קול הנבואה שיעור 2

אנחנו באורות הקודש, קודש ישראל, פתחנו בשבוע שעבר, אנחנו בעצם בעיקר בדף האחרון של דף א', אבל באמת שזה פה יש התחברות, וזאת גישה שמנסה להשלים בין הפילוסופיה היוונית לבין דוגמות דתיות. מה זה פילוסופיה? כל הפילוסופיה של ימי הביניים היא פילוסופיה דתית כמעט כולה, כפי שקראנו כאן בעמוד א' בסוף. הפילוסופיה הדתית היהודית הספרדית המעריצה את ההיגיון אינה יודעת אלא את ההיגיון המערבי האסכולי, האסכולה זאת עוד פעם הסכולסטיקה, שמסורת ההיגיון היווני הנתון בהעתקות עבריות, כמו מילות ההיגיון לרמב"ם. וזה בהבדל מההיגיון העברי הנתון בי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, שדרכו פרוץ ונעלה, הניזון מהמקורות הניצוציים או הקישורים האלוהיים הבלתי פילוסופיים. כאן יש נקודה חשובה מאוד אני חושב, שבעצם מתחברת לדברים שדיברנו בהקדמות הקודמות. דיברנו כבר יותר מפעם אחת אני חושב על ההבדל בין פילוסופיה יהודית למחשבת ישראל. והפילוסופיה הדתית היהודית הספרדית, זה או הסכולסטיקה היהודית בעצם, זה מה שנקרא פילוסופיה יהודית בזמנו. זאת בעצם פילוסופיה יוונית ביהודית, פילוסופיה יוונית בלבוש סוני, לא סוני הוא לא מוסלמי, זה לא משנה, ושמתפללת בנושאים יהודיים, אבל הכלים, המטודות, השיטות, הן שיטות של פילוסופיה יוונית. אלה שדגלו בפילוסופיה הזאת, שזה בעצם כמעט כל אנשי מחשבת הפילוסופיה היהודית בימי הביניים הספרדית מה שהוא קורא פה, המעריצה את ההיגיון כמו שהוא אומר, אז היא מכירה רק סוג היגיון אחד שזה ההיגיון היווני, ההיגיון המערבי האסכולי שהוא קורא פה, ההיגיון האנליטי מה שקראנו לו, הלוגיקה מה שקרויה. ולכן, בגלל העניין הזה שהיא מכירה רק את סוג ההיגיון הזה, היא מגיעה לאיזשהי הבחנה שיסודה בטעות. וההבחנה הזאת הוא מדבר עליה בדף הבא באות ט' שבין שמעיות לשכליות. אנחנו נגיע אליה עוד מעט, שמבחינה בין מצוות שמעיות למצוות שכליות. והרב קוק אומר שבעצם אין הבחנה כזאת, זו הבחנה פסולה. אבל מה שהוא אומר כאן זה הנחות היסוד שמובילות להבחנה הזאת, והנחות היסוד האלה זה שיש בעצם רק היגיון אחד, ההיגיון היווני. והוא מצטט פה ממילות היגיון למשל הרמב"ם. הרמב"ם כותב שם: ובל נשכח היקשים אחרים נקראים היקשים דמיוניים תוריים. אני קורא בהערה א' למטה, וגם בהיקשים אחרים נקראים היקשים דמיוניים תוריים. תרגומים שונים על העניין הזה. ואין תמיד הזוכרם במה שאנחנו בדרכו. והרמב"ם מונה את כל סוגי ההיקשים, כל סוגי כל צורות החשיבה, הוא אומר חוץ מזה לנו בעניינים שלנו של הדמיונות שלנו יש גם את ענייני ההיקשים הדמיוניים התוריים, אבל זה לא המקום כאן, אנחנו לא מתעסקים. ואין הדרך הולכים אלא מידותיו של רבי ישמעאל זה כבר מהביאור, זה לא בתוך דברי הרמב"ם. הרמב"ם אומר את זה בפרק האחרון, פרק י"ד של מילות ההיגיון. הרמ"מ זה אני לא כל כך יודע מי זה, נדמה לי שזה ר' משה מנדלסון. אבל לא בטוח. זה הפירוש הכי ידוע על מילות ההיגיון. מילות ההיגיון זה ספר לוגיקה של הרמב"ם. הוא כתב אותו למען איזה חכם מוסלמי אחד, לא העתיק את הכל מהתורה כמו שהיינו חושבים. אז הנזיר מפרש את האמירה הזאת כאמירה שמזלזלת במידות שהתורה נדרשת בהם, הוא אומר שהרלב"ג פחות בעיניו. כאן לא רואים רק שזה לא שייך לדיון המחקרי, המחשבתי, זה משהו פחות. וודאי שזה משהו מסוג אחר, משהו שלא שייך לדיון המחקרי. בהמשך הוא מביא על כך, ובהמשך ההערה הזאת, הרלב"ג כותב, שמה כבר יש זלזול כמו שאומרים. לא היה מנהגנו לסמוך אותם אשר רשמנו אל המקומות אשר סמכו אותם חכמי התלמוד באחת מי"ג מידות. לא היה דעתם שיהיה מוצדק ממין אלו המקומות, כי כבר יוכל האדם להפוך כל דיני התורה כמו אלו ההיקשים, עד שאפשר בהם לטהר את השרץ כמו שזכרו ז"ל. הא? כמו ההוכחה שיש עם המידות שהם מצוירים נכון. הטענה של הרלב"ג פה היא שהמידות הם לא יוצרים אלא הם אסמכתות בעלמא. אני מכיר את הדיון הזה למרות שאני פשוט לא מאמין לשמוע על הנזיר אבל זה מה שהוא אומר. לא יכול להיות, לא יכול להיות, גם במשפטים לא ממש. בסדר, הנזיר אומר שזה מאוד קשה, קשה מאוד, שניהם קשים. אנחנו ננסה להבין איך הנזיר מצליח להסביר את ההיגיון מאחורי זה, או מה שלא מצליח להסביר זה לא קיים. בדיוק על זה הנזיר מדבר עכשיו. בדיוק על זה הנזיר מדבר עכשיו. הנזיר הרי בא לשלול, הוא מביא אותם כדי להגיד שהם לא צודקים, כל הבעלי פילוסופיה הדתית ומביא את הסברא שלהם. למה? בגלל שהנה זה באמת מה שראינו בלשונו של הנזיר בעמוד הקודם הוא כותב בהערות א' בעמוד הקודם, הוא כותב מכאן נדע להודיע ויודע במישור מדעי חדש מדויק תלמוד ההיגיון השמי העברי. מה זה המדויק הזה? תגידו לי מה זה, מה זה המדויק הזה, זה וודאי לא משהו מתמטי, זה לא משהו שאנחנו בדרך כלל קוראים לו מדויק. המחשבה של הנזיר פה כנראה לומר בדיוק כנגד מה שהרלב"ג אומר פה. אצל הרלב"ג כיוון שאצלו חזות הכל הייתה ההיגיון היווני, אז באמת מונחי ההיגיון היווני זה נראה כמו אוסף כללים שלא קשורים לשום סמטאות שרירותיות. תגיד לי מה שאתה רוצה אני אארגן לך כבר איזה שהוא לימוד שיוציא לך את זה. ואכן זה אגב זה בדיוק מה שעושים לפי הרלב"ג. אני אומר לך מה אני רוצה ואתה תארגן לי לימוד שיוציא לי את זה. המשמעות אצל הרלב"ג שזה אכן מה שעושים, כי המידות הם רק אסמכתות ולא יוצרים. אני אומר לך מה אני רוצה ואתה מארגן לי את הלימוד ככה שזה יצא. זה יוצא ככה גם הרבה בפועל, זאת אומרת יש איזה דעה שאתה דוחק שזה לא מסתדר איתה ואז אומרים לא, הוא לומד גזירה שווה מכאן לכאן ופה ושם וזה ממש משהו שמתייחס כדעה נפרדת. אבל מה זה היגיון המקומות? הנה היגיון המקומות. בכל אופן הנזיר אומר פה שבגלל ההתייחסות המזלזלת הזאת לי"ג מידות בעצם כאיזשהו דבר שאין לו שום תוכן. דיברנו על זה עכשיו, פנינו לחזון. זה בעצם תפיסה של הי"ג מידות מצד אחד זאת תפיסה של הי"ג מידות כאוסף כללי פרשנות שרירותיים, מין מערכת אקסיומטית מה שקראנו פעם קודמת, אבל מצד שני להיות מערכת אקסיומטית זה להגיד שהיא לא חד-ערכית. זאת אומרת, היא אפילו לא מערכת אקסיומטית. זאת אומרת זה משהו שמתיימר להיות מערכת אקסיומטית ואפילו בזה הוא לא מצליח בזה. זוכרים שדיברנו על היחס של הנזיר לי"ג מידות ואיזה תפיסות הוא רצה לדחוק? אז אמרנו שאפשר לתפוס את הי"ג מידות כאוסף כללים לקריאת הטקסט, איזה שהיא פרשנות כללי פרשנות, ואז בעצם זה נראה כמו משהו כמו מערכת אקסיומטית, זאת אומרת כותב הטקסט בחר בקוד השרירותי הזה כדי להטמין את מה שרצה להטמין בטקסט, נתן לנו את הקוד ודרך זה אנחנו מפענחים. אז בקוד עצמו אין שום משמעות, יכול היה לבחור בקוד אחר כרצונו, קוד שרירותי, אין שום משמעות. זאת התפיסה שקראנו לה אז מערכת אקסיומטית. פה הרלב"ג במידות תפס את זה ככה אולי, וכך תפסו את זה כנראה כל חכמי המסורה, או חכמי יהודי המזרח האלה. ולכן הרמב"ם כותב פה שאין לזכרם במה שאנחנו קוראים חוק כי זה לא כללי היגיון, זה כללי פרשנות שרירותיים של התורה, ולכן אין לזכרם בספר שעוסק בתורת ההיגיון. הפירוש לא תופס את זה ככללים של היגיון כמו שהנזיר מנסה להגיד. והנזיר אמרנו שבא להפוקי מהתפיסה הזאת ורוצה לטעון שההיגיון ומידות שהתורה נדרשת בהן זה לא קוד שרירותי. זה אמנם קוד שאפשר להוציא באמצעותו דינים אבל זה לא שרירותי. זאת אומרת זה קוד שמבוסס על איזה שהם כללי חשיבה מסוג קצת אחר, לא מסוג ההיגיון היווני אלא מסוג ההיגיון העברי. ואמרנו שכמובן זה לא בא להחליף את ההיגיון היווני, אלא להוסיף עליו. הרלב"ג פה מוסיף עוד יותר ואומר, לא רק שהוא תופס את זה כמערכת אקסיומטית כזאת, אלא לפחות מערכת אקסיומטית במתמטיקה היא חד-משמעית. זאת אומרת אתה יודע בדיוק איך לעבוד איתה ואיך ללמוד משפטים חדשים בגיאומטריה. יש לי אקסיומות ויש לי כללים שבאמצעותם אני פועל על האקסיומות כדי להוציא מהם משפטים נגזרים. אבל שם הכל ברור, אני לא יכול להוציא את מה שאני רוצה. אתה יכול להתייחס לזה כשרירותי, זה לא שרירותי אני חושב, אבל נניח שאפילו נתייחס לזה כשרירותי, אבל לפחות זה חד-משמעי, זאת אומרת ברור לגמרי מה נכון, מה לא נכון, מה מותר, מה אסור. פה אומר הרלב"ג זה מקסימום דבר כזה, אבל את זה המערכת לא מצליחה לעשות. זאת אומרת היא אפילו לא מערכת אקסיומטית, זה סתם משהו שבעצם מן שחק כזה שאנחנו עושים בדיעבד, אנחנו בעצם מציירים סביב המטרה. אז מה זה בעצם כן? מה? אז מה זה בעצם כן אם זה? לפי הרלב"ג? כן. נכון. מה? מן איזה שיחזור כזה. זה הגישה של הרלב"ג, קודם כל שזה לא מפורש לגמרי. אבל את הטענה של הרלב"ג פה, לא, עכשיו אני אדבר. עכשיו עכשיו בדיוק, זה בדיוק מה שהנזיר רוצה להגיד, הוא לא מפרט פה כי זה רק דברי הקדמה והוא כל הזמן מקדים דברים להמשך, אבל אנחנו צריכים להבין פשוט מה נגד מי פה. הוא לא סתם מביא דברים כמו שראינו גם בפילוסופיה, הוא לא סתם מביא כמה פילוסופים וכמה ספרים כדי שנראה שהוא יודע, אלא הוא מנסה לטעון פה איזה שהיא טענה. והטענה שלו זה בדיוק מה שציינתי גם בדף הבא, זה שהם לא צודקים בנקודת היסוד שלהם. שנקודת היסוד שלהם היא שהדבר המדויק היחידי, המדויק פה במובן של נותן אמת ואין בו חוסר ודאות, כן? זה רק ההיגיון היווני. וזה לא נכון. הטענה העיקרית של הנזיר שיש עוד סוג של היגיון, שהכללי שימוש בו הם המידות שהתורה נדרשת בהן. וההיגיון הזה הוא מדויק כמו שהוא כותב בעמוד הקודם. מדויק במובן הזה שהוא נותן כן תשובה חד-ערכית. זאת אומרת לא כמו שהרלב"ג אומר, אי אפשר לעשות איתו מה שרוצים. רק דבר אחד אפשר לעשות איתו. רק מה? רק במסגרת אותו תהליך שאני עכשיו קצת גולש, אז במסגרת אותו תהליך שדיברנו עליו בשיעורים של ימי הביניים, אז בעצם ברור שאיכשהו הטכניקה הזאת הלכה לאיבוד. ואנחנו לא באמת יודעים איך להשתמש בדברים האלה. וזה כנראה היה תהליך מתמשך, זה לא התחיל היום שזה נאבד. אותה שאלה ששאלו קודם מתן נדמה לי, על זה שבגמרא רואים שבעצם כתירוץ לקושיא פתאום מוציאים לימוד, לא שמביאים את הלימוד כמקור לדין, אלא איזה שהוא דין ויש לנו קושיא, פתאום כתירוץ לקושיא אנחנו מוציאים לימוד. זה נכון בשלבי שחזור. זה לא נכון על המקור. זאת אומרת מי שלא יודע באמת באופן מלא איך משתמשים בכללים האלה, מי שלא ניחן כאילו ביכולת השמיעתית המוחלטת, ביכולת הסינתטית ככה המוחלטת, את האינטואיציה העזה והחד-משמעית איפה כן עושים את זה ואיפה לא עושים את זה, אז באמת אין לו ברירה אלא לנסות לשחזר. וזה בעצם מה שאנחנו עושים כל הזמן בלימוד. מה אנחנו עושים? אנחנו עושים שחזור של המערכת משפטים. אנחנו לא יוצרים באמצעות סברות דינים. הדינים אצלנו נתונים ואנחנו מהם מוציאים את הסברות. בעוד שבעצם ברור שתהליך היצירה היה הפוך. כשיצרו את הדין, אז ברור שהסברא היתה קודם ולאור הסברא הזאת קבעו דין. נכון. אבל אנחנו היום שבעצם אין לנו את הסברות האלה, אין לנו את הכוח השכלי הזה, את הכוח של ההיגיון העברי, אנחנו מנסים לשחזר אותו דרך הדינים. הדינים הם הנתונים ומתוכם אנחנו מנסים להוציא סברות ולבנות מחדש את אותו עולם, אולי בצורה מגומגמת יותר, אבל באיזה שהוא מובן לבנות מחדש את אותו עולם שבעצם יצר את הדינים. אז צריך להבדיל בין שימוש במידות על ידי מישהו שבעצם לא יודע עד הסוף איך עושים אותם, ולכן באמת הוא נתקל באיזה דין שהוא לא מבין אז כנראה שהייתה פה איזה גזרה שווה שהוא לא ידע עליה, אז צריך להגיד שזאת גזרה שווה נכונה. אנחנו היום אפילו יותר רחוקים מזה. זאת אומרת זה הניסיון שלו היום. אף אחד לא יעלה בדעתו להמציא איזושהי גזירה שווה בגלל שהוא לא מבין איזה דין. עד כדי כך, אבל אצלנו כבר לא, אנחנו לא תופסים איך משתמשים במידות האלה שאנחנו אפילו בתור תירוץ כבר לא מבינים אותם. כן. ויש גם אולי י"ג מידות שהם גם מעצמם וגם לא, הכוונה שזה היגיון מבני, יש כאן גם מעצמם אבל הוא לא היגיון מבני. והוא היגיוני, הוא מבחינה מסוימת סביר אבל הוא לא היגיון מבני. אז כל הי"ג מידות הם לא מעצמם? לא זה הסיפור פה, לא זה העניין, לא זה דבר שהוא שרירותי, אתה יכול לא לדון מעצמך אפילו, אבל זה לא אומר שרק מי שאין לו את היכולת השימושית הזאת, אף אחד לא משתמש בדין מעצמו בלי בגלל הדבר הזה, בגלל שצריך את התמיכה, אבל זה לא מבחינה איזה שזה משנה, זה בסופו של דבר היגיון במידות שהן מידות שכליות, זאת אומרת לאדם יש, המידות בסופו של דבר הן לאדם, בית דין שיושב היום, בית דין שיושב היום באופן עקרוני יכול לקחת את התורה, כל התורה כולה אני מתכוון, יכול לקחת את התורה, לדון בי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן ולהחליט שמותר לאכול חזיר בשבת. שום בעיה לא תהיה לו. על פי גזירה שווה. הוא לא אמור לעשות את זה, באופן ברור הוא לא יעשה את זה, אבל אנחנו לא נוכל להגיד לו שזה לא היגיון. אנחנו לא נוכל להגיד לו שזה לא היגיון? כן, עכשיו פה יש לדון מה קורה מה זה אין אדם דן גזירה שווה מעצמו, ומה זה אין אדם דן בשאר המידות, ובאיזה יש מחלוקות ובאיזה כן ובאיזה לא, אבל גם זה צריך להבין למה הוא מדבר. פה הוא שייך של הוה אמינא שאדם ידון גזירה שווה מעצמו, אז זה בכלל כבר לא נשמע סביר, הכוונה שזה כאילו אם אתה עושה את זה סתם כדי להגיע למסקנה חדשה, וזה מה שלא רוצים כי אולי המסקנה תהיה לא נכונה, אם אתה לוקח את כל המשחק המכור, אז מה אז איזה היגיון יש פה? שאתה מגיע למסקנה בעייתית? אתה מבין? זה פה משהו קצת מוזר. מה? אם אנחנו אומרים שכל המסקנות הן דינים שהם נמסרו מסיני, אז זה הגיוני? בטח שזה הגיוני, להפך, זה הכי מסתדר. מה פתאום? מישהו יושב מעצמו ודן בקל וחומר ובבניין אב? זה הגיוני? אלה הדברים לא, הם לא נועדו בכלל בשביל להוציא דינים חדשים, אלא בשביל לדון במה שנמסר כבר. יש את הדין, עכשיו אתה עושה את הקל וחומר שמוביל אליו, אתה מוצא את הכתוב, אתה גזירה שווה. יש פה איזה נתון. אתה תמיד הולך, הרי לפי הרלב"ג, אתה לא משתמש במידות כדי להוציא דין, הדין נתון, התורה נתנה אותו. זה פשוט משחק כזה. אתה מוצא את הדרך שבה התורה אמרה את הדברים ואיפה הדברים האלה נמצאים. לא שאתה תהיה ממציא דינים מהמקומות האלה, כי אחרת היה אפשר להוציא מה שרוצים. למה? כי אז למה באמת אדם לא דן מעצמו בכל המידות? אין שום בעיה, הוא היה דן, הוא היה מוציא דברים חדשים. טוב לא משנה, זה באמת עניין של דיון אחר, אבל מה שהנקודה שהנזיר רוצה לציין פה, זה שיש עוד סוג של היגיון בי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, שזה לא רק שזו לא מערכת לא סגורה, אלא זה כמו שהרלב"ג אומר, אלא שתפיסה בסיסית של הרלב"ג שזאת מערכת מחשבתית, וגם זה למדנו, זאת אומרת זאת מערכת שיש לה תוכן ומי שמבין איך להשתמש בה היא אומרת לו משהו ואפשר להסיק ממנה מסקנות פילוסופיות, מסקנות היגיוניות, ולכן זה עוד סוג של היגיון. שבוודאי שפה הוא לא פגום. הדגשנו קודם שהרמב"ם, מהרמב"ם לא משתמע שום זלזול, כן? הרמב"ם אומר שאין מקום למילות ההיגיון עם ה-י"ג מידות, למה? כנראה שהרמב"ם תפס כמו הרלב"ג, וזה ברור, הרמב"ם תפס כמו הרלב"ג שהדבר הזה לא שייך להיגיון, זו מערכת שרירותית, אפשר לקרוא לה קוד שרירותי, זה בבחינת הקוד הזה, בשביל להכניס את הדברים, אבל זאת מערכת שרירותית, אז וודאי שהיא לא נכנסת בתוך ספר שדן בכללי ההיגיון ובמחשבה ובחכמה, זה סתם כללי פרשנות שמלווים את התורה, התורה נתנה פה מערכת פרשנית כדי להגיע לאותה, דבר שרירותי לגמרי. אבל הרמב"ם אומר, הרמב"ם לא ממשיך עד כדי מה שאומר הרלב"ג ואומר שאפילו בשביל התורה זה לא שווה כלום, אבל הגישה הבסיסית של שניהם היא עדיין אותו דבר, ושניהם אומר הנזיר תועים. עכשיו עברנו אל פירושי המילים. אז מילות ההיגיון המנצחיות. הקשי ההלצה בתרגום מודרני זה רטוריקה. זאת אומרת, הרמב"ם במילות הגיון, למשל, שיש שם הרבה מהמושגים האלה שם, אז הרמב"ם מגדיר שהקשים ניצוחים זה אלו שהקדמותיהם מפורסמות. המפורסמות, כן, זה מה שנקרא אולי דיאלקטיקה. הקשי ההלצה זה אלו שהקדמותיהם מקובלות. ככה הרמב"ם מגדיר שמה, הקדמותיהם מקובלות, הכוונה מקובלות מפי אדם מוסמך. זאת אומרת, לא הגעתי למסקנה הזאת לבד, אבל יש פה מישהו שיש לי איזה סמכות שאני תמיד מאמין לו או שאני יכול להאמין לו, וממנו אני מקבל את זה. והוא מדבר על ההקשים הרמב"ם שם, שיש הקשים ניצוחים ויש הקשי הלצה. כאן לא ברור למה הוא מתכוון, כי ההקש שתסמוך על ההקדמות האלו הוא אותו דבר. כל ההבדל הוא מאיפה אני יודע את ההקדמה. למשל, יש הקדמה ראשונה, אסור לרצוח בן אדם. הקדמה שנייה, שמעון הוא בן אדם. מסקנה, אסור לרצוח את שמעון. בסדר? אז המבנה של ההקש הוא אותו מבנה בדיוק אם ההקדמה היא מן המפורסמות או מן המקובלות. זה לא משנה כלום. המפורסמות והמקובלות זה רק ההבדל מאיפה אני יודע את ההנחה של ההקש. אז אני לא כל כך יודע למה הרמב"ם מחלק את זה לשני סוגי הקשים. אבל אני חושב שהנזיר פה לא מתכוון לעצם ההקש אלא לאופי הדיון הזה. זאת אומרת, אופי הדיון במפורסמות ובמקובלות זה אופי דיון שהוא פחות בעיני הלוגיקנים, בעיני הפילוסופים הספרדים. למה הוא כזה? בגלל שהוא לא הגיוני, הוא לא מדויק, הוא לא יווני. אבל הנזיר טוען כנגד זה, זאת אומרת זאת בעצם הקדמה מצד של הנזיר, שזה לא נכון. זאת אומרת גם שם יש שיטות, נקרא להם מדויקות, במובן הזה שהן נותנות תוצאה אחת ושהיא חותמת שכל, כדי להגיע לאמת. גם בתחום של מה שהרמב"ם קורא מפורסמות, זה מוסר לדוגמה. זה נקרא מפורסמות אצל הרמב"ם. אז המפורסמות האלה אצל הנזיר זה לא נקרא מפורסמות. זאת אומרת אתה יכול לדעת שזה נכון, זה לא בגלל שזה מפורסם בעולם שזה נכון או שהסכימו, כל החברה הסכימה לא לעשות את זה, אלא יש כלל הגיוני שיכול להוביל אותי למסקנה שאסור לרצוח. כן, המערכת של ההקשים, מערכת ההיגיון, מערכת ההקשים ניצוחים והלצה כשיטה. כמו שכתבתי קודם, ולכן אני חושב, למה זה, למה הרמב"ם מחלק שם בין כמה סוגים כאלו? הוא אומר שקודם כל יש משפטים מפורסמות ומקובלות, וההקשים מן המפורסמות נקראים הקשים ניצוחים. ההקשים מן המקובלות נקראים הקשים הלציים. כן, אבל את זה באמת אני לא מבין. זאת אומרת, למה לעשות פה שתי לוגיקות? הרי הלוגיקה היא אחת. גם אם יש, נניח שאנחנו מקבלים את המילים המקובלות והמפורסמות, למה זה שונה כלוגיקה אחרת? לא, זה אותו דבר, אותה לוגיקה, אין כאן שתי לוגיקות. לכן אני אומר, אני חושב שהנזיר לא מתכוון ללוגיקה באותו מובן ממש כמו במילות הגיון. זאת אומרת, הוא לא מתכוון להקשים הלוגיים שנסמכים על הקדמות מפורסמות או מקובלות. אלא למפורסמות והמקובלות עצמן. זאת אומרת, הדיון בתחום האתיקה, בתחום המוסר, זה נקרא דיון בנושא של המפורסמות אצל הרמב"ם. והדיון כזה, אני לא יכול להוכיח לך שאני צודק, כי כולם יודעים שאסור לרצוח. זה מה שאני יכול להגיד לך. אני לא יכול לפתח טענה שמוכיחה לך שאסור לרצוח. לכן הרמב"ם תופס את זה כאיזה שהוא טיעון נחות יותר. וזה כנראה, במובן הזה אני חושב שהטיעון הזה נחות אצל הרמב"ם. וגם אותו דבר כשאני אומר שקיבלתי מפי רבי שאפשר לסמוך עליו, ממישהו שמוסמך ואפשר לסמוך עליו. גם זה עדיין לא הוכחה. זה אולי בסיס לקבל את הדברים, אבל זה עדיין פחות ממה שזו הוכחה. בסדר? זה בעצם מה שהנזיר מתכוון. אני לא חושב שהוא מתכוון ללוגיקה היוונית שנסמכת על הנחות מסוג כזה או אחר, זה לא משנה כלום. אבל כנגד זה הנזיר טוען שגם את הדברים האלה אני יכול לדעת באופן מדויק נכון. אין לי טיעון פילוסופי או לוגי מסודר כמו שאני מוכיח משפטים בגיאומטריה, אבל זה לא משנה, יש גם דרכים אחרות. הופא! טוב אמרתם דברים יפים, דברים טובים. אז אני יכול לבוא ולומר ככה, נכון? אין לי טיעון פילוסופי-תיאולוגי מסודר כמו שאני מוכיח לכם משפטים בגיאומטריה. אבל זה לא משנה, יש גם דרכים אחרות להגיע לוודאות. וזה מה שקרה לי ולעם שלי. יפה. טוב, נסיים בזה. עכשיו הערה, שבשלב, שבשלב של אדם, שבשלב מסוים בספרי לוגיקה יש רשימה של כשלים. כשלים לוגיים. קוראים לזה, אפשר לקרוא לזה דמגוגיה, כשלים בדמגוגיה. שרוצים למכור איזשהו רעיון שאין לך בשבילו הוכחה, או שאתה לא יודע איך לעבוד איתו בצורה נכונה, אתה משתמש בכל מיני תבלינים רטוריים כדי לשכנע את המאזינים. ואז יש שם כל מיני כשלים. זה קופי בספר הלוגיקה, בסוף יש רשימה של כשלים. וזה באמת מעניין לראות מה קוראים כשלים. זאת אומרת, יש כשלים שהם באמת, זאת אומרת, הם באמת סתם, זה אפילו לא מצלצל, זה בנאלי. אבל רוב הכשלים שאנשים באמת כן נכשלים בהם, יש למשל לדוגמה, כשל אחד למשל זה הפנייה לכוח, כך זה כתוב שם. מה זה פנייה לכוח? שבאים לאיזה סנאטור ואומרים לו תשמע תצביע בעד החוק הזה כי יש כמה אלפי בוחרים שלך שמאוד אוהבים את החוק הזה. אז קודם כל, מה שסנאטור משתכנע זה לא בגלל הטיעונים, הוא משתכנע לא בגלל ששכנעו אותו שהחוק הזה נכון, אלא בגלל שהוא באמת רוצה להיבחר עוד פעם. אז נכון שיש פה אלפי אנשים שרוצים את החוק הזה, אבל זה לא הופך את החוק הזה לנכון. מבחינת הסנאטור זה לא חייב להיות משכנע אותו, אבל זה עדיין שיקול שיגרום לו להצביע בעד החוק הזה כי הוא רוצה להיבחר. בסדר. עכשיו, זה לא כשל גדול כי בדרך כלל הוא יודע בדיוק למה הוא עושה את זה, הוא לא מתבלבל. זאת אומרת, זה לא שהכוח זה מה ששכנע אותו, הצליחו לשכנע אותו שהחוק הזה נכון למרות שהוא לא נכון, אלא הצליחו לשכנע אותו להצביע בעד החוק למרות שהוא לא מאמין בו כי יש שיקול אחר שבשבילו הוא יצביע. עכשיו, לכן אני אומר שאם נסתכל טוב על הכשלים האלה, וזה דבר שלמדתי מחבר שלי פעם, אם נסתכל טוב על כל הכשלים האלה, בכל אחד מהם הוא עובד כי יש בו באמת משהו אמיתי. זאת אומרת, כל כשל כזה, בואו ניקח כשל אחר, הפנייה לסמכות למשל. הנה אפילו איינשטיין אומר שצריך להוריד את האינפלציה, לא יודע מה. איינשטיין מומחה בפיזיקה, אם תגיד מה הוא אמר בפיזיקה, אז אנחנו נסכים שיש לזה איזה שהוא ערך של ראיה. אבל אם אתה אומר אפילו איינשטיין סובר שצריך להוריד את האינפלציה, אז מה המעמד שלו בעולם הכלכלי של איינשטיין? זה יפה מאוד, אבל הוא הדיוט פשוט בזה, זאת אומרת איינשטיין, אז אם הוא אומר את זה, זה יכול להיות ששווה לחשוב על זה, זאת אומרת, אני חושב שגם בזה יש משהו. ובסופו של דבר, כל הדברים שספרי הלוגיקה פשוט מוצאים, מה קורה להם? ספרי לוגיקה מה שהם באים להסביר לך אחר כך זה מה בטוח נכון. זאת אומרת, ההיגיון היווני הברור, החד משמעי, הדידוקציה, כן? ואיך שהוא אצל חלק מהכותבים, זה תלוי ומשתנה גם ביניהם, יש כאלו שהם פחות קנאים, אבל חלק מהכותבים בטוחים שכל מה שהוא לא כזה הוא כשל. אתם מבינים? אז הם מביאים את רשימת הטיעונים שמשכנעים אותך למרות שהם לא כאלה. האקסיומה של כל בני אדם לשעבר שאדם מרגיש ככה, אדם לא מרגיש את זה אינטואיטיבית. כן, זה כמובן טיעון שזה כשל מהמדרגה הראשונה וכל מיני צורות כאלו. כל דבר שהוא לא כזה מופיע ברשימת הכשלים. ואני חושב שזה לא מוצדק. בדיוק. עכשיו, לא, וזה בדיוק הנקודה. אם באים ללמוד לוגיקה, אז בסדר. אבל צריך להבין שזה לא כשל בשום צורה שהיא. זה רק סך הכל אמצעי, כמו שקראנו פה, דבר שבמקרה הזה יכול להיות פחות. פחות, כמו שאומרים הרמב"ם נגיד או הכוזרי שאומרים שההיקש או ההצעה או ההיגיון הניסוחי הוא פחות, במובן הזה שהוא לא מוחלט. אבל זה לא כשל. וזה עוד פעם, זה אותה הנקודה, זאת אומרת, מה שהנזיר פה מביא וזה בדיוק אותו דבר. למה הם אומרים שהדברים האלה הם בעצם פחותים והם בעצם לא, אולי אפילו מזלזלים בהם לגמרי כמו הרמב"ם? כי הם תופסים שהדרך היחידה להגיע לאמת זה הדרך הלוגית היוונית. אז ממילא כל דבר שהוא לא כזה הוא באמת פחות. אבל אם אתה מכיר בזה שיש דרך אחרת להגיע לאמת, לא תמיד בדרכים חתוכות, סגורות ואנליטיות, אז מי אמר שזה פחות? להפך, אולי זה משהו שכתבנו פה ועוד נדבר בזה בעזרת השם, שזה בכלל לא פחות. ובאותו דבר אנחנו מוצאים אותם בכל הדוגמאות שנתתי לכם מספר הלוגיקה האלה, גם הם פחות, הם חושבים להגיע ללימוד הכללים המוחלטים המתמטיים וממילא באיזשהו שלב הם נשבו בתפיסה הזאת שבעצם רק הדבר הזה הוא טיעון. זה הגיוני שאינשטיין יותר חזק ממני וגם בתחום שלו, וגם בתחום שלו הוא מומחה, יש צד טוב להגיד את זה. לא לומר שזה מוחלט, לא לומר שאי אפשר לסתור, אבל יש פה הסתברות, אם חושבים על אותו דבר, סביר שהוא צודק, לא? זה סביר. אין פה תשובה. לא, מה שאני בא ואומר על במה וצועק בקהל, רבותי, אפילו אינשטיין אומר שצריך להמתין בד' אמותיו, אני דמגוג? לא, זאת אומרת, יש פה טיעון סביר, טיעון שיש בו בהחלט איזושהי תקפות. זאת אומרת, באותו מובן, אם הטיעון היחידי שלא נחשב דמגוגי זה רק מי שטוען טיעונים אנליטיים, חבל על הזמן ועל הדם שלנו, שיהיה ברור. זאת אומרת, במובן השלילי של המילה, זה לא שזה נטרל את כל הרטוריקה, לא יישאר שם משהו אחר. ואלה הדברים היחידים שיכולים להיות, על זה כבר דיברנו. הדברים נראים פשוטים כשאומרים אותם, אבל צריך להיזהר לא להיות שבויים, זאת אומרת, הרבה פעמים אנחנו שבויים בתוך קונספציות שכדאי לבדוק אותן מדי פעם. טוב. טוב, אנחנו עוברים לאות ד'. תורת ההיגיון השנייה העברית, שתכונתה היא בינימית והמשכית, הנחות המידות שבהן התורה נדרשת, ובהיגיון המוסד העברי בהשוואה להיגיון היווני אריסטוטלי בהפשטתו, תשמש יסוד להבנת הפילוסופיה הדתית היהודית החדשה, ברציפות לדורות הקודמים ובהמשכה המקורי הראשון המהותי. קודם כל, מה זה המושג המהותי? זה מושג מפתח בספר הזה. המשכי זה אנלוגי. יש בהמשך, יש משלי, זה משהו אחר. המשכי זה, המשך זה סוג של אנלוגיה. זה משל לזה, זה דומה לזה. משלי זה משהו קצת אחר, נדבר על זה בהמשך. והדבר הזה הוא בעצם פנייה, זה בעצם להסתכל עוד פעם על הקצוות שדיברנו עליהם קודם. ההיגיון העברי תכונתו היא אנלוגית. זה בדיוק מה שאמרנו קודם. כאן באה הפשרה לאות ג', סליחה, היא לא כתובה שם, אבל היא בעצם כתובה רק פה. בסדר? אז זה לא חוזר על עצמו, אני חוזר על עצמי. האות ג' הצדיקה את ההיגיון הסכולסטי, זאת אומרת שרק היווני זה הדבר המדויק, וכל השאר זה פחות, אם בכלל. ובאות ד' הוא מסביר בדיוק לא ככה. זאת אומרת, הוא אומר תורת ההיגיון השנייה העברית היא לא כמו הסכולסטיקה, זאת תכונתה היא בינימית והמשכית, זאת אומרת אנלוגית. והכוונה היא שדיברנו על זה כבר שיש שלוש צורות של חשיבה: דדוקציה, אינדוקציה ואנלוגיה. שלוש צורות בסיסיות של חשיבה, ואותם אנליטיקאים או סכולסטיקאים, איך שלא תקראו להם, בעצם חושבים שהדדוקציה היא הדרך היחידה להגיע לאמת ברורה ושתי הדרכים האחרות הן בעצם דרכים פחותות אם בכלל. ופה הוא אומר שבעצם היסוד שהוא קובע, של ההיגיון העברי השני מכיר בתוקף גם של צורת החשיבה המשכית, ההיא האנלוגית. אינדוקציה זה בעצם סוג של אנלוגיה. זה פחות או יותר. גם אינדוקציה? גם אינדוקציה היא סוג של אנלוגיה. קשה מאוד לעשות היררכיה ביניהן. נדבר על זה, נדבר על זה גם פה בהמשך וגם בהמשך. אבל קשה מאוד לעשות היררכיה מי מהן יותר ממי. לכאורה נראה שהדדוקציה היא דדוקציה היא לכאורה הדבר הכי מוסכם, לכאורה, דדוקציה היא הדבר הכי נכון. זאת אומרת שהוא מוחלט, הוא בטוח נכון. אם איקס ו-וואי הם שני סוסים שקורים להם כך וכך, אז כל סוס הוא בטוח ככה. אם איקס ו-וואי הם שני סוסים, ו-וואי הוא סוס, אז ברור שאיקס הוא סוס. זה דדוקציה בסיסית ביותר. אבל אם ראיתי שני סוסים שקוראים להם יונתן ודוד, אז אני יכול להסיק עוד משהו על סוסים? אבל לא תוכל להסיק מן הכלל. מה? אבל אם לא תוכל להסיק מן הכלל. אתה רואה שהוא כלל, זאת טענה לא נכונה. אם פעם אחת ההנחה היא לא נכונה. אם אני מניח את הכלל, אני לא מסיק מן הכלל. הכלל הוא לא כלל. אז אני לא יודע אם הכלל הזה בכלל קיים. אם צריך להניח את הכלל אז אתה לא צריך להוכיח אותו, זה ברור. לכאורה פשוט. טוב. האנלוגיה הזאת, אני אתן לכם רק מראה מקום בעמוד פ"ד. אין לכם ספרים. ביסוד ההיגיון היווני העתיק שנוצר ביוון הארכאית בזמנים של ההתגלמות הראשונה והגדולה, הקשר המופתי אינו מחדש דבר אלא מנתח, מנתח הגיוני ומופתי. מקיים ומחזיר את הדבר הידוע כבר, כמו למשל הסילוגיזם. אמנם ההקשר המחדש דבר שאינו ידוע מקודם הוא ההקשר ההנשמי, הקשר הדמיון ההשוואה הנקרא אנלוגיה. כאן הרב קוק מסביר ביתר פירוט את ההבחנה שהוא עושה פה בקצרה. שההיגיון היווני הוא היגיון שבעצם נכון שהוא מדויק בתכלית ולכן הוא גם לא נותן לנו לפרוח, וההיגיון השני זה היגיון שאולי לא מדויק בתכלית אבל הוא היחיד שיכול ללמד אותי משהו, וזה האנלוגיה, ההיגיון ההנשמי. הוא מכניס פה עוד כמה נקודות. כל הנקודות האלה הרב קוק יעמיק בהן בהמשך, אני לא אתעכב על זה עכשיו. אבל הציטוט של הדורות הקדומים וההמשך והמקור הראשון לדבר הזה שזו הנבואה, זה בעצם הסיפור בקצרה של איך ההיגיון ההנשמי הזה מגיע אלינו. אבל היום אנחנו מרגישים די רחוקים ומנותקים ממנו. י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן עניינם סימני, כלומר אנחנו לא יודעים מה עושים איתם בדיוק. ובדרך כלל אפילו לא מבינים איך עשו את זה אותם התנאים, בדרך כלל חסר לנו את המדע. אבל הצורה להיכנס חזרה לעניין הזה זה להבין שאנחנו לא צריכים להמציא את זה אלא אנחנו יכולים להיות מוזנים מאיזשהו רצף היסטורי שתחילתו בעולם הנבואה. הנביאים ידעו את י"ג המידות כנראה בצורה מוחלטת. הם ידעו בדיוק מה זה אומר, איך משתמשים בזה באופן המדויק. זה סוג של נבואה. ההיגיון ההנשמי הוא בעצם שורשו הוא הכוח הנבואי. אחרי הנביאים ואנשי כנסת הגדולה אז גם ניסחו את י"ג המידות. י"ג המידות נוסחו בתחילת תקופת התנאים. הם התחילו לנסח את המידות וזה היה בדיוק באותה תקופה שהפסיקו לדעת איך להשתמש בהן. תמיד כשמנסחים משהו זה כשמפסיקים לדעת איך להשתמש בו. מה שברור לי לגמרי אני לא מנסח אותו. דיברנו על זה כבר, לפעמים לא מנסחים את כל החקירה למרות שיש איזו שיטה שזה יושב להם איפשהו מאחורה. זה ברור, זה כמו ככה וזהו. אנחנו שבאים מאוחר יותר צריכים להסביר את התורות ואת המסקנות והחקירות והכול. בדרך כלל תמיד כשמתחילים לנסח משהו או לנסות להגדיר אותו זה סימן שלא מבינים אותו. אם מבינים אותו אז משתמשים בו וזהו ולא מנתחים. ולכן עוד פעם, יכולים לבוא כל מיני חוקרים שיסבירו לנו שהמידות נוסחו בתחילת תקופת התנאים ונוצרו מחמורבי או לא יודע איפה. חמורבי הרבה קודם, סתם רציתי לומר מכל מיני מקומות. אבל האינטרפרטציה שאני חושב שהיא נכונה לדברים, ובדיוק מתוך מחקר אי אפשר להוכיח לכאן או לכאן, זה שהדברים האלה היו קיימים מאז ומעולם רק הניסוח שלהם כדברים שהם נכונים, כלומר התנאים הם אלה שסידרו אותם וניסחו אותם כמתודה. אבל הם היו קיימים קודם והשתמשו בהם כל הזמן, והשתמשו בהם בצורה מדויקת כהיגיון מובהק. זה היה צורת חשיבה. וזה מה שאני מנסה להסביר שהמידות הן צורת חשיבה ולא כללים פורמליים. כי אם זה באמת היה כללים פורמליים שניסו לפרשנות של התורה זה אבסורד לומר שהם נוסחו בתחילת תקופת התנאים. זה אבסורד לומר שזו מתודה שניתנה יחד עם התורה, כלומר הצורה איך לקרוא את התורה. אבל בדיוק פה הנקודה והתפיסה המחקרית שהמידות נוסחו מאוחר יותר. זה דווקא מתוך תפיסה שאלו כללים של היגיון הנשמי, והם היו קיימים כל הזמן. כשדרשו את התורה היו צריכים את י"ג המידות האלה. ובאיזשהו שלב שאיבדנו קצת את היכולת הזאת, או שראו שמתחילה להיאבד היכולת הזאת, אז ניסחו אותם ככללים לנסות להגן על זה. היום אפילו הניסוח. גם על פי הקטגוריות ההיגיוניות שלנו שפשוט גם ב… למה אנחנו צריכים את תורת ההיגיון הרשמית? היא לא קשה, לא יודע. לא יודע אם זה הרבה יותר, יש פה דברים טריוויאליים, כמעט כל הדברים פה הם ממש פשוטים. אם הרמב"ם כתב את הספר הזה, לא יודע. יש פה, בוא נגיד, יש איזהו ערך לניסוח המפורש, זאת אומרת, לפעמים כשאתה בכל זאת מסתבך, אז אתה עובר לכלל הכתוב ונעזר בו כדי להתמקד עוד פעם במה שבעצם באופן טבעי אתה חושב כבר. הרבה פעמים למשל, למשל אני יודע מה, אחד הדברים שהרמב"ם מתעסק בריבוע הניגודים, כן? שלמשל השלילה של משפט כולל חיובי זה משפט שולל חלקי. מה זאת אומרת? אם אני אומר "כל בני האדם הם בני תמותה", כן? הרי זה משפט כולל, שהנושא שלו זה כל בני האדם, והוא חיובי, שהם בני תמותה, לא "הם לא בני תמותה", הם "כן בני תמותה", כן? משפט כולל חיובי. מה השלילה של משפט כזה? שישנו בן אדם שהוא לא בן תמותה. זאת אומרת זה משפט שולל, שהוא לא בן תמותה, וישנו, זה חלקי. לא "כל בני האדם לא בני תמותה", אלא "ישנו בן אדם שהוא לא בן תמותה". נכון? אז השלילה של המשפט הכולל החיובי היא משפט שולל חלקי. בסדר? עכשיו כל אחד מאיתנו יודע את זה, זה לא דבר שזה לא חידוש שהרמב"ם חידש לנו, אבל אתם תראו שנופלים בזה הרבה פעמים. והדוגמה הכי פשוטה לזה, למה בחרתי את זה, כי זו דוגמה פשוטה שנופלים בה, הרבה פעמים מדברים על פרדוקס השקרן, נכון? שאיזה סטואיקני אחד אומר "כל תושבי כרתים שקרנים". ואז אומרים "רגע, אם כולם שקרנים אז הוא שקרן, ואם הוא שקרן אז הוא לא שקרן, ואם הוא לא שקרן אז הוא לא שקרן", שטויות כמובן, זה לא נכון, זה לא פרדוקס, זה שום דבר. בגלל שהשלילה של "כל תושבי כרתים שקרנים" זה שישנו לפחות אחד שהוא לא שקרן, ולא שכולם לא שקרנים. אלא שישנו לפחות אחד שהוא לא שקרן. נכון? למשל הבן דוד שלו, שזה אותו אחד שמדבר, והוא כן שקרן, אבל הבן דוד שלו לא שקרן. להגיד "משפט זה הוא שקרי", זה פרדוקס השקרן האמיתי. להגיד "אני שקרן" זה פרדוקס. "אני שקרן", מה זה אומר? תמיד? לא תמיד? תסביר שיהיה ברור למה אתה מתכוון. "אני שקרן תמיד", כל משפט שאני אומר הוא שקרי. גם לא לדעתי, לא, זה לא פרדוקס. למה לא? בגלל שאתה במשפט הזה למשל עכשיו אתה באמת משקר. ואתה יודע למה אתה משקר? בגלל שאתמול אמרת משפט אמיתי אחד, ולכן זה לא נכון שאתה שקרן תמיד. הבנת? וזה לא פרדוקס. זה פשוט שאתמול אמרת משפט אמיתי אחד וכל שאר המשפטים שאמרת הם שקריים. נכון? אני משקר כשאני אומר שאני שקרן. אז זה שאתה משקר זה לא פרדוקס. לא כל שקרן הוא פרדוקסאלי. אתה פשוט שקרן, נכון? המשפט הזה שאתה אומר עכשיו הוא שקרי, אתה צודק, אבל זהו, על פניו. אם אני אשקר כשאני אומר שאני שקרן. לא, אתה לא שקרן תמיד. עכשיו באמת עכשיו אתה כן שקרן. הבנתי למה אתה מתכוון, אם אתה מתכוון תמידית, אז תמשיך את המשפט בדיוק, אבל אתה צריך להסביר, אני אומר "אני שקרן" אתה לא הסברת לי מה אתה אומר. תסביר מה אתה אומר אני אגיד לך אם זה נכון. אבל אם תגיד למשל "משפט זה הוא שקרי", משפט שמתייחס לעצמו, משפט א' נקודותיים: משפט א' הוא שקרי. זה פרדוקס אמיתי כנראה. למה אני מביא את זה? זו דוגמה קלאסית לזה. יש פה היגיון שבאמת כולם מבינים אותו, זה הרי היגיון שכולנו מכירים אותו. כולנו יודעים שההפך מ"כל תושבי כרתים שקרנים" זה לא שכולם דוברי אמת. זה לא ההפך של "כל תושבי כרתים שקרנים". ההפך של "כל תושבי כרתים שקרנים" זה שיש לפחות אחד שהוא לא שקרן. נכון? אז למה כולם נופלים בפרדוקס הזה? כולם נופלים בפרדוקס הזה כי לא שמים לב לכלל הזה. עכשיו כשמנסחים את הכלל הזה באופן מפורש, אז לפעמים זה עוזר. כי אתה… רגע בוא נבדוק את זה רגע עכשיו באופן פורמלי, נעצור. אני הסתבכתי כבר, בוא ננסה לבדוק רגע כמו שמחשב בודק. ואז לפעמים אתה יודע כשמסתבכים ויוצאים רגע החוצה ומישהו כתב לך כמה כללים אז זה עוזר לנו. בסדר. הנה טעות מספיק, בשביל גיל שש עשרה הרמב"ם יכול להיות טעות מספיק. למה הוא ביטל את זמנו בגיל שש עשרה על העניין הזה? טוב. תורת ההיגיון השמי העברי המצומד למידות שבהן התורה נדרשת תשמש מבוא למידות מדרשי ההלכה, ויסודה בדרכי התלמוד, שבעומק וחריפות לימודם גדל ויגדל השכל העברי, גדל ויגדל השכל העברי, יגדיל תורה ויאדיר ויתחדש רוח ישראל. קטעים כאלו אני תמיד מקדים את המאוחר זה נשמע חזרות, אבל שתקראו את זה בפנים אז תראו שזה לא חזרות. אני קצת מקדים פשוט. הנזיר בעצם טוען פה, הוא ממשיך וטוען פה בעצם כאן לראשונה אני חושב כאן במפורש, שהי"ג מידות מגדילות את השכל העברי. זאת טענה מהפכנית. מה פתאום? הי"ג מידות זה אותם כללים שרירותיים שבאמצעותם אני מפרש את התורה, אז מה מגדיל פה את השכל? זה לא מגדיל שום שכל. אם אני לומד אוסף של כמה כללים איך לפענח קוד של מישהו, הבנתי, לא שגיליתי את הקוד לבד, זה אולי מגדיל שכל, אבל אם הוא נותן לי את המפתח לקוד, והוא נותן לי את הנייר שאני צריך ממנו לקרוא את המסר, אז מה מתפתח? שום דבר לא מתפתח. השתמשתי בו, הבנתי מה הוא כתב ואמרתי הלאה. פה הנזיר אומר בדיוק את הטענה שאנחנו הקדמנו אותה כמובן כמה פעמים כדי להבין פשוט כנגד מה הוא נלחם, אז רציתי להציג את זה כבר קודם. כאן הוא אומר י"ג המידות זה לא דבר שרירותי. י"ג מידות זה הדבר שמגדיל את השכל העברי. אלו הכללים שאיתם משתמשים כשעובדים עם השכל העברי. והוא רומז יותר מזה, שדרך הניסיון להבין אותם ולהשתמש בהם, אנחנו יכולים לנסות ולהסביר לעצמנו את אותה יכולת שמינית שאבדה לנו. אנחנו באמת רואים את זה שבי"ג המידות אנחנו נתקעים אולי בצורה החזקה ביותר. אלו הקטעים בש"ס שהכי פחות ברורים לנו הלימודים. הסברות בסך הכל אנחנו מסתדרים איתם בגדול. יש אולי סברות פחות מובנות, יותר מובנות, אבל בגדול אפשר להסתדר איתן. הי"ג מידות הן הנקודה הכי עמומה בעצם, הכי לא ברורה לנו, הכי נראית לנו סתומה ורחוקה מאיתנו. זה סימן ששם יושב השורש לכל היכולת שאבדה לנו. ולכן הניסיון להבין מה יושב שם הוא המפתח לנסות ולשחזר את אותה יכולת. וזה מה שהוא אומר יגדיל תורה ויאדיר ויתחדש רוח ישראל. שנחזור לאותה רוח שהיתה פעם, לאותה יכולת אינטואיטיבית או שמינית שהיתה פעם. ודוגמה לדבר אנחנו ראינו באחד מהשיעורים האחרונים, שאחרונים היו לפני זמן אמנם, אבל באחד השיעורים האחרונים אנחנו דיברנו על במה הצד. אולי תזכרו מתי זה היה. במבוא לישיבה? יכול להיות. בקיצור בבמה הצד אתם זוכרים ששם ראינו את המהלך. אבל בבמה הצד זה דבר שממנו למדנו עיקרון, שבעצם זה פשוט מגוחך ללמוד עיקרון מי"ג מידות שהתורה נדרשת בתפיסה של הלב"ג והרמב"ם. אין מאיפה להוציא עקרונות פילוסופיים או פסיכולוגיים או פסיכואנליטיים, בסדר, כך סודרו הדברים. אם אתה רוצה להצביע פה על יסוד מחשבתי, אתה מניח הנחה פנימית שיש לשים לב אליה. וההנחה הסמויה היא ההבנה של הנזיר במה הם י"ג מידות. שי"ג המידות הם כללים שבאמצעותם אנחנו מפענחים באופן אמיתי גם את העולם, לא רק את התורה. זאת אומרת זה כללי היגיון, כללים שבאים לעזור לנו לפצח את ההבנה בכלל. לא שבאמצעותם מפענחים קוד. חופף לדרכי ההיגיון השמי העברי היסודי ולקרב ולהעלות לגילוי רוח ההיגיון העברי לאוזניים כרויות ופקוחות ונשמע כרוח הנבואה. כן, זה הלוגוס שדיברנו שבעצם האנלוגיה זה הדבר שגם הוא לא חזותי. אי אפשר לראות אותו ולכן קשה מאוד להעביר אותו למישהו אחר או לשכנע מישהו אחר שאני צודק. זה דבר שדורש האזנה למה שיש בתוך הדברים. מה שקראנו לוגוס, המאמר שנמצא בתוך הדברים. קראנו לזה האזנה כי בעצם הצורה שלך להגיע למה האנלוגיה הנכונה זה לנסות ולהקשיב למה שיש בתוך הדברים. איך באמת המבנה הפנימי שלהם, איך באמת הדבר הזה דומה לדבר הזה. למה באמת יש לו איזה דמיון בין שני הדברים. כללים איך לנתח דמיון זה לא כללים שאפשר לעבוד איתם עם לוגיקה מקובלת. זה פשוט, היינו קוראים לזה אינטואיציה. או שאתה מבין שיש פה דמיון בין שני דברים או שאתה לא מבין. אי אפשר, קשה מאוד לפחות לנסות לשכנע אותך באמצעים לוגיים שדבר מסוים דומה לדבר אחר. הוא יותר דומה או פחות דומה, זה מין כללים של איפה לעשות אנלוגיה, איפה אנלוגיה היא מוצדקת ואיפה היא לא מוצדקת, זה מין הרגשה פנימית. ההרגשה הפנימית הזאת היא לא הרגשה פנימית כמו שאמרנו, אלא, אלא הקליטה של משהו שבאמת ישנו בעולם. זה ההאזנה. ברוך שחדש יקום, בנים בני חורין יתייחדו בקריאת ישראל המדינית בארץ קודשו, ישוב ורוחו מקור מחצב נשמתו רוח הנבואה. אז הוא אומר שמעבר לעניין הזה שזה גם יעזור לנו להבין את העולם, יש לזה גם משמעות גאולית לתהליך האינטלקטואלי. זאת אומרת, זה לכאורה תהליך אינטלקטואלי. הוא בא להסביר לנו, הוא בא להסביר לנו איך צריך להבין יותר נכון גם את התורה וגם את העולם. אבל הוא פה אומר שבעצם זה לא רק תהליך אינטלקטואלי, וזה אנחנו נראה בהמשך, זה כמובן אבן פינה בשיטתו, שהשכל זה לא דבר מנותק. זאת אומרת, ההאזנה, כמו שהזכרנו כבר בשיעור הראשון, ההאזנה בעצם מצביעה על שיש איזושהי התאמה בין מה שיש אצלי בשכל לבין מה שיש בעולם. כשאני מאזין, אז אני מוצא תבניות שנמצאות אצלי, אני מוצא אותן בעולם. וככה אני יוצר דמיונות, ככה אני עושה אנלוגיות, ככה אני עושה אינדוקציות. אז זה בעצם דורש איזושהי התאמה ביני לבין העולם. זאת אומרת, כל דבר שהוא באינטלקט יש לו גם שורש במציאות. יש איזושהי התאמה בין האדם לבין העולם, כמו שידוע בספרים. וההתאמה הזאת באה לידי ביטוי בכמה מישורים. גם במישור הזה שעצם זה שאפשר בכלל להאזין ולעשות אנלוגיות, אז כנראה שיש באמת התאמה בין התחושות הפנימיות שלי, האינטואיציות הפנימיות שלי, לבין מה שקורה בעולם. אני מסיק מסקנות על העולם מכוח תחושות שלי. מה הקשר בין תחושות שלי להשלכות על העולם? למה אני יכול להסיק מסקנה על העולם? אני מסיק מסקנה על העולם כי אני מניח שהתחושות האלה הן לא סתם תחושות סובייקטיביות פנימיות שלי, אלא הן מתאימות למשהו שבאמת קורה בעולם. שאי אפשר לתפוס אותו באמצעים לוגיים או חזותיים, מה שהוא קורא פה, כן, אמצעים ציוריים. אבל אבל יש לו איזושהי התאמה שצריך לחדד קצת את יכולת ההאזנה כדי להבין אותה. ומצד שני ההתאמה הזאת היא גם התאמה יוצרת. זאת אומרת, ככל שאני אתקרב יותר ויותר ליכולת הנבואית, אז היכולת הנבואית בפועל פשוט תתקרב אלי יותר. זאת אומרת אנחנו נתקדם יותר ויותר בתהליך, בתהליך הגאולה לקראת חזרת הנבואה. זאת אומרת אנחנו לא רק עושים תהליך אינטלקטואלי, אלא התהליך האינטלקטואלי גם מתאים לאיזשהו תהליך היסטורי. זאת אומרת לתהליך ההיסטורי יש פשר אינטלקטואלי וההפך. אחרי החורבן כתוב בגמרא, הגמרא בחגיגה י"ב נדמה לי אומרת, שאחרי החורבן נשארה לנו בת קול. בת קול קודם כל זה עוד פעם מצביעה על ההאזנה. תמיד התא שמע, בוא ושמע, הכל זה האזנה. המונחים בפשט, המונחים בעולם התלמוד, זה מונחים של האזנה הרבה יותר מאשר של ראייה. גם התא חזי. נכון. וזה מדובר גם על זה. זה לא מקרה. למה? תא חזי. שבזוהר יש הרבה תא חזי. וזה בדיוק ההבדל בין לימוד קבלה ללימוד גמרא, מה שרבנו פה דיבר על זה בהזדמנות פעם. מה ההבדל בין חכמה… למה למה טומאה זה לא נסתר וקדושה זה כן נסתר? קדושה היא הרבה יותר נגלה מאשר טומאה, קדושה כולם מבינים מה זה, טומאה לא. נכון, הכי נמי לא זה נסתר ולא זה לא נסתר ולא זה נגלה ולא זה נגלה. נגלה ונסתר זה מתודות, זה לא מושגים. מתודה מסוימת של לימוד נקראת נסתר ומתודה אחרת של לימוד נקראת נגלה. וזה לא משנה מה לומדים בה, זאת שאלה אחרת כבר מה לומדים בה. אז הקבלה, תא חזי, זה ללמוד בעצם באופן נגלה תורת הנסתר. זה עניינו של רבי שמעון בר יוחאי, זה כתוב שם במקום מסוים. ורבי שמעון בר יוחאי גילה זה, זה לפי החסידות או הראייה הזאת האחרונה, אז הוא הופיע כחסיד האחרון. הבעל שם טוב, יש שמה רשב"י, האר"י, הבעל שם טוב. כן, כן, באתר של חב"ד באמת. אז שם כתוב דברים שנמצאים בעוד מקומות, וזה נמצא באתר של חב"ד אבל נמצא בעוד מקומות, ומה שכתוב שם זה בעצם שרבי שמעון בר יוחאי הוא לימד, הוא ביסס את הנסתר באופן נגלה, נבנה אצלו הנגלה, האר"י בנה את הרמז, הרמז, כן, הבעל שם טוב את הדרש, ומי הרביעי? משיח, כן. לא פלא שאני לא זוכר את זה. טוב, אז זה נקודה מסוימת שאולי נדבר עליה בהמשך, כרגע אני לא זוכר. רב? כן. רב, הוא בונה את הנסתר או הנגלה? כן, כן, ההיגיון השמי הסודי, אולי לא הדגשתי את זה, אבל בהקדמה הוא אמר, לא בהקדמה באות א', שם הוא אומר שההיגיון השמי העברי מתחלק לשניים לפי תלמידי ההיגיון ברוחו, מה שההיגיון השמי הכללי, המצוי במידות שבהן התורה נדרשת, ובהמשך ההיגיון השמי הסודי, המצוי בספירות החכמה הפנימית העברית והישראלית. ברור? למה קורא לזה כללי וסודי? מה זה הפנימי? סודי זה נסתר מהכול, סודי זה מה שנסתר והכוללי זה גלוי לכול. להקשבת עולם החיצונה, מה השעה עכשיו? נקרא את ההקדמה. בוא נלמוד את ההקדמה. להקשבת עולם החיצונה ולשניית הבינה הפנימית, קודמת ועוברת השנייה ההיסטורית לפי השמועה. כבודו של הרב הגדול הפילוסוף הדתי היהודי האמיתי, לומר בדרשות ההלכה ובמשנה תורה, מפי השמועה הם, מפי השמועה למדו. זה מעניין שדווקא אחרי מה שהוא אמר קודם קורא לו גדול הפילוסופיה הדתית היהודית האמיתית. נכון, באמת זה מפריע לי קצת, אני לא מציין את זה עדיין. היחס שלו לאותם חכמי הסכולה. אבל באיזה מובן זה אמיתי? זה הרי חלקי, אנחנו נראה את זה בהמשך באות ב', אנחנו נראה שהם טועים אפילו, יש להם השלכות מוטעות כתוצאה מההנחות שלהם. אז זה נכון. בכל אופן הנקודה שמגיעה לפה זה שיש קשר, וזה גם כן הוזכר קודם, יש קשר בין תהליך השנייה ההיסטורי, או במילים אחרות תהליך העברת התורה שבעל פה, לכן היא גם הייתה בעל פה דרך אגב התורה הזאת, התורה הזאת הייתה בעל פה ואסור היה לכתוב אותה, אסור היה לכתוב אותה כדי שהיא תעבור בצורה של שנייה ולא בצורה של ראייה. אבל עוד פעם, אנחנו דיברנו על זה כבר שקריאה של ספר זה במובן מסוים שנייה, אבל זה עדיין כבר יותר ראייה מאשר שנייה בעל פה. זאת אומרת כולנו מכירים את ההרגשה שיש הבדל, אולי ראית לפעמים, אבל יש הבדל בין לשמוע שיעור לבין לקרוא את אותו דבר בספר. אותו דבר אומרים, מה שכתוב בגמרא, כן, האי דמחדדנא מחבראי דחזיתיה לרבי מאיר מאחוריו. כשאתה רואה את מי שמדבר עוברים אליך מסרים לא מילוליים. זאת אומרת וזה מה שנקרא שנייה. וזה לא עובר דרך האוזניים ולא דרך העיניים, זה אולי אפילו דרך העיניים זה עובר, אבל מסרים לא מילוליים, לא מפורשים, לכן אני קורא לזה שנייה. יכול להיות שזה עובר דרך העיניים. בסדר? אז כך רצתה התורה מראש שתעבור התורה שבעל פה. אבל בגלל עת לעשות לה' הפרו תורתך כתבו באיזשהו שלב. אבל עוד פעם, בעצם היה צריך לעבור בעל פה, כי תהליך השנייה הוא תנאי בסיסי להעברה אמיתית של התורה. הכתיבה הזאת של התורה שבעל פה היא במובן מסוים אולי הצילה קצת את השכחה מצד אחד, אבל הגבירה את השכחה מצד אחר. זאת אומרת היא דירדרה אותנו עוד יותר במורד אובדן האינטואיציות, כי אנחנו היום כבר כמו שהרמ"א כותב, כן, בשולחן ערוך, למה כותב? היום אין רב מובהק היום, בגלל שהיום כולם לומדים מספרים. פעם הרמ"א, פעם כל מה שידעת היה מהרב שלך. לא היה ספרים, לא קראת כלום, כל מה שידעת זה רק מה שהרב שלך אמר לך, והוא באמת הוא בנה אותך מאל"ף עד תי"ו, את כל ההבנה שלך, את הכול, הכול משם. היום אתה פותח איזה ספר שאתה רוצה, מסתכל, מתרשם, זה או ככה אומר או ככה אומר. וזה המושג של רב מובהק, ואין מושג של רב מובהק זה חיסרון או איזה שהוא עניין טכני. זה מצב שבו התורה נמצאת. התורה שבעל פה הפכה להיות תורה שבכתב. כן, ובשעת הצורך הצלת ספרים נדחתה, אז הראש והתוספות כותבים בפרק כל כתבי הקודש בשבת שמותר להציל זה גם נקרא. וספרים שיש להם קדושת ספר. הגמרא, הגמרא כפי שנמצאת אצלנו לא בכתב אשורי בכלל, כן? זה ספרים שיש להם קדושת ספר, שאפשר להוציא אותם מהדלקה. שם השאלה הגדולה היא מה זה קדושת ספר. לא מספיק שזה יהיה דברי תורה. אז זה אומר שזה דבר, זאת ראייה מאוד מהפכנית. זאת ראייה הלכתית יבשה בדין דרבנן, אבל יש מאחורי הדבר משהו מאוד מהפכני. הדבר הזה הפך להיות חפצא של ספר. זה לא פשוט הדיבור שעכשיו אתה כתבת וזה הכל, זה אותו דבר. לא. הפך להיות חפצא של ספר וזה הפך להיות תורה שבכתב, כמובן בדרגה נמוכה יותר. ואיבדנו בזה הרבה כמובן. לא לחינם אסור היה לכתוב את זה. אז לכן הוא אומר, התנאי ליכולת שמינית זה השמיעה ההיסטורית. השמיעה היא היסטורית. וככל שאתה שומע, אתה ניזון משמיעה מהדורות הקודמים, השמיעה הזאת יוצרת אצלך גם את היכולת השמינית שלך. כיוון שככה היא עוברת. היא לא עוברת בספרים. וזה בדיוק הבעיה. לכן אסור היה לכתוב. כי בספרים עוברת האינפורמציה, לא עובר השולחן ערוך החמישי, כן? לא עובר האיך להסתכל על דברים. אז לכן השמיעה ההיסטורית היא זו שיוצרת את היכולת השמינית גם. השמועה המקובלת מפי המסורת אינה סותרת בפני חירות הבינה. לא כחילוק מצוות שמעיות ושכליות לבעלי הפילוסופיה הספרדית, בעקבות המדברים. המדברים זה המתכלמון. אף לא כחילוק שמעתא ואגדתא לפני הדור האחרון, ההיסטוריונים והתורניים. החוקרים וגם בתוך הישיבות. הנחה זו היא חילוק שאומר הרב קוק הוא חילוק מוטעה. זה חילוק שנתפס כאילו שמה שאני שמעתי מהרב שלי, אז אסור לי לחלוק עליו. וזה הכלל כי אסור לחלוק על דברים שבאו במסורת. בגדול. ובעצם זה סותר בפני חירות הבינה. זאת אומרת, רגע, אז מה קורה? איפה היום עולות הטענות האלה הרבה? אז איפה חופש החשיבה? איפה כל האקרובט המאולפן, אתה כבול על ידי כל מיני דברים. אז על זה יש המון לדבר אני חושב, זה שיעור לעצמו כמה שזה הפוך לאמת המשפט הטיפשי הזה. אבל התפיסה הזאת, אבל התפיסה הזאת היא שגויה, והיא זו שמובילה לחילוק שכולנו היום מדקלמים אותו כמובן מאליו בין המצוות השמעיות והשכליות. הוא מביא פה רשימה למטה מה מקורותיה. ויש החילוק הזה בעצם נתפס שמה ששמעי אצל היהודים האלה אין שום היגיון שמעי. מה זה שיש רק היגיון, היגיון כן, נקרא מצוות השכליות, השכל מסכים על זה וזה בסדר. המצוות השמעיות, המצוות שאנחנו לא מבינים. אז אם אנחנו לא מבינים אז הם לא הגיוניות. אנחנו לא מבינים בגלל שאנחנו לא יודעים איך צריכים להבין דברים כאלה. אבל כשידעו איך צריכים להבין דברים כאלה, אנחנו נראה שגם זה שמעי. זה שמעי במובן שהיכולת להבין את זה המנדרשת היא יכולת שמינית, ולא יכולת הגיונית. לכן זה שמעי. זה לא אומר שזה לא הגיוני. זה הגיוני מסוג אחר. וכשמבינים את זה, אז למעשה מתבטל לגמרי החילוק. כי גם במצוות השכליות יש בהם רובד שמעי. בסופו של דבר יש רובד שמעי בכל דבר. יש מצוות שיש לנו איזה אשליה שאנחנו מבינים אותם גם בלי הרובד השמעי. יש מצוות שאין לנו את האשליה הזאת. בסדר, זה חילוק פשוט מהאשליות. אבל אחרי שיודעים את האמת איך מבינים דברים, אז הכל נמצא באותו מישור. והדבר הזה נמצא גם אצל התורניים וגם אצל ההיסטוריונים. כל הדיון הזה למשל שמדברים עליו הרבה, האם צריך לבנות מחשבה ופילוסופיה או תורת אמונה פנימה או כל מיני דברים כאלה, זה דיון שזה לא שאחד מהצדדים צודק, אלא עצם הניסוח שלו מבוסס על שגיאה. בגלל שהאמונה התמימה אין פירושה לא להבין. האמונה התמימה פירושה להבין באופן שמיעתי. זאת אומרת לתפוס שמה שמישהו אומר, מה שהרב אומר לי זה נכון. לכן אני לא חולק עליו. זה נקרא אמונה תמימה. לא להיות אידיוט ולחשוב שהוא לא צודק אבל אני בכל זאת אעשה את זה כי עושים דברים גם אם הם לא הגיוניים. אלא, זאת אומרת, אני לא אומר שלא מבינים, זאת אומרת, אבל צריך לשאוף להבין. לא צריך להגיד שאני עושה למרות שאני לא מבין כי עושים דברים לא הגיוניים. אני עושה בגלל הרב כי זה גם יעזור לי להבין. העשייה תעזור לי להבין, האמונה תעזור לי לעשות וזה הנושא של תחילת הפרק הבא. אז לכן ההבחנה הזאת שההיגיון היווני הוא ההיגיון היחידי שקיים מובילה אדם לשגיאות. זאת אומרת, זה לא הדבר שהוא אז מצד אחד. ומצד שני שהרמב"ם הוא גדול הפילוסופיה הדתית היהודית האמיתית, כן, כמו שאמרנו קודם, אז צריך להבין למה, איך שהוא כנראה לומד כמו שאמרנו, זאת אומרת איך שהוא מתוך הרמב"ם צריך לצאת גם הדבר הזה, למרות שהרמב"ם עצמו לא תפס ככה את הדברים. טוב, זה אני באמת לא יודע, זה לא ברור לי בדיוק היחס ל בכל אופן, כל החילוק בין שמעתתא ואגדתא, הוא כותב פה למטה בהערה ד', כל החילוק בין שמעתתא ואגדתא, אתם יודעים שיש חלקים שהם שמעתתא וחלקים שהם אגדתא, או הלכה ואגדתא, כן? החילוק הזה במובנים רבים, כמו שדיברנו על זה פעם, זה חילוק יותר של ז'אנר מאשר של מהות. זאת אומרת זה יותר של אופי, אופי של כתיבה מאשר של מהות, כי רובד פילוסופי, רובד שימי, יש גם בחלק הלימודי, כמו בחלק האגדי. רק בחלק הלימודי יש לכאורה, עוד פעם האשליות, כן? יש לכאורה גם רובד שקודם לזה, זאת אומרת יש איזשהו רובד שאפשר לטפל בחלק הלימודי ולהרגיש משום מה שאנחנו מבינים גם בלי להגיע להבנה האמיתית, לחלק השימי, לרעיון שעומד מאחורה. מה שאין באגדה, זאת אומרת באגדה אין את האשליה הזאת. זה בדיוק אותו דבר כמו החילוק בין מצוות שמעיות ושכליות, אבל החילוק הוא בתחום האשליה. ובסופו של דבר גם ההבנה הנגלית, ההבנה הפשוטה שאנחנו מנסים להבין בתחום העיון, בתחום הלימוד גמרא הרגיל של שמעתתא, בסופו של דבר היסוד של ההבנה הזאת גם היא ברובד השימי, גם שם יש רובד שימי. אלא שם יש איזושהי אשליה שאנחנו יכולים לעצור וגם ככה הבנו משהו. טענה ששמעתי פעם היא שהיא הוכחה גם מתמטית, זו טענה מאוד יפה, למה אי אפשר לקבל את זה? לכאורה זה מה שאתה אומר, החילוק הזה שהוא מבוסס על אשליה, הוא מאוד הגיוני ומקובל, אז למה למה אשליה היא הגיונית ומקובלת? לא, השאלה אם זה הוכח בדוגמאות מ לא יודע מאיפה כן, הדוגמאות אני חושב שהיו, אני חושב שאנחנו מכירים כבר דוגמאות, אבל אנחנו עוד נרחיב בזה. פה עוד פעם, ההוכחה היוונית לזה שההיגיון הלא יווני, סליחה, ההוכחה היוונית לזה שההיגיון היווני הוא לא בלעדי, אני הוכחתי פעם אחת, ואני אציין את זה עוד פעם מעולם המשפט גדל. הוכחה יוונית לזה שההיגיון היווני הוא לא, הוא לא בלעדי. שזה משפט שאומר שישנם דברים נכונים שהם לא יכיחים. ישנם דברים נכונים שהם לא יכיחים, זאת אומרת שאין להם הוכחה. ציינתי את זה פעם, אמרתי את זה פעם, ואלה שני מושגים שונים, שמשפט כזה הוכחה מלאה, לא פה, לא פה בכל הסמסטר, אבל יש את הצעדים האלה. אז זה בעצם הוכחה בתוך מערכת פורמלית, בתוך מערכת הגיונית, הוכחה בדרכים מתמטיות שבכל מערכת פורמלית שמתקיימים תנאים מסוימים, ישנו משפט אחד לפחות שהוא בהכרח אמיתי ובו-זמנית בהכרח אין לו הוכחה. זה משפט אחד המשפטים היותר חשובים בלוגיקה מתמטית במאה הזאת. וזה משפט שמפריד בין המושג נכון למושג יכיח. אומר זה אולי הוכחה במובן שאתה מחפש. אבל טוב, אנחנו נראה אם מבינים את זה נכון, אז גם המשפט הזה הוא לא כל כך חשוב, אבל זה אנחנו נבין אחרי שנבין למה הוא התכוון. הבינה פקוחה של חכמי ישראל, אולי עוד הערה אחת, עוד הערה אחת בכל זאת. הרמב"ם אומר בפירוש המשניות שאין הלכה באגדתא. בדברי אגדה, גם אם יש מחלוקת, אין כזה פסיקת הלכה. הרמב"ם אומר את זה בפירוש המשניות בכמה מקומות, שלושה אני זוכר, אולי יש יותר. ובדרך כלל נוטים לחשוב, ואולי בשיטת הרמב"ם זה באמת כך, לא, בעצם אפשר לומר שגם בשיטת הרמב"ם זה לא כך, שזה בגלל שבאמת אין אמת מוחלטת. אתה יכול להגיד כך ואתה יכול להגיד אחרת, אז לכן אין פסיקת הלכה. קודם כל זה מניח כמובן שבתחום ההלכה יש אמת מוחלטת. הנחה מאוד יומרנית. מה? שמחלוקת, הרמב"ם בהקדמה שלו מדבר על זה שלא הייתה מחלוקת עד שרבו תלמידי הלל. מה עם אלו ואלו דברי אלוהים חיים? הוא לא מקבל את זה. מי אמר שהוא לא מקבל את זה? לא, צריך להבין מה זה אלו ואלו לפי שיטת הרמב"ם, וזה פרשיה לעצמה איך ליישב את הדברים האלו, זה לא, זה לא הדברים. חסרות מספר דקות בשיעור, עמכם הסליחה.