קידושין פ＂ב – תשפ＂ג – שיעור 1
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פתיחת הקורס ומיקוד בפרק
- חלוקת ההלכה: טור ושולחן ערוך מול משנה, גמרא ורמב״ם
- קיבוץ תופעות והבעיה בפילוסופיה של המדע
- הגדרת חושן משפט: זכויות וחובות מול יורה דעה
- גמישות דיני ממונות מול קשיחות פגיעה בזכויות
- דיינות ורבנות: סמכות בית דין מול מומחיות פוסק
- אבן העזר כמעמד אישי וכסטטוס ציבורי
- עדות לקיום הדבר והאופי המכונן של קידושין
- הרמב״ם בתחילת הלכות אישות: קידושין כנדבך משפטי שמקדים לנישואין
- שתי קומות בקשר הזוגי ותכנון להמשך: בעלות, שליחות, ופתיחת הפרק
סיכום
סקירה כללית
השיעור מציב את מסכת קידושין ופרק ב׳ בתוך תמונה הלכתית רחבה של חלוקת ההלכה, ומציע הבנה עקרונית של ההבדל בין התחום המשפטי של ההלכה לבין התחום ההלכתי הלא־משפטי. נטען שהחלוקה המאוחרת של הטור והשולחן ערוך לארבעה חלקים היא המשגה שמקבעת אינטואיציות קדומות, ושביסוד חושן משפט עומד שיח של זכויות וחובות בנוסח טבלת הופלד, בניגוד ליורה דעה שבו יש חובות שאינן יוצרות זכויות תביעה. מתוך כך מוסבר מדוע בחושן משפט ובאבן העזר פועלים בית דין וסמכות ציבורית, ומדוע מסכת קידושין עוסקת בעיקר בקידושין כנדבך משפטי מכונן שקודם לנישואין הטבעיים.
פתיחת הקורס ומיקוד בפרק
המרצה קובע שהשיעור הנוכחי נוגע בנקודות כלליות וממקם את המסכת והפרק בהקשר ההלכתי, ובשיעור הבא מתחילים לעסוק בפרק עצמו. המרצה מבקש שלקראת השיעור הבא מסתכלים על תחילת הפרק “מצווה בו יותר מבשלוחו”, ובהמשך דפי הפרק הראשונים מתמקדים בענייני שליחות ובסוגיית שליחות לדבר עבירה. המרצה מציין שמדובר בסוגיות קלאסיות בלימוד הישיבתי ושיהיו בהן הערות גם למי שהדברים מוכרים לו.
חלוקת ההלכה: טור ושולחן ערוך מול משנה, גמרא ורמב״ם
המרצה מתאר חלוקה רווחת של ההלכה בעקבות הטור והשולחן ערוך לארבע קטגוריות: אורח חיים, חושן משפט, יורה דעה ואבן העזר, ומקביל לכך חלוקה לשתי קבוצות רחבות יותר של דיינות מול רבנות. נטען שהחלוקה הזו מאוחרת, בעוד שבמשנה, בגמרא ואף ברמב״ם החלוקה היא בעיקר נושאית לפי “הלכות שבת”, “הלכות מגילה” וכדומה, וברמב״ם יש התקרבות מסוימת לקטגוריות דרך ספרים כמו הפלאה, משפטים ונזיקין אך בלי חיתוך חד בין משפטי ללא־משפטי. המרצה מייחס לטור “זכות ראשונים” במובן של המשגה וקיבוע של חלוקה שהייתה רמוזה או אינטואיטיבית כבר קודם, ומדגים שמושגים מתקבעים בהיסטוריה של רעיונות כאשר מישהו מנסח אותם באופן שיטתי, בדומה לתפקיד שמיוחס לרב חיים בהמשגת חפצא וגברא.
קיבוץ תופעות והבעיה בפילוסופיה של המדע
המרצה מציג את ההבחנה בין חלוקה נושאית לבין חלוקה “לסוגים” וטוען שקיבוץ נושאים תחת קטגוריה מעיד על זיהוי מכנה משותף שאינו רק שם כללי. הוא מקביל זאת לשאלה כיצד נוצרים תחומים כמו פיזיקה וביולוגיה, ולדוגמת ניוטון שמאחד תופעות שונות תחת חוק הגרביטציה. הוא משתמש בדוגמת קאר ובשאלת ההסבר לתבוסת נפוליאון בווטרלו כדי לטעון שניסוי וטעייה מול אינסוף עובדות אינו מתחיל בלי אינטואיציה מוקדמת שמכוונת מה רלוונטי, ומבקר תמונה נאיבית של פרנסיס בייקון של מעבר “מעובדות לתיאוריה” בלי הנחות מכוונות. הוא מביא גם את דוגמת זמלווייס משיעורי פילוסופיה של המדע כדי להראות שללא תיאוריה לא יודעים אילו עובדות לבדוק, ומסיק שקיים “חוש ריח” או “שכל ישר” שקודם לתיאוריה מנוסחת ומאפשר התקדמות.
הגדרת חושן משפט: זכויות וחובות מול יורה דעה
המרצה דוחה את ההגדרה של חושן משפט כ”דיני ממונות” או “בין אדם לחברו” בלבד, משום שגם ביורה דעה יש הלכות ממוניות ובין אדם לחברו כמו צדקה וריבית. הוא מציע שההבחנה המהותית היא שחושן משפט הוא שיח של זכויות וחובות שבו כל חובה מכוננת זכות ולהפך, בדומה לטבלת הופלד, בעוד שיורה דעה כולל חובות שאין כנגדם זכויות של הזולת ולכן אין תביעה. דוגמת הצדקה מוצגת כחובה של הנותן בלי זכות תביעה של המקבל, ולכן המקבל אינו “תובע” בבית דין. המרצה מספר בשם רבי יחזקאל אברמסקי סיפור על תביעת ריבית וטוען שללווה אין מעמד של תובע אלא של עד, משום שהכפייה להשיב ריבית שייכת לשיקולי איסור והיתר של יורה דעה ולא לשיח זכויות של חושן משפט.
גמישות דיני ממונות מול קשיחות פגיעה בזכויות
המרצה מציג שני צדדים שנראים הפוכים בדיני ממונות: מצד אחד גמישות של “הכל כמנהג המדינה” ויכולת להתנות “בדבר שבממון” וחופש התקשרות, ומצד שני הצגה של שיטת רש״י בפרק הכונס שלפיה “מציל עצמו בממון חברו אסור” עד כדי יהרג ואל יעבור על גזל בהקשר של הצלה. הוא מסביר שהסתירה נפתרת דרך מושג הזכות: בעל הזכות יכול לוותר ולכן אפשר להתנות, אך מי שאינו בעל הזכות אינו יכול להפקיע את זכות האחר גם במחיר פיקוח נפש, כי פיקוח נפש דוחה חובות של האדם אך אינו מבטל את זכויות הזולת. המרצה מבדיל בין חומרת איסור לבין העדר מנדט לקבל החלטות על ממון שאינו שלך, ומדגים זאת גם דרך בדיחה על “לא תחמוד” מול “לא תגזול” כדי לטעון שהטעות היא עצם נטילת סמכות להכריע על רכוש של אחר.
דיינות ורבנות: סמכות בית דין מול מומחיות פוסק
המרצה קובע שיש בהלכה אגף משפטי ואגף לא־משפטי, ובאגף המשפטי פועלים חושן משפט ואבן העזר כעניינים ציבוריים, בעוד שיורה דעה הוא עניין פרטי שבו הולכים לפוסק כמומחה ולא לבעל סמכות. הוא משווה בין דיין לשופט במערכת משפט כללית ומדגיש שהמומחיות אינה מספיקה כדי לחייב, אלא נדרשת סמכות, בדומה להבחנה בין פרופסור למשפטים לבין שופט, ובדומה לפסיכיאטר מחוזי שיש לו סמכות אשפוז בכפייה. הוא מביא את סוגיית סמיכת דיינים בסנהדרין דף ה׳ ומתאר “מירוץ סמכויות” בין נשיא בארץ ישראל לריש גלותא בבבל כדי להסביר פיצול בין מינוי מומחה לבין מתן רשות לדון, ולתאר את הופעת מוסד שלטוני בעל סמכות בבבל.
אבן העזר כמעמד אישי וכסטטוס ציבורי
המרצה מציב את אבן העזר כתת־קטגוריה משפטית לצד חושן משפט, ומגדיר אותה כעיסוק במעמד אישי ובהגדרת סטטוס ציבורי של קשר זוגי, עוד לפני פירוט חובות וזכויות בין בני זוג. הוא מבחין בין איסורי ביאה שמבחינה מהותית שייכים ליורה דעה לבין מצבים שבהם האיסור מייצר השלכות של מעמד אישי, ומדגים שכהן ספק הנשוי לגרושה מעלה שאלה הלכתית אישית של חיוב להוציא שאינה מחייבת בית דין משום שקידושין תופסים בחייבי לאווין, בעוד ששאלת תוקף הקידושין והסטטוס הציבורי כן מסורה לבית דין. הוא מסביר שקידושין יוצרים סטטוס ציבורי שבו האישה נאסרת על הציבור וקידושין אחרים אינם תופסים, ולכן זה שייך למערכת המשפטית של ההלכה.
עדות לקיום הדבר והאופי המכונן של קידושין
המרצה שואל מדוע בקידושין נדרשת עדות לקיום הדבר ומציג הבנה שלפיה העדים הם תנאי מכונן שמעניק “סטמפה ציבורית” למעשה ולא רק בירור עובדתי, ולכן בלעדיהם “היא לא מקודשת” ולא רק “אין ראיה”. הוא מתאר את העדים כמתפקדים באופן הדומה לבית דין במובן של כינון הכרה ציבורית בזוג, ולא כעדים שבאים אחר כך למסור עדות. הוא טוען שקידושין הם מוסד ציבורי ושבלעדיו אין לקשר תוקף משפטי גם אם מבחינה טבעית בני הזוג חיים יחד.
הרמב״ם בתחילת הלכות אישות: קידושין כנדבך משפטי שמקדים לנישואין
המרצה מצטט את הרמב״ם בתחילת הלכות אישות: “קודם מתן תורה היה אדם פוגע אישה בשוק… מכניסה לביתו ובועלה… ותהיה לו לאישה”, ולאחר מתן תורה “נצטוו ישראל… יקנה אותה תחילה בפני עדים”. הוא מפרש שהחידוש אינו בעצם החיים הזוגיים הטבעיים אלא בהוספת נדבך משפטי מוקדם של קידושין, המכונה גם אירוסין וקניין, ושמסכת קידושין עוסקת כמעט כולה בהסדרה המשפטית ולא ב”נישואין” כחיים משותפים. הוא מציין שיש דעות שלא צריך עדים על הנישואין עצמם אלא על הקידושין, ומתאר את הנישואין כתוצאה טבעית של חיים יחד בעוד שהקידושין הם הפעולה המשפטית שמחילה חלות של “אשת איש”.
שתי קומות בקשר הזוגי ותכנון להמשך: בעלות, שליחות, ופתיחת הפרק
המרצה מצהיר שבשיעור הבא ימשיך את המבוא ויעסוק בשני נושאים: שתי הקומות בקשר הזוגי, הקומה המשפטית והקומה החברתית־טבעית וההשלכות שלהן, וכן השאלה “האם יש לבעל קניין באשתו” ומה פשר היחסים המשפטיים בין בני הזוג לנוכח לשון הקניין. הוא מכוון להתחלת הלימוד בפרק ב׳ מסוגיית “מצווה בו יותר מבשלוחו” ולאחר מכן לדיני שליחות, ומבקש מהמשתתפים להתחיל לרוץ על הפרק. הוא מסכם סידורים מעשיים של זמן השיעור, נוכחות, העלאת חומרים לאתר או רשימת תפוצה, ודחייה אפשרית ברבע שעה בראש חודש.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז בואו נתחיל. היום אני ארצה לגעת בכמה נקודות כלליות, למקם את המסכת, את הפרק בתוך הקונטקסט ההלכתי הכללי יותר, ובשיעור הבא אני כבר אנחנו כבר נתחיל לעסוק בפרק עצמו. אז כבר אני אומר שלקראת השיעור הבא תסתכלו על ההתחלה של הפרק מצווה בו יותר מבשלוחו, זה יהיה החלק הראשון שבו נעסוק. אחרי זה הפרק בעצם מתמקד, לפחות הדפים הראשונים של הפרק מתמקדים בענייני שליחות. שליחות ושליחות לדבר עבירה, כן סוגיות די קלאסיות בלימוד הישיבתי, אבל אני מניח שיהיו הערות גם למי שהדברים מוכרים לו. טוב, אז קודם כל איזה קונטקסט, אני אתחיל מקונטקסט ממש רחב. יש בהקשר ההלכתי אנחנו רגילים לעשות חלוקה של ההלכה בעקבות הטור והשולחן ערוך לארבע קטגוריות. אורח חיים, חושן משפט, יורה דעה ואבן העזר. אבל החלוקה הזאת היא בעצם חלוקה מאוחרת. הטור בעצם הוא זה שיצר את החלוקה הזאת, שולחן ערוך בעקבותיו, והיום כבר אנחנו נורא רגילים לזה שאבן העזר וחושן משפט זה דיינות, ואורח חיים ויורה דעה זה רבנות, הוראת איסור והיתר, אורח חיים זה לא בדיוק. אז יש לנו בעצם חלוקה של ההלכה לארבע, כשארבע האלה מחולקים לשניים שהם שניים, זאת אומרת דיינות והוראה. אבל בפאזה הקודמת של ההלכה, אם מסתכלים על המשנה, על הגמרא, רמב"ם אפילו, החלוקה הזאת לא מופיעה שם. החלוקה שמופיעה שם היא בעצם חלוקה לפי נושאים. יש הלכות מגילה, הלכות שבת, לא יודע מה, קורבנות כאלה או אחרים. זאת אומרת החלוקה היא חלוקה נושאית, ובטור ובשולחן ערוך החלוקה היא חלוקה קטגוריאלית. יש קטגוריות, הקטגוריות האלה של אבן העזר, גם ארבע הקטגוריות של השולחן ערוך וגם השתיים הרחבות יותר של דיינות ורבנות. בעצם הדבר הזה הוא איזשהו סוג של המשגה של הטור, למרות שברור שהטור לא המציא את זה. זאת אומרת יש בגמרא עצמה מופיע איסורא מממונא לא ילפינן, זאת אומרת הקטגוריות האלה רמוזות או נמצאות אינטואיטיבית לפחות גם בפאזה הקודמת, במקורות הקדומים יותר, אבל כמו תמיד בהיסטוריה של רעיונות, בסוף בסוף מגיע מישהו שממסיג את זה. הוא ממסיג את זה ומשם והלאה בעצם הרעיון מתקבע, הוא מובן יותר, הוא חד יותר, הוא עומד לשימוש של הציבור. ובמובן הזה אני חושב שלטור יש בהחלט זכות ראשונים בעניין הזה. למרות שעוד פעם הוא לא המציא את זה, אבל הוא זה שהמסיג וקיבע. רק אולי נרשום מה השם, תזכירי לי, פנינה? דקה אחת. יוסף קינדי, ככה? אוקיי. טוב, אז מה הפשרה של החלוקה הזאת? גם ברמב"ם אגב החלוקה היא חלוקה נושאית, נכון שאצל הרמב"ם יש כבר ספרים, מעבר לקובצי ההלכות עצמם שמחולקים נושאית, בספרים זה כבר מתחיל להתקרב יותר לקטגוריות. יש הפלאה, משפטים, נזיקין, זאת אומרת יש כבר התקדמות לקראת קטגוריות. אפשר להגיד גם שישה סדרי משנה במובן מסוים. אבל הקטגוריות כמו שהטור הגדיר אותן הן קטגוריות רחבות יותר. ברמב"ם אין חלוקה חדה בין החלק המשפטי של ההלכה לחלק האחר של ההלכה, דיינות ורבנות או מה שלא יהיה. בטור זה כן מופיע. סוג אחר של לא, נושא זה לפי התוכן. נגיד, אתה רוצה לחפש הלכות שבת, אז אתה הולך להלכות שבת, אתה מחפש, זה נושא פשוט, אתה יודע למה שייך הנושא שאליו אתה שבמסגרתו אתה מחפש מה ההלכה הרלוונטית, אתה מחפש ברמב"ם, בשולחן ערוך, לא משנה איפה, בהלכות שבת. אוקיי? אבל אתה לא מחפש בחושן משפט. חושן משפט זה לא נושא, חושן משפט זה סוג. זה סוג של הלכות, זה לא נושא. אוקיי? עכשיו, ברור שבתוך הסוג הזה ישנם נושאים, אבל החלוקה לסוגים היא לא בדיוק חלוקה נושאית, היא קבוצות של נושאים. ואז אנחנו צריכים להבין מה משותף לכל קבוצת הנושאים הזאת שהיא יוצרת את הסוג. לאוסף של נושאים, אבל זה לא רק שם כללי. כי העובדה שבחרתי דווקא באוסף הזה ונתתי לו שם משותף, ולאוסף אחר נתתי שם אחר, זה אומר שהבחנתי שיש משהו משותף בין כל הנושאים האלה. אחרת למה לא עירבבתי הלכות שבת, מלווה ולווה וטומאת מת? ולזה אני נותן הלכות שבת ש', ת' ו-מ', הלכות שת"ם. בסדר? למה אני יכול גם לזה לתת שם. אני לא עושה את זה. שאלה בפילוסופיה של המדע דרך אגב. השאלה איך אני איך אני מקבץ תופעה איך נוצר התחום הזה שנקרא פיזיקה? הוא כולל בתוכו הרבה מאוד חוקים. וגם בביולוגיה יש הרבה מאוד חוקים, חוקי טבע. למה אני לא לוקח את חוק ב' של ביולוגיה עם חוק ג' של פיזיקה ומייצר מהם תחום? מה המשותף לכל החוקים האלה שקוראים להם פיזיקה מול החוקים האלה שקוראים להם ביולוגיה? ולמה בכלל, אני אגיד יותר מזה, למה בכלל, נגיד כשניוטון בא דיבר על זאת אומרת, אבחן את חוק הגרביטציה? אז תחשבו לפניו, אם הייתי אומר לכם יש חוק מסוים שאחראי על אוסף התופעות הבאות: גאות ושפל, מסלולי הכוכבים ונפילה של עצמים לכדור הארץ, שאתם עוזבים את העצם הוא נופל לכדור הארץ. אוקיי? הייתם פותחים עליי זוג עיניים מה אתה משוגע? מה הקשר בין התופעות האלה? נכון? עכשיו ניוטון פתאום אומר רגע רגע, יש לי חוק אחד שמסביר את שלושת התופעות האלה. תחשבו שזה כמעט בלתי אפשרי בעצם לעשות את זה. למה שהוא לא יחפש את צבע כנפיו של העורב עם הלא יודע מה מהירות ההתקדמות של העננים והנפילה לכדור הארץ של עצמים, ולחפש איזה חוק או תיאוריה שמסבירה את שלושת אלה? איך הוא ידע לפני שהוא ידע את החוק, כן? לפני שהוא ידע את החוק, איך הוא ידע שיש משהו משותף דווקא לשלושת התופעות האלה? איך הוא מצא? הרי בשביל למצוא אתה צריך לחפש, ובשביל לחפש אתה צריך… אתם יודעים זה אתן לכם אולי דוגמה שיש היסטוריון בריטי בשם קאר, ק-א-ר זה בתרגום לעברית, תחילת המאה ה-20 נדמה לי והוא כתב ספר שקוראים לו מהי היסטוריה? ושם הוא אומר תחשבו על מישהו שרגע שנייה אחת, תגיד לי רק את השם שאני אכניס אותך פה ל… שמעון? יופי. שמעון. כן תחשבו נגיד מישהו מישהו רוצה להסביר למה נפוליאון הפסיד בקרב ווטרלו. אוקיי? בליכר וולינגטון ניצחו אותו. למה נפוליאון הפסיד? עכשיו אתה שואל את עצמך ונגיד שאנחנו לא יודעים כלום על מלחמות. אנחנו עכשיו טבולה רסה, מגיעים, תיאוריה צבאית אנחנו מתחילים לפתח אותה עכשיו מאפס. אוקיי? אז על מה להסתכל? על הגובה של השליש של הגדוד הרביעי? על השם של האמא של כל הסגני מפקדי גדוד? לפי מה אני יודע על איזה עובדות להסתכל? מה קשור לניצחון בצבא? שימו לב, אין לי ניסיון. אני לא יודע כלום. אני עכשיו רק מתחיל. למה לא? ואיך זה ברור לך? כי אתה יודע משהו על מה יכול לגרום לניצחון צבאי ומה לא, עוד לפני שגמרת את המחקר שלך שאמר לך אוקיי, מה גורם לניצחונות צבאיים או לתיאוריה. לא דווקא על נפוליאון אלא בכלל, לפתח תיאוריה איך מנצחים בקרב, במלחמות. אוקיי? יש פה הנחה מוקדמת. אז עקרונית לא הייתי יכול בכלל להסתכל על שום דבר. נכון? איך אני יודע? יש אינסוף עובדות. אוקיי? אז איך אני יודע איזה מהעובדות לבדוק? לפני השאלה, אני אומר, אחרי שאני בודק, יכול להיות שאני אמצא באופן סדירות מאוד גבוהה שתמיד מי שניצח במלחמה היה לו יותר חיילים, או כלי נשק יותר משוכללים, נגיד, או משהו כזה. זה אחרי שבדקתי. איך אני יודע להסתכל על כמות החיילים? או על… איכות כלי הנשק? אני הרי צריך מראש שתהיה לי איזושהי תחושה איפה, איפה אני צריך להסתכל, במה כדאי להתמקד. שומע? אבל ניסוי ותהייה כשיש לך אינסוף עובדות לא תגיע לשום מקום. שנייה אחת, תבין מה אני אומר, ניסוי ותהייה זה לחפש איזה עובדות רלוונטיות מתוך כלל העובדות, אבל יש אינסוף עובדות. אתה כמה עובדות יש על הצבא של נפוליאון? אוקיי, זה השכל… אוקיי, אז השכל הישר הזה, בדיוק עליו אני מדבר, על השכל הישר הזה. צריך לשים לב, זה לא דבר טריוויאלי. כי הוא לכאורה לא תוצאה של ניסיון. יהיו כאלה שיגידו שאולי ניסיון בעקיפין אבל…
[Speaker B] מה השם? אביעד. מה? כן, אז הטענה היא… כן סליחה, רצית להגיד משהו?
[הרב מיכאל אברהם] אבל יש בהגדרת המלחמה, יש צבא מול צבא, עכשיו השאלה מי מנצח. עכשיו הנתונים על הצבא של נפוליאון זה אינסוף נתונים. אוקיי, גם ניצחון במלחמה… ההגדרה של ניצחון במלחמה זה שהרגת את כל האויבים, לצורך העניין זה הגדרה פשטנית. הרגת את כולם, או הרגת או שבית אותם, בסדר לצורך הדיון. עכשיו השאלה איך מגיעים לזה? איך, איך נגזרת? אתה לא יודע עוד כלום, אין לך ניסיון, אתה לא יודע עוד כלום, איך תדע על מה להתמקד? על איזה… יש אינסוף עובדות. לא, אבל מי אמר… מה גרם לך להחליט על הריגת האויב? או שמי שהרג יותר אנשים ניצח? אני אבל תיאוריה צבאית אומרת לי, אני הרי רוצה להתכונן למלחמה הבאה, בוא נראה איך להכין את הצבא, איזה פרמטרים חשובים כדי להגיע לתוצאה הזאת שאני אהרוג יותר אנשים. בשום צורה שהיא. תנסה לחשוב, יש אינסוף עובדות שיכלתי לאסוף על נפוליאון. ואם הוא הפסיד, אז הייתי אומר, טוב, הוא הפסיד כי הגובה שלו היה נמוך, המצביא… כן אתם יודעים נפוליאון אמר שהגובה הקובע הוא מכאן ואילך. וזה הגובה הרלוונטי. זאת אומרת, אולי הגובה של המצביא קובע, אולי לא יודע מה, היחס שהוא קיבל בילדותו מההורים שלו, כמה חיילים יש לו, מזג האוויר, האם הוא היה במזרח, במערב, כל מיני דברים, הכל יכול להיות, יש אינסוף עובדות. אז טרייל אנד ארור לא יכול לעבוד. טרייל אנד ארור אתה צריך שתהיה לך איזושהי אינטואיציה ראשונית, מה שקראת השכל הישר, שכבר מנסה לפסול חלק מהאפשרויות ולאמץ חלק אחר של האפשרויות. וזה הבעיה בפילוסופיה של המדע. פרנסיס בייקון בתחילת ה… אני קצת מפליג, לא משנה, בתחילת העידן המודרני פרנסיס בייקון ניסה לבנות לוגיקה של חקר של מחקר מדעי. איך עושים אלימינציה, איך מגיעים מהעובדות לתיאוריה. אוקיי, אנלוגיה, אינדוקציה, אלימינציה, כל מיני דברים מהסוג הזה. והתמונה שהוא תיאר שם הייתה איזושהי תמונה הייתי אומר אפילו נאיבית של איך בונים תיאוריה מדעית. אוספים את העובדות, מנסים למצוא להם הסבר וזהו, ומתקפים אותו אחר כך, בודקים אותו מול עובדות אחרות וכן הלאה. זה כמובן שטות, כי אתה לא יודע איזה עובדות לאסוף אם אין לך את התיאוריה. נכון? אם אתה לא יודע מה התיאוריה שמשפיעה על ניצחון במלחמה, איך תדע לאיזה עובדות להסתכל? יש אינסוף עובדות. אבל אם אתה יודע את התיאוריה, אז בשביל מה אתה צריך את העובדות? הרי אתה כבר יודע את התיאוריה. מה מטרת המחקר? מטרת המחקר היא להגיע לתיאוריה. אז איך העסק הזה מתחיל? באמת אגב אותו דבר מופיע… אם תסתכלו בקורס לאוניברסיטה הפתוחה פילוסופיה של מדעי הטבע נדמה לי זה נקרא, משהו כזה, קרל המפל, פילוסופיה של המדע, שהוא בעצם הביא דוגמה על איזה רופא יהודי אוסטרי זמלווייס, שהוא בעצם גילה את קדחת היולדות, לא משנה, איזו מחלה של יולדות, ואיך זה עבד שם. היו שתי מחלקות בבית החולים, מחלקה אחת של זמלווייס, הוא היה ראש המחלקה, שתי מחלקות יולדות, ומחלקה מקבילה אחרת. ובמחלקה שלו הייתה תמותת יולדות הרבה יותר גבוהה מאשר במחלקה האחרת. לא היה לו מושג למה זה, מה משפיע על זה. עכשיו אתם צריכים לראות איזה דברים הוא בדק כדי לנסות ולהבין מה ההבדל בין המחלקות. הוא ניסה להבין את כיוון ההתקדמות של הכומר במחלקה, אם הוא נכנס מהדלת הזאת או מהדלת הזאת, כיוון החלונות, הרעש… לא היה לו מושג. אם אין לך תיאוריה, אתה לא יודע לאיזה עובדות להסתכל. בשביל לדעת על איזה עובדות להסתכל אתה צריך להיות מצויד בתיאוריה, כי התיאוריה קובעת איזה עובדות הן רלוונטיות ואיזה עובדות לא רלוונטיות. אוקיי, אז בעצם יש פה ביצה ותרנגולת, יש פה איזושהי לולאה, בשביל לדעת על איזה עובדות להסתכל אתה צריך את התיאוריה, אבל איך תדע את התיאוריה אם אין לך את העובדות שמהן אתה לומד את התיאוריה? אז העסק הזה לא יכול להתחיל. איך הוא בכל זאת מתחיל? ברור שיש לנו איזשהו סוג של אינטואיציה, שכל ישר איך שלא תקראו לזה, שעוד לפני שאנחנו יודעים את התיאוריה, יש לנו איזשהו חוש ריח שאומר יש פה אלה עובדות יכולות להיות רלוונטיות, אלה עובדות שכנראה לא רלוונטיות, וגם אם אנחנו טועים אגב. אבל אבל אבל יש חוש ריח כזה, שהוא מכוון אותנו, בלעדיו היינו היום עם הידע המדעי של אדם הראשון. לא היינו הולכים מילימטר קדימה. אוקיי? זאת אומרת שהרבה פעמים יש איזשהו חוש ריח שקודם לתיאוריה המנוסחת, המומשגת, שאומר לנו לאיזה כיוון היא יכולה ללכת. מה יכול להיות שם. אם אני חוזר לנושא שלנו, ההמשגה של הטור שמחלק את ההלכה לארבעה ארבע קטגוריות, שבעצם שתיים גדולות שכל אחת מהן מחולקת לעוד שתיים. כן, הדיינות והרבנות. דיינות זה חושן משפט ואבן העזר, רבנות זה יורה דעה ואורח חיים. בעצם זאת המשגה של הטור, אבל ברור שהוא לא המציא את זה. זאת אומרת לפניו גם אנשים הבינו שיש משהו שונה בקטגוריה המשפטית ובקטגוריה ההלכתית הלא משפטית. יש יש הבדל ביניהם, למרות שעדיין לא היה לזה מילים, וזה עוד לא היה מנוסח, אבל אבל זה אבל זה היה שמה. והטור בסך הכל לקח את האינטואיציה הזאת, המשוג אותה, נתן לה שמות, כן, כמו החפצא וגברא של רב חיים. גם לפניו השתמשו בחלוקות כאלה, אבל לא היה להם שמות, ולא הבחנו שיש פה איזשהו ארגז כלים שיטתי שאתה יכול ליישם אותו בכל סוגיה, אלא האינטואיציה אמרה כן, זה דין אובייקטיבי, זה דין סובייקטיבי, קראו לזה כך, קראו לזה אחרת, בכל סוגיה אחרת. עד שבא רב חיים, המשוג את זה, נתן לזה שמות, והגדיר את ה את ה את הכלים, כלי האנליזה האלה, או הכלים הלוגיים האלה, ועכשיו הרבה יותר קל להשתמש בזה. כי היסטוריה של רעיונות היא תמיד דבר נורא מורכב. כשמחפשים מי מי יש זכות יוצרים על על רעיון, אין דרך להגדיר את זה באמת. זאת אומרת אין רעיון שהתחיל אצל בן אדם, כמעט ואין, שהתחיל אצל בן אדם יש מאין. תמיד יש ניצנים קודמים ובא בן אדם וממשג יותר, מגדיר יותר, תופס משהו שלפניו אולי לא חידדו עד הסוף, וככה העסק הזה מתקדם. אז גם פה אותו דבר. עכשיו בוא ננסה רגע להבין מה מה זה אומר בעצם החלוקה הזאת. החלוקה של העולם המשפטי ל לעולם ההלכתי למשפט והלכה לא משפטית. מה מה עומד מאחורי זה, מה ההגדרה. אז בוא נסתכל רגע על חושן משפט. חושן משפט, איך הייתם מגדירים את התחום הזה של חושן משפט? רגע לפני שאני מתקדם הלאה עוד פעם אני פשוט מארגן לעצמי את רשימת המשתתפים. מה השם? שמואל מה? דרוזין. אוקיי. אוקיי.
[Speaker B] מה בעצם מה בעצם איך אפשר להגדיר את חושן משפט? איך הייתם מגדירים את זה?
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה לא בדיוק אותו דבר מה שאתם אומרים פה. בין אדם לחברו, דיני ממונות, משפט אזרחי. משפט אזרחי הייתי שואל אותך אוקיי ומה ההגדרה שלו?
[Speaker B] אוקיי. אני
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מסכים. לא מסכים בכלל. אני אגיד לך למה. לא בגלל שלכל לכל לכל קטגוריה כזאת ישנה הגדרה מנוסחת. בהחלט יכול להיות שהרבה פעמים לא נצליח לנסח, אבל זה לא אומר שאין הגדרה. זאת אומרת השאלה האם יש משהו משותף לאוסף כל סוגי ההלכות בחושן משפט או לא? זו שאלה אחת. השאלה אם את המשהו המשותף הזה אני יכול לנסח במילים. זאת שאלה אחרת. זאת אומרת אתה יכול להגיד שאין בכלל משהו משותף, אני לא מסכים. זה שלא תמיד אפשר לנסח במילים, ברור. זאת אומרת יש, אוקיי, אז אני פה אני לא מסכים, אני חושב שתמיד. אוקיי. לא, שימושי זה יכול להיות, אבל אני חושב. ויטגנשטיין המאוחר בעצמו כשהוא מדבר על פולואינג א רול, עקיבה אחר כלל, מה זה אין דרך לעשות את זה אבל העובדה שכולנו עושים את זה? אז מה אתה אומר לי? זה רק שימושיות? זה אני לא מקבל. כיוון שאחרת לא היית יכול להעביר לי את הדבר הזה. אם אתה מעביר לי את הדבר הזה זה אומר שאני בעצם מבין אותו עוד קודם. לא, אמרתי שאם אי אפשר לנסח את זה זו שאלה אחרת. אבל איך אני מבין? איך? לא, איך אני מבין אבל למה אתה מתכוון? לפני השאלה אם זה שימושי. איך אני מבין שיש פה כלל? מה הכלל? אחת, שתיים, שלוש, ארבע, מה המספר הבא? מינוס שבע עשרה ושליש. אוקיי, אז איך אני יודע שזה צריך להיות חמש? לא, לא, אני לא מדבר על מקרה אפור.
[Speaker B] מקרה אפור זה סיפור אחר. השאלה היא המקרים הרגילים, קודם כל להבין אותם. נכון? לא! בדיוק!
[הרב מיכאל אברהם] אז אנשים מתווכחים כי שמה אין הגדרה, זה באמת לא דומה. אז זה לא קשור. אני לא מסכים. טוב, אז זה דיון אחר. לא מסכים בכלל. לא. אוקיי. יאללה, אני אתן לך דוגמה, אתן לך דוגמה ממאמר של רבי איסר זלמן במלאכת בונה. פעם דיברתי על זה, אני לא זוכר כבר עם מי. רבי איסר זלמן אומר, מסביר את הרמב"ם בעצם. הקהילות יעקב גם מביא אותו וגם באבן האזל זה מופיע בקצרה, אבל זה מאמר שלו בעצם לגבי מלאכת בונה. הוא אומר שהתולדות של מלאכת בונה ברמב"ם זה מגבן ואוהל, בונה אוהל. עכשיו מה הקשר ביניהם? אז הטענה שלו זה שאין שום קשר ביניהם. למה? כי מלאכת בונה האב זה קיבוץ חלקים ויצירת חלל. אוקיי? כשאתה בונה בית, אתה לוקח לבנים ומחבר אותם ויוצר איזשהו חלל פונקציונלי. אוקיי? זה האב. עכשיו מה התולדה? התולדה צריכה להיות דומה לאב. האוהל זה יצירת חלל לא על ידי קיבוץ חלקים. המגבן זה קיבוץ חלקים שלא יוצר חלל. זאת אומרת האב יש לו שני מאפיינים א' וב'. לתולדות, לתולדה הראשונה יש מאפיין א' ולא ב', לתולדה השנייה יש מאפיין ב' ולא א'. עכשיו מה הקשר בין תולדה אחת לתולדה שתיים? אין שום קשר. עכשיו, אפשר לקבץ אותם יחד כי כמו שאמרת קודם זה שימושי, או מה שלא יהיה. אבל ברור שמאחורי זה יושב בעצם הדמיון לאב ששם דרכו כן יש קשר ביניהם. אם אתה מבין שהאב הזה הוא הגדרה אורגנית, שא' וב' מתחברים ביחד באופן אורגני, לא סתם שני דברים, אז יש קשר ביניהם. לכן אני אומר, אתה יכול להגיד שאין קשר ישיר בין התולדות, הקשר של דמיון יוצא מפה הוא לא טרנזיטיבי. זאת אומרת אם א' דומה לב' וב' דומה לג' זה לא אומר שא' דומה לג'. בכלל לא. יכול להיות שאין שום קשר בין א' לג' אם הדמיון הוא בפרמטרים שונים. אוקיי? הוא טרנזיטיבי אם זה באותו פרמטר, אבל יכול להיות בפרמטרים שונים. טוב, בכל אופן זה פילוסופי מדי. בוא נחזור לענייננו. אז עכשיו השאלה היא מה מייחד את אוסף ההלכות שמקובצות בחושן משפט? עלו פה כמה הצעות. בואו ננסה לאתגר קצת את ההצעות הללו. לפני משפט אזרחי, כי זאת הגדרה שבעצמה צריך להגדיר. זה לא חוכמה להשתמש במושג לא מוגדר. אבל דיני ממונות נראה די מובן ומוגדר, בין אדם לחברו נראה די מובן ומוגדר. אז בוא ננסה לאתגר את זה. האם ביורה דעה אין הלכות ממוניות או הלכות בין אדם לחברו? וודאי שיש. נכון? צדקה, ריבית. אוקיי? אז זה לא יכול להיות ההגדרה של חושן משפט. אלא אם כן תגידו שזו סתם, הוא סידר את זה שימושי, אבל לא צריך לחפש מאחורי זה קטגוריה. אני טוען, אוקיי, זה כבר מתחיל יותר להתקרב נדמה לי. הנקודה היא שאי אפשר להגדיר את חושן משפט כדיני ממונות ולא בין אדם לחברו. פשוט לא הגדרה. אז מה כן? אני חושב שההגדרה היא תלויה בעולם המשפט, מדברים על משהו. המשפטנים מדברים על טבלת הופלד. מה זה טבלת הופלד? טבלת הופלד זה איזה שהיא טבלה לא משנה שמדגימה איך הזכות שלך לגבי מייצרת חובה שלי לגביך. נגיד אם אתה הלווית ממני, אז עכשיו יש לי זכות לקבל ממך כסף ולך יש חובה לתת לי כסף. וזה תמיד כמו חוק פעולה ותגובה בפיזיקה, זאת אומרת כנגד כל זכות יש חובה, כנגד כל חובה יש זכות. זה ההגדרה של טבלת הופלד בקצרה, זה קצת יותר מורכב אבל בקצרה זאת ההגדרה. עכשיו השאלה מה קורה בהלכה. מקובל לחשוב בהלכה שבהלכה אין שיח של זכויות, יש רק שיח של חובות. וכתבו את זה, אבל אין לכם טעות גדולה מזו. השיח של זכויות בהלכה קוראים לו חושן משפט. זה הגדרה של חושן משפט. בחושן משפט כל חובה שמוטלת עלי היא יסודה בזכות שלך לגבי והפך. אם אני חייב לך משהו זה אומר שלך יש זכות לקבל ממני את המשהו הזה והפך. ביורה דעה לא. למרות שגם שם יש דיני ממונות ובין אדם לחברו, ניקח את צדקה. אוקיי? יש לי חובה לתת לבן אדם צדקה בקטגוריות של הלכות צדקה. יש לי חובה לתת לו צדקה. אבל הוא אין לו זכות לקבל צדקה. הוא לא יכול ומכאן יוצא שאין תובע. הוא לא יכול לתבוע כי תביעה מבוססת על זה שיש לך זכות, הזכות שלך נפגעה אתה עותר לבית הדין כדי שיגן על זכויותיך. אם אין לך זכות אתה לא יכול לעתור לבית הדין לא נפגעה זכות שלך. זה שאני לא ממלא את חובתי, יכול להיות שבית הדין יכפה אותי על המצווה. אולי או שלא יכפה לא משנה שיקול שלו. אתה אין לך מה לעשות כאן. יש סיפור נורא יפה של רבי יחזקאל אברמסקי. יש לו קונטרס על דיני ממונות שאני לא מסכים עם מה שהוא אמר שם, זה טכני מדי, אבל הוא מביא שם סיפור. הוא היה אב בית דין של לונדון, בעל החזון יחזקאל על התוספתא. הוא היה אב בית דין של לונדון והוא מספר שם שהגיע אליו יהודי פעם ואמר לו תשמע הלכתי לבית הדין, תבעתי את פלוני שהלווה לי בריבית. הריבית קצוצה, ריבית קצוצה יוצאת בדיינים. אז תבעתי אותו לבית הדין ואמרתי להם שיחזירו לי את הריבית. אז הם אמרו לא זה לא ריבית קצוצה ואנחנו לא מוציאים אותה. אומר להם מאיכן דנתוני, תנו לי נימוקים כדי שאני אוכל לערער, תנו לי נימוקים מאיכן דנתוני. לא רוצים לתת לך נימוקים. סיפור קפקאי. זאת אומרת אין לך שום דרך, אתה מסובך מכל הכיוונים, אתה לא יכול אפילו לערער על העוול שנעשה לך. טוב אז הוא הלך לרבי יחזקאל אברמסקי, מספר לו את הסיפור ושם הוא חטף את המכה השלישית. רבי יחזקאל אברמסקי אמר לו הם צדקו. למה? אז הוא הסביר. הוא אומר אתה כלווה בריבית מה זה מאיכן דנתוני לא דנו אותך. מה אתה התובע? אתה לא תובע. הכסף שאתה התחייבת לתת, הריבית שאתה התחייבת לתת, היית חייב לתת בדיני ממונות. יש לו זכות לקבל ולך יש חובה לתת. זה שיש איסור לקחת את הריבית ובית הדין יכפה את מי שלקח להחזיר את הריבית ללווה זה שיקול של איסור והיתר. זה יורה דעה. ריבית זה ביורה דעה לא בחושן משפט. אתה לא תובע אתה עד. הלווה בריבית שמקבל את הכסף הוא בכלל לא תובע הוא עד. פשוט בא ומעיד שמישהו לקח ממנו הלוואה בריבית כתמורת הלוואה. הוא עד ובגמרת העדות שלך תלך הביתה. מה זה מאיכן דנתוני מי דן אותך בכלל? אתה לא צד פה. זה דין של כפייה על המצוות זה לא משפט שבין אדם לחברו. לכן זה שייך ליורה דעה ולא לחושן משפט. כי בריבית אם אתה התחייבת, נגיד אני הלוויתי ממך כסף מאה שקל ואתה אמרת תחזיר לי מאה עשרים ואני הסכמתי, ברגע שיש חוזה בינינו אני חייב לך את המאה עשרים. משפטית יש לך זכות לקבל את המאה עשרים לי אין זכות על העשרים הנוספים האלה. נתתי לך אותם והייתי צריך לתת. התורה אוסרת לתת את זה ולקחת את זה, אבל זה התורה זה לא קשור לזכויות שלנו. לכן זה שייך להלכה לא למשפט ההלכתי. שייך ליורה דעה ולא לחושן משפט.
[Speaker B] מה? יש לו? כן.
[הרב מיכאל אברהם] רגע אבל התורה קבעה שבהלוואה… אחרי שהתורה קבעה שאני חייב זה הפך לשיעבוד. זה הופך לשיעבוד ממוני אחרי. אבל באופן העקרוני זה עונש. מודה בקנס פטור, אם זה היה זכות שלך איך אני בהודאה פטור? כי שמה באמת לא קורה. כפייה על המצוות. ומרתק הדין מזה, אני כרגע עושה את זה קצת פשט. יש שיעורים ארוכים של רב שמואל רוזובסקי בבבא בתרא סימן ט' ו-י', נדמה לי י' ו-ט' או ט' ו-י'. שם הוא מדבר על זה באריכות. זה מרתק, כדאי לקרוא, אבל שיישאר לנו קצת זמן. בכל אופן, אז הטענה בעצם שבכל העולם ההלכתי להבדיל מהעולם המשפטי הרגיל, בעולם ההלכתי יש קטגוריה משפטית. מה שמגדיר אותה זה שזו קטגוריה של זכויות מול חובות. כל חובה מכוננת זכות, כל זכות מכוננת חובה. ויש חלקים לא משפטיים בהלכה, מה שאין בעולם המשפטי. יש חלקים לא משפטיים בהלכה ששם יש חובות שאין כנגדם זכויות. החובה שלי לתת צדקה או להחזיר את הריבית או כל דברים כאלה, זה לא נובע מהזכות של השני. ולכן הוא לא יכול לתבוע אותי, לכן בתי דין עובדים בחושן משפט ולא ביורה דעה. בתי דין, הכוונה בן אדם לחברו, לא כפייה על המצוות. כן? לא שייכים ליורה דעה כי ביורה דעה אין שני צדדים. רגע, שם אני חותר. זה, אנחנו חוזרים להגדרה שלך של משפט אזרחי. זאת ההגדרה. מקבל את ההגדרה אחרי שמבינים מה זה משפט אזרחי. חושן משפט זה משפט אזרחי. למה? מה המשמעות של זה? שיש פה בעצם זכויות וחובות כנגדן, ולכן כל מי שנפגעה זכותו יכול לעתור לבית הדין שימצה זכויותיו, שיגן עליו. אוקיי? זה לא קיים ביורה דעה. אתן לכם שתי השלכות מעניינות. השלכות הן לשני כיוונים, כן? זה הדינו העצני, כן? עושה את עצמו הדין כתולעת או כעץ. דיני ממונות יש להם תכונה של תולעת ושל עץ. מצד אחד, על דיני ממונות אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון. נכון? הכל תלוי במנהג, הכל כמנהג המדינה. תחילת בבא בתרא וכולי. דברים תלויים במנהג, דיני ממונות המנהג קובע. משנה בבבא מציעא דף צ"ד שם על מתנה שומר חינם להיות כשומר שכר, אפשר להתנות. לא רק זה, המפרשים אומרים וזה די ברור גם מהסוגיה, אין שום בעיה לעשות את זה, לא שבדיעבד זה חל. אין שום בעיה, תעשה מה שאתה רוצה, יש מה שנקרא חופש ההתקשרות. כן? אתה רוצה לעשות חוזה כזה, חוזה אחר, תעשה איזה חוזה שאתה רוצה. אז זה מצד אחד תכונה אחת של דיני ממונות שהם הכי גמישים שיש, אם זה הדין הזה או התולעת, אוקיי? מצד שני, שיטת רש"י בפרק הכונס, אפשר לראות את זה מעוד כיוונים, שיש יהרג ואל יעבור על גזל. מציל עצמו בממון חברו אסור. ואם אתה צריך לגזול כדי להימנע מלמות, אסור לגזול, אתה צריך למות. יהרג ואל יעבור. לא, לא, זה משהו אחר, זה עונש. אני מדבר עכשיו על להציל את עצמי. מישהו רודף אחריי עם אקדח, עכשיו אני יכול לקחת את הכיסא הזה ששייך לך, לשבור לו על הראש ולהינצל, אסור לי. אני צריך למות. כך שיטת רש"י, זה פשט הגמרא. ושיטת רש"י שם היא כזאת, כל הראשונים חולקים, מנסחים כך או אחרת. אני טוען שיש עוד ראשונים שסוברים ככה באופן המהותי, אבל לא נכנס כאן לפרטים. זאת שיטת רש"י. ויש עוד מקומות, יש תוספות, תוספות תענית נדמה לי, לגבי נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים. עכשיו, על פניו זו מימרא אגדתית, אבל תוספות טוען שזה יהרג ואל יעבור על הלבנת פנים. ההסבר שלו הוא הסבר בעייתי לדעתי. כן, אז זה השאלה ששואלים. אז הוא אומר שזה כעין אביזרייהו דרוצח, כי הדם מסתלק מהפנים, הגמרא שם למעלה אומרת, אז זה בעצם… אבל בערוך לנר בתשובת בניין ציון, יש לו כמה תשובות על זה, ושם הוא בעצם טוען שלא, יש יהרג ואל יעבור על דינים שבין אדם לחברו. עכשיו מה זאת אומרת דינים שבין אדם לחברו? ברור שאין יהרג ואל יעבור על צדקה. לא צריך למות כדי לתת צדקה, או כדי להימנע מלתת צדקה על הלאו. אז מה זה יהרג ואל יעבור על בן אדם לחברו? מתכוון לומר יהרג ואל יעבור על זכויות של האחר. לא על כל בן אדם לחברו, אלא על דבר שהוא פגיעה בזכותו של האחר, על גזל, על נזק, על דברים כאלה, לא על צדקה. אוקיי? שאתה פוגע בזכותו של האחר יהרג ואל יעבור, אסור לך לעשות את זה אפילו במחיר חייך. אוקיי? ככה הוא טוען, יש לו כמה ראיות לזה, והוא מעריך שם לגבי ההשלכות של העניין. עכשיו זה לכאורה הצד ההפוך ממה שראינו קודם. מצד אחד, אז דיני ממונות אפשר להתנות. הכי גמיש שיש. מצד שני, אפילו כנגד פיקוח נפש אי אפשר, הכי קשוח שיש, הכי קשיח שיש. אי אפשר לזוז מילימטר, אפילו אם אתה מת. איך כשני הדברים האלה מתיישבים? מאוד פשוט. בגלל שבדיני ממונות, נגיד לגזול, אז לגזול לך יש זכות על ממונך, ממילא יש עלי חובה לא לפגוע בזכות הזו, לא לקחת את ממונך, נכון? עכשיו, אם אנחנו מתנים בדבר שבממון, אז הוא אומר שאתה מוותר על הזכות שלך. אין בעיה, זו זכות שלך, מותר לך לוותר, נכון? זה המשמעות של זכות. זכות זה משהו שעומד לרשותך. אתה רוצה תיקח, ולא רוצה תוותר. מה שהתורה אמרה זה לא שאתה תיקח, זה מה שמגיע לך לקחת. החפץ מגיע לי אבל אני לא רוצה לעשות את זה, שלום. מותר לי, אין בעיה. ולכן אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון. מצד שני, אם אתה לא מוותר ועכשיו אני רוצה לגזול ממך כי אני נמצא בסכנת חיים, אי אפשר לעשות את זה. כי היחיד שיכול לקבוע שם זה אתה. השאלה היא לא מה דוחה את החובה שמוטלת עלי לא לגזול, השאלה היא מה מבטלת הזכות שלך על ממונך. מבחינת החובה שלי, איסור גזל הוא לא משלוש עבירות החמורות, ברור שאין יהרג ואל יעבור על איסור גזל, אבל זה שאין לי איסור גזל זה לא אומר שמותר לקחת ממך. יש לך זכות על ממונך. הפיקוח נפש שלי לא דוחה את הזכויות שלך, הוא דוחה את החובות שלי. אבל הזכות שלך בעינה עומדת. ולכן השני צדדים של המטבע שאמרתי קודם הם לא סותרים. מצד בעל הזכות, זה עניין גמיש כי הוא בעל הזכות, הוא יכול לוותר, יכול להתעקש, לעשות מה שהוא רוצה. מצד מי שלא בעל הזכות, זה שיש לו את החובה לא לפגוע בזכות של האחר, זה הכי קשיח שיש. זה לא בידיים שלי בכלל. אם אתה תוותר מצוין, לא תוותר, אני אפילו אם אני אמות, אסור לי לגעת בדבר. מה שרש"י, ועוד פעם זה לא כולם מסכימים, אבל בפרק הכונס דף ס' עמוד ב'. הטענה היא שזה לא איסור מסוגי האיסורים הרגילים, אני צריך להיכנס לזה יותר, אבל זה לא איסור מסוגי האיסורים הרגילים. כל אימת שקיימת הזכות שלך, אני לא יכול לפגוע בה. לא לא תגזול.
[Speaker B] זה לא לא תגזול נדחה. לא, זה כמו, זה כמו… בטוח הלכתית אתה בסדר, מה זה קשור? לא, מה זה הלכתית? אתה לא עברת על איסור גזל, עברת על האיסור המשפטי של פגיעה בזכות של האחר. יכול להגיד מה שהוא רוצה. לא צריך להיות כתוב בתורה, זה רב שמעון שקאפ בשערים, לא צריך להיות כתוב בתורה. מדבר על זה.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן אני אומר, השאלה מה זה נקרא הלכתית. הלכתית במובן של הקומה ב', רק ההלכה להבדיל מהמערכת המשפטית, אתה צודק. ברור, אבל יש את הקומה א'.
[Speaker B] לא נכון. לא, לא נכון. זה רב שמעון. לא, זה רב שמעון שקאפ, צריך את שתי הקומות, מחויבים לשתי הקומות.
[הרב מיכאל אברהם] ההיפך, הבאת דוגמה לא טובה, כי לא עברת שום איסור. זה מה שנקרא בפילוסופיה אנליטית חוקים מכוננים ולא מכוונים. זה לא איסור, פשוט אתה לא משחק שח. זה לא איסור, אתה פשוט לא משחק שח, אתה משחק דמקה. לא, לא, לא, לא נכון. זה כמו עבירה בכדורגל. בפילוסופיה של… לא, לא, ברור שלא. עבירה בכדורגל לא אסורה. עבירה בכדורגל זה משהו שכשאתה עושה אותו, זה חלק מהטקטיקה. אתה עושה את זה, השני יקבל את הכדור, זה הכל. לא עבירה חמורה, עבירה במובן מה שקוראים עבירה שמעבירים את הכדור. זה סתם שגרא דלישנא, זה לא איסור. לא לא, איסור זה כשיש מערכת חוקים מכוונת. כשיש מערכת חוקים מכוננת זה לא איסור, אתה פשוט לא במשחק. מי שעובר באור אדום אי אפשר להגיד שהוא לא נוסע בכביש, אז הוא נוסע בכביש ועבר איסור כי הוא עבר באור אדום. אבל מי שרץ על המדרכה הוא לא עבר איסור, הוא פשוט לא משחק את המשחק הזה. טוב אז זה כן. לא צריך, למה לקרוא סברא הוא? לא צריך. כן? להבין, לא לנחש. איך קין היה צריך לנחש, "אי הבל אחיך", "קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה", מה קין היה צריך לנחש שאסור לרצוח? אז מה הקדוש ברוך הוא רוצה ממנו? מה, איך הוא יודע? איך הוא אמור לדעת שאסור לרצוח? ברור שכן, מה זאת אומרת? הוא נענש על זה. הוא נענש על זה. מה זאת אומרת?
[Speaker B] ברור שכן, יש דברים שאתה מבין לבד שהם אסורים. זה השאלה.
[הרב מיכאל אברהם] לפי רש"י לא. עוד פעם, אם בעל הרכב השני מסכים אין בעיה, אפילו אם אתה מעריך שהוא מסכים, לא צריך שהוא יהיה פה, הוא לא נמצא פה, אתה מעריך שהוא מסכים, גם כן, גם אז לא תהיה בעיה. אבל לו יצויר שהוא עומד פה ואומר אני לא מסכים, אז צריך למות, לפי רש"י. כן, בדיוק. נכון. רק בגלל המלך זה מותר, אבל לאדם רגיל אסור.
[Speaker B] אז הראשונים האחרים חולקים על רש"י, אבל רש"י מפרש כפשוטו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. הגזירה שייכת למישור ההלכתי, ברור. זכויות הם חלק מההלכה. אני רק טוען שגם במקום שבו החובה שמוטלת עלי נדחית כי אני בפיקוח נפש, אבל הזכות שלך לא קשורה לפיקוח נפש שלי, וכל עוד הזכות שלך בעינה עומדת, לי אסור לפגוע בממון שלך, לא בגלל איסור לא תגזול. אה? יכול להיות כן, יכול להיות לא, אבל מה שרש"י אומר זה שלא. לא אמרתי ששיטת רש"י הכרחית, אבל אם רש"י אומר את זה, זה מה שהוא מניח. מה זה יהרג ואל יעבור? זה יהרג ואל יעבור, זה בסדר גמור, אין בעיה. דה פקטו ברור שזה יהרג ואל יעבור, אבל זה לא נכנס לקטגוריות של יהרג ואל יעבור, כי החובה ליהרג היא לא בגלל חומרת האיסור שאני עובר. זה לא חומרה בכלל. כן, אבל זה עוד פעם, זה בגלל שזה לא בשליטתי. זאת הנקודה. הנקודה היא לא כי אני עובר איסור כל כך חמור שהוא שווה את החיים שלי, וזה בכלל לא כזה. אלא בגלל שזאת לא החלטה שלי. אני, ההחלטה שלי היא החלטה נכונה לפגוע בממון שלך אם אני בפיקוח נפש. מה הבעיה פה? הבעיה היא לא שההחלטה לא נכונה. הבעיה היא מי קיבל את ההחלטה. על הממון שלך רק אתה מקבל את ההחלטות, לא אני. אז גם אם ההחלטה שלי היא נכונה, אין לי את המנדט לקבל החלטות על הממון שלך. זה רק אתה יכול לקבל. זה מזכיר לי בדיחה אחרת גם חביבה עלי. יש לי חבר טוב בבני ברק, ליצן כזה, שהוא ישבנו פעם ליד שולחן והוא אמר, הוא ראה איזה ספר אצל מישהו שיושב שמה, הוא אמר תראה, יש לי שתי אפשרויות, או שאני אעבור על לא תחמוד ואשאיר את הספר אצלך, או שאני אעבור על לא תגזול ואקח את הספר אלי. עכשיו כיוון שאני עובר בין כך ובין כך איסור, לפחות שהספר יהיה אצלי. עכשיו בלי קשר לזה שכמובן זאת טעות בלא תחמוד והוא ידע את זה כמובן, הוא יודע ללמוד, זאת טעות בגדרי לא תחמוד, אבל נגיד שזה היה נכון, מה הטעות בשיקול הזה? הטעות בשיקול הזה שגם אם זה נכון, הספר הזה הוא שלו, וההחלטות על הספר הזה רק הוא מקבל, לא אתה. לא בגלל שהחלטה שלך לא נכונה. החלטה שלך נכונה. אבל החלטות, גם אם הם נכונות על הספר שלי, רק אני מקבל, לא אף אחד אחר. זאת אומרת, הקדוש ברוך הוא אמר לנו שיש גם עולם של זכויות ולא רק עולם של חובות. הבנת? ברור, הוא יכול להגיד הכל. יש מקומות שבהם הקומה השנייה מקפיאה את הראשונה או מעקרת את הראשונה, ברור. יש מקומות שבהם לפי הרמב"ם יש מצווה "לנוכרי תשיך", אוקיי? אז זה אומר שהתורה אומרת לי להלוות בריבית לנוכרי. יש מצבים שבהם התורה, טוב זה אולי דוגמה לא טובה כי זה שייך לקומה א' ולא לקומה השנייה, אבל לא יודע מה, במקום שבו התורה, אם התורה הייתה אומרת לי שיש חובה לגזול גוי, זה היה חובה לגזול גוי, למרות שבקומה א' אסור לקחת כסף של גוי, יש לו זכויות על הממון שלו בלי קשר לשאלת איסור לא תגזול, כי איסור לא תגזול לא קיים בגוי במחלוקת ראשונים, אבל לפי הראשונים שאומרים שאין גזל גוי מדאורייתא, אוקיי? עדיין אסור לקחת. בסדר? אבל אם התורה הייתה אומרת חובה לקחת בסיטואציה מסוימת, אתה לוקח. התורה אומרת להרוג את עמלק, יש לו זכות על החיים שלו הרבה יותר מאשר זכות על הממון. התורה אומרת להרוג. אגב גם יהודי, יהודי שחילל שבת יש לו זכות על החיים שלו. אסור להרוג בן אדם לא רק הלכתית, לא תרצח, כמו שאמרנו קודם עם קין, גם משפטית. כמו שיש לך זכות על הממון שלך, יש לך גם זכות על החיים שלך. אבל התורה אומרת בסיטואציות מסוימות שההלכה מורה לנו לפגוע בזכות הזאת. ברור שהקדוש ברוך הוא שהוא מקור הזכות יכול גם לומר פה אני מקפיא את הזכות או מפקיע אותה או חובה כלשהי גוברת על הזכות הזאת. וכל עוד זה לא נאמר, אז הזכות הזאת זה קיר איתן. אי אפשר לחדור אותו. ואי אפשר לחדור אותו לא בגלל חומרת האיסור, לכן זה לא נכלל ברשימה של יהרג ואל יעבור. גזל הוא לא איסור חמור שבגלל זה אסור לי לגזול כשאני בסכנת נפשות. לא חומרת האיסור. מה שאסור לי לגזול זה פשוט בגלל שהגזל זה קבלת החלטות על ממון שלא שלי. ואני לא יכול לקבל החלטות על הממון ההוא רק מישהו אחר. מן הראוי שהוא יתן לי את הממון הזה כדי להציל את חיי. אבל זה התורה מדברת איתו. אני לא יכול לתבוע אותו לעשות את זה. אז אני אומר לא, אז אין בעיה, זאת הערכה ובהנחה שהוא עומד פה והוא אומר לא, לא מסכים. ניחא ליה אי איתי, לי לא נוח. אז אני לא יכול. נכון שאם הוא לא פה אני יכול אולי להניח שזה ניחא ליה וכולי וכולי. זה לא משנה זה העיקרון. טוב, אז מכל מקום מה שהדבר הזה אומר, שיש בהלכה שני, נקרא לזה החלוקה הגסה ביותר זה שני אגפים גדולים, שזה האגף המשפטי והאגף ההלכתי הלא משפטי. האגף המשפטי בהלכה נראה בדיוק כמו כל מערכת משפט אחרת. יש חובות וכנגדן זכויות ויש חופש התקשרות ובסך הכל זה די דומה. והחלק הלא משפטי של ההלכה הוא עובד אחרת לגמרי, מחוץ למשפט רגיל, הוא איננו. מה מותר לאכול מה אסור לאכול, יחסי אישות, איך מקיימים מותר ואסור, לא במונחים של מעמד אישי.
[Speaker B] לא, משפט פלילי זה כשאתה פוגע במישהו. העלמת מס, גם העלמת מס נגיד זה לפגוע במישהו. לא, נגיד במקום שבו אסורה הומוסקסואליות דוגמה, זו דוגמה טובה. לא, כי המדינה תובעת בשם כולנו, זה לא משנה, המדינה תובעת בשם כולנו כי כולנו נפגענו.
[הרב מיכאל אברהם] ברור שלא כי העבירה היא לא ממונית. לא, אבל זה עדיין נזק פוטנציאלי לאחרים, אז פה זה כמו נגיד בחושן משפט דיני שכנים. בדיני שכנים בחושן משפט פרק שני של בבא בתרא, גם שמה בעצם אומרים לך היזק ראיה, זה לא היזק שאתה מזיק, אם אין קיר אתה יכול להזיק. וזה נזקים עקיפים אבל זה עדיין במישור הנזיקי.
[Speaker B] לא, המדינה זה מקנה, כן, נכון. לא, זה תמיד כנגד כל חובה יש זכות. רק הזכות היא של הציבור.
[הרב מיכאל אברהם] ברור. לא, בית דין פה מייצג אבל את ההלכה, את הקדוש ברוך הוא, זה לא גוף שיש לו זכויות פה. זה משהו אחר, זה עניין לגמרי פורמלי. לא מדבר ברמה של זכויות. אגב, בתורת המשפט מדברים על זה. טבלת הופלד רלוונטית גם למשפט פלילי וגם לכל דבר אחר, אלא שבעל הזכות זה הציבור ולא אדם פרטי, ככה זה מנוסח שם. ככה רגילים לומר. בכל דבר יש חובה כנגד זכות תמיד. ובהלכה זה מה שאנשים לא מבינים, יש אגף שזה ככה. יש כאלה שחושבים שכל ההלכה היא לא ככה, אין שיח של זכויות. לא נכון. יש כאלה שחושבים שכל ההלכה היא כן ככה כמיזמים מהעולם המשפטי, גם זה לא נכון. יש חלק משפטי בהלכה שהוא עובד ככה, יש חלק לא משפטי בהלכה שהוא עובד אחרת. אלה דברים שונים. החלק הלא משפטי אתה עומד מול הקדוש ברוך הוא, לא מול בעל זכות שעומד מולך. אתה עומד מול הקדוש ברוך הוא. ואגב גם במצווה שבין אדם לחברו כמו צדקה או ריבית, אתה עומד מול הקדוש ברוך הוא. העבירה מוגדרת כאשר נשוא העבירה זה אדם אחר אבל העבירה היא לא כלפיו במובן המשפטי, העבירה היא כלפי הקדוש ברוך הוא. זה נקרא בין אדם לחברו כי פגעת בו, אבל התובע זה לא הוא, התובע זה הקדוש ברוך הוא. בחושן משפט גם ברמה המשפטית זה עבירה בין אדם למקום, לא רק ברמה הטכנית. כן, אז זה מה שהוא אמר קודם. אני מסכים אבל זה דמיון מאוד פורמלי. לא, אני אומר, והקדוש ברוך הוא מקביל לכנסת, לא למדינה. זאת אומרת, הוא המחוקק, אז זה לא שיש לו זכויות, זה לא השאלה של זכויות, הוא לא עומד פה כבעל זכויות בהקשר הזה. לא, מה פתאום? הוא הנבחר, הכנסת נבחרה, הוא בגלל שהוא בורא. לא משנה, אבל עכשיו ברמה המשפטית הוא מתפקד כמחוקק, לא כבעל הזכויות, לא העם. לא. טוב, נשמע. כן, כן, אני במבוא לפרק שני קידושין. כן, אז אנחנו הולכים, אני אוהב טופ דאון, אני פחות בוטום אפ. טוב, בכל אופן, אז הטענה, הטענה היא שבעולם המשפטי והלא משפטי אלה הקטגוריות הרחבות. בתוכן יש חלוקה פנימית. בתוכן, ושם אני נכנס לתוך הקטגוריה המשפטית, אני מתקרב יותר, נהיה בסוף המשפטי. בתוך הקטגוריה המשפטית יש שתי תת קטגוריות. יש משפט אזרחי, חושן משפט, פלילי ואזרחי, לא משנה, ומה שנקרא משפט בכלל, פלילי ואזרחי ביחד, ויש מעמד אישי. זה אבן העזר. גם במדינה יש דיני מעמד אישי, מי נשוי, מי לא נשוי, מה הזכויות של בני זוג וכן הלאה. ואיסורי ביאה. איסורי ביאה למשל זה לא אבן העזר, איסורי ביאה בפשטות זה יורה דעה. בסדר? כשאתה בא אל אשת איש, זה כבר מתחיל להיות אבן העזר. אתה בא אל אחותך, זה לא אבן העזר, זה בעצם יורה דעה באופן עקרוני. אוקיי? יש לזה השלכות על אבן העזר כי קידושין לא תופסים בה, יש שאלה למה זה מופיע באבן העזר, אבל זה בגלל שקידושין לא תופסים בזה, זאת אומרת אז איכשהו נכנס, אבל באופן מהותי זה יורה דעה, לא אבן העזר. ההבדל בין שני אלה בעצם, או לפני ההבדל, מה הקשר בין שני אלה, בין אבן העזר וחושן משפט. בחושן משפט מאוד היה קל לי, לכן התחלתי משם, מאוד היה קל לי להגדיר את הקטגוריה המשפטית. באבן העזר זה יותר מסובך. אבל אבן העזר זה עוד לפני שאלת החובות והזכויות של הבעל והאישה. קודם כל הגדרת המעמד שלהם. אני לא הייתי מגדיר את זה כחובות. יש לזה נפקויות של זכויות וחובות, אבל זה משהו אני חושב יותר מופשט מאשר העניין הזה. אני חושב שמה שמחבר את שני הדברים האלה לקטגוריה אחת זה שבשני ההקשרים האלה עוסק בית דין, זה עניין ציבורי. יורה דעה זה עניין פרטי. משפט פרטי, מה שנקרא. יש עליי חובות, יש עליי זכויות לעשות כך, לעשות אחרת, יש עליי איסורים, זה לא נוגע למישהו אחר, זה לא נוגע לציבור, זה נוגע אליי. אני מחלל שבת, אני אוכל נבלות וטרפות, אני נטמא, אני מפריש תרומות ומעשרות, כל הדברים האלה הם עניין אישי שלי. בית הדין יכול להיות שיכפה על המצווה, אבל באופן עקרוני מבחינת המצווה עצמה זה עניין אישי. בחושן משפט ראינו שלמה בחושן משפט צריך להיזקק לבית דין ולא הולכים לפוסק. יורה דעה הולכים לפוסק, נכון? מי שקובע את ההלכה ביורה דעה זה פוסק או לא משנה, הלכה. שולחן ערוך, הפוסק הוא רק מומחה. לפוסק אין סמכות ביורה דעה. הפוסק הוא בסך הכל מומחה הלכתי. אתה רוצה לדעת מה ההלכה אומרת, אז אתה שואל אותו. בבית דין בחושן משפט הם לא מתפקדים כמומחים. דיין, מי שמוסמך לדיינות, הוא לא פחות מומחה מהשופט, מהדיין. אבל אין לו את הסמכות להיות דיין. למה? מה זה אומר? זה אומר שבית הדין הוא לא מתפקד רק כהוא צריך להיות מומחה, אבל הוא לא מתפקד רק כמומחה, אלא הוא מתפקד כבעל סמכות. זה לא קיים ביורה דעה ובאגפים אחרים של ההלכה. תחשבו גם במשפט הרגיל. במשפט הרגיל יש פרופסור למשפטים, הוא לא פחות מומחה משופט, אולי יותר מומחה ממנו, אבל אין לו את הסמכות לשפוט. מה שהוא אומר לא מחייב אף אחד. לכל היותר כחוות דעת של מומחה, זה אומר לי מה החוק. אבל זה שהוא אמר, אם אני לא מסכים איתו אז אני לא אסכים, אני לא חייב לו כלום. לשופט אני לא יכול להגיד אני לא מסכים איתך ולכן אני לא אעשה מה שאתה אומר. לשופט יש סמכות. לכן כשממנים דיינים, גמרא בסנהדרין בדף ה', כשממנים דיינים צריך שני סוגי הסמכה. צריך הסמכה אחת של סמוך מפי סמוך כדי לוודא שהוא מומחה, מה שנקרא מומחה או מומחה לרבים. וצריך את ההסמכה להיות דיין, לתת לו את הסמכות, לא כמומחה. ולכן בגמרא בדף ה' שם בסנהדרין יש איזשהו, נקרא לזה מירוץ סמכויות בין הבית דין בארץ ישראל לריש גלותא. נשיא הסנהדרין בארץ ישראל וריש גלותא, השאלה מי יכול לתת הסמכה בבבל. ומאיפה זה בא? זה בא מזה שיש פה מה? לא בית דין, ריש גלותא. אני עכשיו מסביר. ריש גלותא בבבל הוא היה מלך. גמרא אומרת שמה הרי לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גלויות שבבבל, נכון? הוא היה בעצם המלך. בארץ ישראל אז לא היה מלך. כל הסמכויות היו אצל הסנהדרין, לכן אגב נשיא הסנהדרין היה צריך להיות מבית דוד, כי בעצם סמכויות המלוכה התנקזו לנשיא הסנהדרין כי לא היה מלך. הרבה שנים. זה יצר הרבה בלבולים דרך אגב, נושא לדיון אחר. אז הגמרא בעצם מתארת שמה מצב שבארץ ישראל לא הבינו מה הבבליים רוצים מהם. כבר שנים נשיא הסנהדרין בארץ ישראל היה עושה את שתי הפונקציות. היה נותן לך את ההסמכה וזהו. פתאום באים הבבליים ואומרים רגע רגע רגע, הסמכה אין בבבל. סמוכים זה רק מארץ ישראל. אבל רשות לדון זה רק ריש גלותא, אתם לא יכולים להגיד כלום. כבני ארץ ישראל לא הבינו מה הם רוצים מהם. מה? הרי זה תמיד היה ככה, זה כבר מאות שנים ככה. מה קרה? ברגע שיש ריש גלותא בבבל נוצר מוסד שלטוני בעל סמכות בבבל. רבי חיים עוזר כזה, היה בווילנה, אבל בעצם הוא היה פחות או יותר ריש גלותא לפחות לגבי אירופה ולא רק לגבי אירופה. זה מוסד נדיר. לא היה כמעט דבר כזה כמו רבי חיים עוזר, מי שמה מכיר קצת מה שהיה שמה. בכל אופן, נוצר בעצם סמכות חילונית. לא הלך בלי כיפה הכוונה, אלא סמכות שהיא לא דתית אלא סמכות היא סמכות חילונית. עכשיו נוצר פיצול שהיה מראש, תמיד זה היה ככה. אבל פה פתאום הוא חזר ונולד והוא לא היה מוכר לאנשים כי כבר מאות שנים זה לא היה. פתאום יש מלך בישראל. ואז אומר המלך, תשמעו, אתם תקבעו מי מומחה, ואני אקבע אם יש לו רשות לדון. כמו שפה הפקולטה למשפטים תיתן לך הסמכה כמשפטן, אבל המדינה צריכה לתת לך רשות לעסוק במשפטים כשופט, כעורך דין, או מי שלא יהיה. למה? המדינה היא מומחית יותר מהפקולטה למשפטים? לא. אבל היא בעלת סמכות שלטונית. אתה צריך, אם יש לך סמכות לעשות משהו, אתה צריך לקבל את הסמכות מבעל הסמכות, זה לא קשור למומחיות. אוקיי? זה מה שקורה בבית דין. פוסק לא צריך שום הסמכה. פוסק לא צריך כלום, הוא רק צריך לדעת את החומר. אם הוא יודע את החומר שיגיד מה ההלכה אומרת וזהו. מסכים מסכים, לא מסכים לא מסכים. ולכן יורה דעה הולכים לפוסק. אם לא יודעים, אם יודעים לא צריך גם פוסק. בחושן משפט הולכים לבית דין. למה? כי בית הדין קובע את הפסק וזה מחייב, לא בגלל שבית הדין יודע מה נכון. בית דין שטועה בדבר משנה, לא נכנס עכשיו לפרטים, אבל באופן עקרוני לבית הדין יש סמכות מכוננת. זה סמכות בית דין, זה לא כמו פוסק. זה מה שמייחד את האינסטנציה שקובעת בחושן משפט מול יורה דעה. זה נכון גם באבן העזר. למה? כי מאיפה זה בא? למה באמת צריך בית דין בחושן משפט? כי חושן משפט זאת הלכה לא פרטית. בגלל שהחובה שלי היא כנגד זכות שלך ולהפך, אז בעצם באופן מהותי אני לא יכול לקבוע מה לעשות או לא לעשות. מה שאני אקבע נוגע לפחות לשני אנשים, אם לא יותר. ולכן צריכה להיות פה נציגות ציבורית או סמכות ציבורית שתאמר מבחינת הציבור מה מחייב פה, מה שני הצדדים צריכים לעשות. ברגע שיש פה שני צדדים, אז אתה חייב שהציבור יהיה מעורב, זאת לא שאלה אישית שאני מפנה לפוסק. הציבור צריך לקבוע מה הסטטוס הציבורי של הממון הזה, שלך, שלו, עשיתם חוזה, לא עשיתם חוזה, הפרתם חוזה, זה דיון בין אנשים. ברגע שזה דיון בין אנשים, מי שעושה את הדיון הזה זה לא פוסק, זה בית דין. ובית דין הוא מוסד ציבורי. להבדיל מפוסק. פוסק הוא אדם פרטי, הוא מומחה, כמו רופא. מה ההבדל בין פסיכיאטר מחוזי לפסיכיאטר מומחה רגיל? פסיכיאטר מחוזי יש לו סמכות לאשפז. לא שהוא יכול לקבוע שכדאי לך להתאשפז. זה פסיכיאטר רגיל. פסיכיאטר מחוזי יש לו סמכות לאשפז בכפייה. לא בגלל שהוא יותר מומחה, אלא כי המדינה נתנה לו סמכות. ברגע שאתה גורם בעל סמכות, אתה צריך לקבל רשות מבעלי הסמכות להפעיל סמכויות. בשביל להיות מומחה אתה רק צריך להיות מומחה, אתה צריך לדעת את החומר, וזהו זה הכל. באופן, בסנהדרין זה בא מהקדוש ברוך הוא, סמוך מפי סמוך. יש תזות כאלו כמו של הרמב"ם הרי שמדבר על חידוש הסמיכה, יש כאלו שרצו לטעון שזה בעצם משקף את מה שבא מלמטה, אבל זה נשמע לי כמו… לא, כי הקדוש ברוך הוא קבע שהם נציגי הציבור. לא הציבור, זה לא דמוקרטיה. לא הציבור, אנחנו כל כך שבויים ברעיון הדמוקרטי שאם יש נציג שלי כנראה בחרתי בו. מה פתאום? הקדוש ברוך הוא בוחר עבורי את הנציגים שלי, והם נציגים שלי.
[Speaker B] לא, כי זה לא סנהדרין, זה מלך. מלך כן נבחר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, מלך נבחר, כן. שליט, מלך כן. ברור? לא, כי זאת לא היתה שיטה דמוקרטית, אבל באופן עקרוני מלך זה איזשהו אופן שבו העם מחליט מי השליט שלו. זה שיש לא יסור שבט מיהודה, בסדר, התורה אומרת מה כן ומה לא. התורה גם יש איסורי הנאה. יש משהו שהוא שייך לי, אבל ערלה. ערלה זה פירות שלי, והתורה אומרת ייאסר עליך לעשות בהם שימוש. התורה יכולה להגיד לי מה לעשות גם בדברים שהם זכות שלי. הא? כן, להחזיר חוב לאביך, נכון? או לאביו, לא משנה, יש כל מיני. טוב, בכל אופן, אבל לענייננו, הטענה היא שבמובן הזה אבן העזר מצטרף לחושן משפט. כי אבן העזר הוא גם בעצם לא עניין פרטי. אם אתם נשואים למישהי, אז יש לכם סטטוס מבחינת הציבור. אתה חייב, לא רק שאתה חייב והיא חייבת לך, היא אסורה על כל הציבור. קידושין של מישהו אחר לא תופסים בה. זאת אומרת, להיות זוג נשוי זה סטטוס ציבורי, בדיוק כמו להיות בעלים של ממון. ולכן זה שייך לאגף המשפטי של ההלכה ולא לאגף הלא משפטי של ההלכה. ולכן מי שמטפל בזה באופן עקרוני זה בית דין. אוקיי. ועכשיו שאל אותי למשל מישהו, קצת נסייג את מה שאמרתי עכשיו. היה לו איזושהי שאלה מישהו שהוא ספק כהן ונשוי לגרושה, נשואים כבר עשרים שנה. התברר לו שהוא ספק כהן ממסמכים מפה ומשם מלפני הרבה שנים של סבא שלו, על הלידה של סבא שלו. התברר שהוא ספק כהן. עכשיו לכאורה ספק כהן ספק דאורייתא לחומרא צריך להוציא. להוציא את אשתו של עשרים שנה, נשואים, חיים ביחד. ומה לעשות? אז חשבתי לעצמי, זה כבר מקרים קודמים והגעתי למסקנה הזאת, האם צריך לכנס על זה בית דין? כדי לקבוע אם כן או לא? לכאורה זה מעמד אישי. והתשובה היא אני חושב שלא. זאת שאלה הלכתית. הכהן הזה הוא וודאי נשוי לה. זאת לא שאלה מה הסטטוס שלהם מבחינה ציבורית. הרי קידושין תופסים בכהן וגרושה, זה חייבי לאווין. קידושין תופסים בחייבי לאווין. השאלה אם איסורית מוטל עליו להוציא אותה. זאת שאלה אישית. שאלה אישית נמסרת לפוסק, לא לדיין. זה לא הולך לבית דין. ועל זה אני יכול לענות לו לפי מיטב הבנתי. הוא יכול לקבל, יכול שלא לקבל, אבל אני אומר לו את זה כמומחה הלכתי, לא כדיין. לכן אני אפילו לא צריך לברר את העובדות דרך אגב באופן עקרוני. נגיד שהוא משקר לי, לא לברר את העובדות הרלוונטיות של הלידה, נגיד שהוא שיקר לי. אם שיקר לי זה בעיה שלו. הוא שואל אותי מה ההלכה אומרת, האם הוא צריך להוציא את אשתו או לא. לפי הנתונים שאתה אמרת אני אומר לך שאתה לא צריך להוציא אותה. אם שיקרת, הקדוש ברוך הוא יתחשבן איתך, זה איסור. זה לא דבר שבית הדין צריך להחליט לגביו. איפה בית הדין מחליט? האם הקידושין תפסו או לא. זאת כן החלטה של בית דין. בסדר? כי זה השאלה מה הסטטוס שלכם, האם אתם נשואים או לא נשואים. לא אם אתה עובר איסור. אוקיי? גם ביופי. לא, יש השלכות ציבוריות, אבל גם בצדקה יש השלכות ציבוריות. אם אני צריך לתת לך כסף, אז הכסף הזה יהיה אצלך ולא אצל אחרים. לא, אז זה מה שאני אומר. יש פה הבדל באופן מהותי, זה לא השלכות. האקט עצמו הוא ציבורי. אני אתן לך דוגמא. למה צריך עדים לקיום הדבר? אנחנו כבר ממש מתקרבים. למה צריך עדים לקיום הדבר בקידושין? למרות שאתם אומרים שזה לא אותו דבר כמו עדות רגילה בממונות, למרות שנלמד דבר דבר מממון. רבי שמעון הרי שואל, איך זה עדות לקיום הדבר בקידושין כשמממון לומדים את זה? שזה המקור, דבר דבר מממון. ושם זה עדות לקיום הדבר ושם זה עדות לבירור. למה בקידושין צריך עדות לקיום הדבר? התפיסה הפשוטה, יש בזה משמעות כזאת, התפיסה הפשוטה היא שהעדות הזאת לקיום הדבר היא תנאי מכונן. העדים האלה לא מעידים על כלום, הם לא הולכים אחרי זה לבית דין להגיד משהו. הם צריכים להיות נוכחים שם בתור עדים כדי שהמעשה הזה יהיה בר תוקף. בלי זה אין לו תוקף. לא כי אנחנו לא יודעים שהיא מקודשת, אלא היא לא מקודשת. הא? ולכן זה נעשה באמת בבית דין. לא, אבל זה נעשה בבית דין, עוד פעם, מבחינת ההשלכות. ההשלכות הן מקיפות. זה רק שאלה אם הוא יהודי או לא יהודי, שאלה הלכתית. בית דין קובע את זה כמי ש… לא, לא. לא, וזה יוצר סטטוס משנה ציבורי, יותר סטטוס משנה, הציבור רואה אתכם כזוג נשוי. בכל מערכת משפטית המעמד האישי הוא חלק מהמערכת המשפטית, חלק ממערכת המשפט. מעמד אישי, מעמד אישי הוא עניין משפטי. הוא לא עניין של עניין פרטי שהחוק לא מתערב. בעניין פרטי החוק לא מתערב בו, ההלכה כן. החוק לא. במעמד אישי כל חוק מתערב. שאלה מעניינת. לכאורה לא. לכאורה לא. שאלה מעניינת. אבל זה פה זה פשוט בגלל שיש סכסוך בין אנשים. זה לא אם הוא היה בא ושואל בן של מי אני, אז היה עניין של עניין פרטי. אבל יכול להיות שכשיש סכסוך בין אנשים זה כמו חושן משפט, שאלה אם זה בן של יואב או בן שלך, כמו האימהות אצל שלמה המלך. מה זה ברור? אני אומר זה אני חושב שזה מה שההלכה מבטאת. אפשר היה להגדיר את זה אחרת. כן, כי זה שאתם זוג, קידושין זה מוסד משפטי. אם ההלכה, אני טענתי למשל פעם, שנגיד אנחנו מפליגים היום, בסדר, לא נורא, זה שיעור פתיחה, שב למה באמת הפקר בית דין הפקר? הפקר בית דין הפקר בגלל שבממון, עוד פעם רק שמעון, בגלל שבממון הבעלות שלך על הממון לא יכולה להיות תקפה אם הציבור לא מכיר בה. כי בעלות זה מושג ציבורי. בחברה שבה אין בכלל דיני בעלות, מין כזה קומוניזם, לא יודע מה, אנרכיזם. אנרכיזם. קומוניזם זה הכל בעלות המדינה. אבל אנרכיזם זה כשאין בכלל דיני בעלות. אז גם אם אנחנו שנינו נסכים, זה לא משנה, אני עדיין לא אהיה בעלים. כי בשביל שאני אהיה בעלים על משהו צריך שהציבור יכונן מערכת של דיני קניין. לכן למשל כתבתי על זה פעם מאמר על גטו קובנה למשל, היה דיון שמה, לא משנה, דיון מעניין, היה שמה יהודי בשם הרב גיברלטר. והוא טען שאין בכלל בעלות על ממון בגטו. למה? כי במקום שבו כל ילד יכול להיכנס לשמה ולהרוג אותך ולקחת את כל רכושך, זה אומר שבעצם דה פקטו אין דיני ממונות. וברגע שאין דיני ממונות זה לא משנה שאתה קנית כדין והשני הסכים וכולם הסכימו, זה לא מעניין. אם זה לא אכיף והציבור לא מכיר בזה כמשהו מחייב, זה לא אפקטיבי, אז זה לא קיים. לא, ברור. למה? הביולוגיה היא חלק מהדיון, אז עכשיו אתה בבירור הביולוגי בשביל זה. למה? אבל ברגע שזאת ההחלטה, אפשר היה להחליט הכל, אבל ברגע שזאת ההחלטה זה מה שהופך את זה לעניין ציבורי. הכל אפשר היה להחליט. אפשר היה להחליט גם שאם לווית ממני אתה לא חייב לפרוע חזרה, או שאם הזקת לי אני לא חייב אתה לא חייב לשלם. אז גם חושן משפט הוא לא כזה. לא, על בסיס זה לא הסכמות. הבסיס הוא התורה. אבל התורה יכלה גם להגיד אחרת. מה זאת אומרת? אז גם באבן העזר זה ככה. אז גם באבן העזר זה ככה. התורה אמרה שזה ככה. יכלה להגיד אחרת, נכון, אבל היא אמרה שזה ככה. אז זה מושג ציבורי.
[Speaker B] לא נכון. באופן עקרוני השאלה היא של הביולוגיה. כן. אם החברה רוצה ברור, עד היום לא יודעים מי האמא. לא, וזה הנקודה. על זה מדברים. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה תלוי לא. תלוי בשיטה לא. תלוי בשיטה נכון. שיטה משפטית תקבע אם השאלה היא של הביולוגיה או לא. אבל השיטה המשפטית יכולה לקבוע את זה או את זה. לא, לא מוסד. לא. אתה מדבר על השאלה אם הכנסת יכולה לחוקק חוק כזה. התשובה היא כן, ברור, כי זה עניין ציבורי. אבל אם היא לא חוקקה את החוק הזה, אז עכשיו יש סכסוך בין שני אנשים. סכסוך בין שני אנשים זה בסדר, עניין רק של חושן משפט, לא של אבן העזר. כן. סכסוך בין שני אנשים מי האמא. כן. כמו שתי האימהות של שלמה המלך. היא מתעניינת מאוד, אבל אם היא רוצה לקבוע שתעשה את זה בכנסת. לא, טוב, זה כבר באמת. מה שהטענה בעצם זה שאני טוען שכמו אני טוען שעל אי בודד אם היו אדם וחווה, כן בגן עדן, והאדם היה מקדש את חווה כדת משה וישראל עם טבעת, ואפילו היו באים איזה שני עדים שאחרי זה מתו, לא יודע בדיוק מה, אוקיי, היא לא הייתה מקודשת. כיוון שקידושין זה מוסד ציבורי. ואם הציבור לא מכונן מוסד כזה ומכיר בו, אז הוא לא קיים. וזה מה שמייחד את אבן העזר וחושן משפט מול שאר הדברים. באבן העזר וחושן, לכן צריך עדות לקיום הדבר. עדות לקיום הדבר זה שני עדים שנותנים את הסטמפה הציבורית. הציבור מכיר בכם כזוג נשוי. הם מתפקדים בעצם כקצת דומה לבית דין, לא לעדים. בית דין בא וכמו בית דין בגיור נגיד, בית דין בא ואומר אנחנו מכריזים עליכם כבעל ואישה מטעם הציבור. הם לא באים ואחרי זה מעידים בפני בית דין על שום דבר העדים האלו. זה עדים שיש להם תפקיד מכונן. אוקיי, אבל זה עניין ציבורי לאו דווקא במובן של חובות וזכויות כמו שניסיתי להגיד קודם. יש גם את זה אבל לא שזאת המהות. המהות היא שמדובר פה במשהו ציבורי, ולכן במובן הזה זה שונה מחושן משפט אבל דומה לו. זה שונה מחושן משפט כי לא מדובר פה בהכרח על חובות וזכויות הדדיות. יש גם, יש השלכות, אבל זה לא הנקודה. הנקודה היא שבחושן משפט בגלל שמדובר על חובות וזכויות זה דבר שמסור לציבור ולבית הדין כמוסד שממונה מטעם הציבור לטפל בזה. זה נכון גם באבן העזר. למרות ששם זה לא בגלל חובות וזכויות אלא כי יש שם סטטוס ציבורי שהציבור צריך להכיר בו. אוקיי, אז זה מה שמייחד את אבן העזר וחושן משפט, אבל כמובן יש עוד נקודות שהן יכול להיות שהן קשורות לעניין, אני לא בטוח. בואו נראה בזה. קידושין למשל, זה החלת חלות משפטית שהיא דומה לבעלות. היא דומה לבעלות, לא, על זה אני עוד אדבר, לא במובן שהבעל נהיה, שהאישה נהיית קניינו של הבעל. זה לא נכון, לא נהיית קניינו של הבעל. אבל הבעל מחיל עליה חלות אשת איש. במובן הזה יש פה פעולה משפטית שיוצרת חלות וזה מאפיין, ואני קצת מסתפק אם זה חייב להיות, אבל זה מאפיין בדרך כלל את הספירה המשפטית. הספירה המשפטית אנחנו מדברים על חלויות. חלות של קניין, חלויות יוצרות איזושהי מציאות שהציבור עכשיו מתחשב בה. אוקיי, ואת הדתיים פחות תראו בעניינים של חלויות, חוץ מתרומה למשל, חלות של תרומה או משהו כזה, נדר או שבועה, יש, יש גם בעולם הפרטי, אבל איכשהו יש איזשהו קשר, וצריך להגדיר אותו יותר טוב, אבל יש איזשהו קשר בין העובדה שאני מחיל חלויות לזה שאני בספירה המשפטית. הספירה המשפטית עוסקת במעשים שמחילים חלויות, או לא רק, אבל במידה רבה, עוסקת במעשים שמחילים חלויות. ובמובן הזה, באבן העזר יש עוד דמיון לחושן משפט, שגם שמה אנחנו בעצם מדברים על פעולות שיוצרות חלויות שיש להן השלכות משפטיות, במובן הזה זה דומה מאוד לחושן משפט. להבדיל משמירת שבת או ברכה על מזון או אורח חיים, כן, או יורה דעה או מה שלא יהיה. לכן הדמיון בין אבן העזר וחושן משפט הוא לא במובן המצומצם שיש פה גם חובות כנגד זכויות כמו בחושן משפט, למרות שיש אבל בעקיפין אני חושב, אלא במשמעויות של העובדה. בחושן משפט בגלל החובות כנגד זכויות זה עניין ציבורי, יש חלויות, וזה מסור לבית דין ולא לפוסק. זה נכון גם באבן העזר. לא בגלל שזה זכויות מול חובות אלא מסיבות אחרות, אבל זה עדיין, זה נכון גם באבן העזר. מי שעוסק בזה זה בית דין ולא פוסק, יש לזה סטטוס, יש לזה החלת חלות, יש כללים איך מחילים את זה ואיך לא מחילים את זה וכן הלאה.
[Speaker B] על זה אני עוד אדבר, על זה אני עוד אדבר. תראו, יש הרמב"ם בתחילת הלכות אישות, כן, הרמב"ם בתחילת הלכות אישות כותב, בואו נראה פה את כל מה שסימנתי, נכון. קודם מתן תורה, בסדר רואים?
[הרב מיכאל אברהם] קודם מתן תורה היה אדם פוגע אישה בשוק, אם רצה הוא והיא לישא אותה, מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאישה. לפני מתן תורה, כן, בני זוג היו נפגשים, היו מחליטים לחיות ביחד, נכנסים הביתה וחיים ביחד. לא היה שום מימד משפטי פורמלי. פשוט זה היה עניין הסכמה ביניהם. הייתי אפילו אומר שבמובן מסוים זה אפילו לא מוסד משפטי בכלל הנישואים. החלטה של שני בני אדם, זה עניין פרטי. יורה דעה. אוקיי. כיוון שניתנה תורה… אוקיי. אז פלפולים מדרשיים, כן. אוקיי. כיוון שניתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אישה, יקנה אותה תחילה בפני עדים, ואחר כך תהיה לו לאישה, שנאמר כי יקח איש אישה ובא אליה. אוקיי. אז מה בעצם התחדש, מה היה לפני מתן תורה ומה התחדש אחרי מתן תורה? לפני מתן תורה בעצם הנישואים היו אקט טבעי, לא הייתה לו הסדרה משפטית, אוקיי? לפחות לא צריכה להיות. יכול להיות שהיו חברות שהחליטו כן לעשות את זה, אבל מבחינת ההלכה לא הייתה איזושהי דרישה מבני נח לעשות הסדרה משפטית לעניין. ולכן אם שני בני זוג החליטו לחיות ביחד, פשוט היו חיים. ובמובן מסוים זה קצת כמו פילגשות או משהו שדומה למושגים האלה. מה קרה במתן תורה? במתן תורה התחדש שצריך להקדים לנישואים אקט משפטי. זה נקרא קידושין, אירוסין, יש לזה כל מיני שמות, קניין, כל השמות האלה זה שמות נרדפים. מה שנקרא היום אירוסין זה כבר משהו אחר. אז צריך להקדים אקט משפטי לנישואים. והחידוש של התורה הוא לא במוסד הטבעי אלא דווקא במימד המשפטי שמכניסים לתוך העניין. וכל מסכת קידושין, כמעט כל ההלכות שאתם, לא תראו כמעט התייחסות לנישואים. אין. מסכת קידושין לא מתעסקת בכלל בנישואים, אף אחד לא מתעסק בזה. חופה קונה זה הכוונה לקידושין, זה בדיוק השאלה. השאלה אם חופה עושה קידושין, זה השאלה אם חופה קונה. הדיון הוא דיון על הלכות קידושין. למה? כי לנישואים אין הלכות. נישואים זה התוצאה. בסוף זה החיים ביחד וזה הכל. מה זה הלכות? תחיו ביחד. עד כדי כך שבעצם יש טענות בין הפוסקים שלא צריך בכלל עדים על הנישואים, רק על הקידושין. נישואים הם חיים ביחד וזה הכל. הקידושין זה ההסדרה המשפטית של העניין הזה והתורה מתעקשת שלפני שאנחנו מתחילים את החיים הטבעיים בינינו כמוסד טבעי רגיל, אנחנו צריכים לבסס את זה על תשתית משפטית, להתחיל בתשתית משפטית. ולכן מקדימים לזה את מה שהתורה הוסיפה, כרונולוגית מופיע קודם. אנחנו קודם מקדשים ואחרי זה מתחילים לחיות ביחד. אגב יש לזה הרבה השלכות, אנחנו נדבר על זה אולי בשיעור הבא, אני לא הספקתי היום.
[Speaker B] לא יודע למה בחרו בסדר הזה, ברור שקודם עושים את הקידושין ואחרי זה את החופה. אנחנו עושים את ההיפך. למה בברכה עושים את זה בסדר הזה? אין לי מושג.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אבל לענייננו עושים קודם את הקידושין ואחרי זה את החופה. אז הטענה בעצם זה שגם אחרי, למה הרמב"ם אומר את זה? זה סיפור היסטורי? יכול להיות, זה לא מופרך. ונדמה לי שיש לזה גם השלכה. גם אחרי מתן תורה, אם שני בני זוג מתחילים לחיות ביחד ולא עשו קידושין קודם, האם זה משהו שאין לו שום סטטוס? הטענה שלי שלא, יש לזה סטטוס. הם בני זוג שלא עשו כדת משה וישראל כי לא התקדשו קודם, אבל הם נשואים בנישואי בני נח. יש כאלה שמזהים את זה עם פילגש, שאלה איך להגדיר פילגש, זה כל מיני ויכוחים. אבל יש משמעות לאקט הזה איך שלא תקרא לו, יש משמעות לאקט הזה כי התורה לא באה להוריד ממה שהיה לפני מתן תורה, היא באה להוסיף. זאת אומרת נישואי בני נח קיימים גם היום, רק התורה דורשת מאיתנו לא לעשות נישואי בני נח, לא להסתפק בנישואי בני נח, אלא להקדים לזה אקט משפטי של קידושין. לא, זה דיון אחר. על זה אולי נדבר, אני חושב שזה לא מצווה בכל מקרה, אבל זה דיון אחר. הטענה היא ש… לא לא, משהו אחר. הטענה בעצם זה שהתורה מוסיפה. מוסיפה פה נדבך משפטי, אבל היא מוסיפה אותו, הוא לא בא במקום הנדבך התרבותי נקרא לו, האנושי, הטבעי, אלא הוא בנוסף. לכן למשל, אני ארצה לטעון בשיעור הבא כדי להשלים את התמונה, שאולי מצד אחד כל מה שאמרתי עד עכשיו עוסק בקידושין, לא בנישואין. והקידושין זה החלק של האבן העזר, החלק ההלכתי ששייך לדיינות, האבן העזר החלק המשפטי של ההלכה. הנישואין אבל יש להם גם איזשהו מעמד. לכן למשל, אם אני מוציא את האישה מביתי בלי גט, בסדר? מה קרה פה אם נסתכל על זה מהותית? אנחנו כבר לא נשואים, אבל אנחנו כן הקידושין עדיין קיימים. היא לא יכולה להתחתן עם מישהו אחר כי מה שמעכב אותה להינשא למישהו אחר זה הקידושין, לא הנישואין. אז זה בעצם אומר שהאישה חזרה למצב של אירוסין, נכון? בדיוק כמו בהלוך. בהלוך יש קידושין, האישה מאורסת, פעם זה היה י"ב חודש, ואחרי י"ב חודש היא הייתה נישאת. אני טוען שבדרך חזור זה אותו תהליך. זאת אומרת אם הוא מוציא אותה מביתו ולא נתן לה גט היא חוזרת להיות ארוסה ויש לזה השלכות הלכתיות.
[Speaker B] לא, בני נח הכוונה שיש לזה איזשהו מעמד לא משפטי, מעמד נקרא לזה הלכתי, איך שקוראים לזה.
[הרב מיכאל אברהם] אף אחד לא אמר, אני טוען שיש לזה מעמד. לא אמרתי שהרמב"ם כותב, אמרתי שאני חושב, כיוון שאני חושב שזה נכון ואני אראה את זה, אני אראה, אני אראה את זה. אבל כיוון שאני חושב שזה נכון אני גם טוען שההקדמה הזאת שהרמב"ם נותן כאן היא באה ללמד אותנו משהו על עכשיו, לא רק על ההיסטוריה של הסיפור הזה. זה ברור, זה שהם חיים ביחד הם חיים ביחד, על זה אף אחד לא צריך לספר לי. העובדה שהם חיים ביחד אומרת שהם חיים ביחד. אבל אם אני רוצה לומר שזה אומר משהו, מה שזה לא יהיה, אז זה אומר משהו מעבר לפיזי שהם חיים ביחד. בסדר, אמרתי שאני אגיע לזה. על זה אנחנו נדבר, הרש"ש אומר שלא, הרש"ש בבבא בתרא אומר שלא. בעקבות רשב"ם, נדמה לי, בעקבות רשב"ם, לגבי תרומה זה סיפור עוד סיפור, אנחנו נדבר על זה, נדבר על זה. אבל אני רק רוצה פשוט לסגור את המעגל כדי לדבר על זה פעם הבאה. הטענה בעצם זה שכל המימד המשפטי שדיברנו עליו קודם של אבן העזר של הקידושין עוסק בקידושין, לא בנישואין. רק בקידושין, כל ההלכות שאנחנו נלמד, כל מה שמדובר עליו, שליחות ופרוטה וכל הפרטים האלה, עדים וכל הסיפור, הכל זה רק על הקידושין. זה לא על הנישואין. הנישואין זה המימד של החברתי הזה שחיים ביחד, ואז אין לו זה לא דבר בעל משמעות משפטית. עכשיו, מה בדיוק ההשלכות של העניין הזה אנחנו נדבר בפעם הבאה. לקח לי קצת יותר מדי זמן הפעם המבוא הזה, אז אני עוד אמשיך את המבוא בפעם הבאה. פעם הבאה אני ארצה לעסוק בשני דברים. דבר אחד זה באמת העניין הזה, שתי הקומות האלה בקשר הזוגי, הקומה המשפטית ועליה הקומה, נקרא לה החברתית, הטבעית, וההשלכות של זה. והשאלה המציקה, האם יש לבעל קניין באשתו? מה פשר היחסים המשפטיים ביניהם? ברובד המשפטי האם זה בעלות? האם זה החלת בעלות? לכאורה המילים במפורש שכן. אז על זה נדבר. אני לא נותן לכם מראי מקום כי זאת פתיחות כללית, אין טעם, זה לא סוגיה מסוימת. מה שאני כן אומר, תתחילו כבר לרוץ על הפרק. גם בהתחלה אנחנו בשיעור אחרי הבא אני מקווה אם הכל יזרום נתחיל את הפרק עצמו שמדבר על מצווה בו יותר מבשלוחו, זו הסוגיה הראשונה בתחילת פרק שני. ואחר כך נעבור לכל דיני השליחות שזה המשך הפרק. תתחילו לרוץ הלאה, אני אכוון אתכם קצת יותר ממוקד. אני מניח שלא. אני מניח שלא. זה לא יום שלישי הבא, נכון? אז אם ככה זה עוד הלכתא למשיחא. טוב, בכל אופן זה המצב. מי שלא היה פה רק במבוא, אני רק סיכמנו שאנחנו מתחילים בשמונה, בסדר? כי היה פה דרגות חופש. אנחנו מתחילים בשמונה. שמונה עד תשע וחצי. אני רושם את הנוכחות שלכם פה בטבלה הזאת שעשיתי. אם יש איזושהי בעיה של נוכחות או משהו כזה, אנא נסו לעדכן אותי. אני אשלח חומרים, אני רק אמרתי שאני אבדוק את זה, אמרתי שאני אבדוק את זה, האם אפשר להעלות את זה לאתר של המכון או שצריך לשלוח את זה במיילים ואז אני צריך לבנות רשימת תפוצה. אני אבדוק את זה כי הרשימת תפוצה זה בלבול מוח.
[Speaker B] אני אבדוק איך, מה קורה באתר של המכון כי אני
[הרב מיכאל אברהם] כבר לא זוכר. אפשר? כן. לא. זה פעם בראש חודש, זה לא, זה נדיר. נגיד הבא, בוא נקבע, אם יהיה עוד פעם כזאת, אז אפשר לדחות את זה ברבע שעה או משהו כזה. בסדר? אבל בעיקרון אנחנו מתחילים בשמונה, אם יהיה איזשהו ראש חודש אז נקבע שמונה ורבע. אוקיי? מה עוד? זה הכל. אני רק מה שאמרתי לאלו ששאלו פה, אתם מוזמנים כמובן לפנות בכל נושא, גם בנושא השיעור, גם לא בנושא השיעור, יש את המייל שלי, הטלפון שלי באתר, וכמובן גם פיזית. לא, לא לקחתי את המיילים של האנשים, אני אנסה להעלות את זה לאתר, זה נראה לי יותר נוח.
[Speaker B] זה עולה אגב גם באתר שלי, זה עולה גם באתר של המכון.