתורה לא… בעצם מה שכתוב פה זה לא הנאת הגרון, אלא ברגע שיש הנאה לגרון זה מוגדר כפעולת אכילה. זאת הגדרת הפעולה. או במילים אחרות המחלוקת בין רבי יוחנן לבין ריש לקיש היא בשאלה זו גופא: האם האיסור הוא איסור על פעולת האכילה וההנאה רק מגדירה את הפעולה כפעולת אכילה? ועל זה אומר רבי יוחנן, לכן הנאת גרונו היא הקובעת, כי הנאת גרונו זה מה שמגדיר את הפעולה להיות פעולת אכילה, שגרונך נהנה מהאכילה. לעומת זאת ריש לקיש אומר לא, זה תוצאה, זה איסור תוצאה. ברגע שזה נחת לך בקיבה, כן, אתה נהיה שבע או משהו כזה, אז עברת את האיסור. זאת אומרת זה איסור על התוצאה. עכשיו זה לא אומר שרבי יוחנן חולק על זה שמה שהתורה רוצה זה למנוע את התוצאה, אבל הגדרת האיסור יכול להיות שהיא הגדרה של איסור פעולה מהסיבות שאמרתי כאן. ואז יכול להיות באמת שגם אם התורה רוצה שאנחנו נתרחק מהדבר כי הוא מאוס, או כל ההסברים שנתתי בפעם הקודמת, זה עוד לא אומר שלפי רבי יוחנן כשהוא רוצה הנאת גרונו, גם הוא מסכים שבעצם האיסור הוא איסור על ההנאה. יכול להיות שגדר האיסור הוא איסור על פעולה. לכן הוא אומר, לא הנאת מעיו, הנאת מעיו מגדירה את התוצאה הלא רצויה, אבל האיסור בעצמו הוא איסור על פעולת אכילה. מה מגדיר פעולת אכילה? הנאת גרונו. ברגע שגרונך נהנה, הדבר הזה הוא נקרא פעולת אכילה. ואם זה ככה, אז באמת יוצא שרבי יוחנן וריש לקיש נחלקים בזה גופא. רבי יוחנן טוען שלא נדרשת הנאה, מה שנדרש רק זה הגדרה של הפעולה כפעולת אכילה, ולפחות כדי ללקות, כמו שאמרתי קודם, כי איסור כנראה קיים על כל הנאה. אבל כדי ללקות נדרשת הגדרת הפעולה כפעולת אכילה. ריש לקיש אומר, ברגע שהייתה הנאה, התוצאה הושגה, עברת על האיסור של איסור אכילה. האיסור הוא איסור תוצאה ולא איסור פעולה. ואז מה שאמרתי קודם הוא לא מדויק. אני אמרתי שרואים פה שלכל הדעות נדרשת הנאה, כל השאלה היא רק איזה הנאה, ואז שאלתי על הרמב"ם אז מה הדיון, מה אכפת לי, הרי לפי הרמב"ם כל ההנאות אסורות. אבל אני אומר לא. רבי יוחנן מדבר על הנאת גרונו, אבל הוא בעצם מתכוון להגדיר את פעולת האכילה, לא את ההנאה. פעולת האכילה מוגדרת כאשר גרונך נהנה מהאכילה. לעומת זאת ריש לקיש טוען, יש פה איסור על התוצאה. ברגע שזה נחת לי בקיבה, אז עברתי את האיסור הזה. זה לא שיעור עיכול כמובן, במובן הזה זה לא הנקודה. אז האמת שהקושיא הזאת היא קושיא מוזרה. חלקת יואב בעצמו מיישב את זה, הוא אומר שגם לריש לקיש הכוונה… עכשיו עוד הערה. יש משנה בכריתות בדף י"ב עמוד ב', התנאים נחלקים שמה לגבי השיעור של האכילה. בסופו של דבר צריך שיעור כדי אכילת פרס. המגן אברהם כותב בתפ"ט ששיעור כדי אכילת פרס זה כולל גם ההפסקות שבין האכילות, לא רק הלעיסה עצמה. סך הכל אתה צריך לאכול כדי אכילת פרס, וזו המסקנה להלכה. אנחנו פוסקים כמו חכמים במשנה שם בכריתות שצריך כדי אכילת פרס. החלקת יואב ביורה דעה בסימן ט' מקשה על ריש לקיש, לדעת ריש לקיש, הרי לדעת ריש לקיש האיסור הוא הנאת מעיים. אז מה אכפת לי תוך כמה זמן אתה אוכל את זה? תכלס זה יושב אצלך במעיים השיעור שאותו אכלת, מה זה משנה הקצב של כדי אכילת פרס? כי בסופו של דבר מה שנשאר זה הנאת המעיים.

[Speaker B] ולפי רבי יוחנן שחלקו בפיו חייב,

[הרב מיכאל אברהם] אז שמה למה צריך כדי אכילת פרס? היה אפשר להגיד שלפי רבי יוחנן חלקו בפיו צריך הנאת גרונו, ובהנאת גרונו זה מגדיר את פעולת האכילה, לא שנדרשת הנאה. ברגע שזה מגדיר את פעולת האכילה, אז יכול להיות שאם אתה לא עושה את זה כדי אכילת פרס זאת לא מוגדרת כפעולת אכילה. ולפי ריש לקיש זאת תוצאה, שצריכה להיות השביעה בסוף בקיבה, אז מה אכפת לי אם יש הנאת המעיים בסוף? מה אכפת לי באיזה קצב זה נחת? העיקר שבסוף הכל נחת לי בקיבה. מה היא לא שהאיסור הוא הנאת המעיים בעצמה, זאת אומרת איסור תוצאה, אלא האיסור הוא על הנחת האוכל במעיים. לא על המעבר בגרון אלא על הנחתו במעיים. איך אני יודע את זה? האמת שזה פשוט כך. איך אני יודע את זה? אם האיסור על הנאת המעיים, אז הרי מה הנפקא מינא שהגמרא מביאה למחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש? הנפקא מינא היא חילקו בתוך פיו, נכון? ובחילקו בתוך פיו, בסופו של דבר הרי מה אכפת לי שהוא חילקו בתוך פיו? הרי בסוף בסוף זה נח אצלו במעיים כל השיעור. ועל זה ריש לקיש אומר שפטור. כי צריך הנאת מעיו, ויש הנאת מעיו. הרי הוא חילקו בפה אבל בסוף בסוף במעיים הכול נח שם. יש הנאת מעיו. רואים שהחלקת יואב צודק, שמה? שהאיסור הוא לא איסור תוצאה על זה שהאוכל רובץ אצלי במעיים, אלא האיסור על פעולת הנחת האוכל במעיים שלי. זה איזה בדיחה שאני כבר לא זוכר על הגערערס כן? שאורזים את האוכל במעיים. משהו באידיש פאקן, כן. אורזים את ה… לא זוכר כבר, לא משנה. מכל מקום אז החלקת יואב אומר שהאיסור הוא על הנחת האוכל במעיים. זה הגדרה מעניינת לכאורה היא עולה מהגמרא. ואז ההגדרה היא הופכת להיות עוד יותר מעניינת, כי אם קודם העליתי אפשרות שרבי יוחנן לא מדבר על הנאה אלא על הגדרת פעולת האכילה, וריש לקיש מדבר על איסור תוצאה, ברגע שהתקבלה ההנאה עברתי את האיסור, עכשיו אנחנו בעצם רואים שלא. אפילו לפי ריש לקיש האיסור הוא איסור על פעולה. ריש לקיש רק מגדיר מה זאת הפעולה האסורה: לא המעבר בגרון, אלא ההנחה במעיים. אבל לא זה שזה מונח במעיים, לא התוצאה. כי אם זה היה כך מה אכפת לי שהוא חילקו בתוך פיו? בסוף זה מונח הכול במעיים. אלא רואים שגם לפי ריש לקיש זה יש פה בעצם איסור על פעולה, ולא איסור על התוצאה. וההנאה או איזה סוג הנאה רק מגדיר מה היא הפעולה. ואם זה ככה אז מיניה וביה לא קשה על הרמב"ם וכל מה שאמרתי למעלה חוזר חזרה. כל הדיון הוא רק על המלקות בעצם. אבל הנאה, אם הייתה פה הנאה יכול להיות שיהיה איסור דאורייתא למרות שאין מלקות. לא זה הדיון שלנו. בפרט שמדובר באבר מן החי, שהתמעט בכלל מאיסור הנאה, שם יש רק איסור אכילה. אוקיי? אבל עדיין, גם אם הוא יעשה הנאה ברור שהוא לא לוקה. ולכן כל הדיון שיכול להיות פה זה רק איסור על… רק כל הדיון שיש פה זה רק דיון על העונש ולא דיון על האיסור.

[Speaker C] אפשר לשאול שאלה קטנה? כן. לכאורה, אם מחלקים באמת את המצווה ואת העבירה שיש פעולה ויש תוצאה, אז בקיום המצווה הוא ודאי יהיה רק בתוצאה. באחד שישתדל לעשות פרו ורבו ולא הצליח, או שהגמרא אומרת שהיו לו בנים ומתו, אז הוא ניסה ויש בזה עשה דוחה לא תעשה בהכשר שלו, אבל קיום מצווה הוא לא קיים. ולכאורה בלאו גם…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אז אתה תגדיר את התוצאה כתנאי. זאת אומרת המצווה התקיימה רק אם התקיים התנאי. הגדר של המצווה הוא ההשתדלות, אבל הקיום של המצווה מגיע אך ורק אם מתקיים התנאי שנולדו הילדים. לעומת זאת בעבירה…

[Speaker C] בעבירה גם יהיה כך לכאורה. מה? בעבירה גם יהיה כך לכאורה. נכון. מה, אבל הגמרא אומרת שאם הוא הקיא אם הוא חזר והקיא את האוכל, לפי רבי יוחנן אז בהנאת גרונו חייב, לא? נו, אז

[הרב מיכאל אברהם] מה? מה זה אומר? לא הבנתי.

[Speaker C] שלא התקיים התנאי של המעיים.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, אז לא צריך להגיע לחזר והקיא.

[Speaker C] אבל קשה להגיד את הרעיון הזה שאני מחלק בין הפעולה לתוצאה והמטרה של האיסור היא בעצם בתוצאה והוא חייב כבר על פעולת האכילה.

[הרב מיכאל אברהם] למה? לא הבנתי.

[Speaker C] ושזה לא עבירה. בדיוק כמו שזה לא מצווה כל עוד שהוא לא…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה עבירה. זה הדבר שאותו התורה לא רוצה. אבל מה שמוטל עליי זה מה שמגדיר את העבירה. הגדר מגדיר את העבירה לא הטעמא דקרא, אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. אנחנו לא דורשים טעמא דקרא במובן מה התורה רוצה להשיג. מה שמגדיר זה מה שמוטל עליי. למרות שזה נכון שזה מה שהתורה רוצה להשיג. לא אנחנו לא דורשים טעמא דקרא לא כי זה לא נכון. זה נכון הטעם הוא…

[Speaker C] טוב אני מבין את העיקרון בזה. זה אפילו תנאי לא יהיה? זה אפילו תנאי לא יהיה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לפעמים זה יהיה תנאי, לפעמים זה לא יהיה תנאי, תלוי בהגדרות, כן, יש כל מקום לגופו. כן, יש למשל בשמירת נזיקין, תחילתו בפשיעה וסופו באונס. אביי ורבא בבבא מציעא בדף ל'. שיטת הרי"ף בדעת אביי שבתחילתו בפשיעה וסופו באונס אפילו כשאין קשר בין הפשיעה לבין האונס הוא חייב. זאת אומרת אם הוא פתח את הדלת בפני הבהמה ובסופו של דבר הבהמה מתה כדרכה הוא יהיה חייב. מלאך המוות מה לי הכא מה לי התם. עדיין הוא יהיה חייב. למה הוא יהיה חייב? רבי עקיבא איגר מסביר שם שבגלל שהאיסור שהוא עשה זה פתיחת הדלת. אם הבהמה לא היתה מתה הוא גם היה חייב לשלם, הוא יכול לשלם את הבהמה עצמה, היא עדיין פה, אבל עקרונית החיוב קיים מעצם העובדה שהוא פתח את הדלת. לא צריך שהבהמה גם תינזק או תמות בסוף או תאבד בסוף, הוא חייב מעצם פתיחת הדלת. נכון שאם הבהמה קיימת אין לזה שום נפקא מינה, הוא ישלם את מה שהוא חייב דרך זה שהוא יחזיר את הבהמה. אבל אם הבהמה לא קיימת מה אכפת לי שהאונס לא קשור לפשיעה? הפשיעה כשלעצמה מחייבת אותי. עכשיו די ברור שכאשר מטילים עליי חובת שמירה זה כדי שהבהמה לא תאבד. ברור שהמטרה היא התוצאה, הרי לא רוצים שאני אעשה פעולות שמירה, פעולות השמירה הן לא ערך מצד עצמן. ברור שהמטרה היא שאני אוכל להחזיר את החפץ לבעלים שהפקיד אצלי. אבל עדיין מה שמוטל עליי זה מה שבידיי, ומה שבידיי זה לעשות פעולת שמירה. זאת עוד דוגמא לכאן למשל, זו שאלה מעניינת איך תגדיר את זה. האם זה מוגדר כתנאי שהבהמה תאבד או אפילו תנאי זה לא? אני טוען שלפי הרי"ף באביי זה אפילו תנאי לא. אתה בעצם חייב גם אם הבהמה לא נאבדה. רק שאם הבהמה לא נאבדה אתה מחזיר את הבהמה עצמה וזה יהיה התשלום, אבל אתה חייב. זאת אומרת האובדן של הבהמה הוא אפילו לא תנאי לחיוב שלך.

[Speaker C] המפקיד אבל יכול לדרוש את הבהמה שלו, אפילו גם אם אני רוצה לקחת את הבהמה ולשלם לו כסף אחר הוא לא יכול. בוודאי, ממוני גבך.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה בתביעת ממוני גבך. אז הוא יכול לבקש את הבהמה. ברגע שהוא יקבל את הבהמה אני כבר לא צריך לשלם לו עוד משהו. אבל באופן עקרוני חיוב התשלום מוטל עליי. ברגע שחיוב התשלום מוטל עליי אז זה אומר שזה לא מותנה בזה שהבהמה אבדה. נכון שאם הבהמה לא אבדה אין לזה משמעות לחיוב הזה כי אני מחזיר אותה עצמה. אבל החיוב קיים גם אם הבהמה קיימת. ואז זה אומר שבעצם האובדן של הבהמה הוא אפילו לא תנאי לחיוב שלי. למרות שדי ברור כמו שאמרתי קודם שהחובה לשמור היא כדי שהבהמה לא תאבד. זה לא איזה גזירת הכתוב בעלמא. ברור שהטעמא דקרא פה זה כדי שהבהמה לא תאבד. סליחה, זה לא טעמא דקרא, זה מטרת החוזה. אוקיי? ובכל זאת ההגדרה היא ברגע שעשית פעולה של פשיעה אתה מתחייב. למרות שאנחנו לא פוסקים כך להלכה אבל אני רק מביא את זה כדוגמא לצורת חשיבה כזאת שפה זה אפילו לא תנאי. ולפי השיטות שאומרות שתחילתו בפשיעה וסופו באונס צריך קשר בין הפשיעה לבין האונס, שכך פוסקים להלכה, אז שם מה שאפשר להגיד עדיין החיוב עליי הוא חיוב של הפשיעה, רק יש תנאי שהבהמה תאבד, בלי זה אני לא חייב. והוויכוח הוא לא בשאלה האם מה שמוטל עליי זה התוצאה או הפעולה. כולם יכולים אולי להסכמים שמה שמוטל עליי זה הפעולה לשמור והתביעה כלפיי היא אם לא עשיתי את זה. הוויכוח הוא רק בשאלה האם יש תנאי לחיוב שהבהמה תאבד או שלא, אני חייב גם בלי זה. טוב. במנחת חינוך כותב שגם ריש לקיש מודה שצריך הנאת גרון. הוא רק טוען שלא מספיק הנאת גרון, צריך גם הנאת מעיים. מילוי הכרס בלי הנאת גרון הוא לא אכילה. אכילה בלי מילוי הכרס היא אכילה בלי הנאה, או משהו כזה. אז בעצם יוצא שלשיטתו יש גם תנאי בפעולה וגם בתוצאה, או בפעולה וגם בהנאה לפי כל ההגדרות שאמרנו. ואם באמת זה כך אז הקושיה של חלקת יואב לא מתחילה.

[Speaker B] חלקת יואב שואל

[הרב מיכאל אברהם] מה נפקא מינה לקצב של כדי אכילת פרס לפי ריש לקיש. סוף סוף זה מונח במעיו כל הכמות, מה אכפת לי שעשיתי את זה בקצב איטי? אבל אם ריש לקיש מסכים לרבי יוחנן שצריך הגדרה של הפעולה בהנאת גרונו, הוא רק מוסיף שצריך גם את הנאת מעיו, אז אם הקצב לא מספיק אז כמו שלרבי יוחנן יהיה פטור כי הוא לא עשה את זה בכדי אכילת פרס, ואם הוא עושה את זה באופן איטי זאת לא פעולה של. של אכילה, גם ריש לקיש יסכים שאם הוא עושה את זה באופן איטי זאת לא פעולה של אכילה. כי גם הוא מסכים שצריך הנאת גרונו, רק טוען שצריך גם את הנאת מעיו. ואז הקושיא של החלקת יואב לא מתחילה, ולפי זה אפשר לחזור חזרה ולומר שהנאת מעיו זה באמת הנאה, ולא תנאי להגדרה של הפעולה. לא צריך את ההנחה במעיו, צריך שזה יהיה רובץ במעיו, אבל זה לא רק זה, אלא צריך גם את הפעולה, את הנאת גרונו. אוקיי. כן, גם האחיעזר מוכיח בכמה ראיות כמו המנחת חינוך, זאת אומרת זאת שיטה לא איזוטרית, יש לזה כמה וכמה ראיות לתפיסה הזאת. האמת שחשבתי שאפשר אולי ליישב את זה גם באופן אחר, כי סתם מהחוויה היומיומית שלנו, בן אדם שאוכל מהר, בסופו של דבר יש לנו איזשהו יצר לאכול מהר, למרות שאולי אפילו פחות שבעים ככה. יש לנו איזשהו יצר לאכול מהר, מה זה היצר הזה? שבעצם אומר שיש איזושהי הנאה יותר גדולה באכילה מהירה מאשר באכילה איטית. ואם זה כך, אז הקצב יכול גם להגדיר את התוצאה של ההנאה. אני עד עכשיו הנחתי שהקצב הוא לא רלוונטי לתוצאה. אם מה שנדרש פה זה שבתוצאה תהיה הנאה, מה אכפת לי הקצב? כן, כמו שהחלקת יואב שאל. אבל הקצב מגדיר את פעולת האכילה. ואם אני צודק בזה שאדם יותר נהנה מלאכול מהר, אדם אוכל מהר מהר כי הוא נהנה לאכול מהר, יש איזושהי הנאה כזאת, לא יודע למה אבל זה ככה. אז במצב כזה יכול להיות שאפילו אם ההגדרה היא שצריך תוצאה של הנאה, הכדי אכילת פרס מגדיר את תוצאת ההנאה, ואז זה עוד יישוב לקושיא של החלקת יואב.

[Speaker B] אוקיי. טוב, עכשיו אני רוצה לעבור לאיסור שתייה, ובאיסור שתייה יש כמה גמרות שמדברות על זה ששתייה היא בכלל אכילה. למשל הגמרא בע"ו עמוד א'.

[הרב מיכאל אברהם] אני משתף פה את הגמרא, בעצם יש לכם את הגמרות אני מקווה. הגמרא אומרת: אסור באכילה. הני חמישה עינויין כנגד מי? כנגד חמישה עינויים שבתורה וכו'. שואלת הגמרא: הני חמישה הוו? והנן שית תנן: אכילה, שתייה, רחיצה, נעילת הסנדל, תשמיש המיטה. אז יש פה שישה עינויים. אז אומרת הגמרא: שתייה בכלל אכילה היא. חמישה, כי שתייה ואכילה זה אחד. דאמר ריש לקיש: מניין לשתייה שהיא בכלל אכילה? שנאמר "ואכלת לפני ה' אלוקיך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך". שואלת הגמרא: תירוש חמרא הוא וקרי ליה ואכלת? מה זה ואכלת את תירושך, אתה אוכל יין? אז אומרת הגמרא: רואים מכאן שאכילה ושתייה זה אותו דבר, שתייה בכלל אכילה היא. שואלת הגמרא: ממאי? ודילמא דאכליה על ידי אניגרון? שהוא בולע את זה באיזשהו אוכל ואוכל את האוכל בטעם יין. דאמר אניגרון מיא דסילקא, אכסיגרון מיא דכולהו שלקי, לא משנה. אלא אמר רב אחא בר יעקב מהכא: "ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן וביין ובשכר", ושוב פעם רואים, שכר שתייה הוא וקרי רחמנא ואכלת. ושוב פעם אניגרון וכולי. בקיצור יש פה דיון שלם בגמרא, אבל בסוף בסוף המסקנה היא ששתייה היא בכלל אכילה. לומדים את זה מנזיר בסופו של דבר, למסקנה היא לומדים את זה מנזיר. אז הטענה היא ששתייה היא בכלל אכילה. אותה גמרא יש גם בשבועות בדף כ"ב לגבי מישהו שנשבע איסור אכילה ממשהו, שואלים אם מותר לו לשתות אותו. עכשיו יש אמנם הבדל בשיעור, כמו שהגמרא אומרת, אכילה שיעורה בכזית ושתייה זה ברביעית. רביעית. נדבר כרגע על איסורי אכילה רגילים, לא על יום כיפור, בסדר? אז שתייה זה ברביעית. מה זה אומר? האם בשתייה כל הדיונים שעשינו עד עכשיו לגבי אכילה, הנאת מעיים, הנאת גרונו, כדי אכילת פרס, כל הדיונים האלה קיימים גם כאשר אני שותה את האיסור, או ששתייה זה פעולה אחרת? האם צריך פעולה, צריך תוצאה וכולי. בפשטות, במציאות, אני חושב שבנוזלים קשה קצת לדבר על הנאת מעיים. הנאת מעיים במובן של השביעה הזאת, של הנחת הזאת שיש לך אוכל במעיים. כן? אז זה קצת קשה קצת קצת קשה לדבר בנוזלים בהקשר הזה. באמת יש אחרונים שמדברים על זה שבאמת המחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש לא שייכת לגבי לגבי נוזל. אז תמיד לחלק אותו בתוך הפה זה באמת קצת לא ברור אם אפשר לעשות דבר כזה. אבל אבל יש פה מקום קצת לדון על העניין הזה. לגבי השיעור, מה שכן עולה דיון באחרונים זה לגבי משך השתייה. שיעור השתייה שונה מאכילה, זה רביעית ולא כזית. אבל עניין משך הזמן, אז הראשונים חלוקים בעניין הזה. הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות טוען שהזמן הוא כדי שתיית רביעית. שזה משהו כמו דקה בדרך כלל מעריכים את זה. ויש ראשונים שחולקים עליו ואומרים שצריך כדי אכילת פרס. המרן ליומא ועוד. גם שולחן ערוך מופיעות שתי הדעות. שזה כדי אכילת פרס. ומה זה כדי אכילת פרס? אכילת פרס זה באכילה. לכאורה, הוויכוח הוא בשאלה האם הכלל הזה ששתייה בכלל אכילה פירושו ששתייה היא ממש סוג של אכילה וכל מה שדנו לגבי האכילה בעצם רלוונטי גם לגבי השתייה, או ששתייה זה משהו אחר לגמרי, רק יש דין ששתייה נחשבת גם היא כמו אכילה, אבל זה לא אומר שכל ההגדרות שאמרנו לגבי האכילה רלוונטיות גם לגבי השתייה. זה הנפקא מינה אם שיעור שתייה זה שתייה שיעור שתיית כדי שתיית רביעית או כדי אכילת פרס. אם אני אומר ששיעור האכילה זה כדי אכילת פרס, לא יודע, ארבע דקות או כמה שמעריכים את זה, אז גם את השתייה צריך לעשות באותו שיעור, כי זה מה שמגדיר את הפעולה להיות פעולת אכילה. אבל אם אני אומר פעולת השתייה היא פעולה אחרת, רק הלכתית היא נחשבת כמו פעולת אכילה, אז ההגדרות הן הגדרות שהן רלוונטיות לשתייה, לא לאכילה. עכשיו, זה שאלה מעניינת, מה קורה לגבי צירוף של אכילה ושתייה? האם אני יכול לצרף איסור אכילה ואיסור שתייה ביחד? נגיד אכלתי חצי שיעור מזה ושתיתי חצי שיעור מזה. האמת שהגמרא דנה בזה בדף פ"א אצלנו לגבי יום כיפור. אבל באיסורים רגילים, עשיתי קצת חיפוש אמנם לא מאוד מקיף, לא מצאתי. ההנחה מכללה, בדרך כלל אנחנו רואים מסגנון הגמרא, הגמרא מדברת על הצטרפות של אכילה ואכילה, או של שני איסורים שונים, של שתייה ושתייה, היא לא מדברת על הצטרפות של אכילה ושתייה. מסתימת הגמרא נראה וכך לפחות אני מבין גם בפוסקים, שאכילה ושתייה בכל האיסורים לא מצטרפים. אם אכלת חצי כזית ושתית חצי רביעית, זה לא מצטרף. אני מדבר אפילו במקום שזה אותו איסור. לא איסורים שונים, איסורים שונים זו שאלה של הצטרפות איסורים שונים. אני מדבר אפילו כשזה אותו איסור, עוד מעט נראה ציורים. לגבי יום כיפור, הגמרא דנה, נראה את זה עוד מעט, הגמרא דנה האם אכילה ושתייה מצטרפים, היא תולה את זה במחלוקת תנאים, למסקנה היא אומרת זה לא מצטרף. נראה את זה בהמשך. למה באמת זה לא מצטרף גם בשאר האיסורים וגם ביום כיפור? מה ההסבר פה? אז נראה עוד מעט, אבל לפני זה אני רוצה להביא פה שתי תפיסות לגבי זה עדיין משותף אצלכם? רגע. אני פה לא רגע, לא עוקב מה משותף ומה לא משותף. אני חוזר לקובץ. תראו את הגמרא בחולין. הגמרא בחולין בדף ק"כ אומרת ככה: תנן התם, הקפה את הדם, פחות או למוצק, ואכלו, הוא אוכל דם, דם קרוש, או שהמחה את החלב, הניח אותו, הפך אותו לנוזל, וגמעו, חייב. בסדר, אז גם אם הוא אוכל נוזל או שותה אוכל, חייב. שואלת הגמרא: בשלמא הקפה את הדם ואכלו, כיון דאקפיה, אחשביה. כן, השיעור רביעית הוא יותר גדול משיעור זית. זאת אומרת, השיעור אכילה הוא יותר חמור. אז אם הוא הקפה את הדם, אז הוא אחשביה, כן, הוא הפך אותו לחשוב יותר כי הוא הפך להיות אוכל. אלא המחה את החלב וגמעו, אכילה כתיב ביה, והא לא אכילה היא. כתוב שאסור לאכול חלב, וזאת לא אכילה. חלב גם אין איסור הנאה, זה רק איסור אכילה. אז זאת לא אכילה, הואיל ושלא כדרך אכילתן פטור. אמר ריש לקיש, אמר קרא: נפש לרבות את השותה. כן, כתוב בפסוק על חלב, כתוב נפש, אז נפש זה בא לרבות את השותה. אז על זה שואל תוספות ככה: ואם תאמר, ולמה לי קרא? השתייה הויה בכלל אכילה, כדדרשינן בפרק ג' דשבועות וגם ביומא מה שראינו, מדכתיב ואכלת לפני מעשר דגנך ותירושך, וקרי תירוש אכילה וכולי. אז מה רואים? ששתייה בכלל אכילה. אז למה צריך פה פסוק כדי ללמד אותי שאם הוא המחה את החלב הוא חייב? ברור שהוא חייב, שתייה בכלל אכילה. אומר התוספות: לא, ויש לומר דהתם במילי דשתייה כגון יין ושמן, והכא במידי דבר אכילה דממחי להו ושתי להו. אומר התוספות, כשאנחנו אומרים שתייה בכלל אכילה זה כשאתה שותה משקים. אבל היה צד לומר ששתייה בכלל אכילה אמנם נכון, אבל כשאתה המחת החלב שהוא מאכל, הפכת אותו לנוזל ועכשיו שתית אותו, זה יהיה יותר גרוע. זה יהיה יותר גרוע. כאן אנחנו לא נגיד שתייה בכלל אכילה, ועל זה בא הפסוק ואומר לא, גם על זה חייבים. זאת אומרת, תוספות מניח שחלב מחוי זה פחות אכילה מאשר שתיית יין. למרות שהחלב הוא מאכל, ברגע שהמחית אותו, זה פחות אכילה מאשר שתיית יין. צריך עוד פסוק. למרות ששתייה בכלל אכילה, צריך עוד פסוק כדי להגיד שהוא חייב על שתיית חלב מחוי. אז זה באמת מה שרבי עקיבא איגר אומר פה, ולכאורה תמוה מסוגיא דשבועות כ"ג דפרכינן כיוון דאמר שלא אוכל איסר בשתייה, אבל זה לא איסר באוכלים שנמוכו לשתותו, ומצד שלא אשתה חייב גם במשקים כאלו. זאת אומרת, בשבועות רואים שאם הוא מחה אוכל, זה לא נכלל בשבועה לא לאכול. בסדר? ואף דמתניתין מיירי ודאי ששתה משקים גמורים, מדקתני רישא שלא אכל, לא אוכל ואכל ושתה, אינו חייב אלא אחת, משמע דשתה בעניין דעבר על השבועה. ואם כן על כרחך דלא מיירי בהמחה ושתה, הוא מוכיח את זה מהגמרא שם, שאם הוא מוחה, נגיד שהוא אסר על עצמו אכילת משהו, שומן, והוא המחה את השומן והוא שתה אותו, הוא לא עבר על השבועה. אם כן גם הסיפא אכל ושתה חייב שתיים, מיירי בכהאי גוונא דשתה. מכל מקום חייב מטעם כולל מיגו ד וכולי. זאת אומרת הוא נשאר בצריך עיון. מה הוא אומר? ששתיית אוכל מחוי לשיטתו זה לא אכילה, זאת שתייה. שתיית אוכל מחוי זאת שתייה. זה לכן הטענה היא שמה, אז למה צריך פסוק נוסף? כי הרי שתייה בכלל אכילה. זה מה שהוא מקשה על תוספות. ובתוספות כנראה כתוב שנכון שזה שתייה, אבל זה שתייה של אוכל. זה לא שתייה של משקה, זה שתייה של אוכל. והשתייה של אוכל, לולא היה פסוק לא הייתי חושב שזה בכלל אכילה. זאת אומרת שתייה של אוכל יותר גרוע משתייה של משקה. בסדר? שתייה של משקה היא ודאי בכלל אכילה. שתייה של אוכל מחוי זה פחות אכילה משתיית משקה, למרות שהאוכל המחוי הוא אוכל, אבל זה פחות אכילה משתיית משקה. תראו תוספות ראש, לכאורה חוזר על קושיית התוספות, אבל יש פה היפוך. ואם תאמר דרשינן בשבועות, ואם כן למה לי קרא הכא תיפוק ליה מהתם? איך הוא שואל? שואל הפוך. מה תוספות שאל? תוספות שאל הרי שתייה בכלל אכילה, למה צריך פה פסוק ללמד על אכילת חלב מחוי? תוספות ראש שואל הפוך: הרי פה יש פסוק לרבות אכילת חלב מחוי, למה צריך פסוק ללמד ששתייה בכלל אכילה? מה ההבדל ביניהם? ההבדל ביניהם, רואים את זה גם בתירוץ. ההבדל ביניהם הוא בשאלה מה נחשב יותר אכילה. שתיית יין או שתיית חלב מחוי. לפי תוספות שתיית חלב מחוי זה פחות אכילה, שתיית יין זה יותר אכילה. לפי תוספות הרא"ש שתיית יין זה פחות אכילה. זה מה שהוא עונה פה, ומהכא נמי שורה אחרונה, ומהכא נמי לא שמעינן דדבר שדרכו בשתייה מיקרי אכילה. זאת אומרת אוכל מחוי זה יותר אכילה מאשר שתייה סתם. מה הוויכוח ביניהם? הוויכוח ביניהם הוא בשאלה מה יותר מגדיר את פעולת האכילה, הדבר הנאכל, סוף סוף האוכל המחוי הוא יותר אוכל, או לא, הצורה שבה אני אוכל ולשתות אוכל מחוי לא יכול להיות מוגדר כפעולת אכילה. זאת אומרת יש פה איזשהו ויכוח בשאלה מה זאת בעצם פעולת אכילה? האם פעולת אכילה מוגדרת דרך הדבר שעליו היא מתבצעת? ואם הדבר הזה הוא יותר אוכל, אז זה יותר אכילה, או שהפעולה מוגדרת דרך האופן שבו אנחנו עושים את הפעולה. ואז לאכול אוכל מחוי זה פחות אכילה מאשר לשתות יין. לשתות יין שתייה בכלל אכילה, אבל לאכול, לשתות אוכל מחוי זה לא שתייה ולא אכילה, זאת פעולה מוזרה כזאת, אז לכן זה בכלל זה פחות מוגדר מוגדר כאכילה.

[Speaker D] בעצם שמעיה אברהם? מה? גם שם אוכל מחוי גם יתחייב, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, כי יש פסוק, ואי אפשר ללמוד את זה משתיית יין.

[Speaker D] אז זה פשוט כאילו מה הווא אמינא ומה בפועל?

[הרב מיכאל אברהם] כן. השאלה מה יותר אכילה מהשני. אני באמת המסקנה היא אותה מסקנה, זה הכל פסוקים, אבל השאלה היא מה הפסוק היסודי ומה הפסוק שבא להסביר. וזה ההבדל הוא בשאלה על מה אתה שם את הדגש בהגדרת פעולת האכילה. על הדבר שאותו אתה אוכל או על האופן שבו אתה עושה את זה? עכשיו תשימו לב, לשתות חלב מחוי זאת פעולת שתייה רגילה. כן, ברור שבסוף בסוף זה מתחיל מהדבר עצמו, אבל כשאתה שותה חלב מחוי הפעולה לא מוגדרת להיות פעולה של אכילה. למרות שההבדל בינה לבין שתיית יין זה רק בשאלה מה אתה שותה. אבל עדיין מה אתה שותה מגדיר את הפעולה. בסדר? לעומת זאת לפי התוספות הרא"ש המה שאתה שותה פה הוא חלב, אז זה וודאי יותר אכילה מאשר לשתות יין כי החלב הוא אוכל. אוקיי? ואז יכול להיות שהוויכוח הוא באמת בשאלה מה מגדיר את פעולת האכילה? האם מה שמגדיר אותה זה הצורה של עשיית הפעולה או הדבר שאותו אני אוכל? יכול להיות אולי שהוויכוח הוא בשאלה האם מה ששתייה בגדר אכילה זה דיני או זה עובדתי? שתייה זה פשוט עוד סוג של אכילה בהגדרה של הפעולה עצמה, או שדינית פעולת השתייה נחשבת כפעולת אכילה. ואז כמובן יהיה הבדל בשתיית אוכל מחוי. אם זה דינית, אז לא אכפת לי מה אני אוכל או מה אני שותה, השאלה על מה נאמר הדין. אוקיי? בכל אופן אני אגיד לכם עוד משפט. יש הרבה פעמים כשבן אדם אוכל איסור אכילה שהוא לא ראוי לאכילה, אז הטענה היא, ואפשר לראות את זה בהרבה מקומות, הטענה היא לא רק שאין לו הנאה מהדבר אלא שזאת לא נקראת פעולת אכילה. לכן שלא כדרך אכילתו ושלא כדרך הנאתו הם הרבה פעמים ביטויים מתחלפים בגמרא, למרות שבמקור הם מובאים כבמשמעויות שונות. אבל הרבה פעמים אתם רואים גם בראשונים וגם בגמרא, כשמובא הביטוי שלא כדרך הנאתו או שלא כדרך והכוונה היא בעצם שלא כדרך אכילתו. כשאתה אוכל משהו שלא כדרך הנאתו זאת לא נחשבת פעולת אכילה. עכשיו לשתות חלב מחוי זה שלא כדרך הנאתו או שלא כדרך אכילתו. זאת אומרת הבעיה היא לא במה ששתית אלא הפעולה היא לא פעולת האכילה הרגילה. אוקיי? יש מחלוקת, ובזכרון שמואל, כן רב שמואל רוזובסקי מביא את זה בסימן ה', הוא מביא בשם רבינו מנוח שסובר ששיעור של חמץ מחוי מה השיעור בשביל להתחייב עליו? ברביעית, לא בכזית. אם המחת את החמץ הפכת אותו לנוזל אז זה ברביעית. וברמב"ם משמע שבכזית. עוד פעם השאלה אם החמץ המחוי נחשב אוכל ואז אומר הרמב"ם שיעורו בכזית, או שנחשב משקה ואז שיעורו ברביעית. כשאתה שותה אותו אתה שותה, אתה לא אוכל, ושתייה בכלל אכילה. בסדר? זה בעצם נראה שזה אותו וויכוח. עכשיו יש פה בגמרא ביומא הזכרתי את זה קודם, הגמרא ביומא בדף פ"א הגמרא אומרת ככה האוכל והשותה אין מצטרפין. אמר רב חסדא, הכוונה אוכל חלק משיעור ושותה חלק משיעור. אמר רב חסדא: במחלוקת שנויה. בעצם המשנה הזאת זאת מחלוקת תנאים. ורבי יהושע היא, והמשנה שלנו היא כרבי יהושע. דתנן: כלל אמר רבי יהושע, כל שטומאתו ושיעורו שוה מצטרף. טומאתו ולא שיעורו, שיעורו ולא טומאתו, לא טומאתו ולא שיעורו אין מצטרפין. בסדר? רבי יהושע בעצם אומר שבשביל שדברים יצטרפו צריך להיות להם אותו שיעור וגם אותו סוג של טומאה, לא חשוב כרגע ההגדרים של הטומאה צריכים להיות אותו דבר. אז והגמרא מניחה שיש תנא שחולק על רבי יהושע. לא משנה כרגע הראשונים בזה, אבל מחלוקת תנאים והמשנה שלנו הולכת כרבי יהושע, שאצלנו האוכל והשתייה לא מצטרפים. למה? לפי זה? כי השיעורים שלהם שונים, נכון? כי האוכל הוא בככותבת ביום כיפור והשיעור בשתייה זה ברביעית. מה קורה בשאר איסורי התורה? אמרתי כבר שבפשטות נראה שאוכל ושתייה לא מצטרפים גם בשאר האיסורים. לכאורה בשלב הזה בגמרא גם זה בגלל השוני בשיעור. שאיסורי התורה הם בכזית אכילה ושתייה זה ברביעית. ביום כיפור זה ככותבת ורביעית. בסדר? שיעוריהם שונים. זה קצת מעורר את השאלה: אז למה בכלל מתעורר דיון מיוחד על יום כיפור? שישאלו באופן כללי, מה ההבדל? אז לא משנה, גם פה וגם פה השיעורים לא שווים. נראה שיש פה איזושהי הוה אמינא מסוימת שביום כיפור אולי יש משהו שונה מאשר בשאר איסורי התורה. תכף נראה. רב נחמן אמר, אני ממשיך לקרוא בגמרא: אפילו תימא רבנן, עד כאן לא קאמרי רבנן התם אלא לעניין טומאה דשם טומאה חד היא, אבל הכא משום יתובא דעתא הוא והאי לא מיתבא דעתיה. רב נחמן אומר לא, גם רבנן שחולקים על רבי יהושע ואומרים שמה ששונה בשיעורים עדיין יכול להצטרף, ביום כיפור אוכל ושותה לא יצטרף. למה? כי צריך יתובא דעתא, והאי לא מיתבא דעתיה. הראשונים פה מסבירים מה זה לא מיתבא דעתיה, היישוב הדעת של שתייה ושל אוכל זה לא מאותו סוג. אמרתי קודם שהנאת המעיים בפשטות לא קיימת בשתייה. בסדר, אז יישוב הדעת שמביא אכילה ויישוב הדעת שמביאה שתייה הם לא מאותו סוג לכן הם לא יכולים להצטרף. לכן כאן לכל הדעות אוכל ושותה לא מצטרף והמשנה שלנו שאומרת שהאוכל והשותה לא מצטרפים היא לכל הדעות. המחלוקת היא רק בתורה. וכן אמר ריש לקיש: במחלוקת שנויה ורבי יהושע היא דתנן וכולי. ורבי יוחנן אמר: אפילו תימא רבנן. כן, גם ריש לקיש אומר כמו רב חסדא שהמשנה שלנו שנויה במחלוקת התנאים לגבי טומאה, ושוב פעם רבי יוחנן מצטרף לרב נחמן, אבל לא מהטעם שרב נחמן… מאותו טעם. והכא משום יתובא דעתא הוא והאי לא קא מיתבא דעתיה. אותו דבר. בסדר? עכשיו יש כאן איזושהי הוה אמינא שיהיה צד שאוכל ושותה יצטרפו כמו שבשאר האיסורים הם מצטרפים, כמו שבטומאה סליחה הם מצטרפים. ומה עם שאר האיסורים? כפי שאמרתי בפשטות בשאר האיסורים אכילה ושתייה לא מצטרפים. לא נראה מהגמרא פה… נראה שזה דיון ספציפי על יום כיפור והשאלה היא אם זה דומה לטומאה. שאר האיסורים לא עולים פה לדיון. עכשיו השאלה היא למה לא? אם הנקודה היא האם דברים עם שיעורים שונים יכולים להצטרף, ויש תנא שאומר שדברים בשיעורים שונים יכולים להצטרף, ולכן הייתה פה הוה אמינא שגם ביום כיפור הם יצטרפו, הוה אמינא, כך סוברים רב חסדא וריש לקיש שגם יום כיפור הם יצטרפו, אז גם בשאר האיסורים הם יצטרפו. אז יכול להיות שלא. למה לא? כי בשאר האיסורים הם לא מצטרפים, ואני אומר שוב זה פשטות הגמרות, לא נראה שיש על זה איזשהו ויכוח. הם לא מצטרפים בגלל שזה באמת שני דברים שונים. אכילה ושתייה זה שני דברים שונים. בטח לאור מה שאמרתי למעלה שהשתייה היא לא באמת אכילה, רק דינית יש לה דין כמו אכילה. הצירוף בין אכילה לבין השתייה צריך להיות צירוף במישור עובדתי לא צירוף במישור הלכתי, ולכן אין. למה ביום כיפור הייתה הוה אמינא שזה יהיה דומה לטומאה? ומי שאומר שבטומאה אפשר לצרף, גם ביום כיפור אפשר יהיה לצרף. כי דווקא בגלל שביום כיפור זה יתובי דעתא. ביום כיפור זה לא איסור על הפעולה, זה איסור שבסך הכל על התוצאה, שאתה לא בתענית. אם אתה לא בתענית, אז הייתה פה הוה אמינא שאתה מצרף אכילה עם שתייה. הוה אמינא, יש דעת אמוראים כזאת. מעניין שהאמוראים החולקים אומרים בגלל הטעם הזה גופו, שביום כיפור זה לא נכון. ולמה? כי אומרים שביום כיפור נכון שצריך יתובי דעתא, אבל יתובי דעתא של אכילה ויתובי דעתא של שתייה זה לא אותו יתובי דעתא. זאת אומרת אותה הוה אמינא שהביאה אותנו לחשוב שביום כיפור זה כן יצטרף, בסופו של דבר מביאה אותנו למסקנה שדווקא ביום כיפור זה לא מצטרף. כי מצד אחד אתה אומר זה מחזיר אותי לתחילת השיעור. מצד אחד אתה אומר יום כיפור זה איסור אחר משאר איסורי האכילה. ביום כיפור מה שאתה צריך זה רק להיות בתענית. ברגע שאתה שובר את התענית זה לא יום כיפור. אז הייתה הוה אמינא טוב, אז אם שברתי את זה בחצי זית מזה וחצי זית מהשתייה, חצי רביעית מהשתייה, אז שברתי את התענית. מה אכפת לי זה שני דברים שונים? הרי ההגדרה היא לא פעולת האכילה, ההגדרה היא לא להיות בתענית. לכן יש פה דעה באמוראים שזה באמת ביום כיפור כן יצטרף למרות שבשאר איסורי התורה זה לא מצטרף. למסקנה לא למסקנה אלא דעת האמוראים שחולקים, רב נחמן ורבי יוחנן וכך פוסקים הלכה דרך אגב, שביום כיפור זה לא מצטרף. גם לתנא שאומר שבטומאה זה מצטרף. למה? כי היתובי דעתא של אכילה ושל שתייה זה לא אותו יתובי דעתא. יש פה שני סוגי יתובי דעתא ולכן זה לא מצטרף. תראו

[Speaker B] בספר תוספת יום הכיפורים, פה על הסוגיה הזאת. יש לחקור אליבא דרבנן דפליגי עליה דרבי יהושע, ואמרו דמצטרפים.

[הרב מיכאל אברהם] אם נדון אותו כקל שבשניהם או כחמור שבשניהם. וכן באוכל ושותה ביום הכיפורים המצטרפים. מכיוון שיש פה צד שמצטרף לפי רב חסדא וריש לקיש, שהתנא שאומר שמצטרף בטומאה, אז הוא אומר שמצטרף גם ביום כיפור. לא כמו התנא של המשנה שלנו. מה פירוש מצטרף? מצטרף, היאך הוא הצירוף? ניזיל בתר כותבת או בתר מלא לוגמיו? מה השיעור הקובע? האם שניהם יצטרפו לכותבת, חצי כותבת שתייה וחצי כותבת אכילה, או מלא לוגמיו, חצי מלא לוגמיו שתייה חצי מלא לוגמיו אכילה? מהו השיעור הקובע? ולפי דמסקנה לא קיימא הכי אינו מאריך בזה. בגלל שלמסקנה זה לא נכון, כי אנחנו פוסקים כמו רבי יוחנן ורב נחמן, אז לכן לא האריכו בזה. אבל עדיין יש פה מקום לדון לפי התנא והאמוראים שאומרים שכן, שזה כן מצטרף, מה למה מצטרף? למה מצטרף למה? לכותבת או למלא לוגמיו?

[Speaker E] הרב מה פה הקל ומה פה החמור? מה הקל ומה החמור? אני אומר לפי מה שאומרים פה אם נדון כקל או כחמור שבשניהם. מה הקל ומה החמור?

[הרב מיכאל אברהם] לא זוכר נדמה לי שהכותבת יותר קטן מאשר מלא לוגמיו. יותר קטן? הכותבת זה תמרה. תשווה את זה לכוס כן לרביעית או מלא לוגמיו, אני חושב שזה היה יותר. אבל לקל או לקל או לחמור, לא חשוב כרגע מהו הקל ומהו החמור. עכשיו אומר ולעניין טומאה פסק הרמב"ם פרק ד' ממאכלות אסורות דין י"א כרבי יהושע. זאת אומרת שזה לא מצטרף. בסדר, אז לכן גם לגבי טומאה אין מה לדון בזה, לא רק לגבי יום כיפור. אז בעצם הוא מסתפק האם הצירוף הוא לרביעית או לכזית. זאת אומרת האם מדובר פה בחצי רביעית שתייה וחצי רביעית אוכל או חצי זית שתייה וחצי זית אוכל. וביום כיפור חצי כותבת וחצי כותבת או חצי רביעית וחצי רביעית? מה מה הרעיון? למה שדבר כזה יצטרף? ויצטרף לשיעור משותף. כנראה בגלל שאנחנו מבינים שאכילה ושתייה זה באמת אותו דבר. ואז גם השיעור הרלוונטי הוא אותו שיעור. תראו למשל את לשון הר"ך פה על הסוגיה. ואמר רבי יוחנן וגם רב נחמן קאי כוותיה דמתניתין דברי הכל ולא פליגי. אלא לגבי טומאה דשם טומאה אחת היא. אבל הכא ביום כיפור, אי אכיל אכילה ככותבת ושתה כרביעית מיתבא דעתיה. אבל חצי כותבת אוכלים וחצי רביעית משקין, לא מיתבא דעתיה. הרא"ש, הוא תפס לא כמו אף אחד משני הצדדים של תוספת יום כיפור, של בעל התוספת יום כיפור. הצירוף לשיטתו זה חצי רביעית משקה פלוס חצי כותבת מאכל. על זה הדיון בגמרא אם זה מצטרף או לא מצטרף. זה אף אחד מהצדדים לא של התוספת יום כיפור. התוספת יום כיפור דן האם זה שני חצאי כותבת או שני חצאי רביעית. הוא אומר לא, חצי כותבת אוכל, חצי רביעית משקה. למה? הוא תופס שאכילה ושתייה זה לא אותו דבר. אי אפשר לצרף אותם לאותו שיעור. מה הרלוונטיות השיעור של האכילה לגבי השתייה? סוף סוף אכילה ושתייה זה לא אותו דבר. אז לכן השאלה היא, האם מצטרף יישוב הדעת של חצי שיעור של שתייה עם חצי שיעור של אכילה? כל שיעור לפי מה שהוא. הוא לא רואה את השתייה באמת כאכילה. לשניהם מיישבים דעת באיזשהו אופן, אבל כל אחד לפי השיעור שלו. ואז באמת יוצא, לפי התוספת יום כיפור הדיון פה הוא בעצם דיון פורמלי. האם אנחנו מצרפים איסורים ששיעוריהם שונים? וכל הדיון הוא פורמלי, וגם אם אנחנו כן מצרפים, הכוונה לשיעור של, מצרף את השתייה בשיעור של האוכל או את האוכל בשיעור של השתייה. לפי הר"ן הדיון הוא דיון מהותי, מה באמת מיישב את הדעת? ולכן זה ששיעוריהם שונים זה לא מעניין. בסופו של דבר חצי כזית מזה וחצי רביעית מזה וחצי ככותבת מזה, אני לא מערבב אותם, זה לא אותו דבר. עדיין השאלה אם מצטרפים פה יישובי הדעת. זו הערה מעניינת. אני אעיר על זה אולי כמה דקות, כי לא נשאר לי כמה דקות אני אעיר על זה, כי לא יהיה לי זמן לעבור הלאה. השלב הבא זה כבר להיכנס ממש ליום כיפור ולכל ההשלכות של מה שאמרנו על יום כיפור. אז אני אגיד לכם כמה דקות משהו מעניין. יש דיון בין פסיכולוגים בתחום שנקרא פסיכופיזיקה. פסיכופיזיקה זה בעצם שאלה איך אנחנו מודדים אפקטים פסיכיים? למשל, כשאני שואל בן אדם, אני נגיד מדליק מנורה אחת ועכשיו מדליק עוד מנורה, אני שואל אותו פי כמה האור החדש גדול מהאור הקודם שראית? אם אני מודד את זה במכשירים של עוצמת השדה או עוצמת האנרגיה, לא חשוב, השדה זה עוצמת השדה בריבוע. האנרגיה זה השדה בריבוע. אבל לא משנה, אני מחבר את העוצמות, אז זה פי שניים אור כי הדלקתי שתי מנורות. השאלה היא האם כשהוא רואה בראש שלו את האור, האם הוא רואה אור שהוא גדול פי שניים או לא? זאת שאלה שאי אפשר לענות עליה וספק רב עד כמה היא בכלל מוגדרת. הרי המושג, זה משפט על פילוסופיה. בפילוסופיה ברטראנד ראסל שאל פעם בספר בעיות הפילוסופיה, הוא שואל מה זה אור? או מה זה צבע צהוב? אנחנו רגילים להגיד צבע צהוב זה גל אלקטרומגנטי באורך גל מסוים. אנחנו יודעים שאורך גל מסוים זה הצבע הצהוב. זו כמובן תשובה שטותית. כשגל אלקטרומגנטי באורך גל מסוים פוגע לי ברשתית, אצלי בהכרה נוצרת תחושה של צבע צהוב. הצבע הצהוב קיים רק אצלי בהכרה, בעולם אין צבע צהוב. צבע צהוב זו תופעה הכרתית, לא תופעה פיזיקלית. תופעה פיזיקלית זה גל אלקטרומגנטי. השאלה המפורסמת האם כשעץ נופל ביער ואף אחד לא נמצא שם, האם הוא משמיע קול? התשובה היא כמובן שלא. ברור שלא. למה? כי קול זו תופעה הכרתית. מה שהוא עושה הוא מניע אוויר שם, נוצר גל אקוסטי, גל לחץ באוויר. אבל אם אני לא שם שם איזה עור תוף שהגל האקוסטי הזה יפגע בו, לא תיווצר התופעה שאנחנו קוראים לה קול. כי הקול הוא תופעה הכרתית. קול, בעולם עצמו אין קולות, קולות קיימים רק אצלנו בראש. אומרים שבן אדם ששומע קולות צריך לאשפז אותו, אבל כולנו כאלה. קולות קיימים רק בראש, הם לא קיימים. בעולם קיים גל אקוסטי. אותו דבר גל אלקטרומגנטי קיים בעולם. צבע, או אור, זה תופעה הכרתית. עכשיו השאלה המעניינת היא כשאני מגדיל את הגל האלקטרומגנטי פי שתיים, פי כמה גדל האור שאותו אני רואה בהכרה שלי? בכלל לא ברור אלף שאפשר לענות על זה, בית שזה מוגדר, בכלל שאלה מוגדרת. מה זה נקרא פי כמה? זה משהו שבכלל אפשר למדוד אותו? זאת שאלה סובייקטיבית לחלוטין. עכשיו, בין פסיכופיזיקאים יש ויכוח, היה ויכוח עתיק יומין. יש ספר של רבי שם טוב גפן, הממדים הנבואה והאדמתנות. מדובר על תחילת המאה העשרים, בא שם הוא מביא ויכוח בין חוקרים בעניין הזה. יש כאלה שטוענים שהסקאלה היא לוגריתמית ויש כאלה שטוענים שהסקאלה היא סקאלה של חזקה. יש ויכוח מה היא החזקה, אחת נקודה שתיים, אחת נקודה שבע, יש פה כל מיני ויכוחים. למה? כי הרי אין באמת דרך למדוד את זה. איך תמדדו פי כמה אור בן אדם רואה בין שני מצבים? כל מה שאתם יכולים זה לשאול אותו. בוא תיתן לי איזה שהיא הערכה. פי כמה האור החדש גדול מהאור הקודם שאותו ראית? תנסו לחשוב לעצמכם האם בכלל אפשר לענות על שאלה כזאת. אין באמת דרך לענות על שאלה כזאת, זה עניין סובייקטיבי לחלוטין. אז לכן בעצם אנחנו מודדים איך אנשים מתייחסים, אנחנו לא מודדים פה איזה שהיא תופעה. ולכן עושים מיצוע על מה שאנשים עונים.

[Speaker F] אם זה יוצא, עכשיו אפשר לאמן בן אדם לשים לב בצורה מדויקת מתי יש פי שתיים אור מבחינת הגדלים.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, מתי הוא אומר שהוא רואה פי שתיים אור, זה רק אומר שהוא רגיש באותה צורה לפי שתיים שדה אלקטרומגנטי. אז לכן הטענה היא בעצם שאין איזה שהוא זיקה מוגדרת בין הגירוי לבין התגובה ההכרתית. הגירוי זה התופעה בעולם לבין התגובה ההכרתית. אוקיי? זאת שאלה מרתקת, אגב יש ספרון באוניברסיטה המשודרת של דניאל אלגום מבר אילן, פסיכולוג בבר אילן, שהוא כתב על העניין הזה. כדאי לקרוא שם, זה ממש תופעה מרתקת איך עושים ניסויים, איך בכל זאת מנסים לראות אם זה חוק חזקה או חוק לוגריתמי או משהו כזה. זאת שאלה מאוד מעניינת. בכל אופן השאלה היותר מעניינת בעיניי זה אם זה בכלל מוגדר, לא איך עונים על זה. זה שאי אפשר לענות על זה זה ברור. אם זה מוגדר זאת השאלה המעניינת. אני לא לגמרי בטוח שהשאלה בכלל מוגדרת. למה אני אומר את זה? כי תחשבו על התוספת יום הכיפורים ועל הגמרא שראינו קודם. ומה ראינו שם? השאלה אם יישוב הדעת שמתקבל מאכילה ויישוב הדעת שמתקבל משתייה מצטרפים או לא מצטרפים. נכון? זאת בעצם הייתה השאלה. אבל שאלת יישוב הדעת היא שאלה נפשית. נכון? מה אני מרגיש אחרי שאכלתי או שתיתי? איך אפשר בכלל לצרף שתי תופעות כאלה? איך אפשר בכלל לצרף את רמת יישוב הדעת של חצי כזית? הרי בכלל אני אומר יותר מזה, כזית, חצי כזית אוכל וחצי כזית אוכל האם זה מביא פי שתיים הנאה? עזבו את השתייה ואוכל, בואו נדבר על אוכל. חצי כזית אוכל וחצי כזית אוכל. אכלתי את זה. האם יש פה פי שתיים הנאה מאכילה של חצי זית? תלוי בבעיה בקשר הפסיכופיזי. האם זה לינארי? זה חוק חזקה? זה חוק לוגריתמי? די ברור, כמעט כולם מסכימים שזה לא פי שתיים. זה לא לינארי, זה לא אחד לאחד. אולי זה חוק חזקה של אחת נקודה משהו, אולי זה לוגריתמי, אבל זה לא לינארי. אז לכן בעצם צירוף של שיעורים בעצמו הוא בכלל בעייתי להגדרה. נראה שהצירוף פה הוא צירוף במישור של הגירויים, לא במישור של התגובות הנפשיות. אנחנו מצרפים את השיעורים עצמם. לכן אומר בעל ה…

[Speaker G] אבל למה זה בעייתי? אם הרי צירוף של שני סוגי משקה זה ודאי לא בעייתי, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מדבר עכשיו עזוב, אני מדבר עכשיו על אותו משקה עצמו. אתה שותה חצי זית יין נסך ועוד חצי זית רביעית, חצי רביעית יין נסך ועוד חצי רביעית יין נסך. האם ההנאה שלך מזה זה פי שתיים מההנאה של חצי זית יין נסך?

[Speaker G] מה זה חשוב? אני לא צריך להשוות את זה האם זה פי שתיים מחצי זית אלא להשוות לזית.

[הרב מיכאל אברהם] זה יהיה חשוב כשנדבר על צירוף של הנאות שונות. אתה צודק. כי בהגדרה הזאת מה שאומרים לי הנאה של זית זו ההנאה האסורה. ואולי חצי זית הוא לא חצי מההנאה ולכן גם אגב חצי שיעור הוא לא דווקא חצי, יכול להיות גם שליש או חמישית או מה שלא יהיה. זאת אומרת זה לא משנה. בסופו של דבר באמת אין סיבה להניח שהנאה מחצי זית היא חצי מההנאה של זית שלם. אבל זה יהיה חשוב במקום שאני מצרף. אם אני מצרף חצי הנאה של חצי רביעית שתייה והנאה של חצי כזית אוכל, אז פה זה מאוד חשוב. כי אם כל אחד מהם באמת נותן לי את חצי מההנאה אז אני יכול… ואם כל אחד משניהם נותן לי נגיד רק רבע מההנאה של השתייה, וזה נותן לי הנאה של רבע מהנאת האוכל, שצירפתי אותם ביחד, אפילו אם אני מוכן לצרף אכילה עם שתייה, מה שקיבלתי זה חצי.

[Speaker G] למה שני סוגי משקים אתה לא שואל את השאלה הזאת?

[הרב מיכאל אברהם] אותו דבר אני שואל. אותו דבר אני שואל. אה, אבל אם אני אניח שזה הנאה מסוג שונה, אני אשאל את אותה שאלה.

[Speaker G] לא, אז זהו. התשובה שלי היא שלא צריכים להניח שזה הנאה מסוג שונה, ואז פתרנו.

[הרב מיכאל אברהם] בטח שזה הנאה מסוג שונה, מה זאת אומרת?

[Speaker G] אם תמיד זה הנאה מסוג שונה, אז השאלה קיימת גם בשני סוגי משקים.

[הרב מיכאל אברהם] אכילה ושתייה סוג, זה מה שהגמרא אומרת, שהסוג של היישוב דעת הוא סוג שונה, לכן אי אפשר לצרף אותם. אז זה בדיוק מה שהגמרא אומרת. ובשתייה של זה ושתייה של זה הגמרא לא רואה את זה כשני דברים שונים. כן, אוקיי. זה תקף רק על אכילה ושתייה. הנפקא מינה תהיה בצירוף של אכילה ושתייה כשזה סוגי יישוב דעת שונים. כי אז, אם זה ליניארי, היה מקום להגיד שאפשר לצרף אותם אפילו שהם שונים. אבל אם זה לא ליניארי, אז אי אפשר. למרות שבכל אחד לחוד זה כן מצטרף, אפילו אם זה לא ליניארי, כי לא צריך לצרף. בכל אחד לחוד זה השיעור שהתורה אסרה, כזית. לא אכפת לי אם זה פי שתיים מחצי זית או לא. זה שיעור ההנאה שהתורה אסרה. אבל עכשיו שאני רוצה לצרף ולבנות את מה שהתורה אסרה, מי אמר שהצלחתי לבנות את זה?

[Speaker G] טוב, אוקיי, עוד הערה אחת קטנה, שאני חושב שזה לא תלוי בשאלה אם האפקט הפסיכולוגי באמת נוצר או לא. זאת אומרת, אם אדם אכל שיעור של יישוב דעת, אפילו אם הדעת שלו לא התיישבה מאיזושהי סיבה, הוא חייב. בסופו של דבר, זה רק אינדיקציה כדי לקבוע את השיעור.

[הרב מיכאל אברהם] לא לגמרי בטוח שאתה צודק.

[Speaker G] כי אחרת היינו צריכים להגיד שהשיעור משתנה לפי האדם. וזה לא נראה ככה, השיעור של ככותבת הוא…

[הרב מיכאל אברהם] לא, יש מצב, זה הרבה פעמים ככה, יש מצב של האדם הסביר. ומה קורה עם אדם אחר שאתה, רגע, מה קורה עם אדם אחר שאתה לא יודע? הנחה פשוטה היא שהוא כמו האדם הסביר. אם יש לך איזושהי ראיה פוזיטיבית לזה שהוא אחר, כאן אני לא בטוח שזה יהיה אחרת, יכול להיות שזה יהיה אחרת. אז באמת הוא יהיה חייב רק אם הוא אכל שני כזיתים? הנה הגמרא דנה לגבי איסטניסים למשל, שיש שמה קושי, שאנחנו רואים שמה דברים אחרים ברחיצה וכולי. הם מוכנים לעשות הגדרות שהן תלויות אדם. לא כל כך פשוט תמיד… אבל לגבי אכילה אני חושב.

[Speaker G] אני לא בטוח שלגבי אכילה כן הולכים אחרי האדם.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה הולכים? תלוי מה, יש לך ראיה לזה? בטח שאתה חושב, ראית פוסקים כאלה או אחרים, אני לא בטוח שזה הכרחי. בסדר, לא בטוח בכלל שזה.

[Speaker G] ובהנחה שאני צודק, בסדר, לא בטוח, אבל בהנחה שאני צודק, אז השאלה היא קצת אחרת, כי לא אכפת לנו אם האפקט נוצר בפועל, אנחנו שואלים על צירוף של שיעורים, השאלה היא יותר פורמלית.

[הרב מיכאל אברהם] לא, עדיין השאלה אם האפקט אצל האדם הסביר נוצר וזה יהיה האינדיקציה מה השיעור הפורמלי.

[Speaker G] לא, אפשר להגיד שלא. היות שלא אכפת לי בכלל האפקט, היות שיש לי פה פעמיים חצי אפקט, אז אני יכול פשוט לחבר אותם.

[הרב מיכאל אברהם] לא פעמיים חצי אפקט,

[Speaker G] זה

[הרב מיכאל אברהם] פעמיים חצי גירוי, לא פעמיים חצי אפקט. זה בדיוק ההבדל. הגירוי הוא חצי, לא האפקט הוא חצי.

[Speaker G] כן, נכון, נכון, בסדר. פעמיים משהו שמסוגל שאם היינו מכפילים אותו היה עושה שלם, אז אולי אפשר לעשות את הצירוף? כי לא חשוב לי שייווצר האפקט בפועל.

[הרב מיכאל אברהם] זה חידוש, בשביל זה צריך להביא ראיות. התפיסה הפשוטה היא לא כזאת. התפיסה הפשוטה היא שאתה צריך רמת הנאה כמו שהתורה אוסרת. אוקיי, בכל

[Speaker B] אופן,

[הרב מיכאל אברהם] אני מביא את זה רק בתור אנקדוטה כמובן, אין לי דרך לפשוט את זה, אז רק הערה מעניינת כי יש פה באמת שאלה פסיכו-פיזית מעניינת. אפשר לדבר על שלא כדרך הנאתו ושלא כדרך אכילתו, כל הדברים האלה, השאלה מה קורה אם מישהו שכן נהנה. כן, כל מיני דברים מהסוג הזה, מישהו שנהנה, מישהו שדעתו מתיישבת בפחות מהשיעור. האם אומרים פה בטלה דעתו אצל כל אדם? לא יודע. בדרך כלל אומרים…

[Speaker G] יש סוגיה של מי שתקפו בולמוס.

[הרב מיכאל אברהם] בדרך כלל אומרים, אני אומר, בדרך כלל אומרים שבטלה דעתו אצל כל אדם. אבל אם יש לי ראיה פוזיטיבית שהוא אחר, שם יש מקומות בהלכה שרואים לא כך.

[Speaker G] למה הסוגיה של מי שתקפו בולמוס ליום כיפור, שנותנים לו בהתחלה עד שיתיישב דעתו. אוקיי, אז…

[הרב מיכאל אברהם] טוב, זה בגלל שרוצים להוציא אותו מפיקוח נפש, זה לא קשור ל…

[Speaker G] לא, נכון, אבל השאלה אם אי אפשר להוכיח מהסוגיה הזאת שאם אתה נותן לו ממש קצת, פחות מהשיעור, זה לא נחשב שהוא עבר את האיסור?

[הרב מיכאל אברהם] כי כתוב שמה שמאכילים אותו עד שתתיישב דעתו.

[Speaker G] כן, למרות שזה ייישב דעתו. אבל יכול להיות שהיישוב דעת של הבולמוס זה לא

[הרב מיכאל אברהם] אותו יישוב דעת של הצום. וב', יכול להיות שבאמת זה לא יקרה. זה פשוט לא יתיישב דעתו עובדתית. כי בן אדם בשביל ליישב דעתו צריך את השיעור הזה, אולי, לא יודע.

[Speaker G] לא כתוב שם שיעור.

[הרב מיכאל אברהם] אין דרך להכריע, לא תצליח משם אני חושב. אוקיי, אנחנו עוצרים כאן, בשיעור הבא אנחנו נסיים פשוט בהשלכות לגבי יום כיפור. אוקיי, אנחנו עוצרים כאן. בשיעור הבא אנחנו נסיים פשוט בהשלכות לגבי יום כיפור של כל הדברים האלה, ואם אני אספיק עוד לגעת קצת בחצי שיעור, אז אני גם אגע בזה. טוב, עד כאן לשוני.