קידושין – פ＂ב – תשפ＂ג – שיעור 25
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מחלוקת ראשונים ונתיבות: שליחות רגילה מול חידוש בשליח לדבר עבירה
- שליחות למעשה, “מעשה קוף”, ותפקיד העבירה בהצדקת שליחות
- נתיבות שמ"ח: אמירה לנוכרי בשבת והגדרת “עבירה” ביחס לשליח
- ביקורת על חילוק הנתיבות ודוגמאות מכלאיים והקפת הראש
- רש״י באמירה לנוכרי: שליחות, ודבר דבר, בה״ג ומכילתא
- שבת כ”דבר שבגופו”: אמרי בינה, חת״ס, ושביתת בהמה וכלים
- רישא וסיפא במשנה: חרש שוטה וקטן לעומת פיקח והקישור לגרמא
- רש״י: שליחות כמשחק סכום אפס בין המשלח לשליח
- תוספות רי״ד: השליח חייב תמיד, והשאלה אם לחייב גם את המשלח
- הש"ך, מקומות שנאמר בהם יש שליח לדבר עבירה, והבחנה לאחר שכבר התחדש הכלל
- תוספות רי״ד: קושיית “שב בסוכה עבורי” ותירוץ מצוות שבגופו
- יישום ההבחנה של שליחות לכוח מול שליחות למעשה בעבירות שיש בהן חלות
- טעם “דברי הרב ודברי התלמיד”: רמ"א, סמ"ע, ורבי עקיבא איגר
- מסית ונחש הקדמוני: “דברי הרב” כטענת פטור והיד רמה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מעמיד את דין שליח לדבר עבירה על ציר של מחלוקת עקרונית אם שליחות לדבר עבירה היא הסתעפות של פרשת שליחות הרגילה או חידוש נפרד, ומחבר זאת להבחנה בין שליחות לכוח לבין שליחות למעשה. הוא מציג את קושיית הנתיבות שאם יש שליחות למעשה בעבירה היה מקום לחשוב ש*אמירה לנוכרי* בשבת תהיה דאורייתא, ומיישב בחילוק בין עבירה שנעשית בישראל שהוא מצווה עליה לבין פעולה שמותרת לגוי. בהמשך הוא תולה את הסיפא של המשנה “שילח ביד פיקח פיקח חייב” בדיני שליחות ובכלל “אין שליח לדבר עבירה”, ומבליט מחלוקת חריפה בין רש״י לתוספות רי״ד אם הדין הוא משחק סכום אפס בין המשלח לשליח או שניתן לחייב את שניהם, ומצרף לכך את בירור טעם “דברי הרב ודברי התלמיד” בין הסמ״ע לרבי עקיבא איגר דרך סוגיית מסית ונחש הקדמוני.
מחלוקת ראשונים ונתיבות: שליחות רגילה מול חידוש בשליח לדבר עבירה
הטקסט קובע שראינו מחלוקת ראשונים אם יש שליחות לדבר עבירה בחרש שוטה וקטן ובנוכרי, והנתיבות מסביר שיסוד המחלוקת הוא אם שליחות לדבר עבירה נובעת מפרשת השליחות הרגילה או שהיא חידוש נפרד. הוא אומר שאם זה חלק משליחות הרגילה, אז חלים גם מיעוטי “אתם” ו“שלוחכם כמוכם” ולכן חרש שוטה וקטן ונוכרי מתמעטים, ואם זו פרשה מקבילה חדשה של שליחות לדבר עבירה, ייתכן שהמגבלות הללו לא נאמרו בה. הוא מבאר ששליחות לדבר עבירה היא בדרך כלל שליחות למעשה ולא שליחות לכוח, כי אין צורך “להעביר כוח” כדי לבצע רציחה או הקפת פאת הראש אלא רק לייחס את המעשה של השליח למשלח, ובגלל ששליחות רגילה היא שליחות לכוח כמו בתרומה, אי אפשר ללמוד ממנה שליחות למעשה ולכן נצרכת פרשה נפרדת.
שליחות למעשה, “מעשה קוף”, ותפקיד העבירה בהצדקת שליחות
הטקסט מציג קושי מושגי כיצד שייך בכלל “שליחות” בפעולות שאין להן משמעות משפטית של חלות, ומדמה זאת ל“לשלוח אותי לעמוד על רגל אחת” כמעשה שאין בו מקום לשפה של שליחות. הוא מעלה אפשרות שבשליחות לדבר עבירה אין חידוש של שליחות למעשה כשלעצמה, אלא שהעובדה שלמעשה יש השלכה הלכתית של עבירה היא שמכניסה אותו לספרה של מושגי שליחות, ולכן דווקא “בגלל שזאת עבירה” אפשר לדבר על שליחות, ומצד שני “כיוון שזאת עבירה אז אין שליחות לדבר עבירה” אלא במקומות שהתחדש חריג. הוא קובע שהעבירה משחקת כאן שני תפקידים הפוכים: היא גם מאפשרת שימוש במסגרת שליחות וגם מפעילה את הכלל המפקיע שליחות בעבירה.
נתיבות שמ"ח: אמירה לנוכרי בשבת והגדרת “עבירה” ביחס לשליח
הטקסט מביא את הנתיבות בשמ"ח שמקשה שלפי תוספות שבועות והריטב״א שאם השליח אינו בר חיובא חייב המשלח אפילו בשליח גוי, היה יוצא שאמירה לנוכרי בשבת תהיה דאורייתא. הוא מסביר שהקושיה נשענת על ההבנה שחידוש שליחות למעשה היה אמור להפוך אמירה לנוכרי ליישום של שליחות בעבירה. הוא מביא את תירוץ הנתיבות שדווקא עבירה שנעשית בישראל שהוא מצווה עליה מחייבת את המשלח כשהשליח אינו בר חיובא, כמו כהן שאמר לישראל “קדש לי אישה גרושה” או “אקפי לגדול”, אבל באומר לגוי “בשל לי בשבת” אין עבירה כלל כי הגוי מותר לבשל בשבת ומה שנאכל לישראל אין בו איסור דאורייתא, ולכן לא שייך מושג שליחות שם.
ביקורת על חילוק הנתיבות ודוגמאות מכלאיים והקפת הראש
הטקסט טוען שחילוק הנתיבות בעייתי כי ישראל שמקדש גרושה לכהן דומה לגוי מבחינת חלקו באיסור, ושואל למה עצם היותו ישראל משנה אם הוא לא נושא את איסור הכהן. הוא מסביר שבשבת האיסור תלוי בזהות העושה, “שהאיסור הוא לא לבשל בשבת אלא שיהודי יבשל בשבת”, בעוד שבקידושי גרושה האיסור הוא תוצאתי של “להתקדש לכהן” ולא איסור על פעולת הקידוש מצד הכהן. הוא מביא את הרמב״ם בסוף הלכות כלאיים על “המלביש” שלובש שוגג והמלביש מזיד שהמלביש לוקה, ומסיק שזה לא *lifnei iver* כי אין בו מלקות, אלא שהאיסור מוגדר כיצירת מצב שיהודי לובש כלאיים. הוא מוסיף שבהקפת הראש הדבר מפורש יותר בדיון “מקיף וניקף” בנזיר, ומקשה על האבני דאורייתא ששואל אם המקיף את עצמו עובר שניים, כי במניין המצוות אין שני לאוין נפרדים והדיון “אטו דהאי” נראה משונה לפי ההבנה שאין כאן שתי עבירות.
רש״י באמירה לנוכרי: שליחות, ודבר דבר, בה״ג ומכילתא
הטקסט מציין סתירה ברש״י לגבי טעם איסור אמירה לנוכרי, שבמקום אחד (נדמה לו “מי שהחשיך”) הוא אומר שאסור משום “שהוא שלוחו”, ובמקום אחר הוא אומר שהאיסור משום “ודבר דבר” שעצם אמירת דיבורים על עשיית מלאכה בשבת אסורה. הוא מביא נפקא מינה באומר לנוכרי בשבת לעשות מלאכה במוצאי שבת, שלפי שליחות אין איסור בתוצאה כי המלאכה נעשית בחול, ולפי “ודבר דבר” יש איסור כי הדיבור בשבת אסור. הוא מוסיף שיש רש״י (באיזהו נשך) שמדרבנן אסרו “שליחות לגוי לחומרא”, ומדגיש שוודאי אין מי שמדבר על שליחות דאורייתא באמירה לנוכרי כשליחות ממש. הוא מביא מכילתא בבית יוסף שלומדת מלא תעשה כל מלאכה אמירה לנוכרי ונראה מזה דאורייתא, ומביא שהבה״ג מבין שזה דאורייתא בעוד הבית יוסף טוען שגם המכילתא לא מתכוונת לדאורייתא, ומדגיש שאפילו לפי הבה״ג זה לא מדיני שליחות אלא מצד “לא תעשה מלאכה” בניסוח הפסיבי “שהמלאכה לא תיעשה”.
שבת כ”דבר שבגופו”: אמרי בינה, חת״ס, ושביתת בהמה וכלים
הטקסט מביא אחרונים שכתבו שבשבת שליחות לא שייכת כי זה “דבר שבגופו”, מפני שאיסור שבת מוגדר כחובת מנוחה של האדם “לנוח ממלאכות”, ולכן אם הוא עצמו נח אין מקום לשייך אליו מלאכת שליח כמו ששולח שליח לישב בסוכה. הוא מביא שהאמרי בינה והחתם סופר מקשים על רש״י מה שייך “שליחות לנוכרי לחומרא” כי האדם נח וזהו. הוא מציע שהפעלת לשון שליחות בדרבנן יכולה להיות מינוח שנועד ליצור קריטריון לאיסור בדומה ל“שביתת בהמתו” ו“שביתת כלים”, ושמדאורייתא שליחות לא הייתה אמורה להועיל כאן.
רישא וסיפא במשנה: חרש שוטה וקטן לעומת פיקח והקישור לגרמא
הטקסט מסכם שעד כאן עסקנו ברישא של המשנה “השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן”, וששם השאלה המרכזית היא אם בכלל שייכת שליחות בקטן ובנוכרי, ואפשר שגם הרישא לא עוסקת בשליחות אלא בגרמא בנזיקין “כמו שאתה שולח את הבעירה ביד קוף” ויהיה “פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים”. הוא אומר שבסיפא “שילח ביד פיקח, פיקח חייב” הגמרא נכנסת ממש לדיני שליחות ולכלל אין שליח לדבר עבירה, כי כשהפיקח נמצא הגמרא רואה את המצב כעומד בפרשת שליחות ולא בפרשת גרמא. הוא מציין אפשרות שהגמרא מניחה מראש את סברת “דברי הרב ודברי התלמיד” ולכן לא מייחסת את זה לגרמא ולא לשליחות מחייבת של משלח.
רש״י: שליחות כמשחק סכום אפס בין המשלח לשליח
הטקסט מדייק ברש״י שכאשר הגמרא שואלת “ונימא שלוחו של אדם כמותו” רש״י מפרש שהמשמעות היא “שיתחייב שולחו ולא השליח”, כך ששליחות מחייבת גם פוטרת את השליח. הוא מבאר שגם בתירוץ רש״י “אין שליח חשוב שליח לדבר עבירה שיתחייב שולחו, הרי הוא כעושה מאליו” פירושו שהשליח נחשב עושה מאליו ולכן הוא עצמו חייב והמשלח פטור, והדין בנוי כחלופה בלעדית: או שהמשלח חייב והשליח פטור או להפך. הוא מדגיש שהוה אמינא בגמרא הייתה לחייב את המשלח והמסקנה לחייב את השליח, ובשתיהן ברור שאין מצב ששניהם חייבים.
תוספות רי״ד: השליח חייב תמיד, והשאלה אם לחייב גם את המשלח
הטקסט מביא שתוספות רי״ד חולק על רש״י וכותב “אף על גב דשליח לא מצי ליפטורי כיוון דהוא פיקח”, כך שהשליח ודאי חייב כי הוא עשה את המעשה בדעת, וכל השאלה היא אם גם המשלח חייב מכוח שליחות. הוא מוסיף שלתוספות רי״ד בנזיקין יש נפקא מינה של “דאי ליכא לאשתלומי מיניה מיפרע מן המשלח”, כך שהמשלח נעשה מעין ערב כשאין ממי לגבות, והתביעה הבסיסית היא כלפי מי ששרף בפועל. הוא מציע שלפי תוספות רי״ד בעבירות היה מקום לומר שאם הייתה שליחות לדבר עבירה אז “שניהם ילקו”, כי אין בעיה “לפצות פעמיים”, ומשווה זאת למחלוקת על המקומות שהתורה חידשה בהם שיש שליח לדבר עבירה.
הש"ך, מקומות שנאמר בהם יש שליח לדבר עבירה, והבחנה לאחר שכבר התחדש הכלל
הטקסט מביא שהש"ך בסימן קפ"ב דן באותם מקומות שהתורה חידשה שיש שליח לדבר עבירה ושואל אם פירושו שהשליח נפטר ורק המשלח חייב או ששניהם חייבים. הוא מציע שבשלב שלאחר שכבר ידוע הכלל “אין שליח לדבר עבירה” ייתכן שגם לפי רש״י כאשר התורה חידשה חריגים, החידוש הוא “שגם המשלח חייב” בלי לפטור את השליח, משום שהחידוש הקודם קבע שכאשר שליח עושה עבירה “אי אפשר לפטור” אותו. הוא מסביר שהמחלוקת אצל רש״י ותוספות רי״ד בסוגייתנו עוסקת בהבנת ההוה אמינא של שליחות בעבירה, בעוד דיון הש"ך עוסק במצב שכבר נקבע שהשליח חייב ועכשיו מתווסף חיוב על המשלח במקרים מיוחדים.
תוספות רי״ד: קושיית “שב בסוכה עבורי” ותירוץ מצוות שבגופו
הטקסט מצטט שתוספות רי״ד מקשה שאם יש שליחות למעשה אז “לכל דבר מצווה יועיל השליח” ויאמר אדם לחברו “שב בסוכה עבורי הנח תפילין בעבורי”, ומפרש שהקושיה מניחה אפשרות של שליחות על מעשה. הוא קושר זאת למחלוקת עם הנתיבות: אם שליחות לדבר עבירה היא פרשה חדשה של שליחות למעשה רק בעבירות מסוימות, אין מקום להקשות ממצוות; אבל אם שליחות למעשה נלמדת מפרשת שליחות הרגילה, אז באמת מתבקשת הקושיה למה לא מועיל גם במצוות. הוא מביא את תירוץ תוספות רי״ד שמצווה “שחייבו המקום לעשות בגופו” אי אפשר שייפטר על ידי שלוחו, ובקידושין וגירושין כן מועיל כי “הוא המגרש ולא השליח” ובלשון הגט “אנא פלוני פטרית פלונית”, וכן האישה “מקודשת לו” וכן בתרומה “מפירותיו”, ובפסח “הוא אוכלו” אף ששליח שוחט וזורק, אבל בסוכה “הכי נמי יכול לומר לשלוחו עשה לי סוכה והוא יושב בה” בעוד שישיבת חברו אינה מקיימת כלום עבורו.
יישום ההבחנה של שליחות לכוח מול שליחות למעשה בעבירות שיש בהן חלות
הטקסט מסביר שגם אם רוב העבירות הן שליחות למעשה, יש עבירות שהן שליחות לכוח כי הן יצירת חלות משפטית כמו “לקדש או לגרש אישה” שאדם אחר אינו יכול לעשות בלי האצלת כוח שליחות. הוא קושר זאת לדיון החזון איש במכירת קרקעות בשביעית, שמדובר בשליחות לכוח ולא למעשה ולכן תלוי בשאלה אם “אין שליח לדבר עבירה” מפקיע את עצם השליחות וממילא “הקרקע גם לא מכורה” או שרק ייחוס העבירה אינו עובר. הוא מציע שקידוש גרושה לכהן הוא גם כן שליחות לכוח, ושממילא גם לפי מהלך הנתיבות יש כאן מקום למיעוטי קטן וגוי של פרשת שליחות הרגילה. הוא דן במעילה אם היא מוגדרת כגזל ההקדש או כהוצאה לחולין שגוררת גזל, ומציין שהדבר משפיע אם מעילה היא דוגמה לשליחות לכוח או לשליחות למעשה למרות שהיא מן המקומות שנאמר בהם יש שליח לדבר עבירה.
טעם “דברי הרב ודברי התלמיד”: רמ"א, סמ"ע, ורבי עקיבא איגר
הטקסט מצטט את הרמ״א בחושן משפט קפ"ב ש“אין שליח לדבר עבירה” ו“דווקא כשהשליח בר חיובא, אבל אם אינו בר חיובא, הוי שליח אפילו לדבר עבירה”. הוא מביא את הסמ״ע שמפרש את הטעם “דברי הרב ודברי התלמיד” כטענת המשלח “סברתי שלא ישמע לי לעשותו, לכך אין המשלח חייב”, ומסיק שאם השליח אינו בר חיובא לא שייך טעם זה. הוא מצטט רבי עקיבא איגר שמבין להפך שהטעם הוא נורמטיבי כלפי השליח “יותר צריך לשמוע לדברי הרב”, ומביא נפקא מינה בישראל מומר להכעיס שלפי רבי עקיבא איגר עדיין שייך “דברי הרב” ולכן אין שליחות לדבר עבירה, בעוד שלפי הסמ״ע לא שייך לומר “סברתי שלא ישמע לי” במומר כזה.
מסית ונחש הקדמוני: “דברי הרב” כטענת פטור והיד רמה
הטקסט מביא את הגמרא בסנהדרין כ"ט שאין טוענים למסית, ואת הדרשה מנחש הקדמוני שהיה לו לטעון “דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין” ולא טען, ומדייק מכאן שזו טענת פטור למסית ולא טענה לחייב את המוסת. הוא מוסיף שהיד רמה מדייק שמשמע שאם היה טוען הייתה טענתו טענה, ומקשה ממסית דעבודה זרה שחייב גם אם לא ציית הניסת, ולכן אין משמעות לטענת “דברי הרב”. הוא מביא את תירוץ היד רמה שמסית דעבודה זרה חמור מצד “לא תחמול ולא תכסה” ולכן אין טוענים לו, ומחדש בשם היד רמה שיש מושג “מסית דעלמא” בכל התורה, ומסיים שהיד רמה קושר זאת לדין אין שליח לדבר עבירה וקובע שלפי מהלך זה “דווקא היכא דטען משלח דברי הרב… אבל היכא דלא טען, מחייב”, באופן שמתיישב עם מהלך הסמ״ע ותלוי במחלוקת עם רבי עקיבא איגר.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז אנחנו בענייני שליח לדבר עבירה. ראינו, ראינו מחלוקת ראשונים לגבי שליחות לשליחות לעבירה של חרש שוטה וקטן ושל נוכרי, והנתיבות הסביר שיסוד המחלוקת זה בשאלה אם השליחות לדבר עבירה היא מפרשת שליחות הרגילה או ששליחות לדבר עבירה זה חידוש נפרד. ולגביו יכול להיות שלא נאמרו המגבלות האלה שקטן ונוכרי וחרש שוטה וקטן ונוכרי לא יכולים. כן כן תרימו גם אתם, זה בפרשת שליחות הרגילה ומשם התמעט מי שלא כמוך, לרבות כן אתם שולחיכם כמוכם. אבל אם יש חידוש מקביל לשליחות לדבר עבירה שנלמד מאותם כתובים שכן מלמדים או שלא מלמדים, אבל שנלמד מאותם כתובים, אז אז שמה לא יתמעטו חרש שוטה וקטן ונוכרי. והוא דיבר שמה על הנתיבות מה מה ההבדל למה צריך מקור אחר לשליחות לדבר עבירה? אז הוא אומר כי שליחות לדבר עבירה ברוב מוחלט של המקרים זה שליחות למעשה, לא שליחות לכוח. כי בעצם נגיד שאתה שולח מישהו לרצוח או לא משנה, כל הקפת פאת הראש, אז אז בסופו של דבר אתה לא צריך להעביר לו כוח, מה? כן, אין פה בדיוק אין פה חלות, אתה לא צריך להעביר לו, לא צריך להעביר לו כוח לתת לו להאציל עליו את הכוח כדי שהוא יוכל לבצע את זה. אז מה אתה צריך? אתה צריך שהמעשה שהוא עושה במו ידיו והנהגות יחשב כמעשה שלך. זאת אומרת אתה צריך רק לייחס את המעשה שהוא עושה אליך, אבל הוא יכול לעשות את המעשה הזה גם בלי לקבל ממך את הכוח. לכן זה מה שקראנו שליחות למעשה, ובפשטות משליחות הרגילה שהיא שליחות לכוח, למשל כמו בהפרשת תרומה, אז אי אפשר ללמוד שליחות למעשה. לכן אם אנחנו לומדים שליחות למעשה אז כנראה זאת פרשת שליחות חדשה. עד כדי כך שיש ראיתי כאלה שמאירים איך בכלל שייך שליחות הדבר הזה, סתם מה שייך שליחות, זה כמו לשלוח אותי לעמוד על רגל אחת. מישהו ממנה אותי כשליח לעמוד על רגל אחת. עמדתי על רגל אחת, אוקיי מה, באיזה מובן אתה רוצה שאני אחשב כשליח של מישהו לעניין זה? אם הפעולה היא לא פעולה שיש לה משמעות משפטית שזה בדרך כלל שליחות לכוח, אז איפה בכלל שייך המושג שליחות? מה מה הוא רלוונטי בכלל? ויכול להיות שבשליחות לדבר עבירה כל הרעיון, כל מה שהתחדש שם זה לא שיש שליחות למעשה, אלא מה שהתחדש שם זה שכיוון שלמעשה הזה ישנה השלכה הלכתית של עבירה, בגלל זה יש שליחות. זאת אומרת דווקא בגלל שזאת עבירה זה בכלל יכול להשתייך לפרשת שליחות, כי אם זאת לא הייתה עבירה זה היה כמו שליחות לעמוד על רגל אחת, מעשה קוף, אין פה אין מה לדבר על שליחות. אז העובדה שמדובר בשליחות לדבר עבירה משחקת פה שני תפקידים הפוכים. זאת אומרת מצד אחד העובדה שיש פה עבירה מאפשרת לי בכלל לדבר פה על מושגי שליחות, כי אחרת זה סתם לא שייך לספרה ההלכתית משפטית, אין מה אין מה לדבר פה על מושגי שליחות. מצד שני כיוון שזאת עבירה אז אין שליחות לדבר עבירה, למה את אותם מקומות שהתחדש שזה כן קיים. עכשיו הנתיבות במקום אחר בשמ"ח הוא מקשה לפי זה, זה רק השלמה לפעם הקודמת, והנתיבות בשמ"ח אומר ככה: והנה בתוספות שבועות ראינו שתוספות שבועות גם הולך בשיטה הזאת, משמע דלמאן דסבירא ליה כשהשליח אינו בר חיובא חייב המשלח אפילו בשליח גוי חייב. עיין שם וכן בשיטה ובמציעא וכולי. ולכאורה קשה, כן עיין בסימן קפ"ב מה שכתבתי ליישב שלא תקשה הא דאין שליחות לגוי, זה בדיוק הנתיבות שראינו. עכשיו הוא אומר ולכאורה קשה דלפי זה אמירה לגוי בשבת יהיה דאורייתא. בעצם כשאתה אומר לגוי לעשות מלאכה בשבת, לכולנו ברור שזה בכלל לא שייך לפרשת שליחות, זאת אמירה לגוי, השאלה איך להבין אותה, אבל זה לא שייך לפרשת שליחות הרגילה. למה? בדיוק כי זה כמו שליחות לעמוד על רגל אחת. מה זאת אומרת, אתה שולח גוי לברור לברור משהו, הברירה הזאת אין לה משמעות משפטית, היא לא מחילה חלות, היא לא עושה שום דבר, אז מה זה לשלוח גוי? יכול להגיד שיש איסור על אמירה לגוי מסיבה כזאת מסיבה אחרת, איסור דרבנן בפשטות, אבל אפשר לדבר על זה במישור הזה, אבל זה לא שייך לפרשת שליחות. אבל לאור מה שחידש כאן, לפחות לפי שיטת התוספות בשבועות והריטב"א בעוד, שיש שליחות גם על סוג כזה של דברים, שליחות למעשה, אז אם ככה אז אמירה לנוכרי הייתה צריכה להיות דאורייתא. מה? עבירה. מה שהנוכרי עושה לגביו, כן, זה מה שהוא אומר. אז הוא אומר, אז בעצם לפי זה היה צריך להיות שליחות. אז פה מהקושיא שלו רואים את הנקודה שהתחדשה פה. זאת אומרת, הנקודה היא למה אי אפשר ללמוד את זה מדין שליחות הרגיל? אי אפשר ללמוד מדין שליחות הרגיל בגלל שזה שליחות למעשה, ושליחות למעשה זה מעשה קוף, זאת אומרת זה כמו שליחות לעמוד על רגל אחת. אז העובדה שזאת עבירה היא דווקא זו שמאפשרת לך לדבר גם על זה על מושגי שליחות בהקשר הזה, אבל עדיין לפי התוספות בשבועות והריטב"א זאת פרשת שליחות אחרת, זה לא מכניס אותי חזרה לפרשת שליחות הרגילה. ואז הוא אומר לכך נראה דדווקא עבירה שנעשית בישראל שהוא מצווה עליה, המשלח חייב כשהשליח אינו בר חיובא. כגון כהן שאמר לישראל קדש לי אישה גרושה, שעל ידי השליח נתקדשה הגרושה לכהן. וכן באקפי לגדול שנעשה ישראל מוקף על ידו. אבל באומר לגוי בשל לי בשבת, שהגוי מותר לבשל בשבת ולא נעשתה עבירה כלל, מה שאכל לישראל כשנתבשל אין בו איסור מדאורייתא כלל. אז לכן שמה לא שייך לדבר על מושג השליחות. החילוק הוא חילוק בעייתי קצת, כי הוא לא מדבר על שליח רגיל שאני שולח שליח לרצוח, אז השליח גם הוא עובר איסור וגם אני עובר איסור, אבל כהן ששולח ישראל לקדש לו גרושה, הרי הישראל לגבי קידושי גרושה הוא בדיוק כמו גוי, מה זה לא שייך בו? אז איפה, למה יש פה חילוק? אז מה אם הוא ישראל והוא גוי?
[Speaker B] שאלה מה החלק שלו בתוך האיסור. שבת זה דין שזה רלוונטי מי עושה את העבודה, זאת אומרת האיסור הוא לא לבשל בשבת אלא שיהודי יבשל בשבת. ובקידושי גרושה אין איסור מיוחד על כהן לקדש גרושה, יש איסור שמוטלת להתקדש לכהן. אבל תוצאה מעניינת של מה שהוא אומר זה שלהגיד ליהודי בשבת זה כבר כן יהיה איסור דאורייתא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי היהודי גם בעצמו עובר איסור, אז לא, אז דברי הרב ודברי התלמיד.
[Speaker B] בסדר, אז זה הבעיה של דברי הרב.
[הרב מיכאל אברהם] בעיקרון כן, אילולא דברי הרב ודברי התלמיד, כן. אז מה שאתה בעצם מתכוון לומר אני חושב, הזכרתי את הרמב"ם הזה בסוף הלכות כלאיים ובמקבילות נדמה לי, נכון? על מישהו שהלביש, לא הזכרתי את זה? מישהו שהלביש מישהו אחר בכלאיים. נכון, זה מופיע
[Speaker C] בסוף הגמרא בנזיר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז הזכרתי את זה, נכון? כן. אז מה רואים שמה? שאם מישהו מלביש מישהו אחר כלאיים, כשהלובש שוגג והמלביש מזיד, אז המלביש לוקה. וראינו שמה שהוא לוקה, זה אומר שזה לא לפני עיוור, כי לפני עיוור אין מלקות. אז על מה הוא לוקה? הוא לוקה על איסור כלאיים. עכשיו למה? הרי הוא לא לבש כלאיים, האיסור הוא ללבוש כלאיים, הוא לא לבש כלאיים. הטענה היא שאם הוא האשם בזה שהשליח, לא שליח, שהשני לבש כלאיים, אז בעצם הוא עבר את האיסור, כי מבחינת זה בעצם ההגדרה שאמרת קודם, מבחינת הקדוש ברוך הוא יהודי לבש פה כלאיים, זה האיסור. ומי שגרם למצב הזה לא מי שלובש כלאיים, מי שגרם למצב הזה שיהודי ילבש כלאיים הוא זה שעבר על האיסור. האיסור הוא לא ללבוש כלאיים, האיסור הוא לייצר מצב שיהודי לובש כלאיים. זה האיסור.
[Speaker B] בהקפת הראש זה אפילו נאמר יותר מפורש. מה? שהאיסור הוא לא להקיף ראש לאו דווקא שלך, אלא נאמר בגמרא בנזיר,
[הרב מיכאל אברהם] כן, שמה כל הדיון המקיף וניקף והאבני דאורייתא אם מישהו מקיף לעצמו אם הוא עובר שניים.
[Speaker B] אז שמה החילוק ברור
[הרב מיכאל אברהם] וגם באבני דאורייתא זה מאוד מוזר לאור מה שאני מסביר כאן. האבני דאורייתא דן בהקפת הראש, נגיד אם אני מקיף מישהו אחר. אז הטענה היא שיש מקיף ויש איסור על מקיף ואיסור על ניקף, בסדר? עכשיו האבני דאורייתא שואל מה קורה אם אני הקפתי את עצמי? האם עברתי שני איסורים, אחד בתור מקיף ואחד בתור ניקף? עכשיו כשמסתכלים במניין המצוות אין שני איסורים על מקיף וניקף. הוא לא הוגדר כאיסור להקיף. זהו, אתה יכול להגיד שאם אתה מבין כמו הרמב"ם, שכשאני מקיף את הראש של מישהו אחר והוא שוגג ואני מזיד אז אני לוקה, אין שום דבר מיוחד בהקפת הראש, זה פשוט העיקרון הזה של הרמב"ם. ואז מה שייך להגיד שאם הקפתי את עצמי אני עובר שניים? פשוט אם ההוא לא אשם כי הוא שוגג, אז מי שיצר את הדבר הזה זה אני ולכן אני עובר. אבל אם אני המקיף והניקף אז וודאי שאני אשם, אבל מה שייך לחייב אותי שניים, אין פה שתי עבירות. מה תגיד? אז אולי משום מה במקיף יש שתי עבירות, לא יודע מאיפה לומדים את זה. ולמה לא מונים את זה, אבל יש שתי עבירות. אם יש שתי עבירות, אז מה השאלה? ברור שאתה עובר שתיים. ברור, אתה גם מקיף וגם ניקף, מה הבעיה? מה, אם אני עשיתי שתי עבירות ביחד אז זה לא שתי עבירות? מה? ממה נפשך? הדיון הזה של אטו דהאי, דיון מאוד מוזר, פעם נתתי איזה שיעור, מאוד קשה להגדיר את זה, הרבה מצטטים את אטו דהאי וזה וזה, מאוד קשה להבין איך הוא בכלל מבין את העניין הזה של איסור הקפת הראש. איסור על המקיף לעומת האיסור על הניקף. זה משונה. בכל אופן, נחזור אלינו. אז כן, אז הטענה שלגבי איסורי שבת בעצם היה צריך להיות איסור. אגב לפי… יש סתירה ברש"י לגבי אמירה לנוכרי. רש"י במקום אחד, נדמה לי במי שהחשיך, רש"י אומר שמה שבאמת אמירה לנוכרי אסור בגלל שהוא שלוחו. ובמקום אחר רש"י אומר שהאיסור משום ודבר דבר, שאתה אומר משהו על עשיית מלאכה בשבת, אתה עובר על איסור שודבר דבר בלי קשר לזה שאמרת לנוכרי וכתוצאה מזה הוא גם עשה משהו, אלא עצם אמירת המילים היא עצמה האיסור. ונפקא מינה שהרבה פעמים מביאים, זה מה קורה אם אתה אומר לנוכרי בשבת לעשות את המלאכה במוצאי שבת. אז אם אתה מדבר עליו בתור שליח שלך, והוא עושה במוצאי שבת, לא קרה שום דבר. אבל אם אתה מדבר על ודבר דבר, שהוא דיבר דיבורים אסורים בשבת, הוא דיבר דיבורים אסורים בשבת, זאת אומרת הוא דיבר על עשיית מלאכה בשבת. אבל הרש"י שמה מדבר על שליחות לגוי לחומרא, זה איסור דרבנן. יש רש"י במי שהחשיך, איזה… לא מי שהחשיך, באיזהו נשך, שיש מדרבנן אסרו גם שליחות לגוי לחומרא, כן? במקום שזה לחומרא, אז אומרים שמדרבנן יש שליחות לגוי. ודאי שאף אחד לא מדבר על שליחות באמירה לנוכרי כשליחות ממש. יש מכילתא שמופיעה בבית יוסף שאומרת לא תעשה כל מלאכה, אז הוא לומד מכאן אמירה לנוכרי, ונראה שזה דאורייתא. הבה"ג לפחות מבין שזה דאורייתא, הבית יוסף חושב שזה לא דאורייתא, ואפילו המכילתא לא חושבת שזה דאורייתא, ככה הוא טוען. אבל הבה"ג אומר שזה דאורייתא. וגם הבה"ג שאומר שזה דאורייתא זה לא מדיני שליחות, אלא מצד לא תעשה מלאכה, מלאכה נעשתה, לא בגלל שאתה פועל כשליח…
[Speaker B] ולפי זה המצב האידיאלי זה שהנוכרים ישבתו בשבת, דבר שכתוב עליו שחייב…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, לא תעשה מלאכתו של יהודי בשבת. כן, ברור שזה בסופו של דבר צריך להשתייך ליהודי. אבל לא תעשה… הרי הוא עושה את המלאכה שלי, הוא לא אומר לו לא לעשות מלאכה בבית שלו, זה לא נקרא אמירה לנוכרי. אז גם שם אתה רואה שהמקור הוא שהמלאכה נעשתה, לא בגלל שהוא שליח שלי. מבינים שליחותו של אדם כמותו, אז אם הוא עשה את זה והוא שליח שלי, אז זה כאילו שאני עשיתי את זה, אז זה חילול שבת רגיל. הוא לומד את זה מהפסיביות, מהניסוח של הפסוק, הניסוח הפסיבי שהמלאכה לא תיעשה, לא שאתה לא תעשה מלאכה. אז גם אפילו לפי הבה"ג לא נראה שהוא מדבר על מושג שליחות דאורייתא במלאכת שבת. אוקיי, בכל אופן, אז הטענה ביש כמה אחרונים שכתבו שלגבי שבת זה בכלל לא שייך בשליחות בגלל שזה דבר שבגופו. ודבר שבגופו לא שייך שליחות. מה הכוונה? בפשטות הכוונה איסור שבת אומר שאתה צריך לנוח. לנוח לא הכוונה לא להוציא אנרגיה, אלא לנוח ממלאכות. אוקיי? עכשיו זה ש… אם אתה לא נחת, אז חיללת שבת. עכשיו אם שלחת שליח לא לנוח בשמך, זה כמו לשלוח שליח לשבת בסוכה, אבל בסופו של דבר אתה נחת, פיזית. הרי כל השאלה היא מה אתה עשית. ולכן זה בכלל לא שייך לפרשיות של שליחות. האמרי בינה והחתם סופר מקשים על רש"י, מה זה שייך לשליחות לנוכרי לחומרא? זה לא שייך בכלל לדבר פה בכלל על מושגי שליחות. אוקיי? בסופו של דבר אתה נחת וזהו. טוב, אז זה… יש לזה השלכות מעניינות באמת איך מבינים את איסורי שבת. ואם רש"י מבין שיש פה מושגים של שליחות, רש"י כנראה מבין שאיסורי שבת זה לא באמת מנוחה של הגוף פיזית, אלא משהו קצת שונה. אפילו שזה שליחות דרבנן, לא מדובר על שליחות דאורייתא, אבל הנקודה היא שמושג השליחות הוא השליחות הרגיל, רק באופן עקרוני זה לא אמור להיות קיים פה ורק רבנן תיקנו כן לחשוש לזה, אבל ההנחה של האחרונים וזה באמת ההנחה הסבירה יותר, שזה עדיין צריך לעמוד בכללי השליחות הרגילים. זאת אומרת מושג שליחות רגיל. ומדאורייתא שליחות לא הייתה אמורה להועיל במצב כזה.
[Speaker B] שיש שליחות זה בא לשרת פה מטרות אחרות, וזה יותר הגיוני, זה נראה סתם עניין של סברת כרס, שזה הרחבה של רעיונות כמו של שביתת בהמתו ושביתת כלים. זאת אומרת לא השליחות…
[הרב מיכאל אברהם] בשבת. זה בדיוק מה שהם טוענים.
[Speaker B] בגיוס שליחות לא, אז אני כן יכול להבין אבל את רש"י.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה זה נקרא גיוס שליחות? אז תעשו… זה בכל מקרה דרבנן. אז תעשו את זה מדרבנן, מה הבעיה? פשוט, אמירה לנוכרי מדרבנן. כל מלאכה שהבהמה עושה. לא, לא, הגמרא מדברת על זה. היינו הוייתיה, נגיד שהגמרא שהבהמה אוכלת. בסדר, זה היתר מיוחד. באופן עקרוני, מה שכל מלאכה שהבהמה עושה.
[Speaker B] כן, אבל בסדר, זה רק אומר שצריך איזושהי צורה הגיונית לאיסור. אי אפשר להגיד שלא יהיו מלאכות בשבת ואני אחראי עליהן. אז גם בגוי, אז הם לקחו את הכללים של שליחות. ככה אני מבין.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה אומר שמושגי השליחות באמת לא שייכים פה, אז הם צודקים, אז זה סתם מינוח. מושגי השליחות לא באמת קיימים פה, קוראים לזה שליחות בשביל
[Speaker B] איזשהו קריטריון, כי
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא יכול סתם להגיד.
[Speaker B] אבל השאלה עוד פעם,
[הרב מיכאל אברהם] האם זה עומד בסטנדרטים הרגילים של שליחות, אבל זה הרי מה שהם שואלים. הם טוענים, בפרשת שליחות הרגילה זה לא יכול לעמוד.
[Speaker B] אני מנסה לענות להם.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל השאלה אם אתה עונה
[Speaker B] שזה לא קשור לשליחות אבל לקחו את
[הרב מיכאל אברהם] כל הקריטריונים, אז זה לא עונה. אז אתה מקבל את מה שהם אומרים. אתה אומר רש"י לא התכוון למה שאתם חושבים. רש"י אומר את מה שאתם אומרים בעצם. הוא קורא לזה שליחות, אבל זה לא עומד בקריטריונים הרגילים של שליחות. אתה בעצם אומר, אז אתה בעצם אומר אתה מקבל את הטענה שלהם, אתה לא עונה להם. בסדר, זה אומר שהוא לא מתכוון לפרשת שליחות, אבל מה שהם הבינו ברש"י, הוא מתכוון לפרשת שליחות הרגילה, למרות שזה דרבנן, כי הדרבנן הוא לא הרחבת מושג השליחות. מושג השליחות קיים, רק מדאורייתא זה לא היה אמור להיות רלוונטי באיסורי שבת, כי זה ייסורים שבגופו. ודבר שבגופו לא שייכת שליחות. מדרבנן כן, כמו ישיבה בסוכה למשל. שמה אין לרבנן עניין להגיד שאתה מדרבנן ישבת בסוכה. אז שמה הם לא עשו את זה כמובן. אז זה נשאר על דין דאורייתא, שבדאורייתא לא שייכת שליחות לדבר כזה. בעבירות, כדי להחמיר, אז יש להם איזשהו עניין לאסור את זה בכל זאת מדרבנן, אבל זה לא נכנס לפרשת שליחות הרגילה. אוקיי, אז עד כאן בעצם עסקנו ברישא של המשנה, השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן. ושמה כל הדיון היה כן, אז מה, שליחות לדבר עבירה זה נכנס ברקע, אבל בסופו של דבר השאלה היא מה שייכת בכלל שליחות על חרש שוטה וקטן או על נוכרי. הסיפא, שילח ביד פיקח, פיקח חייב. שם מתחיל הדיון בגמרא איך שילח ביד פיקח פיקח חייב, למה לא המשלח יהיה חייב? ואז נכנסים פה ממש לדיני שליחות ואין שליח לדבר עבירה וכולי. כי ברישא של המשנה דיברתי על זה שבכלל לא ברור עד הסוף אם בכלל מדובר פה בדיני שליחות. יכול להיות שמדובר פה בדיני גרמא בנזיקין. כשאתה שולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן זה לא בגלל דיני שליחות, פשוט זה כמו גרמא, כמו שאתה שולח את הבעירה ביד קוף, או אתה שולח את הבעירה באיזושהי צורה עקיפה כזו או אחרת. אם יש לך אשמה עקיפה אז אתה גרמא, פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים. בסדר? ואז אתה בכלל… יכול להיות שהרישא בכלל לא עוסקת בפרשת שליחות. אז על זה דיברנו קצת גם בראשונים נראה לי. אבל בסיפא, שמה כבר הגמרא עצמה קושרת את זה לדיני שליחות. שילח ביד פיקח, פיקח חייב. למה? כי כשהפיקח נמצא שמה היה ברור לגמרא שמבחינת מזיק בגרמא זה לא רלוונטי אגב. זה היה ברור לגמרא מראש. לכן היה ברור לגמרא שפה זה צריך לעבוד מפרשת שליחות ולא מפרשת מזיק בגרמא. ולמה לא? אולי בגלל סברת דברי הרב ודברי התלמיד שמה אותה לפי זה יוצא שהגמרא אותה ידעה מראש. למרות שהיא לכאורה זה עולה רק בתירוץ. כי זה עולה רק בתירוץ כדי להגיד לך שמאותה סיבה שאתה לא יכול להתייחס אליו כמזיק בגרמא אתה גם לא יכול להתייחס לשליח בתור שליח שלו. כי דברי הרב ודברי תלמיד דברי מי שומעים. לכן גם בפרשת שליחות אתה לא יכול לחייב אותו. בכל מקרה הסיפא של המשנה עוסקת בפרשת שליחות. רש"י כשהוא מביא את קושיית הגמרא ונימא שלוחו של אדם כמותו, יתחייב שולחו ולא השליח. כן שילח ביד פיקח פיקח חייב. מה רש"י אומר? שיתחייב שולחו ולא השליח. מה החידוש ברש"י? שכשגמרא אומרת שאנחנו נגיד שלוחו של אדם כמותו יש לזה שתי השלכות. השלכה אחת שהמשלח יהיה חייב כי שלוחו של אדם כמותו. השלכה שנייה זה שהשליח יהיה פטור. כי היה אפשר להגיד רק את ההשלכה הראשונה, השליח חייב כי הוא הזיק, גם המשלח יהיה חייב מדין שלוחו של אדם כמותו. עוד מעט נראה מה זה אומר ששניהם חייבים. אבל באופן עקרוני אפשר היה ללמוד ככה. ברש"י יש איזושהי הנחה ברורה, אי אפשר לחייב שניים, אתה צריך להחליט זה או השליח או המשלח. ואם יש פה דין שליחות אז זה אומר שני דברים, השליח נפטר ולא נכון שהפיקח חייב, והמשלח כן חייב. אוקיי, זה גם בתירוץ רש"י אומר אין שליח חשוב שליח לדבר עבירה שיתחייב שולחו, הרי הוא כעושה מאליו. כן? אז הרי הוא כעושה מאליו ולכן מה? לכן גם הוא חייב ולכן גם המשלח פטור. כן? אין שליח חשוב שליח לדבר עבירה שיתחייב שולחו. זהו. אלא הרי הוא כעושה מאליו זה בא להגיד ולכן הוא עצמו. עצמו עבר עבירה כי הוא עושה מאליו. אז עוד פעם רואים את התלייה של רש"י שהאחד תלוי בשני, זאת אומרת אם הוא עושה מאליו אז הוא חייב והמשלח פטור, אם הוא עושה בציוויו של המשלח, אז המשלח חייב והוא פטור. אבל זה משחק סכום אפס, זאת אומרת זה או שהוא חייב או שאתה חייב. אין, אי אפשר לחייב את שניהם. זה לא עולה בגמרא בשום צורה. הוה אמינא הייתה לחייב את המשלח, המסקנה היא לחייב את השליח. זהו, אבל זה דבר אחד ברור גם בהוה אמינא וגם במסקנה, אין דבר כזה לחייב את שניהם. זה לא שייך. טוב, אפשר היה לדבר פה על כיוון שמדובר פה שילחת בערה ביד חרש שוטה וקטן, אז זה נובע מחיוב תשלום, מה שייך לחייב את שניהם? אולי לחייב כל אחד חצי אולי, כמו מזיקים בשותפים, שותפות או משהו כזה, היה מקום להגיד שפה זה לא רלוונטי אבל אולי בעבירות כן.
[Speaker B] בגלל שפה אם שניים עשו נזק ביחד אני יכול להבין שיש חלוקה של האחריות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, גם לשניים שעשו עבירה יש חלוקה.
[Speaker B] בדרך כלל אין, שניים שעשו אותה.
[הרב מיכאל אברהם] תלוי, זה יכול וזה יכול, או זה לא יכול וזה לא יכול, תלוי איך מדובר.
[Speaker B] אבל כן, גם זה לכאורה,
[הרב מיכאל אברהם] אבל פה לגבי תשלום באמת מצד אחד היה מקום להגיד, כיוון שאתה צריך לפצות את הניזק פעם אחת, אז נו, אם אחד חייב השני יהיה פטור, אי אפשר לחייב שניים. מצד שני אתה יכול להגיד להפך, דווקא בנזק א' אתה יכול לחלק את הממון כמו שניים שהזיקו בבת אחת, וב' יש דין של שיעבוד, שאם אתה לא יכול להוציא, דאי ליכא לאשתלומי מהאי משתלם מהאי, אתה לא יכול להוציא מהמזיק הראשון בסדר יש לך את השני בתור מה שנקרא הכיס העמוק. כן, אתה יכול ללכת לשני כי מבחינת האחריות שניהם אחראים, אז דווקא בנזיקין היה אולי יותר מקום להגיד ששניהם חייבים. תוספות רי"ד.
[Speaker B] ואז סתם שאלה, למה אם הוא עשה אם המשלח אנס את השליח לעשות, לפי הסברא של דברי הרב דברי התלמיד, לכאורה המשלח צריך להיות חייב.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שפה עוד פעם יהיה חייב רק במובן שאתה אומר זאת אומרת נגיד בלי קשר לשליחות אז הוא עדיין יהיה פטור כי זה גרמא, למרות שהוא אנס את
[Speaker B] הראשון זה גרמא.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אם הוא שליח שלו וכל הבעיה בשליח זה דברי הרב דברי התלמיד אז באונס אין את הבעיה הזאת אז ממילא אני אהיה חייב מדיני שליחות.
[Speaker B] אולי אפשר לומר שאדם אנוס לא יכול להיות שליח? כאילו המעשה שלו זה סוג של…
[הרב מיכאל אברהם] לא בשליחות למעשה אפילו ראינו שאפילו חצר יכולה להיחשב כשלוחתו. כן, נכון, אי נמי. לא, זה שאלה.
[Speaker B] לא לא, זה אכן, יכול להיות, זה יש בסדר גודל הגיוני.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר. לא, זה כמובן יהיה תלוי בשאלה אם באמת הסברא היא הבסיס לדין שאין שליח לדבר עבירה, סומך מחלוקת ראשונים הזכרתי את זה גם פעם קודמת, בדרך כלל מקובל להגיד שזה מחלוקת תוספות וריטב"א, או שזה בעצם איזושהי סברא אבל המקור הוא מקור מפסוק, ואז אנחנו אומרים שהמקור מפסוק בעצם אומר שמושג השליחות לא התחדש במקום שבו מה שאתה עושה באמצעותו זה עבירה. לא לייחס עבירה למישהו אחר, התורה לא רוצה לתת לך כלים בארגז הכלים נוספים כדי לעשות עבירות. מה שדיברנו בתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים, אז ראינו שמה שרש"י עושה חלוקה בין זכין לבין שליחות, שבשליחות אפשר ובזכין אי אפשר והטענה היא שזכין זה מינוי שהתורה ממנה. התורה לא ממנה מישהו על חשבון מישהו אחר. אמרתי שמה אגב שאולי אפשר להסביר באותה צורה את אין שליח לדבר עבירה. התורה חידשה את מושג השליחות אבל אין לה עניין לחדש להרחיב את ארסנל הכלים שלך בשביל שאתה תצליח יותר טוב לעשות עבירות. אז זה לכן שמה לא התחדש בכלל מושג השליחות. עכשיו אם זה ככה אז כנראה שגם באונס זה לא יהיה רלוונטי.
[Speaker B] אבל ברש"י נראה שהנושא הוא האשמה. זה השאלה, פשוט נעשתה עבירה וחוקרים מי האשם, זה כל הדין. והסברא של דברי הרב זה פשוט מעביר את האחריות מאדם אחד לשני. וכל הסיפור של שליחות הוא אישי.
[הרב מיכאל אברהם] לכן למשל אני כבר אקדים אולי את המאוחר, יש שתי דעות בתוספות בבא מציעא מה כשאומרים אין שליח לדבר עבירה האם הכוונה היא שאין פה בכלל שליחות או שהעבירה לא עוברת למשלח שליחות הייתה. כן הנפקא מינא למשל מה שהחזון איש אומר על מכירת קרקעות בשביעית. כן הטענה שלו זה שיש פה איסור, למכור את הקרקעות בשביעית זה איסור, כיוון שזה איסור אז כשאתה מוכר את הקרקע בשביעית שהרבנות נגיד מוכרת את הקרקע בשביעית, אז בעצם כיוון שאין שליח לדבר עבירה אז הקרקע גם לא מכורה. זה לא רק שעשית עבירה, קרקע לא מכורה כי אין שליח לדבר עבירה. עכשיו זה כמובן יש פה איזושהי הנחה שאומרת שכשאתה אומר אין שליח לדבר עבירה הכוונה מושג השליחות עצמו. או לא קיים. אבל זה שתי דעות בתוספות, זאת אומרת יש נודע ביהודה חולק על הדברים האלה. כן, נגיד מי ששולח ישראל לקדש לו גרושה.
[Speaker B] אפשר לשאול סתם? ומה זה יעזור שאני אעשה בעצמי? אי עביד לא מהני.
[הרב מיכאל אברהם] לא, שאלת אי עביד לא מהני שאלה אחרת. ואי עביד לא מהני כנראה שלא יעבוד פה. לא, פה זה דין שליח, אין שליח לדבר עבירה, זה שאלה אחרת.
[Speaker B] לא, אבל אם זה בכל זאת עוזר פה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור? אי עביד לא מהני יש לו את הגדרים שלו, עובד לא עובד, אבל מה זה קשור אין שליח לדבר עבירה לגבי דברי הרב? אי עביד לא מהני זה לא בגלל דברי הרב דברי התלמיד.
[Speaker B] לא, אם זה בכל זאת עוזר פה אפילו אי עביד לא מהני אז רואים שהמכירה עצמה היא איכשהו משהו לגיטימי, העבירה כאילו קורית אחר כך.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, לא חושב שאפשר ללמוד מאחד לשני, זה שני דברים שונים.
[Speaker B] למה? יש לי תחושה שהתשובה לא פשוטה גם פה, אולי אני טועה.
[הרב מיכאל אברהם] צריך לחשוב על זה, אני לא יודע, זאת שאלה אחרת. יש המון דברים שבהם אתה רואה שאי עביד מהני והם לא עולים בכלל בגמרא בתמורה. המון דברים, לפעמים הראשונים כבר מעירים, אבל יש הרבה מאוד חילוקים על איזה סוגי עבירות נאמר אי עביד לא מהני, על איזה סוגי עבירות לא נאמר. פה בהקשר של שביעית, לא יודע, צריך לחשוב על זה, אבל אני לא חושב שזה בהכרח קשור לשאלת השליחות.
[Speaker B] המכירה היא לא איסור בפני עצמו, זו הנקודה. כאילו יותר התוצאה, הדבר המכור. חשבתי בכיוון הזה אבל
[הרב מיכאל אברהם] נגיד יש רבי עקיבא איגר באי עביד לא מהני שהוא אומר שאי עביד לא מהני זה רק במקום שבו אם תגיד שזה לא מהני זה יבטל את העבירה שבדבר.
[Speaker B] טוב, פה זה יבטל.
[הרב מיכאל אברהם] זהו, לכן אני אומר שלפי רבי עקיבא איגר זה עוד יותר מתבקש שפה יהיה אי עביד לא מהני. טוב, בכל מקרה אז הטענה היא שלפי רש"י המשחק הוא סכום אפס, או שהשליח חייב או שהמשלח חייב. עכשיו באופן הפשוט זה באמת נראה מוזר למה לא לחייב את השליח. בסופו של דבר השליח הלך ועשה פעולה שהתורה אוסרת עליו בדעת מלאה, בנפש חפצה, אף אחד לא אנס אותו ולא שום דבר, למה שהוא לא יהיה עבריין? או לדון האם אפשר לשייך את העבירה הזאת גם, לייחס את העבירה הזאת גם למשלח. אבל למה שהשליח לא ייחשב כעבריין? לכן היה מקום בהחלט לומר שכל הדיון של הגמרא זה דיון בשאלה האם העבירה משויכת גם למשלח, אבל זה שהשליח הוא עבריין זה ברור. אוקיי. והייתי באמצע הטענה הזאת, הרי הבאתי את שתי הדעות האלה בתוספות בבבא מציעא, האם השליחות קיימת או השליחות לא קיימת. אז אם ההסבר הקודם שאמרתי שהתורה לא חידשה את מושג השליחות במקום שבו זה רק עוזר לך לעשות עבירות, אז בפשטות התפיסה היא שבאמת אין פה שליחות בכלל, לא רק שהעבירה לא עוברת למשלח, כי מושג השליחות לא התחדש בסיטואציות כאלה. בסדר? אבל אם אתה מבין שזה רק כמו שרש"י אומר, רק השאלה על מי להטיל את העבירה, אז בהחלט יכול להיות שמושג השליחות כן קיים, אבל את העבירה אני משליך על מי שעשה את העבירה. ולכן זה יכול להיות תלוי בהסברים האלה ואנחנו עוד נראה גם בהמשך. בכל אופן התוספות רי"ד באמת כותב, חולק על רש"י, הוא אומר ככה: שליח ביד פיקח, הפיקח חייב. ואמאי? נימא שלוחו של אדם כמותו ולחייב המשלח? פירוש: ואף על גב דשליח לא מצי ליפטורי כיוון דהוא פיקח. אדם פיקח, לא חרש שוטה וקטן כמו ברישא. כן, זה פיקח והוא עשה עבירה והוא יודע שזאת עבירה והוא עשה עבירה, אין שום סיבה בעולם לפטור את השליח. השליח וודאי עבריין. אז לכן כל השאלה זה רק על המשלח. השליח וודאי חייב, וגם כשאומרים שאין שליח לדבר עבירה השליח חייב, וגם כשאומרים שיש שליח לדבר עבירה השליח חייב, רק כשאומרים שיש שליח לדבר עבירה אז זה לא רק השליח אלא גם המשלח. ונפקא מינה הוא אומר, דאי ליכא לאשתלומי מיניה מיפרע מן המשלח. אם אתה לא יכול לקחת מהשליח דמי הנזק הרי אתה שלחת בערה בידו, אז אתה הולך למשלח. אבל זה ברור שהשליח, יותר מזה נראה פה שהשליח הוא החייב הבסיסי, ואם אתה לא יכול להיפרע ממנו אתה הולך למשלח. המשלח הוא סוג של ערב. אבל בעצם התביעה הבסיסית היא כלפי השליח. כי אני ראיתי אותך שורף לי את הגדיש שלי, אתה תשלם, זה הכל, מה אכפת לי שלח אותך ולא שלח אותך, זה תתחשבן איתו. יכול להיות שאתה תוכל להתחשבן איתו אם יש שליח לדבר עבירה או אין שליח לדבר עבירה, אתה תשלם לי. ובסופו של דבר אני רואה מולי את מי שעשה את העבירה. זו התפיסה של התוספות רי"ד. ולכן זה לא כמו רש"י שיש פה משחק סכום אפס השאלה על מי להטיל את העבירה, על השליח ברור שיש עבירה. כל השאלה… אומנם הוא מדבר על נזיקין, שולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן. מה יקרה בשולח את ה לא בנזיקין אלא ברצח, שליח לרצח. מה יש שם לפי שמאי הזקן שיש שליח ברציחה.
[Speaker B] על פניו רש"י שמה אפילו עוד יותר קיצוני.
[הרב מיכאל אברהם] מה? ברצח?
[Speaker B] כן, זה משחק סכום אפס. למה? גם פה הוא צודק עם סברא אבל איך שאני מבין את זה האשמה זה לא דבר שאפשר לחלק כי אתה צריך לשאול בסוף מיהו האדם שנושא באשמה. ההתחלקות של שניים בשווה באשמה או שאחד יותר מהשני נראית מוזרה. אם הוא אשם זה אומר שלי לא היה מה לעשות בעניין.
[הרב מיכאל אברהם] עצם מה שאתה אומר, מה שאתה אומר זה ככה, הזכרתי קודם את הרמב"ם הלכות כלאיים. מה הרמב"ם בעצם אומר? אם אתה שוגג ואני מזיד אני לוקה. אם אתה מזיד אז אתה לוקה. מה קורה כששנינו מזידים? כתוב ברמב"ם רק הלובש לוקה, המלביש לא לוקה.
[Speaker B] למה? הרי אם אני מזיד ואתה שוגג אז אני ממש עברתי על איסור של כלאיים.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה משנה אם אתה מזיד? אם אתה מזיד אז יש עליך אשמה זה נכון אבל מה זה נוגע אליי? זאת אומרת רואים שם שיש איזושהי הנחה שברגע שיש עבירה בעולם היא תיוחס רק לגורם אחד. היא לא תיוחס לשני גורמים. וזה בעצם ההנחה של רש"י. הנחה של רש"י אבל זה לא סברא, כן? מה? אני לא ניסחתי את הסברא טוב אבל מה שאתה אומר זה ראיה. לא לא, אני אומר אבל מה זה ראיה אבל מאיפה זה בא? זה בא על סמך סברא. סברא שאומרת שבסופו של דבר ברגע שיש עבירה יהיה פה אחד שאחראי לזה. זה כמו שאנחנו רואים בשניים שעשוה נגיד, אז למה בזה יכול וזה יכול זה שונה מאשר זה אינו יכול וזה אינו יכול? כי בזה אינו יכול וזה אינו יכול זה בעצם גורם אחד לעבירה. שניהם ביחד, הפעולה הזאת היא הגורם האחד לעבירה. אבל בזה יכול וזה יכול אתה רוצה לשייך את מלוא העבירה לכל אחד מהם לחוד. אי אפשר לשייך עבירה לשני אנשים. אחריות על עבירה זה על בן אדם אחד. זאת ההנחה, אוקיי? עכשיו איך בדיוק לנסח את הסברא שעומדת בבסיס העניין, האם זה באמת נובע ממושגי האשמה הרגילים או שזה איזשהו סוג של התייחסות של התורה, גזירת הכתוב, התורה מאשימה בן אדם אחד. לא צריך לחפש פה את ההסברים הנקרא להם הערכיים המוסריים, אבל אפשר אולי גם להבין את זה במובן הזה. כי באמת באמת אם אתה אחראי אז אתה אחראי אז הוא לא רלוונטי לעניין הזה.
[Speaker B] איזה מהם אחראי זו סברא לפטור אותו, זה הנקודה. כי הוא אומר אם הוא אשם בזה אז מוטל עליו למעשה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל באמת יש פה מצבים שבהם באמת השאלה הזאת עולה בהקשרים אחרים, לא של שליח לדבר עבירה. למשל נגיד שאני אונס מישהו לעשות דבר שהוא בלאו הכי היה עושה אותו. דבר כזה
[Speaker B] אני כבר שמעתי אותך דן בזה.
[הרב מיכאל אברהם] אני מכוון עליו אקדח, בסדר? ואני אומר לו לא יודע מה תבעל את הערווה הזאת. והוא בלאו הכי הלך לבעול את הערווה הזאת.
[Speaker B] אז הוא לא עושה את זה בגלל האקדח שלי, זאת אומרת.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא היה עושה את זה גם אם הוא לא היה רוצה, נכון? זה אתה מסכים.
[Speaker B] נכון ולכן הוא לא עושה את זה בגלל האקדח.
[הרב מיכאל אברהם] לא אני אומר הוא היה עושה את זה גם אם הוא לא היה רוצה בגלל האקדח שלי.
[Speaker B] זה נכון אבל זה לא מעניין אותנו מה היה אילו, זה עולמות אפשריים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא אילו, זה כן, זה כן אומר. כי המה היה אילו הוא אינדיקציה לזה שגם כשהוא כן עשה… למה? אני כן הייתי קורא לזה סיבתי. למה? אתה לא. להפך.
[Speaker B] שום דבר במציאות לא דחף אותו.
[הרב מיכאל אברהם] להפך, סימטרי לחלוטין בעיניי. אני טוען שאם ההיגיון שלך נכון אז גם הוא לא גורם סיבתי, זה שהוא עשה את זה מרצון. כי הרי הוא היה עושה את זה גם בלי הרצון אז גם הרצון הוא לא גורם סיבתי. האינדיקציה הזאת ההיפותטית שאומרת שמה היה קורה בלי זה זה בדרך כלל ככה אנחנו מודדים את זה. איך אני מודד אם מישהו הוא סיבה? כמו תרי עברא דנהרא ב'לפני עיוור'. מה זה תרי עברא דנהרא? תרי עברא דנהרא אומר האם בלעדיך הייתה מתבצעת העבירה. נכון? זה בעצם תרי עברא דנהרא. כי בחד עברא דנהרא אז גם בלעדיי הוא היה יכול לבצע את העבירה. תרי עברא דנהרא זה אומר שבלעדיי זה לא היה מתבצע. ולכן רואים בי גורם לעבירה. הרבה פעמים המדד הוא בשאלה השלילית. כן? איך אני מודד האם ההשפעה שלי היא השפעה סיבתית? בוא נסלק את זה רגע הצידה ונראה אם זה עדיין היה קורה. אם זה לא היה קורה סימן שההשפעה היא השפעה סיבתית. עכשיו כשאתה מודד את זה כך אז גם האיום באקדח וגם הרצון שלו שניהם אתה יכול לסלק אותם הצידה וזה עדיין היה קורה. המצב שלהם הוא סימטרי. ולכן במצבים כאלה זאת שאלה לא פשוטה האם באמת אני עדיין יכול להתעקש על זה שיש רק אשם אחד. זאת אומרת שאם אחד האשם אז השני לא האשם ואם כן אז מי זה.
[Speaker B] זה לא סימטרי לדעתי כי האיום באקדח הוא לא מזיז לו את הידיים. זה עובר בסוף זה עובר דרך הרצון שלו בכל מקרה.
[הרב מיכאל אברהם] ואם זה לא היה עובר דרך הרצון שלו?
[Speaker B] אם זה לא היה עובר אז הייתי שומע.
[הרב מיכאל אברהם] אבל האיום באקדח גם לא מזיז לו את הידיים, ההחלטה שלו מזיזה לו את הידיים. גם אם הוא לא רוצה.
[Speaker B] בסדר לא אפשר להזיז ידיים לבנאדם גם בלי שהוא רוצה אבל זה לא מה שקרה פה והאקדח אתה הכרחת אותו לרצות להזיז את הידיים אז עכשיו כשהוא גם רוצה
[הרב מיכאל אברהם] בסוף לא האקדח הזיז את הידיים הרצון שלו הזיז את
[Speaker B] הידיים זה מה שאני אומר לזה לא סימטרי לא
[הרב מיכאל אברהם] גם כשהוא לא רוצה כשהוא לא רוצה ואני מאיים עליו עם אקדח אקדח לא הזיז את הידיים
[Speaker B] ברור אני רק מסביר למה זה לא סימטרי אני אומר אם אתה שינית לו את הרצון ובלי ששינית לו את הרצון אז הוא לא היה עושה את זה אז שינוי הרצון הוא הדבר שעליו אני מטיל עליך את האחריות אבל כאן שינוי הרצון שלו מאחד שעושה את זה כי הוא רוצה זה לא מה שגרם לו לעשות את העבירה אתה שינית לו את המצב הפסיכולוגי ממצב אחד שבו הוא מזיז את הידיים למצב אחר שבו הוא מזיז את הידיים עשית משהו אבל
[הרב מיכאל אברהם] המצב האחר שבו הוא מזיז את הידיים זה אני הזזתי את הידיים לא הוא כן המצב האחר זה עם האקדח
[Speaker B] בכל מקרה זה הוא הזיז את הידיים לא
[הרב מיכאל אברהם] אבל אם הוא לא רוצה אתה מתייחס לאיום באקדח כאילו שזה מה שהזיז את הידיים נכון במצב שהוא לא רוצה
[Speaker B] גם במצב שהוא לא רוצה אני מסכים שהוא עשה את זה למה אתה אשם אתה לא אשם לא מייחסים את המעשה אליך לא זה הסיפור אם אתה הזזת לו את היד בפועל אז המעשה אליך לא זה משהו
[הרב מיכאל אברהם] אחר אז הוא פטיש
[Speaker B] אם איימת עליו באקדח אז לא מייחסים את המעשה אליך הוא עשה את המעשה ואתה אשם אתה אשם בגלל שלולא היית מאיים בסדר
[הרב מיכאל אברהם] אז זה נקרא לייחס את המעשה מה זה משנה זה האשמה שלך לכן
[Speaker B] אתה כמי שרק מזיז את הידיים של מישהו אחר לא צריכים להגיע לזה שאתה אשם בגלל
[הרב מיכאל אברהם] זה ברור ברור אבל זה הלכתית נחשב שאתה מזיז לו את הידיים אם אתה מזיז פיזית את הידיים אז הוא לא בן אדם הוא פטיש אתה משתמש בפטיש אבל אני אומר פה ההלכה של אונס אומרת ולנערה לא תעשה דבר ההלכה אומרת שזה נחשב שאתה מזיז לו את הידיים עכשיו אם זאת הקביעה אז גם כשהוא רוצה הרי הזזת לו את המצב למצב שבו אתה מזיז לו את הידיים זה המשמעות של אשמה אחרת למה אני אשם במה אני אשם
[Speaker B] אתה אשם גם
[הרב מיכאל אברהם] בלי הוא אסור לי לשנות רצון של מישהו איפה זה כתוב אסור לי לבעול ערווה מה אסור לי לשנות רצון איפה איזה איסור זה לשנות רצון רואים אותי כמי שגרם לבעילת הערווה זה הנקודה לא שינוי הרצון שינוי רצון זה הדרך שבה עשיתי את זה אבל זה לא העבירה העבירה זה בעילת הערווה
[Speaker B] לא חושב לא יודע מה מוכח מזה שאדם חייב באופן כזה שזה נקרא שהוא עשה את המעשה לא
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שרואים בו את האחריות אז זה אומר שכאילו
[Speaker B] רואים בו את האחריות זה הבנתי אבל השאלה אם רואים אותו כמי שעשה
[הרב מיכאל אברהם] את המעשה אם אני שם אקדח לך ואתה בעלת ערווה לא יהרגו אותי כבועל ערווה אגב לפי הרמב"ם יכול להיות
[Speaker B] שכן לפי הרמב"ם יכול להיות שכן
[הרב מיכאל אברהם] למרות שלא מצאנו זה נהנה וזה מתחייב אני לא יודע בדיוק אבל לפי הרמב"ם ההוא של הלכות כלאיים יכול להיות שגם ממש יהרגו אותך הרי אפילו אם אתה מזיד והוא שוגג אז פה אתה לא רק מזיד אלא אתה אונס אותו לעשות את זה
[Speaker B] לא לפי הרמב"ם הזה אז הפוך זה מתיישב טוב לא
[הרב מיכאל אברהם] אבל השאלה היא למה אתה לא אחראי אתה לא אחראי כי מייחסים את זה אליו זה מה שהאחרונים הרי מסבירים בפתור של אונס אתה לא אחראי כי מייחסים את זה אלי
[Speaker B] לא גם בלי זה הוא לא היה אחראי אם מכונה הייתה אונסת אותו הוא עדיין לא היה
[הרב מיכאל אברהם] אחראי זה
[Speaker B] הסיבה שמייחסים למישהו אחר
[הרב מיכאל אברהם] כן ההנחה פה של הסוגיה הרי זה ההנחה שאתה אמרת קודם שתמיד כשיש עבירה יש מישהו אחד שאחראי עליה או אתה או הוא עכשיו אם אני לא אשם אז מי כן
[Speaker B] שם לא צריכים להגיע לזה יש דברים שאף אחד לא אשם בהם אף אחד לא אשם בשואל מה
[הרב מיכאל אברהם] שאני לא אשם זה בגלל שיש מישהו אחר שכן אשם לא לא תמיד באונס אני מדבר
[Speaker B] באונס זה לא ככה אונס אדם קם מאוחר כי השעון שלו לא צלצל התקלקל באמצע הלילה
[הרב מיכאל אברהם] בסדר כי זה באמת אונס אף אחד לא אשם בדיוק אבל אם המישהו אחר גרם לי לדבר הזה אז הוא אשם ולא אני
[Speaker B] בדיוק אתה יכול לפטור בגלל שהוא זה שאחראי ואתה יכול לפטור בגלל שאני לא וזה לא תמיד תלוי אחד בשני
[הרב מיכאל אברהם] אם זה ככה אז אני חוזר למקרה שלנו זה אותו דבר שמה גם אצלנו אותו דבר אז למה יש תלות לפי רש"י למה יש תלות לפי רש"י ואתה יכול להגיד ששניהם פטורים אתה יכול להגיד שזה פטור
[Speaker B] וזה חייב ששניהם פטורים אתה יכול להגיד ששניהם חייבים זה מה שרש"י אומר אבל רש"י אומר אם פלוני התרצה פירושו של דבר שאני לא אחראי ומישהו
[הרב מיכאל אברהם] היה צריך לדוג
[Speaker B] אבל
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר הטיעון שהוא אחראי לא קשור לשאלה שאני למסקנה שאני לא אחראי אני לא אחראי נקודה עליו יש לדון לחוד רש"י תולה את שני הדברים האלה
[Speaker B] זה בגלל שאתה לא אשם עם ההוא זה בגלל שמלכתחילה האחריות היא עליו אני לא צריך לדאוג שלא
[הרב מיכאל אברהם] תעשה אבל זה לא מעניין לגבי הדיון על המשלח זה לא מעניין אם האחריות היא עליו השאלה אם יש אחריות על המשלח אתה אומר שהרי השאלות האלה הם בלתי תלויות הדיון אם אני אחראי דיון אחד הדיון אם יש מישהו אחר אחראי דיון אחר ברש"י נראה שזה שתי צדדים של המטבע
[Speaker B] כי הם חצי תלויות אי אפשר לחייב
[הרב מיכאל אברהם] את שניהם אז למה באונס לא ככה גם באונס מה שלא מחייבים אותך יש מישהו אחר שאשם לא
[Speaker B] באונס אני רואה פטור אחר
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא זה נראה אותו דבר טוב אוקיי. אז לפי רש"י הדיון הוא מי מהשניים חייב, לפי התוספות רי"ד הדיון הוא על המשלח אבל השליח בוודאי חייב. מה יהיה לפי התוספות רי"ד בעבירות? לא ברור. אבל בפשטות נראה שהתוספות רי"ד מדבר על שליח לדבר עבירה באופן כללי. הוא לא חושב שהוא מדבר דווקא על משהו ש, להפך, הוא אומר בנזיקין הוא תופס שבנזיקין יש פחות מקום להגיד שהמשלח והשליח חייבים. אומר כן, אבל אפשר כי ליכא לאשתלומי מהאי משתלם מהאי. אם לא תוכל לגבות מהשליח תלך למשלח. בעבירות אין שום בעיה תלקה את שניהם, מה הבעיה? לפצות פעמיים את הניזק מה תפצה אותו פעמיים? הוא מקבל את הפיצוי שלו וזה הכל, אין מה לחייב שני אנשים. שמה יש לו תירוצים, שאם היכא ליכא לאשתלומי מהאי תלך לשני. אבל בעבירות אם יש שליח לדבר עבירה פירוש הדבר ששניהם ילקו. אבל במקרה שהשני שעשה את העבירה זה השליח? אומר אף על גב דשליח לא מצי ליפטר, כיוון דהוא פיקח. זה הוא יגיד את זה גם על עבירות. ממש אותו טיעון קיים גם בעבירות. אני שלחתי שליח לרצוח, בסדר? אי אפשר לפטור אותו כי הרי הוא פיקח והוא רצח. יש מקום לדון מה לגביי, האם יש או אין שליח לדבר עבירה, ולגבי השליח זה ברור שזה ככה.
[Speaker C] מצד דעתו. כן.
[הרב מיכאל אברהם] הסברה הזאת שהוא מביא כאן לגבי שלח את הבעירה קיימת בכל עבירה. להפך, המסקנה שאומרת שאולי אפילו אפשר לחייב את שניהם, היה מקום להגיד שבנזיקין זה לא רלוונטי. ברציחה, תהרוג את שניהם, שניהם רוצחים תהרוג את שניהם. מה הסתירה בין להרוג את זה לבין להרוג את זה? אם שניהם רוצחים תהרוג את שניהם. בתשלום פיצוי, אז אין פה, זה לא עונש התשלום, התשלום הוא פיצוי, ופיצוי אתה מפצה את הניזק פעם אחת. מה פתאום ששניהם יפצו אותו? אומר אפילו שם שייך להעניש את שניהם באופן של היכא דליכא לאשתלומי מהאי משתלם מהאי. חושב שצריך לקרוא את זה בתור אפילו, לא דווקא בנזיקין. זה מה שאמרתי בהתחלה, השאלה אם נזיקין זה לקולא או נזיקין זה לחומרא. חושב שלפי התוספות רי"ד ברור לו שבשליח לדבר עבירה רגיל שניהם מתחייבים, היו אמורים להתחייב לו היה שליח לדבר עבירה שניהם היו מתחייבים, ובנזיקין היה מקום להגיד שלא כי יש רק פיצוי פעם אחת, ואז הוא מסביר לא, גם בנזיקין זה ככה, שלפי היכא דליכא לאשתלומי מהאי משתלם מהאי. הש"ך כמש"ך בסימן קפ"ב דן בזה באותם מקומות שהתורה חידשה שיש שליח לדבר עבירה. בסדר? פה אנחנו דנים על ההווא אמינא של הגמרא שיש שליח לדבר עבירה באופן כללי. אבל למסקנה אין שליח לדבר עבירה. ויש מקומות מסוימים שבהם התורה חידשה שיש שליח לדבר עבירה. מה קורה שם? האם שם יש שליח לדבר עבירה פירוש הדבר והשליח נפטר, רק המשלח חייב? או לא, גם המשלח חייב וגם השליח חייב? לכאורה זאת אותה מחלוקת. עכשיו אני חושב על זה שזה לא נכון. כי המחלוקת אצלנו מדברת על השלב לפני שהתחדש אין שליח לדבר עבירה, ואז השאלה על מה הדיון, האם לחייב את שניהם או לחייב רק את השליח, כך אומר התוספות רי"ד. אבל במקרה של הש"ך, הש"ך מדבר עכשיו אנחנו כבר יודעים יש דברי הרב ואנחנו יודעים שאין שליח לדבר עבירה, הכל ידוע כבר גמרנו. עכשיו אז מה זה אומר? שבעצם חייב רק השליח. בסדר? זה הכלל. עכשיו באה התורה ואומרת כן, אבל יש מקומות מסוימים שבהם יש שליח לדבר עבירה. אומר הש"ך באותם מקומות אז זה לא שהשליח נפטר, כי הרי זה התחדש לנו בדין אין שליח לדבר עבירה שהשליח תמיד חייב. מה שהתחדש באותם מקומות זה שגם המשלח חייב. אבל זה לא אומר שהוא סובר כמו התוספות רי"ד. שם גם רש"י יכול להסכים. מבינים למה? כי אחרי שהתורה חידשה שאין שליח לדבר עבירה לפי רש"י אז מה היא חידשה? שאתה בתור נשלחת לעשות עבירה, אתה בתור שליח תהיה חייב. כי דברי הרב ודברי התלמיד, לא משנה אתה תהיה חייב. עכשיו אחרי שחודש הדבר הזה, התורה אומרת כן, אבל במעילה או במקומות מסוימים יש שליח לדבר עבירה, למרות הכלל שבאופן כללי אין שליח לדבר עבירה במקומות האלה יש. מה התחדש שם לפי רש"י? יכול להיות שגם לפי רש"י מה שהתחדש שם זה היסוד של התוספות רי"ד. התחדש שם הרי כללית אין שליח לדבר עבירה זה אומר שאת השליח אי אפשר לפטור. נכון? שליח אי אפשר לפטור דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, אם אתה עשית עבירה. לא, זה יוצא לא, לא סברה, אצל התוספות רי"ד זה סברה. אבל אני אומר עכשיו בשיטת רש"י, לרש"י אין את הסברה הזאת. אני טוען שזה קרא, זה לא סברה. התורה חידשה לנו שאין שליח לדבר עבירה או מסברה לא משנה אבל מפסוק, אבל התורה חידשה שאין שליח לדבר עבירה.
[Speaker B] אוקיי, מה זה? הסברא התחדשה בפסוק?
[הרב מיכאל אברהם] לא, או בפסוק לא משנה, או התחדשה בגמרא מבחינתי זה לא חשוב.
[Speaker B] לא, אבל אם היא התחדשה בגמרא אז אני מבין שכמו שחידשת אותה במקרה ההוא תחדש אותה גם על ה… גם מקומות שהתורה אומרת שיש שליח, אז עדיין נשארת הסברא של דברי הרב.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הסברא של דברי הרב זה מה שהתורה אומרת שם שהיא לא קיימת הסברא של דברי הרב, כי שם המשלח חייב. אבל זה לא אומר שהשליח נפטר.
[Speaker B] זהו, זה לא שאין את הסברא של דברי הרב, אלא שבכל זאת יש שליח לדבר עבירה. ואז יש שליח לדבר עבירה ויש גם את הסברא של דברי הרב,
[הרב מיכאל אברהם] ואיך מיישבים את שניהם?
[Speaker B] לכן שניהם חייבים. וזה מה שיצא. אז
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, אז תכלס אתה אומר לי שגם לפי רש"י שניהם יהיו חייבים? נכון. אז מה… אז איפה הוויכוח?
[Speaker B] תחזור לזה עוד פעם, בסדר. לא בגלל שהתחדש בתורה. אז מה אומר דברי הרב… אלא בגלל שאותה סברא שהייתה במקרה שאין שליח לדבר עבירה שתמיד מגלה לנו שאין, נשארת גם אחרי שהתורה מחדשת לנו שיש.
[הרב מיכאל אברהם] נו זה מה שאמרתי. אמרתי למה השליח חייב? כי אחרי שהתורה חידשה שאין שליח לדבר עבירה היא חידשה לפי רש"י הרי שני דברים: היא חידשה שאין שליח… לא, התורה או הגמרא מסברא, לא אכפת לי, אחרי החידוש שאין שליח לדבר עבירה מה כתוב בחידוש הזה לפי רש"י? מה שכתוב בחידוש הזה זה לא רק שהמשלח פטור אלא שהשליח חייב. ואת ההווא אמינא או הסברא של התוספות רי"ד, לפי רש"י היא לא סברא פשוטה, היא התחדשה מזה. מדברי הרב או מהפסוק או מה שלא יהיה. אחרי שזה התחדש אז מה זה אומר בעצם? שאם אתה השליח עשית עבירה אותך אי אפשר לפטור. אח, עכשיו פתאום באה התורה ואומרת כן במקומות מסוימים יש שליח לדבר עבירה. מה היא אומרת? בדיוק את מה שהיא אומרת. שהשליח חייב וזה החידוש הקודם נשאר, אי אפשר לפטור שליח שהוא עשה עבירה בעצמו. התחדש שגם את המשלח אי אפשר לפטור ושניהם יהיו חייבים. ולזה יכול להסכים גם רש"י. אז זה לא חייב ללכת עם ה… עם התוספות רי"ד.
[Speaker C] לפי התוספות רי"ד אם יש שליח לדבר עבירה לפי התוספות רי"ד אז גם שליח חייב וגם משלח.
[הרב מיכאל אברהם] אם אין שליח לדבר עבירה אז
[Speaker C] רק שליח חייב. כן, ואם יש שליח לדבר עבירה אז גם משלח חייב. ולפי רש"י…
[הרב מיכאל אברהם] ולפי רש"י זה או המשלח או השליח. מה זה או?
[Speaker C] יש אפשרות שגם המשלח יהיה חייב?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם יש שליח לדבר עבירה אז רק המשלח, אם אין שליח לדבר עבירה אז רק השליח. אז זה או רק זה או רק זה, אין מצב ששניהם חייבים. אני אומר גם לפי רש"י אחרי שהתורה חידשה שאין שליח לדבר עבירה, סברא התורה לא משנה שאין שליח לדבר עבירה, מה היא אמרה בזה? אי אפשר לפטור את השליח. מה שהתוספות רי"ד אומר גם רש"י מסכים, רק רש"י טוען שזה החידוש של סברת דברי הרב. התוספות רי"ד מניח את זה כדבר ברור עוד לפני סברת דברי הרב. רש"י אומר לא, זה מה שהתחדש בדברי הרב. איך אתה יכול לפטור אותו? דברי הרב ודברי תלמיד דברי מי שומעין? איך אתה יכול לפטור הוא עשה עבירה, הוא לא שמע בקול הרב, למה שלא ייענש? מה זאת אומרת? הוא עשה עבירה. זה החידוש של דברי הרב ודברי תלמיד או שאין שליח לדבר עבירה. עכשיו באה התורה במקומות מסוימים במעילה למשל והיא אומרת שם יש שליח לדבר עבירה. זה לא מפקיע את החידוש הבסיסי, זה אומר שפה נוסף עוד משהו, שגם את המשלח מחייבים. ואז יוצא שמה שהש"ך אומר שם ברי"ש צ"ב יכול ללכת גם עם רש"י. לא רק עם התוספות רי"ד. כי רש"י אצלנו מדבר על העצם החידוש שאין שליח לדבר עבירה, מה הייתה ההווא אמינא ומה התחדש. הש"ך מדבר אחרי שכבר היה חידוש יש את החידוש הזה, באותם מקומות שבהם יש שליח לדבר עבירה מה אנחנו עושים? התוספות רי"ד מיד אחרי זה מקשה כן התוספות רי"ד המפורסם. שאני התם דאין שליח לדבר עבירה, יש מקשים אם כן לכל דבר מצווה יועיל השליח ויאמר אדם לחברו שב בסוכה עבורי הנח תפילין בעבורי. עכשיו למה זה מופיע פה?
[Speaker B] כאן זה רומז שיש שליחות מעשה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, חייב להיות. והרי מה אתה רוצה מה… מה… אתה יכול להכניס את זה בשאלה אחרי שלמדנו ששלוחו של אדם כמותו, שאוקיי אז למה הוא לא יכול לשבת בסוכה עבורי? למה הוא מכניס את זה פה? כי הוא מרגיש שפה בשליחות לדבר עבירה התחדש פה הדיון בשליחות לדבר עבירה בסוף אין שליח לדבר עבירה, אבל הדיון בשליחות לדבר עבירה או אפילו באותם מקומות שהתורה חידשה שיש גם למסקנה שיש שליח לדבר עבירה, הדיון בעצמו הוא דיון בפרשת שליחות שונה. זה שליחות על מעשה. אהה יש שליחות על מעשה? נו אז למה לדבר מצווה זה לא מועיל? עכשיו שימו לב מה הוא מניח בעצם במחלוקת שראינו. אם הוא היה לומד כמו הנתיבות אין מקום לשאלה הזאת. הנתיבות בריטב"א ובתוספות בשבועות. למה? כי מה הנתיבות אמר? הנתיבות אמר אין שליחות למעשה, כי הדין של פרשת שליחות הרגילה זה רק שליחות לכוח. בשליחות לדבר עבירה התחדש שיש דברי עבירה מסוימים שבהם יש גם שליחות למעשה. וזה רק באותם מקומות. כמו מעילה וכולי, טביחה ומכירה, או כמה מקומות מסוימים ולא בכל המקומות, אבל באותם מקומות התחדש שיש גם שליחות על מעשה. ולכן גם הגוי והקטן והחרש שוטה וקטן וכולי שייכים בזה. עכשיו, האם שייך לפי הנתיבות הזה לשאול במאי מצוות? מה פתאום. מאיפה תוציא את זה? הרי מפרשת שליחות הרגילה זה לא יוצא. נכון? כי פרשת שליחות הרגילה זה שליחות על כוח. מה קשור? גם שליחות לדבר עבירה לא יוצאת משם, וגם לא שליחות לדבר מצווה. מה התחדש כאן? כאן התחדש שיש גם שליחות על מעשה במקומות מסוימים כשמדובר בשלוש עבירות מסוימות שעליהן התורה דיברה. אוקיי, אפילו השאר העבירות זה לא נכון, אז מאיפה לחדש זה על מצוות? ברור שהתוספות רי"ד בהקשר הזה הוא הולך כמו תוספות, לא כמו הריטב"א. הוא מבין ששליחות לדבר עבירה נלמדת מפרשת שליחות הרגילה. ובפרשת שליחות הרגילה יוצא לי גם שליחות לכוח וגם שליחות למעשה ולא רק שליחות לכוח. וכשלמדנו את כי תרימו גם אתם את השליחות בתרומה, אז הראיתי שם שיכול להיות משליחות לתרומה בעצמה באמת יוצאים שני סוגי השליחות האלה. והצעתי עוד אפשרות שזה מושילח ושילחה, שנגיד שליח לקבלה. שליח לקבלה זה בעצם שליחות למעשה. הוא לא עושה שום דבר, הוא בסך הכל היד שמקבלת את הגט בשם האישה. אוקיי? אז מה אתה צריך שמה? הרי הוא לא צריך כוח מקבל הגט, כי גם לאישה עצמה אין כוח. היא לא פונקציה משפטית בתהליך הזה של קבלת הגט. אלא מה? המעשה של קבלת הגט שהוא עושה ייחשב כמעשה של האישה. זה שליחות על מעשה לגמרי. ולכן בהחלט יכול להיות שזה המקור לשליחות על מעשה. כך או כך, הפרשת שליחות הרגילה באמת ממנה אפשר ללמוד גם את שליחות על מעשה ולא רק את שליחות על כוח. שזאת בדיוק שיטת התוספות אצלנו. בניגוד לשיטת הריטב"א והתוספות בשבועות, שהם אומרים לא זה לפי ההסבר של הנתיבות, שהם אומרים לא זאת פרשת שליחות אחרת והתחדשה רק ספציפית לגבי כמה עבירות שעליהם התורה אמרה שיש שליח לדבר עבירה. אז לפי השיטות האלה לא שייך להקשות את קושיית התוספות רי"ד. אין מאיפה לחייב לראות במי שיושב בסוכה עבורי כאילו שאני ישבתי בסוכה. לפי השיטות האחרות, שיטת התוספות שלנו ועוד, שם התוספות רי"ד כנראה הולך בשיטה הזאת, יש מקום להקשות. אם אתה אומר לי משליחות לכוח שנלמדת מכי תרימו גם אתם לומדים גם שליחות למעשה, אלא שבעבירות אנחנו מוציאים את זה בגלל סברת דברי הרב. בגלל סברת דברי הרב, אז שם ספציפית אין לא בגלל שמהותית לא יכולה להיות שליחות בעבירה. יכולה להיות, כי יש שליחות על מעשה. רק שהמעשה הזה הוא עבירה, אז פשוט בגלל סברת דברי הרב ודברי התלמיד אז שמה אין לא תהיה שליחות. אז מתבקשת קושיית התוספות רי"ד, אוקיי, מה עם מצווה? בשליחות על מעשה ושם אין בעיה של דברי הרב ודברי התלמיד, אין זה לא עבירה. למה שזה לא יקרה? אז התוספות רי"ד אני חושב הקישור שהוא עושה בין שליחות על מצווה לשליחות על עבירה שם אותו באופן מאוד ברור בצד של התוספות, נגד הנתיבות והראשונים שהנתיבות מסביר. אחת הנפקא מינות למשל שיכולה להיות זה האם באמת בשליחות לדבר עבירה השליחות חלה ורק העבירה לא עוברת למשלח או שאין בכלל שליחות. מה שדיברנו עם החזון איש נגיד עם מכירת הקרקעות. כן? למה? כי אם אתה אומר שאין לי מקור בכלל למושג השליחות במצוות או בעבירות, אז זה בעצם אומר שאין שליחות וממילא כמובן גם המשלח לא עבר עבירה. פשוט השליחות לא קיימת פה. אבל אם אתה אומר שיש פה מושג השליחות רק בעבירות הוא התמעט כי אין שליח לדבר עבירה. בסדר? אז עכשיו פה יש מקום לדון לפחות, לא חייב להיות, אבל יש מקום לדון, אולי מה שהתמעט זה רק ייחוס העבירה אל המשלח. אבל זה לא אומר שמושג השליחות לא קיים בעבירות. משום שכן קיים. אנחנו לומדים אותו כמו שלומדים את באופן כללי שליחות למעשה משליחות לכוח, אז אולי גם שליחות למעשה של עבירה? רק לייחס עבירות למישהו אחר, את זה התורה לא לא חידשה את מושג השליחות בהקשר הזה וזה פותח את האפשרות, לא מחייב, אבל פותח את האפשרות להגיד שמושג השליחות קיים ורק ייחוס העבירה לא קיים. זה עכשיו זה הכל אבל לא במקרה של החזון איש עם מכירת הקרקעות. כי המקרה של החזון איש עם מכירת הקרקעות הוא מדבר על מצב שהשליחות היא שליחות על כוח, לא על מעשה. שאתה מקבל כוח למכור קרקע שלי. אתה לא יכול למכור קרקע שלי בעצמך. זה לא כמו רציחה. זה לא עבירה של מעשה, זה עבירה של פעולה החלת חלות, פעולה משפטית. אז פה אני כן מאציל עליך כוח. אז את מושג השליחות שם למרות שמדובר בעבירה אם הוא קיים אנחנו. הוא מדבר על מצב שהשליחות היא שליחות על כוח, לא על מעשה. אתה מקבל כוח למכור קרקע שלי. אתה לא יכול למכור קרקע שלי בעצמך. זה לא כמו רציחה. זה לא עבירה של מעשה, זה עבירה של פעולה החלת חלות, פעולה משפטית. אז פה אני כן מאציל עליך כוח. אז מושג השליחות שם, למרות שמדובר בעבירה, אם הוא קיים, אנחנו לומדים אותו מפרשת שליחות הרגילה. זה לא השליחות מהפרשה המקבילה של הנתיבות. רוב העבירות הם לא כאלה, אבל יש עבירות שהם כאלה. למשל כשאני הולך לקדש אישה לכהן, גרושה לכהן, גם שם זה ככה, נכון? כי הרי גם שם העבירה היא החלת חלות קידושין על הגרושה. זה לא רצח שרצחתי אותו אז הוא רצוח. אני לא צריך לקבל ממך כוח כדי לרצוח. אני רוצח אז רצחתי. אבל בלקדש או לגרש אישה, אני לא יכול לקדש או לגרש אישה שלך. אוקיי? אז אם כהן שולח אותי לקדש לו גרושה, אוקיי, אז שם זה שליחות על כוח, לא שליחות על מעשה. נכון? אז אפילו אם אתה אומר כמו הנתיבות בעבירות רגילות כי זה שליחות על מעשה, בעבירות מהסוג הזה גם הנתיבות יודע שזה עבירות זה שליחות מהסוג של שליחות לכוח, לא שליחות למעשה. נפקא מינה למשל שאם יש סיטואציה שבה יש שליח לדבר עבירה, זה לא יכלול גוי וקטן, כי שמה הם התמעטו, זה פרשת שליחות הרגילה. זה לא אותו דבר כמו שליחות לרצוח. אוקיי? אין דבר כזה כי אני לא חושב ש… אולי במעילה. מעילה יכול להיות שזה משהו כזה. כי במעילה אתה בעצם מוציא משהו מרשות ההקדש, אתה כן עושה פעולה שיש לה משמעות משפטית. אתה מוציא את הדבר לחולין, אתה זוכה בו על ידי דברי מעילה. ואם זה גזל ההקדש מעילה או שמעילה הגזל הוא תוצאה של המעילה, כן, זה חקירה של האחרונים. האם מעילה זה גזל של ההקדש, רק כשאתה גוזל את ההקדש אז זה נקרא מעילה? זה בעצם גזל, רק שזה פונה כלפי ההקדש זה מעילה. או שלא, מעילה זה להוציא את החפץ לחולין, ברגע שהוצאת אותו לחולין גם גזלת כי הוא פתאום נהיה שלך. אז זה תוצאה של איסור מעילה, זה לא הגדרה של איסור מעילה. אוקיי? כי מה הנפקא מינה? כי אם זה הגדרה של איסור מעילה, אז זה אומר שגם במעילה זה מסוג השליחויות שהם שליחויות לכוח, לא למעשה, כי אני צריך לזכות בדבר. אוקיי? בסדר, אתה אומר אני משתמש. השתמשתי, זה כמו לרצוח. השתמשתי בדבר וזה יצא לחולין, זה כמו לרצוח. לא צריך, זה לא שליחות לכוח, זה שליחות למעשה. אוקיי? והנפקא מינה גדולה כי מעילה זה אחד הדברים שלגביהם מתחדש שיש שליח לדבר עבירה. כל הדיונים של הנתיבות לגבי המקרים האלה, השאלה אם זה באמת כולם שליחות למעשה כמו שהנתיבות אומר או לא. יכול להיות שהוא תופס את מעילה ככה, אבל בעצם זה כנראה מחלוקת, האחרונים דנים על העניין הזה. טוב, אז התוספות רי"ד מתרץ: ולאו מילתא היא, שהמצווה שחייבו המקום לעשות בגופו היאך ייפטר הוא על ידי שלוחו והוא לא יעשה כלום? ובוודאי בגירושין ובקידושין מהני, כי הוא המגרש ולא השליח, שמה כתב בגט "אנא פלוני פטרית פלונית", כן? מה כתוב בגט, אני המגרש, לא השליח מגרש. וכן אם האישה למי היא מקודשת? כי אם לו, ואשתו. וכן בתרומה הוא נותן התרומה מפירותיו, וכן בפסח הוא אוכלו אף על פי שמו יישחט וייזרק הדם. אבל בסוכה הכי נמי יכול לומר לשלוחו עשה לי סוכה והוא יושב בה. הרי אם ישב בה חברו לא קיים הוא כלום, וכן לולב וציצית וכל המצוות. מאוד מזכיר את האבני נזר והחתם סופר לגבי שליחות של גוי באמירה לנוכרי בשבת. כי גם שם בסופו של דבר מה שנדרש ממני זה לנוח בשבת, לא לעשות מלאכה בשבת. ובוא נגיד שיש שליח לדבר עבירה ושלחתי שליח והוא עכשיו בער בשבת. עדיין גופי נח בשבת. זה לא רלוונטי למושג השליחות. בסדר? אז בעצם מה שהתוספות רי"ד מתרץ כאן זה שמושג השליחות למצווה זה שליחות על מעשה. ואת המעשה צריך לעשות מי שעושה, מי שמצווה. אין דבר כזה שליחות על מעשה בקיצור. זה מה שהתוספות רי"ד אומר, אין דבר כזה שליחות על מעשה. זה התירוץ שלו.
[Speaker B] אבל יש כזה דבר שליחות על מעשה, פשוט לא נעשה המעשה. אם השליח שם לי תפילין על היד שלי, אז בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא שליחות. אז אני הנחתי את התפילין.
[Speaker B] היד הניחה את ה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא מושג שליחות בכלל.
[Speaker B] בסדר, אז היה עוזר לא מצד…
[הרב מיכאל אברהם] אז מה זה נקרא יש שליחות על מעשה רק פה אין את המעשה? זה הכוונה אין שליחות על מעשה, שכשאתה עושה על ידי שליח לא עשית מעשה.
[Speaker B] המעשה הוא בגופו של פלוני, זה נמצא בתוך ההגדרה.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה לא שליחות בכלל, סתם נעשה מעשה וזהו.
[Speaker B] ויש מישהו שגרם לזה לקרות. כל מי שיגרום לזה שגופו של פלוני יניח תפילין זה בסדר עבורי. אם אני אשלח מישהו להניח עליי, אתה אומר אני אקיים את זה גם בלי כי העניין הוא שסובב התפילין עליי, נכון? חלק מהעניין היה לסובב את הרצועות על היד שלי. וזה היה, אז היה ראוי לזה שליחות. למה? למה לא? כי זה לא הרעיון שפלוני יסובב לעצמו, אלא שיהיה תפילין על היד שלך.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הנה "וקשרתם אותם", זה ה… אתה התחלת עם זה שהתוצאה צריך שתהיה על התפילין ואז אמרת רגע, אבל בוא נדון בהנחה. אולי שיש דין לסובב. אם יש דין לסובב אז יש דין על המעשה עצמו ולא רק שיהיה על ה…
[Speaker B] לא, השתמשתי במושגי השליחות כדי להסביר למה אתה לא יוצא ידי חובה, הפוך, למה אתה לא יוצא ידי חובה כשמישהו מניח על עצמו עבורך?
[הרב מיכאל אברהם] על עצמו עבורי? כי זה לא מונח עליי, לא קשור לשליחות.
[Speaker B] לא
[הרב מיכאל אברהם] בגלל שליחות, הנה, זה לא מונח עליי. זה מה שהתוספות רי"ד אומר. בדיוק זה מה שהוא אומר. הוא אומר אני צריך שיהיה עליי תפילין, לא היה עליי תפילין, מה אתה רוצה? אני צריך לשבת בסוכה, לא היה, זה המושג שאין שליחות למעשה.
[Speaker B] לא צריכים להגיע לאין שליחות, בסדר. אין שליחות על מעשה אלא בגלל פשוט… זה הכוונה.
[הרב מיכאל אברהם] אין שליחות למעשה הכוונה, אם נדרש ממך לעשות מעשה, לא עשית אותו. בשליחות שייכת רק בהחלת חלויות, שליחות על כוח, ושמה לא נדרש מעשה, רק צריך תוצאה. אם התוצאה קרתה, אפשר לייחס אותה אליי. התורה חידשה שמייחסים אותה אליי גם אם שליח מחולל את התוצאה. אבל שליחות במעשה אין אותה בדיוק בגלל הדרישה הזאת, כי צריך שאתה תעשה מעשה ולא עשית.
[Speaker B] לא הייתי מגדיר את זה כצריך שאני אעשה מעשה, פשוט המעשה שצריך שייעשה לא נעשה. כחלק מהגדרת המעשה זה שבסופו של דבר התוצאה תהיה שהתפילין יהיו מונחות על היד שלי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, עם היד שלי, זה קרה, הם על היד שלי, מה זאת אומרת לא?
[Speaker B] לא, כשהוא מניח בשבילי, זה מה שהתוספות רי"ד אומר, הוא מסביר. מה שהוא מתכוון להגיד זה אם התוצאה בסוף, אז
[הרב מיכאל אברהם] לא שייך אין שליח לדבר עבירה, סתם, ברור, אז פשוט לקוי מהמצווה.
[Speaker B] נכון, זה מה שהתוספות רי"ד אומר.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, נו מה?
[Speaker B] אבל בגלל שאתה שואל למה צריכים להגיע לדין שליחות, אין שליח לדבר עבירה, לא לא, זה אין שליח לדבר מצווה. אין פה, השליחות לא תועיל פה. זה מה שהוא כותב, הגיוני, לא תועיל לא בגלל שיש בעיה בדיני שליחות.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא מועיל כי בסוף לא נעשה, וזה אני טוען שזה מה שנקרא אין שליחות על מעשה. היסוד הזה עצמו, זה מה שנקרא אין שליחות על מעשה.
[Speaker B] כן, יש נפקא מינה כי
[הרב מיכאל אברהם] לפי מה שאני אומר יש שליחות על מעשה. אם ההגדרה של המעשה של המצווה לא הייתה להניח תפילין על היד של פלוני, אלא באופן כללי להניח תפילין, יכלתי לשלוח מישהו למרות שזה שליחות על מעשה. נכון שהשליחות הייתה לעשות מעשה, לסובב תפילין על יד של מישהו, זה היה מועיל. הבעיה פה זה שפשוט לא קרה המעשה שאותו היית צריך לעשות. אני לזה אני קורא אין שליחות על מעשה. אני לא תולה את זה בשאלה אם המצווה היא מצווה בתוצאה או מצווה היא מצווה על מעשה, אלא פשוט לא קרה מה שהיה צריך לקרות, מה שהתורה דרשה לא התבצע. אוקיי, עכשיו רק אי אפשר לסיים את האין שליח לדבר עבירה בלי המחלוקת הזאת. דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין? בעצם אני אתחיל מזה. כן, הרמ"א כותב בחושן משפט קפ"ב, בכל דבר שלוחו של אדם כמותו, חוץ מלדבר עבירה, דקיימא לן אין שליח לדבר עבירה. ודווקא כשהשליח בר חיובא, אבל אם אינו בר חיובא, הוי שליח אפילו לדבר עבירה. אז הסמ"ע כותב שמה ככה, חוץ מלדבר עבירה, דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין? ויכול המשלח לומר סברתי שלא ישמע לי לעשותו, לכך אין המשלח חייב. אבל אם אין השליח בר חיובא, לא שייך האי טעמא. אז הסמ"ע מסביר שדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין זה בעצם טענה של המשלח. המשלח אומר כשאני אמרתי לו ללכת לרצוח, לא העליתי בדעתי שהוא ישמע בקולי, ולכן אם הוא עשה את זה ברור שזה לא קשור אליי, זה לא נעשה בשליחותי. זאת אומרת, זו טענה שבאה לא… אנחנו בדרך כלל מבינים שדברי הרב ודברי התלמיד זו טענה שבאה לחייב את השליח, והסמ"ע טוען לא, דברי הרב ודברי התלמיד זו טענה שבאה לפטור את המשלח. מאוד מזכיר את התוספות רי"ד, כי התוספות רי"ד בעצם אומר תראה, זה שהוא רצח זה ברור, ולכן הוא יהיה חייב זה גם ברור, לא שייך לדברי הרב. דברי הרב זה רק הדיון בשאלה האם אני מחייב את המשלח. ואם המשלח אומר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, זו טענה פסיכולוגית. זו טענה פסיכולוגית שאומרת אני בכלל לא תיארתי שהוא ישמע בקולי, לא התכוונתי ברצינות שהוא יפעל בשמי, היה לי ברור שהוא בכלל לא יציית לי. זה שהוא החליט לעשות את זה, מה זה קשור? זה לא בשליחותי. ולכן לפי הטענה הזאת דרך אגב מאוד ברור ש… שהוא גם לא שליח, לא רק שהעבירה לא עוברת אליי, כי אני בעצם טוען שאני בכלל לא התכוונתי שיהיה שליח שלי. יש נפקא מינא לחזון איש שם עם זכיית הקרקע. לפי התפיסה הזאת אני בעצם הוא בכלל לא פועל כשליח שלי. הטענה שדברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים, אם אני מבין אותה כפשוטה שהיא מדברת על לחייב את השליח, לא לפטור את המשלח, היא יכולה להגיד השליחות ודאי קיימת. השאלה היא מי עשה את העבירה, מי שעשה את העבירה זה השליח כי הוא לא שמע בקול הרב, אבל השליחות קיימת. לפי הסמ"ע די ברור שהשליחות עצמה בכלל לא קיימת. איך אפשר להגיד? הרי לפי הסמ"ע היא קיימת, הרי אם לא חשבתי שהוא ישמע בקולי אז לא התכוונתי לשלוח אותו. אבל בפועל שלחת אותו, הנקודה היא שלא התכוונת. לא, לא התכוונת ברצינות שיעשה את זה, ככה אמרת לו לעשות. לא, לא חשבתי שהוא ישמע לי לעשותו, ולכן כשלא חשבת זו תוצאה שאתה אנוס, לא חשבת שזאת תהיה התוצאה ובזה פטור. אז למה אמרת לו, התכוונת שיהיה שליח שלך או לא התכוונת? לא, זה משנה, שאתה מתכוון, בטח שצריך להתכוון. אם לא התכוונת למנות אותו כשליח הוא לא שליח שלך, מה זאת אומרת? אם עשית את כל הפעולות שצריך? כן, מה זאת אומרת, ברור. מה, דברים שבלב? לא, אם אדם עשה את כל מה שצריך בשביל שליחות והוא לא התכוון, אם הדבר הזה, אם יש טענה של אונס כי לא צפית את ההשלכה אז לא צפית שהוא יקום וילך. לא, אם לא צפיתי אז זה אומר שלא התכוונתי בכלל לעשות, תחליט. אתה מאמין לי שלא צפיתי? אם אתה מאמין לי שלא צפיתי אז זה לא דברים שבלב אז הוא גם לא שליח שלי. אם אתה לא מאמין לי אז למה אני לא יחייב? בפשטות הסמ"ע אומר שאין פה שליחות בכלל. לא, אתה אומר שזה לא דברים שבלב אם כל אחד יכול לראות שהוא לא ציפה לזה. כן, עובדה שאנחנו מקבלים את הטענה, אחרת אני גם לא אקבל את הטענה שלו על זה, זה דברים שבלב. אתה אומר לי שלא צפית, דברים שבלב. את הטענה שלו אני כן מקבל, עובדה שמכוחה אני פוטר אותו. למה אני מקבל? כי אני מאמין לו שהוא לא התכוון. טוב אם אני מאמין לו שהוא לא התכוון אז מה? אז הוא לא התכוון אז אין פה שליח בכלל. אפשר אולי להגיד שדין דברים שבלב בעצם עובד במישור המשפטי. אז במישור המשפטי אתה אומר מינית אותו כשליח אז הוא שליח, דברים שבלב לא מפקיעים פעולה שנעשתה. אבל יכול להיות שבמישור האשמה, במישור של מה שכולם יודעים עליה שזה דברים… לא, במישור האשמה אתה יכול להגיד, במישור האשמה יכול להיות שאני מוכן לקבל את הטענה הזאת, זה לא שלוש מאות שנה אם אני מקבל את הטענה או לא. דין דברים שבלב יכול להיות שאפילו אם אני מקבל את הטענה, אבל אם זה היה בלב זה לא יכול לעקור את המעשה שנעשה. יכול להיות שיש כן פה, אתה כבר שכנעת אותי, הפכת להיות פה. לא, אני מסכים שזה הפשט הפשוט, רק אפשר להבין שאחרי שזאת הייתה הכוונה שלו זה כבר הופך להיות לא… לא, אם זה דברים שבלבו ובלב כל אדם כן, אבל זה לא ברור. לא, לא ברור. יכול להיות שזה מספיק כדי לפטור אותו מעונש. זה לא דברים שבלבו ובלב כל אדם. כי הוא אומר אתה בא להעניש אותי? אתה בטוח שהעליתי בדעתי שהוא יעשה את זה? אז זה מספיק בשביל לעשות ספק סביר. בדיוק. אז אפשר אולי, אני אומר עוד פעם, הפשט הפשוט הוא כמו שאמרתי קודם אבל אפשר לחלק. יש פה רבי עקיבא איגר בחידושים לבבא מציעא, מה רבינא היכי אמרינן אין שליח לדבר עבירה היכא דהוי בר חיובא, דאמרינן דברי הרב. לכאורה נראה דהך סברא היינו שהיה לו לשמוע לדברי הרב והוי שליחות באיסור ואין שליח בזה, כדאמרינן בקידושין ריש פ"ב אין שליח לדבר עבירה דהיינו אינו יכול לעשות שליח לזה, דיותר צריך לשמוע לדברי הרב. מזה נראה בישראל מומר להכעיס מכל מקום אף על פי שחטא ישראל הוא ושייך בו דברי הרב. אחר כך ראיתי לסמ"ע, לסברא דאין שליח לדבר עבירה, שיאמר שסובר דלא ישמע לי, ולפי זה בישראל מומר לכל התורה כולה לא שייך זה. הוא חולק על הסמ"ע, החלק הראשון שהוא אומר זה לא כמו הסמ"ע. למה? מה התפיסה שלו? התפיסה שלו היא שדברי הרב דברי התלמיד זה לא טענה של המשלח אלא זה טענה כלפי השליח, היית צריך לשמוע בקול הקדוש ברוך הוא. איפה הנפקא מינא? הוא מומר. המומר הוא חייב במצוות, אם הוא עשה עבירה יש עליו טענה, היית צריך לשמוע בקול הקדוש ברוך הוא. אז בתפיסה של רבי עקיבא איגר המומר עדיין יהיה חייב, אין שליח לדבר עבירה גם במומר. לפי הסמ"ע אתה לא יכול לטעון שלא חשבת שהוא ישמע בקולך, הוא מומר, הוא לא מצפצף על כל העבירות, הרי ברור לך שהוא יכול לעשות את זה בלי שום בעיה. מה עם לתיאבון? כאילו הוא עדיין בסברא שלא יאמר לו לעשות? קצת מוזר. אה, יכול להיות, אני לא יודע באמת. יכול להיות שבגלל שלתיאבון הוא לא עושה לתיאבון עבור מישהו אחר. לא, לתיאבון ביחס לעצמך אתה עושה לעצמך, פה אתה עושה את העבירה לטובת מישהו אחר, זה לא נקרא מומר לתיאבון. לטובת הנאה, הוא עושה בשביל מישהו כי זה עוזר לו. כן, אבל יכול להיות שהוא דיבר בעובד, בדרך כלל הלא לתיאבון זה לתיאבון לעצמי, לכן הוא אומר מומר להכעיס. לא חושב שיש פה הבדל מהותי. עוד דבר אולי הוא נחשב כמו גוי ואז הוא בכלל לא שייך בשליחות. לא יודע. לא חושב שהוא מתכוון, לא חושב שיש פה איזה אמירה בדווקא. בכל אופן אבל פה רואים, המחלוקת של רבי עקיבא איגר והסמ"ע זה בדיוק רבי עקיבא איגר תופס את זה כפשוטו. דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, זה הסברא לחייב את השליח. הסמ"ע תופס שדברי הרב ודברי התלמיד זה סברא לפטור את המשלח. וזה במובן מסוים זה די מקביל למה שראינו בתוספות רי"ד מול רש"י, ששניהם מדברים על דברי הרב ודברי התלמיד, אחד מהם הבין שזה כדי לפטור את השליח, והשני מבין שזה כדי לחייב את השליח או לפטור את המשלח. אוקיי? והנפקא מינה במומר. יש רק ככה במשפט, נחזור אחורה לסוגיית מסית, זו סוגיה מרתקת אגב. בסנהדרין כ"ט, ואין טוענים למסית. מאי שנא מסית? אמר רב חמא בר חנינא מפרקיה דרבי חייא בר אבא שמיע לי, שאני מסית דרחמנא אמר לא תחמול ולא תכסה עליו. כן, לא טוענים טענות לטובתו של המסית. מסית הורגים אותו, לא, אפילו אם יש טענות לטובתו. אמר רב שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן, מנין שאין טוענין למסית? מנחש הקדמוני. דאמר רבי שמלאי, הרבה טענות היה לו לנחש לטעון ולא טען. מפני מה לא טען לו הקדוש ברוך הוא? לפי שלא טען הוא. מאי הוה ליה למימר? דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. הנחש שהסית את חוה לחטא, לכן הוא כבאו להעניש אותו, הוא היה יכול לטעון דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, אני הסתתי אותה אבל היא החליטה לא לשמוע בקולך, מה אתה מעניש אותי? פה ממש רואים שזה טענת פטור למשלח. טענת פטור למשלח בדיוק. נכון, זה דומה לסמ"ע. פה רואים שזו טענת פטור למשלח. יותר מזה, גם מפה לכאורה עולה, וכך מדייק היד רמה, מפה לכאורה עולה שאתה צריך לטעון את זה. אנחנו לא אומרים את זה אוטומטי שאין שליח לדבר עבירה. אם אתה תטען שאני לא חשבתי שהוא ישמע בקולי, אנחנו נקבל את זה. זה דין מיוחד במסית, לא בכל דבר. לא, אבל הסברא דברי הרב ודברי התלמיד. עוד פעם, אני לא לומד ממסית, אני מבין איך הוא הבין את סברת דברי הרב ודברי התלמיד. סברת דברי הרב ודברי התלמיד זה לא משהו שאנחנו מניחים כמובן מאליו, אלא אם תטען שאתה לא חשבת שישמע בקולך, אנחנו נקבל, או לפחות זה יצור ספק סביר כמו שאמרתי קודם. אבל לא שאנחנו אוטומטית מבטלים כל שליחות לדבר עבירה כי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. לפי רבי עקיבא איגר זה כמובן לא ככה, ולפי רבי עקיבא איגר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, אין שליח לדבר עבירה, לא משנה מה אתה טוען ומה אתה לא טוען. הגישה הפשוטה בפוסקים היא כמו רבי עקיבא איגר, מה שלא צריך באמת לטעון את זה בפועל. איך מבינים את הגמרא בסנהדרין? זאת שאלה מעניינת. אבל רק במשפט, וזה אני מסיים. אבל שם זה לא דיני שליחות שם סתם, כאילו זו אותה לשון אבל לא מדובר על דיני שליחות. לא, ודאי שלא, לא קשור, לא קשור לשליחות. אני לא התכוונתי שזה דין שליחות. אבל סברת הפטור ברור, אבל סברת הפטור היא דברי הרב ודברי התלמיד, ואני שואל מה הסברא הזאת עושה, מה, איך להבין את הסברא הזאת. יכול להיות שהיא לא עושה את אותה עבודה פה ופה, זה מה שאני אומר. שם זה לא דיני שליחות, מה, המילים מתפסים פה ככה ושם באמת במסית באמת זה סברא שברור שהיא באה לפטור את המסית ואין לה שום מטרה אחרת. אבל אם היא מצליחה לעשות, איך היא פוטרת את המסית? לא, היא פוטרת את המסית כי המסית אומר אני לא חשבתי שיקשיבו. וזו סברא שהיא באמת פוטרת. אבל באין שליח לדבר עבירה זה יכול להיות שבאמת הסיפור הוא אחר. אם הסברא מתקבלת היא לא פוטרת אותך כי לא חשבת שזה יקרה אלא מסיבה אחרת בגלל שההוא השליח. אבל למה? למה היא לא פוטרת? אם סברא כזאת יכולה לפטור אותך מהטענה הזאת למה פה היא לא תפטור אותך? היא יכולה לפטור, אבל כשאומרים את זה לא מתכוונים לסברא הזאת. למה? הרי זה יכול להיות שייך גם פה. רק אם תגיד, זה מחזיר אותנו לתחילת השיעור הראשון, ואני לא חושב שזה המצב. לא, עוד פעם לא בהקשר של הגמרא, אני שואל מהותית, למה באמת לא? למה באמת לא? אתה יכול לשאול על הנחש, למה הוא באמת לא פטור? הרי נגיד שהוא לא טען, אם הוא לא התכוון זה לא עניין של טענה פה, זה עניין של מה, הקדוש ברוך הוא יודע למה הנחש התכוון. הקדוש ברוך הוא והנחש זה לא היה ולא נברא, זה סיפור שמביאים לנו פה, עזוב אותי ממה שהיה עם הנחש. הסיפור הזה מובא פה כסיפור שמלמד אותי משהו על סברא דברי הרב או על מסית בשר ודם. לא חושב שהם באו ללמד משהו על סברת דברי הרב. אני חושב שהפוך. או על מסית, לא משנה, על מסית בשר ודם. לא על נחש, נחש זה מיתוס, מה אני יודע מה היה שם עם הנחש. אבל אדם בשר ודם צריך לטעון דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, אחרת אנחנו לא נפתור אותו. אנחנו בית דין, לא הקדוש ברוך הוא. נכון, אבל דברי הרב ודברי התלמיד תופסת, אני רק אומר זה לא קשור לדברי הרב ודברי התלמיד זה לא אומר שזו אותה סברא כמו במקרה של שליחות. אם הסברא קיימת אני מסכים, אבל אם הסברא קיימת אין שום סיבה. ליישם אותה גם שם. היא קיימת. אם בן אדם יכול להגיד חשבתי שלא ישמע בקולי, גם במשלח הוא יכול להגיד את זה. כל מה שאתה יכול אולי לטעון זה שלא יכול להגיד את זה, זה מה שאמרתי בתחילה. למה לא? בגלל נסיבות? כי לפעמים אתה רואה ששלחת, כבר שלחת אותו אלף פעם וכל פעם הוא הלך. אז אין סברת הסמ"ע באופן כללי. נכון, נכון, לא קשור, אבל אני לא מדבר על זה, אני מדבר במצבים שבהם הסמ"ע טוען טענתו ורבי עקיבא איגר חולק עליו. אז באותם מקומות שייך להגיד את הסברא הזאת שלא חשבתי שהוא ישמע בקולי. האם במקומות האלה מה אנחנו נעשה עם הגמרא בסנהדרין? מה אתה רואה בגמרא? בגמרא בסנהדרין רואים שאם באמת יש טענה כזאת אז אומרים אותה, אז למה רבי עקיבא איגר אומר שלא אומרים אותה? היד רמה שם, רק משפט, בתחילת השיעור הקודם התחלתי עם זה שהשאלה מה זה נקרא שליח, כשאני בא למשלח בטענות, אני בא אליו בתור מזיק בגרמא או בתור זה שעשה את הנזק מדין שלוחו של אדם כמותו? זה מקביל, דיברתי על זה שזה מקביל להסתה. ההסתה זה לא בגלל שאתה הסתת לכן העבודה זרה שנעשתה בסוף נזקפת לחובתך, אלא ההסתה בעצמה היא העבירה. ואז יכול להיות שמה שאתה אומר אולי הוא נכון. כשבאים אליי בטענה על ההסתה עצמה, דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים? זאת לא הסתה, אני לא חשבתי שהוא ישמע בקולי. אבל אם הטענה היא שלוחו של אדם כמותו, לא חשבת כן או לא חשבת מה זה מעניין? מינית אותו כשליח, שלוחו של אדם כמותו, עברת את העבירה. אתה לא נתבע כמסית, אתה נתבע כמי שעשה את העבירה עצמה. אז יכול להיות שיש הבדל. עוד פעם, אני לא אכנס לכל זה, אין לנו זמן, זה רק משפט אחרון. ואמרינן תו מנין שאין טוענים למסית מנחש שהסית את האישה למרוד במקום ולעבור על דבריו וחיבו הקדוש ברוך הוא על כך. ואף על פי שהיה לו לומר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, וכי מפני דברי היה להם להניח דברי המקום? וכיוון שלא טען לעצמו, לא טען לו הקדוש ברוך הוא. ואם תשאל, עכשיו שואל היד רמה, טעמא דלא טעין הכי, הא טעין הכי, טענתיה טענה? בעצם יוצא שאנחנו לא טוענים לו. זה הדין. אבל אם הוא היה טוען, זה כן היה מתקבל, רק אנחנו לא טוענים במקומו. אז הוא אומר והרי מסית דקרא, מסית לעבודה זרה, סתם אדם שהסית לעבודה זרה, אף על גב דלא ציית ליה ניסת ולא נעברה עבירה על פיו, חייב, כדתנן לקמן אמר לשניים והם עדים ומביאים אותו לבית דין וסוקלים אותו. וזה לא קרה, אני העמדתי לו עדים, עשיתי לו תרגיל, הוא הסית אותי, לקחתי אותו לבית דין והורגים אותו. עכשיו לא עשיתי את העבירה. הוא לא הצליח להסית אותי, אוקיי? אז פה הוא אומר אז רואים שהנתבע על ההסתה, לא על העבירה שאתה היית אמור לגרום לחולל אותה באמצעות ההסתה. וכל שכן היכא דציית ליה דלא מצי טעין דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. כן, אז איך בעצם למה הטענה הזאת בכלל מועילה? מה אתה אומר לי לא טוענים לו, ואם הוא היה טוען זה כן היה מועיל? הרי גם אם הוא היה טוען זה לא היה מועיל. הוא אומר שאלה טובה. למה? כי מה זה משנה? נכון, יש פציעות, אני לא רוצה להפריע עוד, אבל מה זה בעצם משנה אם… הוא אומר שדברי הרב ודברי התלמיד זה לא תלוי בשאלה אם אתה טוען או לא. מאחורי זה כנראה זה רבי עקיבא איגר מול הסמ"ע, אם יש טיעון בפועל או לא. כן, כן. צריך לטעון כי אחרת איך מה כאילו למה לא? בגמרא שם יוצא שאנחנו לא טוענים לו. משמע שהטענה שלו עצמה עובדת, אם הוא יטען אותה זה בסדר, רק אנחנו לא טוענים במקומו. נכון? עכשיו מה זה אומר? זה בעצם אומר שאם אני הולך עכשיו נגיד לשליח לדבר עבירה, והוא אומר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, האם אני פוטר את המשלח רק אם הוא יטען דברי הרב דברי תלמיד דברי מי שומעים, לא חשבתי שישמע בקולי כמו הסמ"ע, או שגם בלי שהוא יטען את זה, אני מניח שהוא לא חשב שישמע בקולו ולכן אני פוטר אותו? אז הוא טוען שבעצם הפטור קיים בכל מקרה מדיני מסית, הוא מוכיח שהפטור קיים בכל מקרה. מה עדיין אם הוא לא טען עליו? לא, אם הוא לא טען את זה אז הוא כן התכוון להסית. השאלה היא רכיב הכוונה. המעשה הוא ברור היה נושא של הסתה, אמר לו לך תעשה. עכשיו אנחנו שואלים על רכיב הכוונה. נכון. ודברי הרב ודברי התלמיד הוא פשוט אומר אני לא התכוונתי כי… והוא צריך לטעון את זה בפועל? הוא צריך לטעון את זה? זה דין מיוחד במסית שהוא צריך לטעון? אז אני אומר, היד רמה טוען, היד רמה מוכיח, ההוכחה עליה צריך לדון, אבל הוא מוכיח שבמסית לא צריך לטעון. לא, זאת אומרת סליחה, לא שלא צריך לטעון, גם אם הוא יטען לא יועיל. בסדר, הבנתי אותך. בסדר. ההוכחה שמה באמת לא כל כך פשוטה, אפשר לדון עליה, אבל זאת הטענה שלו. בסדר? עכשיו אז מה הוא אומר? הוא אומר, הוא מתרץ עכשיו, שאני מסית דעבודת גילולים דחמיר, דרחמנא אמר לא תחמול ולא תכסה, ולכן שם אם הוא לא טען אנחנו לא נטען לו. במקומות אחרים כן, כי אמרינן הכא במסית דעלמא דומיא דנחש דמיירינן ביה, ושמעינן מינה דמסית. החידוש האדיר הוא שיש בכלל דין מסית לא בעבודה זרה. הוא טוען שיש דין מסית בכל התורה, מסית לעבירה בכל התורה. אך מסית לעבודת זרה הוא חמור במיוחד, כי המסית לעבודת זרה, אם הוא לא יטען, אנחנו לא נטען לו. בסדר? אבל במסית רגיל, אם הוא יטען, אז אנחנו נטען לו. אבל עדיין המושג מסית קיים בעבירות של כל התורה, שבשום מקום לא ראינו דבר כזה, מסית זה רק מסית לעבודת זרה. בסוף הוא גם אומר, ושמע מינה, דהא דקיימא לן בעלמא דאין שליח לדבר עבירה, הנה הוא קושר את המסית לשליחות, דווקא היכא דטען משלח דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעין, אבל היכא דלא טען, מחייב. זה ממש הסמ"ע. זאת אומרת, עוד פעם, הסמ"ע יכול לעבוד גם בלי זה, אבל הוא ודאי מבוסס על הסמ"ע. פשוט שבחצי מהמקומות זה טענה מופרכת, דברי הרב ודברי התלמיד, בפועל זה טענה מופרכת. זאת אומרת? תסתכל בעולם, לא חשבתי שהוא ישמע בקולי? כן, אפשר למצוא הרבה מקרים שבהם אתה לא… אין בעיה, אז באותם מקומות, באותם מקומות עליהם מדובר. אבל זה קצת מוזר, אם ברוב חצי מהמקומות זה טענה לא רלוונטית… לא, אני לא יודע אם זה רוב. אתה נתת כותרת, אתה מדבר על אנשים של היום, שיש אנשים שלא שומרים תורה ומצוות וזה ברור שאם תשלח אותם הם יעשו. אם אני אסתכל על כל מיני אנשים שאני מכיר. נו, תשלח אותם לעשות עבירה, אז אוטומטית הם יעשו את העבירה? אוטומטית ודאי שלא, אבל במקרים כאלה אני לא אשלח אותם, יש פה איזה סביר ברצינות. אז אני טוען שלא חלה פה המציאות. הטענה היא שלא חלה פה המציאות, באנשים כאלה לא רציניים. וזה מספיק בשביל לעורר ספק סביר. וזה לא, לא חושב שזאת לא טענה. בכל מקרה אבל, הדרא פה באמת חוזר וקושר דברי הרב דברי תלמיד במסית, לדברי הרב דברי תלמיד בשליח. ומחדש חידוש גדול, חידוש שרק אם אני טוען דברי הרב דברי תלמיד מקבלים. לפי רבי עקיבא איגר זה לא שייך בשום פנים להגיד את זה. שייך להגיד את זה רק לפי הסמ"ע. הסמ"ע לא חייב להגיד את זה, אבל אם אומרים את זה, זה חייב ללכת עם הסמ"ע. טוב, נעצרים כאן. זהו.