קידושין – פ＂ב – תשפ＂ג – שיעור 24

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז אנחנו בענייני שליח לדבר עבירה, הגמרא עוברת לעסוק בשליחות לדבר עבירה ממ"ב עמוד ב' זה מתחיל אבל זה מגיע עד מ"ג עמוד א' זה עמוד וחצי בערך. החלק הראשון מדבר על השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן או ביד פיקח. אחרי זה נכנסים למקור של הדין של אין שליח לדבר עבירה, עושים שליחות, יש שם שני כתובים שלושה כתובים שלא מלמדים וזהו בערך. אז גם בתוך הדיון עולות עולים שני כיוונים לגבי אין שליח לדבר עבירה, הכיוון הראשון עולה ממש בהתחלה מסברה של דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. בהמשך נראה שזה נלמד מפסוקים. אז גם כאן יש מקום לדון מה זה בסברה או מפסוקים, אם כי כבר הזכרתי אני חושב יותר מפעם אחת כן שלהביא סברה ולהביא פסוקים זה לא בהכרח שתי אלטרנטיבות מוציאות. יכול להיות שהפסוקים מלמדים והסברה אומרת מה הפסוקים מלמדים. טוב, אז אני מתחיל במ"ב עמוד ב'. יש משנה, המשנה בבבא קמא. הגמרא מביאה את המשנה בבבא קמא שולח את הבערה. ועד תנן טוב יש לכם את זה אז אני מקווה שהמסך יעלה מתישהו. ועד תנן השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים, שילח ביד פיקח, פיקח חייב. המשנה עושה חלוקה בין מי שמשלח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן שהוא חייב בדיני שמיים אבל פטור מדיני אדם ומשלח ביד פיקח כבן אדם רגיל, אז הפיקח זאת אומרת השליח חייב. עכשיו על פניו היה מקום לדון פה גם ברישא וגם בסיפא, היה מקום לדון פה מה בעצם הנושא של הדיון. האם הנושא של הדיון הוא דיני מזיק בגרמא? כשאני מזיק על ידי מישהו אחר אז אני גרמא, גרמי, איך בדיוק להתייחס אליי? ואפשר לדון מדיני שליחות. זאת אומרת גם אם נגיד שאין פה בכלל מושג של שליחות מסיבה כזו או אחרת, עדיין אפשר היה אולי לחייב אותי מדין מזיק בגרמא, במיוחד אם אנחנו זוכרים שכאשר הבהמה שלי למשל מזיקה הרי מחייבים אותי לשלם. עכשיו כשהבהמה שלי מזיקה אז ברור שאני לא מזיק בידיים זה לכל היותר גרמא ואולי אפילו זה לא. ובכל זאת מחייבים אותי. אז אם ככה יכול להיות שחרש שוטה וקטן נכנסים בתוך הקטגוריה הזאת לפחות זה יהיה חיוב של ממונו המזיק גם אם זה לא אדם המזיק והוא יתחייב מדין גרמא ואולי גם בפיקח בעצם. אז מה? אבל הוא שלח אותם. לא, זה שהוא שולח אותם זה רק הופך אותו למזיק בגרמא אבל זה לא אומר שהם פועלים מדין שליח. כשאני בא אליהם ואני אומר להם לכו תזיקו יכול להיות שהם לא שליחים ולא שום דבר אבל אם אני אמרתי להם את זה אז אני נחשב מזיק בגרמא. מה? אולי אפילו מי שיש לו שכל כן גם פיקח גם שמה היה מקום לדון אולי אני מזיק בגרמא. טוב צריך לראות אני אומר הגמרא אנחנו נדבר על זה אבל באופן עקרוני נגיד במערכות משפט מקובלות גם בישראל אם מישהו מסית מישהו אחר לדבר עבירה הוא עבר איסור למרות שהוא הסית בן דעת זאת אומרת שאתה החלטת לעשות את זה בעיה שלך מה פתאום מטילים עליי אחריות בזה שאני הסתתי אותך אבל הסתה לעבירה זה עבירה זה בעצמו עבירה. מה? אצלנו אנחנו עוד נראה בפשטות מסית זה רק לעבודה זרה בהלכה אבל זה אנחנו עוד נראה אבל זה עולה בסוגיה פה אבל אני אומר ברמה העקרונית אפשר היה לדון גם בשולח חשו"ק וגם במי שמשלח. פיקח, היה מקום לדון א' מצד שליחות, ואם שלוחו של אדם כמותו אז היינו צריכים לחייב אותו מדין שליחות, ודיון שני זה לחייב אותו מדין מזיק בגרמא. ולכן בכל שלב בגמרא ובכל חלק של המשנה הזאת צריך לדון האם מדובר מדין מזיק בגרמא או מדין שליח. אז ברישא, כשמדובר על השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן, פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים. אז פה זה חיוב בדיני שמיים. החיוב בדיני שמיים סביר להניח שאם הוא היה שליח אז הייתי חייב גם בדיני אדם. אז הוא לא שליח. ואם הוא לא שליח, אז למה בדיני שמיים אני חייב? הוא לא שליח שלי. על פניו נראה שאני חייב בדיני שמיים כי אני מזיק בגרמא. ובאמת הגמרא שם בבבא קמא בדף נ"ט על המשנה הזאת, הגמרא שם מביאה מימרא, ארבעה דברים העושה אותם פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים, שזה בעצם חיוב מזיק בגרמא, ואחד מהם זה השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן. זאת אומרת שההידיינות שם היא הידיינות על חיוב של מזיק בגרמא. ולגבי פיקח, כתוב שפיקח חייב. עכשיו אפשר לדון למה הוא חייב. אם באמת מדיני מזיק אני נקרא מזיק רק בגרמא, אז גם בפיקח לא יכולתי להיות חייב בדיני אדם, לכל היותר בדיני שמיים. אז כשכתוב שבפיקח חייב בדיני אדם, בפשטות נראה שזה מדין שליח. אבל הוא חייב, סליחה. זאת אומרת, נכון, הפיקח חייב, לא המשלח חייב, סליחה. זאת אומרת, אז כשאני משלח ביד פיקח, אז הפיקח חייב והמשלח פטור. אז מצד מזיק בדיני שמיים, מזיק בגרמא שחייב בדיני שמיים אין כאן, נכון? זה מזיק יותר גרוע ממשלח ביד חרש שוטה וקטן. מצד דיני שליחות כנראה שגם אין כאן, עובדה שאני לא חייב. אם אני לא חייב זה אומר ששני המנגנונים לא קיימים. עכשיו בכל אחד מהם צריך לדון למה, למה אני לא נקרא מזיק בגרמא ולמה אני לא נקרא משלח להזיק, אוקיי? אז הסיפא שמדברת בעצם על הסתה במובן הרגיל, כי להסית חרש שוטה וקטן זה לא בדיוק להסית. אפשר להסית מישהו לעבירה פירושו שהמוסת עושה עבירה, רק אני גרמתי לו לזה או עזרתי לו להגיע לזה, ולכן חרש שוטה וקטן בעצמם לא עושים עבירה. לכל היותר אפשר לחייב אותי באחריות עקיפה לעבירה שהם עשו. צריך להבין שאיסור מסית בפשטות, כשאני הסתתי מישהו נגיד לרצוח, אז שבאים אליי בטענה זה לא מדין רוצח, אחרת זה היה רוצח, בגרמא או לא בגרמא זה היה מדין רוצח. באים אליי מדין מסית, לא מדין רוצח. מסית פירוש הדבר אני הסתתי אותך לעשות עבירה. הדיון הוא לא על השאלה למי מיוחסת העבירה שקרתה בסוף, כן? השאלה היא אם אפשר לבוא אליי בטענות בזה שאני גרמתי לך או עזרתי לך או הסתתי אותך לעשות את העבירה וזה סעיף בפני עצמו. לעומת זאת מושג השליחות אומר שזוקפים לחובתי את העבירה שאותה הוא עשה, הוא עשה אותה בשמי, אני אני הרוצח, לא מסית, אוקיי? אז פה בעצם צריך לדון מדין מה, מדין מה מחייבים אותו או מדין מה פוטרים אותו. כשכתוב שליח ביד פיקח פיקח חייב, זה אומר שאני לא חייב לא מדין מסית, אני לא חייב מדין מזיק, אני לא חייב מדין מזיק של שליח, ואני לא חייב מדין מזיק בגרמא, שלושת הדברים לא קיימים בפיקח. בחרש שוטה וקטן, השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים, את זה אפשר היה להבין בכמה צורות. אפשר היה להבין שאני חייב על הסתה, לא קשור לנזק, חייב על הסתה, אוקיי? זה שלא בסדר שעשיתי את זה. אפשר להגיד שהנזק עצמו נזקף לחובתי, למה? כי המתווך, זה שאני שלחתי אותו לעשות את זה, היה חרש שוטה וקטן. במצב כזה כן רואים אותי לפחות בדיני שמיים כאחראי למה שקרה בסוף, ואז אני נקרא מזיק בדיני שמיים, לא מסית. ואם זה היה פה ממש שליחות, אז אפשר ממש לראות אותי כמזיק ממש, אבל אז זה היה צריך להיות בדיני אדם ולא רק בדיני שמיים. אז זה אומר שיש לנו בעצם שלושה סעיפים שכל פעם צריך לבדוק כל אחד מהם במה מדובר. אני אגיד אולי עוד משפט, המאירי שם בבבא קמא בדף נ"ט, המאירי מביא שם בשם בעל ההשלמה. המחברים זה הרמב"ם, ושם יש איזה שם קוד שהוא של בעל ההשלמה. אז בכל אופן הוא מביא בשם בעל ההשלמה שמה שכתוב פה חייב בדיני שמיים, הכוונה חייב לשלם בדיני שמיים, לא שהוא חייב עונש בגלל שהוא איש רע. כן, כשאומרים חייב בדיני שמיים הכוונה נו נו נו זה לא בסדר מה שעשית, השמיים יתנו לך עונש. אומר לא, אתה חייב לשלם לניזק, רק החיוב הזה לא כופים אותו בדיני אדם, לא בית דין כופה אותו, אלא חייב בדיני שמיים. למשל הוא אומר, לכן מי שלא שילם למשל, אז הוא גזלן והוא נפסל לעדות בתור גזלן, בגלל שהוא חייב כסף למישהו והוא לא שילם אותו. מה? אולי אפשר אפילו, כן, אולי אפשר לעשות דין לעצמו. אם אני חייב בדיני שמיים, יכול להיות שכן. למה הוא אומר את זה? ברור שהבעל ההשלמה רוצה לומר שהשולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן שכתוב חייב בדיני שמיים זה לא על ההסתה. אם זה היה על ההסתה לא הייתי צריך לשלם כסף, הרי אני לא מזיק, הוא מזיק. אני רק הקדוש ברוך הוא יבוא אלי בטענה על זה שאני הייתי שותף בעניין הזה, אבל הנזק לא קשור אלי. אבל אם מבינים שהחיוב שלי הוא חיוב על מזיק בגרמא, לכן זה רק בדיני שמיים כי זה בגרמא, אבל החיוב הבסיסי הוא על מזיק. אז אם זה ככה, אז חיוב בדיני שמיים אין פירושו רק עונש, אלא פירושו חיוב לשלם, אתה מזיק, רק בדיני שמיים אתה מזיק, לא בדיני אדם, אבל אתה חייב לשלם. אוקיי? אז למשל דברי בעל ההשלמה אלה מחדדים את ההבדל בין שתי האופציות שהבאתי כאן, לבין השאלה אם אני רואה את הבן אדם כמסית לבין השאלה אם אני רואה אותו כאחראי עקיף לנזק. אוקיי? ואם זה מדין שליחות, אז זה אחראי ישיר לנזק, לא אחראי עקיף לנזק. האם הוא כהן שהרג את הנפש? כן? כן? נכון, אלא אם כן כמו הגמרא שראינו בבבא מציעא בדף צ"ו, שהגמרא אומרת שמה שמביאה שמה שני צדדים, שלוחו של אדם כמותו, לא שלוחו של אדם כמותו, אז נראה שלמרות שלוחו של אדם כמותו יש דברים מסוימים שבהם עדיין זה לא ייחשב שאתה עשית את זה. ודיברנו על התוספות רי"ד ואנחנו עוד נגיע אליו כנראה גם בסוגיה הזאת אם נספיק, על השליחות למצוות, כן, להניח תפילין, לשבת בסוכה או משהו כזה. בדיוק. עכשיו לגבי, אז יכול להיות שאפילו אם שלוחו של אדם כמותו ויש דין שליחות, זה עדיין לא אומר שאני אחשב כהן שהרג את הנפש, כי בשביל כהן שהרג את הנפש צריך ממש להרוג בידיים, כמו הנחת תפילין, כמו ישיבה בסוכה. עכשיו הגמרא, הגמרא אומרת, או, והאמאי, כן, אז מביאים את המשנה הזאת לגבי שולח את הבערה, והאמאי, נימא שלוחו של אדם כמותו. על מה שואלים את זה? אפשר היה לשאול את זה על שני דברים. אפשר היה לשאול את זה למה מי ששולח ביד חש"ו חייב רק בדיני שמיים, שלוחו של אדם כמותו צריך להיות חייב בדיני אדם. ואפשר היה להגיד את זה שזה על הסיפא, שילח ביד פיקח למה הפיקח חייב ולא השולח. עכשיו אם באמת אנחנו מדברים כאן מדיני מזיק בגרמא או מסית או משהו כזה, אז זה כמובן לא רלוונטי. כשהגמרא מדברת על שלוחו של אדם כמותו היא מתכוונת שיש פה דין שליח. אוקיי? מה שאני אתחייב ממש. אז הגמרא יכול להיות שהיא מבינה שהמשנה עצמה באמת עוסקת או מדיני מסית או מדיני מזיק בגרמא אבל לא מדיני שליח. כי אם זה היה מדיני שליח, אז לגבי חש"ו עוד נראה, אבל לגבי פיקח המשלח היה צריך להיות חייב. לגבי חש"ו השאלה אם הם עצמם בכלל שייכים בשליחות, אז על זה עוד נדבר. ועל זה שואלת הגמרא למה אתה הולך לי לדיני מסית או מזיק בגרמא או משהו כזה, הרי שלוחו של אדם כמותו. אז הגמרא אומרת שאני התם דאין שליח לדבר עבירה. כן, בפשטות הכוונה השאלה היא על הסיפא, נימא שלוחו של אדם כמותו הכוונה בוא נחייב את המשלח מדין שלוחו של אדם כמותו. ומה ברישא? ברישא מדובר בחש"ו וחש"ו לא יכולים להיות שליחים. אז לא יעזור שם שלוחו של אדם כמותו, נשארנו רק בדיני מסית, מזיק בגרמא וכדומה. אבל בסיפא שמדובר בשילח ביד פיקח. אז שמה אומרת הגמרא למה? הרי יש פה גם דין שליחות מעבר לכל הדברים האחרים. אז גם אם הדברים האחרים לא קיימים, עדיין דין שליחות כן קיים. אומרת הגמרא שאני התם דאין שליח לדבר עבירה דאמרינן דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. זאת אומרת הגמרא שם מתייחסת רק לפיקח? בפשטות היא מתייחסת רק לפיקח. כן. ככה. אז הגמרא אומרת אין שליח לדבר עבירה כי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. אז לגבי הסברה של דברי הרב ודברי התלמיד אנחנו עוד נדבר אבל קודם כל מה מה זה בא לעשות פה? בפשטות מבינים את זה שיש כלל שאין שליח לדבר עבירה וההסבר לכלל הזה זה הסברה שדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. כן, אני שלחתי מישהו לעשות עבירה. הרב זה הקדוש ברוך הוא אמר לו שזאת עבירה ושאסור לעשות את זה, אז הוא לא יכול להגיד אני עשיתי את זה כי פלוני אמר לי. דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, היית צריך לשמוע לקדוש ברוך הוא ולא לי. אז על זה עוד נדבר, אבל זה הסבר למה אין שליח לדבר עבירה. מה? מה? התורה אומרת? אם זה המשלח או לא אז עוד נראה זו מחלוקת אחרונים. בפשטות התורה אומרת. הסמ"ע ורבי עקיבא איגר. אני אומר, זאת אותה שאלה. זאת אומרת מי שטובעים אותו הוא זה שאומר רגע דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים. אז זה ההסבר הפשוט. ההסבר הפשוט הוא שאין שליח לדבר עבירה וההסבר הוא דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. אבל אפשר היה להגיד, הרי אנחנו יודעים, הזכרתי קודם שבהמשך הגמרא רואים שהכלל שאין שליח לדבר עבירה יוצא מפסוקים. למה הגמרא לא אומרת כי מצינו במעילה או מצינו בזה, או לא משנה, יש פסוקים שמלמדים שאין שליח לדבר עבירה. הגמרא אומרת מסברה דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים. יש מקום אולי להגיד שאני התם דאין שליח לדבר עבירה. אז לכן הוא לא שליח. עדיין עולה השאלה בסדר, אבל תחייב אותו מדין מזיק בגרמא, מסית, משהו כזה כמו בחירש שוטה וקטן. אז על זה אני אומר לך דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. זאת אומרת דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים לא בהכרח, נכון, יש שתי אפשרויות. הוא לא בהכרח בא להסביר למה אין שליח לדבר עבירה. יכול להיות שאין שליח לדבר עבירה זה מהפסוקים שמופיעים בהמשך הסוגיה. ולכן השאלה שלך למה אני לא חייב בתור משלח והרי שלוחו של אדם כמותו כי אין שליח לדבר עבירה. יש פה עוד שאלה סמויה, היא לא כתובה אבל בעצם היא מתבקשת. אז מה ההבדל מהרישא? בסדר, הוא לא שליח. אבל לפחות שיהיה מזיק בגרמא או מסית כמו שאני מדבר על הרישא של שליח ביד חש"ו. אז על זה אומרת הגמרא לא, דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. ולפי התפיסה הזאת דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים בא להסביר לא למה אני לא משלח זאת אומרת למה הוא לא שליח שלי, אלא למה לא מחייבים אותי מדין מסית או מדין מזיק בגרמא. נכון, הגרסה, לפי זה הגרסה קצת קשה, כי הדאמרינן נראה כמו הסבר. יכול להיות שאפשר להגיד וגם אמרינן או לגרוס קצת אחרת או דאמרינן או משהו כזה. כי זה יהיה תלוי פה בשאלה, יש אנחנו נראה בהמשך מחלוקת ראשונים בשאלה מאיפה אנחנו יודעים שאין שליח לדבר עבירה, אם זה יוצא מהסברה מדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים או שיוצא מהפסוקים. ומי שאומר שיוצא מהפסוקים וזה לא תלוי בסברה, אז בהחלט יש פה מקום להגיד שהסברה שמובאת כאן היא בכלל לא באה להסביר את הכלל של דברי הרב ודברי התלמיד, את הכלל שאין שליח לדבר עבירה, את זה יש לנו מקורות בהמשך. היא באה לענות פה על שאלה אחרת, למה הוא לא מסית, למה הוא לא מזיק בגרמא, מה ההבדל בינו לבין שליח ביד חש"ו. והתשובה היא שבשליח ביד חש"ו אין את דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. ולכן שם אפשר לבוא אליך בטענות למה הסתת אותו ואפשר לראות בך גם מזיק בגרמא ולכן בדיני שמיים לפחות אתה חייב. מה זה נקרא חייב בדיני שמיים? אם אתה מסית אז אתה חייב עונש כי אתה אדם רע. אם אתה מזיק בגרמא אז החייב בדיני שמיים זה כמו בעל השלמה, אתה חייב לשלם רק בדיני שמיים. אבל זה הכל בחרש שוטה וקטן. בפיקח, אז קודם כל אין שליח לדבר עבירה, השליח הוא לא. עדיין שיתחייב כמו החש"ו כי הרי גם חש"ו הוא לא שליח ובכל זאת אני מתחייב או מצד מסית או מצד מזיק בגרמא, אז פה אומרת הגמרא דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. אתה לא נקרא מזיק בגרמא ואתה לא נקרא מסית. אני הסתתי אותו, אז מה? בן אדם בן דעת, אני הסתתי אותו, אז מה? מה אתה רוצה ממני? איזה איסור הסתה יש בזה? הוא החליט לעשות את העבירה, בעיה שלו, הוא ידע שהקדוש ברוך הוא אוסר. אז אין פה הסתה וגם אין פה מזיק בגרמא. אני גם לא נחשב מזיק בגרמא, האחריות היא כולה עליו. אז יכול להיות שבאמת יש פה שני נימוקים נפרדים ולא כלל והסבר עבור הכלל הזה, הכלל שאין שליח והסבר שדברי הרב דברי התלמיד. עכשיו לגבי אם באמת השאלה היא רק שאלה על הסיפא שאין שליח לדבר עבירה, תיפוק ליה מצד שליח, אז התירוץ שאין שליח לדבר עבירה גם הוא מדבר רק על הסיפא. למה ברישא חש"ו פטורים מדיני אדם? למה המשלח פטור מדיני אדם? למה הוא חייב בדיני שמיים אני מבין, מסית, מזיק בגרמא, כל מיני דברים כאלה. אבל למה הוא פטור מדיני אדם? כנראה בחש"ו ברישא.

[Speaker D] למה המשלח גם פה פטור?

[הרב מיכאל אברהם] הגמרא שאלה את זה, אמרה שאין שליח לדבר עבירה. אם הגמרא שאלה את זה רק על הפיקח, רק על הסיפא, למה היא לא שאלה על הרישא? הרי בסוף בסוף אחרי שהיא מתרצת יכול להיות שזה גם התירוץ על הרישא. אם ידעו את התירוץ הזה, אז כבר לא היו צריכים לשאול על הסיפא. הרי ברגע ששואלים על הסיפא זה אומר שהרישא כנראה מובנת לך גם בלי הסברא של דברי הרב דברי התלמיד. למה? כי חש"ו הם לא בני שליחות. שליחות לא שייכת בחש"ו, לכן ודאי שאי אפשר לחייב אותי כמזיק בידיים כי החש"ו הוא לא שליח שלי. מסית, מזיק בגרמא, הכל טוב, אבל אתה לא יכול להיחשב כמשלח להתחייב ממש מדין מזיק. בסיפא שמדובר על פיקח שם שואלים רגע, אבל יש פה דין שליחות ושלוחו של אדם כמותו, למה אתה לא מחייב אותו בדיני אדם? ואז אומרים אין שליח לדבר עבירה. האמת שזה הפשט הפשוט בגמרא שלנו, אבל זה לא לגמרי מוסכם. כדי להבין את העניין הזה, בואו נסתכל רגע על קטע בגמרא בבבא מציעא בדף י'. הגמרא שם מדברת על זה שחצר משום שליחות איתרבאי וכל מיני דברים כאלה. אמר רבינא, היכי אמרינן דאין שליח לדבר עבירה? היכא דשליח בר חיובא הוא, אבל בחצר דלאו בר חיובא הוא, מיחייב שולחו. זאת אומרת, אם החצר שלי עושה עבורי משהו שהוא עבירה, למשל היא קונה גניבה עבורי, החצר. אם החצר פועלת כשלוחה שלי, הרי אין שליח לדבר עבירה, אז איך הגניבה נקנית לי? הרי זה לא באמת שליח.

[Speaker C] חצר משום שליחות איתרבאי, ככה הגמרא אומרת שם.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה לא משום שליחות, תחליט. אם אתה לומד את זה מדין שליחות, אז דיו לבא מן הדין להיות כנידון. בשליח לדבר עבירה אין שליחות, אז אתה לא יכול גם ללמוד את החצר לדבר עבירה. הרי אם כל המקור שלך זה מדין שליחות, דין שליחות לדבר עבירה אין, אז איך תלמד שבחצר לדבר עבירה זה כן מועיל?

[Speaker C] באיזה מובן החצר שליח שלי? הדברים שקרו בחצר זה כמו שקרה אצלי.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הגמרא אומרת שמשום שליחות איתרבאי. הגמרא שמה זה שני צדדים: משום יד איתרבאי ומשום שליחות איתרבאי. אם הגמרא אומרת שמשום שליחות איתרבאי, אז היא מבינה שאנחנו לומדים את זה מדין שליח. אתה צודק בשאלה שלך, אבל זה מה שהגמרא שמה אומרת. ואז אומר רבינא, אז אם לומדים את זה מדין שליח רגיל, הרי שליח אין שליח לדבר עבירה, וחצר הרי לומדים מדין שליח, אז גם בחצר אם זה היה לדבר עבירה זה לא אמור להועיל. אומר רבינא לא, זה כן יועיל. למה? כיוון שכל מה שאנחנו אומרים שאין שליח לדבר עבירה זה כשהשליח הוא בר חיובא, אבל חצר שהיא לא בר חיובא, מיחייב שולחו. החצר היא לא בר חיובא, היא לא איזה ישות משפטית שאפשר לבוא אליה בטענות שהיא עשתה עבירות. אי אפשר להגיד לחצר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. החצר הייתה צריכה להחליט שהיא שומעת בקול הקדוש ברוך הוא ולא בקולי. לכן, כיוון שכך, אז בחצר יש שליחות גם לדבר עבירה. יוצא מכאן דבר מעניין. מה? נכון, עוד רגע נראה. בעצם מה יוצא מכאן? יוצא מכאן שלמרות שחצר נלמדת משליחות, לא אומרים פה דיו לבא מן הדין להיות כנידון. אנחנו מרחיבים את הדין בחצר יותר מהמקור, דין שליח, שממנו למדנו את דין החצר. כי בדין השליח אין שליח לדבר עבירה, בדין החצר אפילו לדבר עבירה היא, למרות שהסברא ברורה, אבל עדיין השאלה היא מאיפה המקור. מדהים זה. כמו שהזכרתי את זה באיזשהו שלב את רבי עקיבא איגר, שהוא טוען שיש מחלוקת בבלי וירושלמי לגבי עבד, האם עבד הוא גוי משודרג או יהודי מופחת. הוא אומר שהנפקא מינה תהיה, העבד הרי חייב במצוות כאישה. השאלה האם החידוש הוא שהוא פטור ממצוות הגבר, ובעצם הוא יהודי רק יש חידוש שהוא פטור מחלק מהמצוות, או שהוא גוי שיש לגביו חידוש שהוא חייב במצוות של האישה? איפה הנפקא מינה? אם למשל מה קורה בגוי בהקפת הראש? האישה היא לא פטורה מהאיסור של הקפת הראש, זה לא שייך בה, אוקיי? אז עכשיו אם אני אומר שעבד נפטר מכל המצוות שאישה פטורה מהן, האישה לא פטורה מהקפת הראש, פשוט לא שייך בה אבל לא נאמר בה פטור מהקפת הראש. אז במקרה כזה גם בעבד יהיה איסור הקפת הראש. אבל אם אני מבין שחיוב של עבד נלמד מחיובי אישה, אישה גם לא חייבת בהקפת הראש בגלל, נכון, זה לא שייך בה אבל ממילא זה לא נאמר עליה. אז מאיפה נלמד לעבד? אין מאיפה ללמוד לעבד למרות שבעבד זה כן שייך. כך טוען רבי עקיבא איגר. פה אנחנו רואים משהו שהוא קצת סותר את ההבחנה הזאת. כי פה אנחנו אומרים החצר נלמדת משליחות, ולמרות שכל המקור זה רק שליחות, בחצר זה יעבוד גם לדבר עבירה למרות שבשליחות זה לא פועל לדבר עבירה. מה ההסבר? ההסבר הוא בדיוק כמו בבלי נגד ירושלמי של רבי עקיבא איגר. מה זאת אומרת? כנראה אנחנו לומדים את החצר משליח שיש שליחות גם בחצר. אך בשליח רגיל יש לנו פטור שבשליח לדבר עבירה זה לא שייך. את הפטור הזה לא לומדים לחצר, ואת הלימוד הבסיסי זה שיש שליחות בכל דבר כולל דבר עבירה, ואת זה לומדים לחצר. אחרי זה יש לימוד נוסף שבדבר עבירה זה פטור, בדבר עבירה אין שליחות, אבל זה על גבי הלימוד הבסיסי שאומר יש שליחות על הכל. ואם זה כך, את הפטור הזה בחצר לא יהיה. לפחות אם אני מבין ש"דברי הרב ודברי תלמיד דברי מי שומעים" זו סברא. אם זה פטור מפסוק אז אולי באמת כן.

[Speaker C] למה מה היית עושה אז? מה? נגיד אם היית אומר דאורייתא ואז בחצר לא פטור.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת בחצר אין שליחות לדבר

[Speaker C] עבירה.

[הרב מיכאל אברהם] לא היית קונה את הגנבה.

[Speaker C] אז זהו, החצר ואם גם אני לא חייב?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, הכל בסדר. מי שירצה שייקח את הגנבה מהחצר, היא שם. אם לא לקחתי את הגנבה אליי אז כבר קניתי אותה בעצמי בקניין יד. כשהגנבה מונחת בחצר, אז אם יש קניין חצר אז קניתי אותה. אם אין, הגנבה שם והבעלים שלה ייקח אותה, חצר גנבה לו. בסדר? אומרת הגמרא, אלא מעתה האומר לאישה ועבד צאו וגנבו לי דלאו בני חיובא נינהו, הכי נמי דמחייב שולחו? אם אתה אומר לאישה או לעבד לכו ותגנבו עבורי, אז גם שם הם לא בני חיובא, עוד מעט נראה למה הם לא בני חיובא, וכיוון שכך בעצם יהיה פה שליח לדבר עבירה כי השליח הוא לא בר חיובא. אומרת הגמרא, אמרת אישה ועבד בני חיובא נינהו והשתא מיהא לית להו לשלומי, דתנן נתגרשה אישה נשתחרר העבד חייבין לשלם. ומה אתה אומר שאישה ועבד הם לא בני חיובא נינהו? למה אתה אומר את זה? כי אישה ועבד שגנבו לא צריכים לשלם. זאת אומרת הם לא בני חיובא. אבל זה לא נקרא לא בני חיובא, הם כן בני חיובא רק אין להם כסף לשלם כי הכסף שלהם שייך לאדון או לבעל. והראיה שאחרי שהם השתחררו או שהאישה התגרשה אז הם כן צריכים לשלם. אז הם כן בני חיובא ולכן אין נפקא מינה לאישה ולעבד. רב סמא אמר, זה היה רבינא, רב סמא אמר, היכא אמרינן אין שליח לדבר עבירה? היכא דאי בעי עביד ואי בעי לא עביד. אבל חצר דבעל כורחיה מותיב בה מחייב שולחו. הוא מציע הסבר אחר מרבינא. רבינא תלה את זה בשאלה אם השליח בר חיובא. רב סמא תולה את זה בשאלה אם לשליח יש בחירה. מצי עביד הוא יכול לשקול האם לעשות או לא לעשות. אם השליח הוא לא בר בחירה אז יש שליח לדבר עבירה וחצר תהיה שליח לדבר עבירה לא כי לא בת חיובא אלא כי לא בת בחירה. הסבר אחר. בסדר? מאי בינייהו? שואלת הגמרא מה הנפקא מינה בין שני ההסברים, רבינא ורב סמא? איכא בינייהו כהן דאמר ליה לישראל צא וקדש לי אישה גרושה, אי נמי איש דאמר לה לאישה אקפי לי קטן. מה בן אדם שולח מישהו אחר לעשות עבירה בשמו, השליח הוא לא בר חיובא אבל הוא כן אדם שיש לו בחירה. זה הנפקא מינה. אם אתה תולה את זה בשאלה אם הוא בר חיובא או לא, הוא לא בר חיובא. אם אתה תולה את זה בשאלה אם יש לו בחירה או אין לו בחירה, יש לו בחירה. לאישה יש בחירה, לישראל יש בחירה. הוא לא בר חיובא, זה לא שאישה וישראל חייבים במצוות. הוא נקרא לא בר חיובא לגבי המצווה המסוימת הזאת, שהיא לא שייכת בו, כן? ישראל לא חייב בהקפת הראש והאישה לא חייבת, סליחה, ישראל לא חייב בקידושי גרושה והאישה לא חייבת בהקפת הראש. אוקיי, אז בעצם אין את הסברה שדברי הרב ודברי התלמיד, היא לא חייבת בזה, היא לא בת חיובא. אז אם אתה תולה את האין שליח לדבר עבירה בזה שהשליח הוא לא בר חיובא, ואתה מסייג את הכלל שאין שליח לדבר עבירה רק בשליח שהוא בר חיובא ובשליח שהוא לא בר חיובא אז לא, פה השליח הוא לא בר חיובא, אז מה? אז יש שליח לדבר עבירה במקרה כזה. אבל אם אתה אומר שהכל תלוי בשאלה אם יש להם בחירה או אין להם בחירה, אז לאישה ולישראל ודאי שיש בחירה, אז פה לא יהיה שליח לדבר עבירה. מה הפילוסופיה שעומדת מאחורי זה? למה לחלק? מה המחלוקת בין רב סמא לבין רבינא? למה רבינא תולה את זה בשאלה אם יש לשליח חיוב ורב סמא תולה את זה בשאלה אם השליח הוא בר בחירה? מה? בר בחירה, כן, סליחה.

[Speaker C] בר בחירה תולה את זה בשיקול דעת פשוט, בהמשכיות של מה שהמשלח עושה, כי הוא יודע שזה קורה. כשהשליח אין ישות שיכולה למנוע את זה מעצמו. אוקיי, זה לא מובן. העניין של החיוב, אני מתחבר יותר לדרגת חשיבות.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, אני חושב שאפשר לנסח, אני חושב שזה בערך מה שאתה אומר. אם אני מדבר על השאלה אם השליח בר חיובא או לא בר חיובא, אז המוקד הוא בעצם שהשליח פה עושה עבירה. אם הוא לא בר חיובא, זה לא עבירה, אז מה הבעיה? אוקיי. אם אני אומר שהמוקד הוא בשאלה אם לשליח יש בחירה או אין בחירה, אז המוקד הוא על המשלח. כי אם השליח הוא בעל בחירה, אתה לא יכול להגיד שזה מעשה של המשלח, כי הוא בעל בחירה, הוא החליט לעשות את זה. זאת אומרת רב סמא ורבינא נחלקים ביניהם בשאלה על מה הפוקוס כשאני אומר שאין שליח לדבר עבירה. האם הפוקוס הוא על השליח, זו עבירה של השליח, מה אתה רוצה? זה הכל כשהשליח הוא בר חיובא. אוקיי? אבל רבינא אומר, סליחה, רב סמא אומר שהפוקוס הוא על המשלח. אז אם לשליח יש בחירה, זה מעשה של השליח, מה אכפת לי אם הוא בר חיובא או לא בר חיובא? הוא לא בר חיובא, הרוויח. אבל המעשה הוא מעשה שלו, לא שלי. מה אתה רוצה? בסדר? זאת אומרת השאלה היא על מי שמים את הפוקוס באין שליח לדבר עבירה. או בניסוח אחר הייתי אומר ככה: כשהשליח יעשה את העבירה, מה הטענה כלפי השליח? הטענה כלפי השליח, אתה הקפת את הראש ויש איסור להקיף את הראש, או הטענה כלפי השליח, אתה גרמת לזה שהמשלח שלך יקיף את הראש, כי הרי שלוחו של אדם כמותו ובעצם במעשה שלך המשלח שלך הקיף ראש. בסדר? אם אני תולה את המוקד בזה שהשליח הוא בר חיובא, אז ברור שהמוקד הוא בשאלה: אתה הקפת ראש, התורה אמרה לך לא להקיף ראש, דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין בעצם, זה מה שנכנס פה בדלת האחורית. אבל אם אני מסתכל על השאלה אם יש לו או אין לו בחירה, ואפילו אם הוא לא בר חיובא, אבל אם יש לו בחירה כמו בישראל שמקדש גרושה לכהן, אי אפשר לבוא אליו בטענות שהוא עבר על איסור של קידושי גרושה, ישראל אין עליו את האיסור הזה, הוא גם לא זה שהתקדש, אז מה רוצים ממנו? ברור שהמוקד הוא לא על האיסור שלו. אז איך שייך להגיד שם דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין? אפשר להגיד אולי שאתה הכשלת או שאתה הבאת לקידושי גרושה של הכהן, ואתה לא היית אמור לעשות את זה כי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין.

[Speaker C] ואז הטענה העיקרית שלו היא שאין לו בחירה.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. ואז אם אין לו בחירה אי אפשר לבוא אליו בטענות, אם יש לו בחירה אפשר לבוא אליו בטענות. אבל אם יש לו בחירה והוא לא בר חיובא, זאת אומרת, אם אני מסתכל על מישהו שהוא בר חיובא ואין לו בחירה, אין דבר כזה, נכון? מי שאין לו בחירה הוא אף פעם לא בר חיובא. רק הפוך יכול להיות. יכול להיות מישהו שיש לו בחירה אבל הוא לא בר חיובא, כמו ישראל בקידושי גרושה או… או אישה בהקפת הראש. מה קורה במצב כזה? במצב כזה אפשר לבוא אל הבן אדם בטענות רק על העבירה שהוא גורם למשלח, כי הוא עצמו הרי לא עשה עבירה, העבירה הזאת לא שייכת אצלו. אז לכן אם מישהו אומר שבמצב כזה, רבינא טוען שבמצב כזה הוא פטור. רבינא תולה את זה בבר חיובא, זאת אומרת לא אכפת לו, השאלה היא לא השאלה של הבחירה אלא הבר חיובא. זאת אומרת אפילו אם יש לו בחירה, אם הוא בר חיובא אז הוא יהיה חייב, אם הוא לא בר חיובא אז המשלח יהיה חייב לפי רבינא. המשלח יהיה חייב למרות שלשליח יש בחירה. למה? כי הטענה, אין טענה כלפי השליח. למה אין טענה? כי המוקד הוא העבירה שהשליח עצמו עושה. אין פה עבירה שהשליח עושה. מה יגיד רב סמא? רב סמא גם מסכים הרי אין עבירה של ישראל שמקדש גרושה. רב סמא יגיד כן, אנחנו באים בטענות על השליח, מה אתה עושה דבר כזה למשלח, הרי התורה אסרה את קידושי כהן וגרושה. עכשיו נכון שלא אתה הכהן, אבל אתה זה שיצר את המצב שכהן קידש גרושה. ובאים אליך בטענות על העבירה שקרתה לו, וממילא אתה לא שליח. סליחה, כן, ממילא אתה לא שליח אלא אתה זה שנידון ולא המשלח. בכל אופן זה מה שהגמרא אומרת.

[Speaker E] וזה בעצם לומר האם תולה את זה בתוצאה או תולה את זה באדם.

[הרב מיכאל אברהם] זה הניסוח השני שאמרתי, כן. האם אני תולה את זה במשלח או בשליח, זה הניסוח הראשון, הניסוח השני קשורים ביניהם. ניסוח השני זה בשאלה האם אני תולה את זה בתוצאה או תולה את זה בפעולה. אם אתה רוצה שהשליח יהיה בר חיובא, ברור שהפוקוס הוא הפעולה של השליח, האם היא עבירה או לא. אז אם מבחינתו דבר כזה הוא לא עבירה, מה אתה רוצה? אבל אם אתה אומר לא, נכון שמבחינתו זה לא עבירה, אבל תכלס יצא פה כהן שקידש גרושה. קצת מזכיר את היש מחלוקת ראשונים, הרא"ש מביא ביומא נדמה לי, הרא"ש מביא שמה מה קורה אם יש חולה בשבת שצריך לאכול בשר. עכשיו אין בשר. יש לך שתי אפשרויות, או לתת לו בשר לא כשר, חזיר, או לשחוט לו בהמה בשבת. מה עדיף? יש כל מיני הראשונים דנים לפה ולשם מה עדיף, מכל מיני נימוקים, סוגיה מאוד מעניינת. אבל שיקול אחד כמעט ולא עולה בראשונים. הרי יש הבדל מסוים נגיד אם אני אתן לו לאכול חזיר מי עשה את העבירה? החולה. החולה שאוכל את החזיר, אני שום דבר נכון? אני רק. אם אני שוחט עבורו מי עשה את העבירה? אני. אני שחטתי. נו, אז אם הוא החולה לא עדיף שהוא יעשה את העבירה? זאת אומרת הוא חולה יש לו היתר שיעשה את העבירה, הכל בסדר, למה שאני אעשה את העבירה כשהוא חולה? שיקול כזה לא עולה. יש בתשב"ץ הווא אמינא כזאת והוא גם דוחה אותה. למה? בגלל שכנראה, ואני מביא את זה בהקשר הזה, בהסתכלות של התורה מבחינתה מה שחשוב זה שבסוף לא תצא עבירה. זאת אומרת זה לא משנה לתורה אם אני עושה את העבירה כל עוד צריך פה לעשות עבירה מה אכפת לי מי עושה אותה. אם צריך, והרי צריך לעשות פה עבירה כי צריך לדאוג לחולה. נכון? אם כבר צריך לעשות עבירה אין פה שאלה אם אתה תעשה אותה או אני אעשה אותה. אנחנו מסתכלים מהכיסא של מזכ"ל האו"ם. לא אכפת לי אם זה אתה או אני, בסוף בסוף צריכה להיעשות פה עבירה, תעשה את זה אתה. מה זה משנה? השאלה האם צריכה להיעשות פה עבירה או לא צריכה להיעשות פה עבירה. אין פה שאלה שאני עומד בעצמי מול הקדוש ברוך הוא ואני רוצה להיפטר, שיעשה את זה הוא אני לא בעסק. לא. הקדוש ברוך הוא מסתכל על העולם כולו, הוא אומר צריכה להיעשות פה עבירה, שיעשה מי שהכי נוח. זה לא משנה. אין פה דיון אישי. כן, גם פה אותו דבר. הקדוש ברוך הוא לא רוצה שהכהן יישא גרושה. אז נכון, לא הכהן עשה את זה, אני עשיתי את זה. אז מה? באים אליי בטענות על זה שאני עשיתי את מה? את זה שהכהן נשא גרושה. לא אני נשאתי אותה. אבל אני זה שגרמתי לכך שבעולם נעשתה עבירה, כהן נשוי לגרושה.

[Speaker C] ולפי התפיסה של רבינא?

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה מה שאני אומר, זה ההבדל.

[Speaker C] לפי התפיסה של רבינא הוא יהיה פטור. כאילו אם הוא עשה קידושין עם גרושה לכהן, השליח יהיה פטור למרות שיצאה עבירה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. והמשלח אבל יהיה חייב. השליח יהיה פטור אבל המשלח יהיה חייב. מישהו יהיה חייב פה.

[Speaker B] לרבינא? כן.

[הרב מיכאל אברהם] לרבינא. המשלח יהיה חייב כי הוא שליח. יש שליח לדבר עבירה במצב כזה, כן? אז בעצם זאת אותה הסתכלות, יש פה איזושהי הסתכלות גלובלית שאומרת הקדוש ברוך הוא לא רוצה שיהיו פה עבירות. לא אכפת לו מי עושה את זה, זה לא רלוונטי. השאלה אנחנו צריכים לדאוג לקדוש ברוך הוא, לא לעצמנו, כן? זה תמיד ה… יש במשלוח מנות. יש במשלוח מנות, אז נגיד אם אני שולח משלוח מנות, אני פרוז ואני שולח משלוח מנות למוקף, מתי לשלוח? לשלוח בי"ד שזה הפורים שלי או לשלוח בט"ו שזה הפורים שלו? זה תלוי. אם המשלוח מנות מיועד בשבילו, אז צריך לשלוח לו בט"ו. אם המשלוח מנות מיועד בשבילי, אז לשלוח בי"ד. עכשיו, מה זאת אומרת מיועד בשבילי? ברור שהוא צריך לאכול את המשלוח מנות, ואני עושה את זה כדי לצאת ידי חובה משלוח מנות. כן, זה כמו הבדיחות על האברך הצדיק שאין לו עניים בפורים, אז הוא שודד כמה אנשים כדי שיהיה לו עניים מהודרים שיוכל לתת להם מתנות לאביונים. זאת אומרת, זו הסתכלות כזאת שאומרת שאני לא באמת פועל בשביל העולם, אני פועל בשביל לצאת ידי חובה, לסמן וי. הקדוש ברוך הוא רוצה שיש משלוח מנות, אוקיי, סימנתי וי, אני עשיתי משלוח מנות, הכל מצוין. זאת אומרת אני שם את עצמי במרכז. אני לא מסתכל על השאלה מה המצווה באה לעשות, לא דואג לעולם. אני לא מסתכל על זה מהמבט של הקדוש ברוך הוא, אני מסתכל על זה מהמבט האישי שלי. אני צריך לצאת בשלום, אני צריך לצאת ידי חובה. כן, זה בעצם מה שנאמר פה. מה שאומרים פה בעצם, אתה לא אמור להסתכל מנקודת המבט שלך, אתה אמור להסתכל מנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא. הוא לא רוצה שכהן יישא גרושה. אם אתה גרמת לזה שכהן נשא גרושה, עשית משהו שהוא לא בסדר, למרות שהעבירה הזאת לא שייכת אצלך. אגב בזה יש, נזכרתי עכשיו יש הרמב"ם, יש לו בשלושה מקומות אמירה מאוד מחודשת, למשל בסוף הלכות כלאיים. הוא אומר, המלביש את חברו כלאיים, אם היה הלובש מזיד, הלובש לוקה והמלביש עובר משום ולפני עיוור לא תיתן מכשול. ואם לא ידע הלובש שהבגד הוא כלאיים והיה המלביש מזיד, המלביש לוקה והלובש פטור. אוקיי? אני מלביש אותך כלאיים. אם אתה מזיד, אתה יודע שזה כלאיים ואתה עושה את זה במזיד, אז אתה לוקה כי עברת על איסור כלאיים ואני עובר על לפני עיוור.

[Speaker E] למרות שהוא ידע?

[הרב מיכאל אברהם] לפני עיוור יש גם כשאתה מכשיל במזיד. כשאני מושיט כוס יין לנזיר משני עברי הנהר והנזיר ששותה הוא יודע שזה יין שאסור לו לשתות, עדיין אם זה תרי עברי דנהרא שבבלעדי הוא לא יכול היה לעשות את העבירה, אני עברתי על לפני עיוור. זה גמרא, זה גמרא בעבודה זרה. ואם לא ידע הלובש שהבגד הוא כלאיים והיה המלביש מזיד, המלביש לוקה והלובש פטור. עכשיו שימו לב, מה זאת אומרת המלביש לוקה? על לפני עיוור אין מלקות, נכון? למעלה לא כתוב שהוא לוקה כשהלובש מזיד. אז על מה הוא לוקה? על לבישת כלאיים. איך? הוא לא לבש כלאיים, הוא לבש כלאיים, אני רק הלבשתי לו. יש איסור ללבוש כלאיים, איך אני לוקה? נכון? ברור שאני לוקה על זה שגרמתי במו ידי לזה שאדם לבש כלאיים בעולם. זו תפיסה אחרת לגמרי של כל ההלכה. זאת אומרת כל ההלכה בעצם היא לא נמדדת בשאלה מה אתה עושה וזה לא מטווח כזה שאתה נגד העולם, כן? כל העולם זה יש הסתכלות כזאת, הסתכלות ליטאית הרבה פעמים היא כזאת. אתה בעצם נמצא במסלול רינגו מה שנקרא, היה אצלנו בצבא בשריון, כן? אתה נוסע, אתה נתקל בזה, אתה יורה עליו, אתה נתקל, זאת אומרת כל העולם סביבך הוא סטטיסטים. הם באים לאתגר אותך ולראות איך תצא בלי עבירה ועם כל המצוות. ואתה צריך איכשהו לצאת ידי חובה, לצאת בשלום מכל הסיפור עם מקסימום שכר מינימום עונש. כן? כל האחרים לא מעניינים אותך, מצידי מצידך שיישרפו. כל מה שהם נמצאים פה זה רק כדי לא להיכשל, זאת אומרת כדי שלא תיכשל. אוקיי? הרמב"ם בעצם אומר פה שההסתכלות הזאת לא נכונה. אתה צריך להסתכל במשקפיים של הקדוש ברוך הוא, אתה נציג הקדוש ברוך הוא בעולם. ואם הוא לא רוצה שאנשים יהיו לבושים בכלאיים בעולם, התפקיד שמוטל עליך זה לדאוג לזה שהאנשים לא יהיו לבושים כלאיים. אוקיי? ולכן גם אם אתה הלבשת מישהו אחר בכלאיים, אתה ממש לוקה, אתה עברת על איסור לא תלבש כלאיים. לא לבשת, ואתה לוקה כי אתה… גם הוא שלבש לא עובר על זה שהוא… לא לוקה על זה שהוא לבש. הוא לוקה על זה שהוא גרם לזה שבן אדם יהודי יהיה לבוש כלאיים. על זה הוא לוקה. נו, אז על זה גם אני יכול ללקות. אם אני גרמתי לזה שיהודי יהיה לבוש כלאיים, ואם היהודי הזה זה לא אני, אז אני לוקה. אותו דבר הרמב"ם כותב את זה על מי שמטמא כהן. אותו דבר, אם הכהן היה שוגג ואני הייתי מזיד, אני לוקה. עכשיו אין מלקות על לפני עיוור, זה אותו דין. ומקום שלישי הוא כותב את זה בהלכות נזירות, אבל שם הוא אומר שיש פסוק שאומר שלא, אם אני מטמא נזיר. בסדר, אבל עקרונית לולא הפסוק גם שמה הייתי עובר. והרא"ש וכל הנושאי כלים של הרמב"ם שואלים, לא יודעים מה המקור שלו ומאוד לא ברור מאיפה הוא הוציא את זה. מה המקור של הרמב"ם? אז זו שאלה גדולה מה המקור של הרמב"ם, אבל באופן עקרוני התפיסה שרואים ברמב"ם זאת אותה תפיסה שאני מדבר עליה כאן. התפיסה שאומרת שאני בעצם מסתכל על העולם מנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא, ואני אמור לדאוג לזה שבעולם לא יקרו עבירות. עכשיו, לא שאני אמור, זה לא מידת חסידות, זאת ההלכה עצמה. זאת אומרת, אם אני גרמתי לזה שבעולם תעבור עבירה אני לוקה. אני לוקה כי אני עברתי על לבישת כלאיים או טומאת כהן. אז יוצא דבר מאוד מעניין, יוצא שישראל יכול ללקות על טומאת כהן. מה הוא אומר? הלאו של טומאת כהן אינו שווה בכל. הוא שווה בכל. ישראל יכול ללקות על לאו של טומאת כהן אם הוא מטמא כהן והכהן שוגג והמטמא מזיד. הלאו של טומאת כהן שייך גם בישראל והם יכולים לעבור עליו, לפי הרמב"ם. זה חידוש מאוד גדול, אבל נדמה לי שההסתכלות הזאת אפשר לראות אותה כמו שאמרתי פה בעוד הרבה מקומות ובין היתר אצלנו. טוב, אז מה אנחנו רואים בעצם? שכאשר השליח הוא לא בר חיובא או שהשליח הוא לא בעל בחירה, אז יש שליח לדבר עבירה. מה קורה בחרש? קודם כל הם לא בני חיובא, זה ברור. האם יש להם בחירה? זאת שאלה פילוסופית לא פשוטה. ברור שיש להם בחירה במובן שהם יכולים לעשות כך ויכולים לעשות כך, אבל אין להם את הדעת שמלווה את הבחירה. האם דבר כזה זה נקרא מישהו בעל בחירה? לא יודע, שאלה מעניינת. אבל יש פה משהו נוסף, אולי החרש הוא החצר של הבן אדם. החרש הוא קטן, אם הוא הקטן או הבן שלו אז אולי… לא לא, לא בן שלו, חרש שוטה וקטן אחרים. אז אולי אין שום… למה? אני מיניתי אותם. כל שליח אין שום קשר ביני לבין ה… לא, אני כן יכול. רגע, אז לכאורה, כי תכף נראה. לכאורה כן. אם אני אומר… לא לכאורה כן, רגע, נשאיר את זה רגע בצד, עוד רגע נחזור לזה כי זה מחלוקת ראשונים. עוד רגע נחזור לזה. אני אומר באופן עקרוני, כאשר אני ממנה את החרש שוטה וקטן להיות שליחים לדבר עבירה, בסדר? עכשיו נתעלם רגע מהשאלה אם חרש שוטה וקטן יכולים להיות שליחים או לא יכולים להיות שליחים. אז בעצם יש פה בעיה אחרת כי בשליח לדבר עבירה הם לא בני חיובא ואולי גם אין להם בחירה, ואז במצב כזה היה דווקא צריך להיות שהם כן יוכלו להיות שליחים, נכון? כי אין שליח לדבר עבירה זה רק נאמר במישהו שהוא בר חיובא ושיש לו בחירה. אם אין לו בחירה או שהוא לא בר חיובא, אז יש שליח לדבר עבירה, זאת אומרת אז הם מהווים שלוחים. אז בעצם יוצא שלפי הגמרא שם בבבא מציעא היה מקום לשאול למה אצלנו השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן פטור מדיני אדם? הרי יש שליח לדבר עבירה כשהשליח הוא לא בר חיובא. תבינו, החרש שוטה וקטן לא יכולים להיות שליחים. חצר יכולה להיות שליח? נו אז אם חצר יכולה אז למה חרש שוטה וקטן לא יכולים להיות? הרי שלי… או, אז פה יכול להיכנס השאלה של שלי או לא שלי. עוד רגע נראה. אז תוספות שם בבבא מציעא באמת שואל את זה. אישה ועבד בני חיובא נינהו. ואם תאמר, והתנן בפרק הכונס השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן פטור, ואמאי? והלא לאו בני חיובא נינהו? כן, למה מי ש… הוא מדבר על הרישא, כן? השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן פטור. הרי הם לא בני חיובא, למה שלא יתחייבו מדין שלוחו של אדם כמותו? יש שליח לדבר עבירה כשלאו בר חיובא. ויש לומר משום דלאו בני שליחות נינהו. חרש שוטה וקטן הם בכלל לא בני שליחות. אז לכן זה לא רלוונטי. מה עם חצר? גם היא לא בת שליחות. כן, אבל היא שלי. חצר שהיא שלי אז היא ידי הארוכה, דיברנו על היתרון שיש לחצר ולעבד יתרון לעומת שליח רגיל, השאלה אם דבר כזה נקרא שליח או לא נקרא שליח דיברנו על זה. אבל הריטב"א שם בבבא מציעא, הריטב"א הרגיל זה כנראה ר"ן אגב. הריטב"א יש מה שנקרא הריטב"א החדשים, זה הריטב"א על בבא מציעא. הריטב"א בדפוס הישן באותיות רש"י בכל כתבי הריטב"א זה הריטב"א על בבא מציעא זה ר"ן. התבלבל, יש כמה כאלה אגב בש"ס, רשב"א על קידושין גם נדמה לי הוא לא רשב"א. יש כמה. יש רב אלחנן וסרמן, יש לו קונטרס עם ידיעות מכובדות ושמה הוא כותב את כל המקומות, כל הראשונים בכל פרק מי הוא לא מי. לא זוכר כבר, זה ריטב"א נדמה לי, כן נדמה לי. אני חושב, אני מה? נפקא מינה לכל מיני מקומות שמוצאים סתירה למשל, כן? לכן רב אלחנן אומר שזה ידיעות מכובדות כי זה יכול להיות לזה השלכות. כל אופן אז הריטב"א במהדורת מוסד הרב קוק אז בריטב"א על בבא מציעא מביא את שניהם, יש ריטב"א ישן וחלק השני של הכרך זה הריטב"א החדש, זה הריטב"א. ואם תאמר, אומר הריטב"א, והיאך אפשר לומר דהיכא דהשליח לאו בר חיובא הוא חייב השולח? היאך אפשר לומר דהיכא דהשליח לאו בר חיובא, נו, חייב השולח, והתנן השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן פטור, אותה שאלה של תוספות, נכון? ויש לומר דהתם שאני שלא אמר להזיק, אלא שנתן הבערה ברשותם ובעניין דלא מצי מזקי אלא בצוותא דחרש, שאין השולח עושה אלא גרמא בעלמא וכדפרישנא בדוכתה. הוא שואל את אותה שאלה של תוספות, אבל הוא לא עונה את התשובה המתבקשת מה שתוספות ענה. מה הוא שואל? הוא שואל הרי אצלנו כתוב שולח הבערה ביד חרש שוטה וקטן פטור מדיני אדם, חייב בדיני שמיים פטור מדיני אדם, למה? הרי הם שליחים, תגיד אין שליח לדבר עבירה, לא נכון, הם לא בני דעת או לא בני חיובה, אוקיי? אז למה אצלנו הוא לא חייב בדיני אדם? מה הייתי מצפה שהוא יענה? כמו תוספות, כי חרש שוטה וקטן לאו בני שליחות נינהו, הם לא יכולים להיות שליחים, לא קשור לשליח לדבר עבירה, הם בכלל לא יכולים להיות שליחים, לכן לא יכול לעבוד פה מדין שליחות. אבל הריטב"א לא עונה ככה. הריטב"א אומר מדובר שהוא לא מינה אותם כשליח להזיק, פשוט נתן להם את הבערה ביד והם איכשהו הלכו והזיקו, אבל לא שהוא אמר להם לכו תזיקו. משמע שאם הוא היה עושה את זה הוא היה חייב. יותר מזה משמע בריטב"א שהוא היה חייב, הייתי אומר טוב אולי הוא היה חייב מדין מזיק כמו מי ששולח את הבהמה שלו, שולח את הכלב עם שמשון והשועלים, שמשון ששולח את השועלים עם האש, אוקיי? אז הוא חייב מדין מזיק. אבל לא, הריטב"א קושר את זה לדיני שליח, מדין שליחות לדבר עבירה הוא היה חייב. אז אידא היא לא איפוך כוח? אם אני לא איפוך כוח. אתה מקדים את המאוחר עוד רגע נגיע לשם, זה כנראה ההסבר. אבל כרגע הריטב"א בעצם עונה לא את התשובה שתוספות ענה, לא את התשובה שהיינו מצפים שיענה. זאת אומרת שמבחינת הריטב"א אם הייתי שולח אותם והייתי אומר להם להזיק, אז באמת הייתי חייב, גם בחרש שוטה וקטן. עכשיו בגמרא אצלנו זה מאוד קשה, כי בגמרא אצלנו כשעושים את ההבדל בין חרש שוטה וקטן לבין פיקח, אז הרי אומרים בחרש שוטה וקטן איך מדובר? מדובר שלא מינה אותו כשליח. מה הגמרא שואלת על הפיקח? למה אילימא שלוחו של אדם כמותו? מדובר שלא מינה אותו כשליח. מה אתה אומר? שהרישא והסיפא מדברות בציור אחר? שהרישא שמדברת על חרש שוטה וקטן מדוברת שהוא לא מינה אותו כשליח והסיפא שמדברת על פיקח מדוברת שהוא כן מינה אותו כשליח? אז תתרץ פשוט, גם בסיפא מדובר שלא מינה אותו שליח, מה הבעיה? כנראה שבסיפא אם לא מינה אותו כשליח אין חידוש, אם לא מינה אותו כשליח והוא גם בן דעת, אז מה אתה רוצה ממני? אז אין כלום, אז כן מדובר שהוא מינה אותו כשליח. אבל אם בסיפא מדובר שהוא מינה אותו, אז זה מאוד דחוק להגיד שברישא לא מדובר כך. בפשטות כשעושים הבחנה, עושים הבחנה באותו ציור, בין חרש שוטה וקטן לבין פיקח. אתה לא עושה הבחנה בין חרש שוטה וקטן בציור אחד לבין פיקח בציור אחר. אז הריטב"א הוא קשה בגמרא אצלנו, אבל זה מה שהוא אומר. ולענייננו מה זה בעצם אומר? שלפי הריטב"א חרש שוטה וקטן יכולים להיות שליח לדבר עבירה. לפי מי זה הולך אגב? לפי רבינא. לפי רבינא שאומר שהם בגלל שהם לא בני חיובא. מה עם רב סמא? תלוי אם דבר כזה נקרא בחירה או לא נקרא בחירה. אני לא יודע. אוקיי? זה תמיד שאלה, זה יש שאלה פילוסופית מעניינת. המלאכים אין להם יצר הרע. והשאלה אם זה אומר שאין להם בחירה. עקרונית הם יכולים לבחור לעשות את מה שהקדוש ברוך הוא אומר להם או לא לעשות. אין להם שום יצר הרע, לכן ברור שהם יעשו את מה שהוא אומר להם לעשות. למה לא? אבל ברמה העקרונית הם יכלו גם לא לעשות את זה. זה נקרא מצב שיש להם בחירה? לא יודע, שאלה לא פשוטה. אפשר לאמץ את התפיסה של ליבט, אבל אולי הם יכולים לבחור בין שני דברים טובים. זה לא נקרא בחירה, הבחירה בין טוב לרע זו בחירה. אני אומר אם יש בחירה, אם יש אפשרות אחת מבין השתיים שהיא מועדפת, אז הם תמיד יעשו אותה. מועדפת, לא משנה אם השני זה עבירה אבל פחות טוב. אוקיי? אם שתי האפשרויות הן שקולות לגמרי אז זה הגרלה, זה לא בחירה. זה פיקינג, זה לא צ'וזינג. טו פיק וואן אוף דם, זאת אומרת אתה תעשה הגרלה. במדעי המוח שבודקים, נגיד יש ניסויי ליבט במדעי המוח. אז בודקים אם לאדם יש בחירה. אחת הביקורות על ניסויי ליבט זה שהוא בדק מצבים של פיקינג ולא של צ'וזינג. אתם מכירים את זה? הוא עשה, תחשבו על בן אדם שיושב ליד שולחן וצריך ללחוץ על כפתור. ומתי שהוא לוחץ על כפתור יש פה שעון שמודד בדיוק מתי הוא לחץ על הכפתור. אמרו לו תלחץ מתי שאתה רוצה. ומולו רץ שעון. ואומרים לו תסתכל על השעון ותנסה לשים לב מתי החלטת ללחוץ על השעון, לא מתי לחצת. מתי החלטת. בסדר? צריך לאמן אותו קצת, אבל אחרי שמאמנים אותו הוא יכול. אוקיי, יש פה מחוג שרץ מהר. איפה היה המחוג כשהחלטת ללחוץ? בסדר? ושמים לו אלקטרודות על הראש, אי אי ג'י, ובודקים את הסיגנל במוח שקובע את הלחיצה. נקרא אר פי, רדינס פוטנציאל. אפשר לבדוק את זה. עכשיו, ואומר ליבט הנה יש לנו ניסוי שיכול לבדוק אם יש לבן אדם בחירה. למה? כי אם הסיגנל, הרדינס פוטנציאל מופיע לפני שהוא החליט, לא לפני שהוא לחץ. לפני שהוא לחץ זה ברור, אבל לפני שהוא החליט ללחוץ, אז זה אומר שהוא לא באמת החליט. המוח כבר עשה את זה עוד לפני שהוא בכלל החליט. אז יש לך אשליה שהחלטת אבל לא באמת החלטת. אבל אם הרדינס פוטנציאל מופיע אחרי שהחלטת, אז יש לך כנראה בחירה. אתה יצרת את הרדינס פוטנציאל בהחלטה שלך. השאלה אם הרדינס פוטנציאל יצר את ההחלטה או ההחלטה יצרה אותה. ולמרבה התדהמה הוא גילה שהרדינס פוטנציאל מופיע קודם. ואגב ליבט עצמו היה ליברטן, זאת אומרת הוא האמין בבחירה חופשית, אבל הוא היה מספיק ישר, הוא אומר הניסוי מראה שלא. תת מודע כאילו… כן, התת מודע בעצם בוחר עבורי. אין אני לא… התהליך המודע של הבחירה הוא אשליה. אני כבר מראש היה קבוע כבר מה אני אעשה עוד קודם. ויש סדרה שלמה, יש מאות ניסויים כאלה שנעשו מאז, זה היה בשנות השמונים של המאה הקודמת. מאז עשו מאות ניסויים על כל מיני סוגים שונים ומשונים של סיטואציות. אחת הביקורות העיקריות על ליבט זה שמצב של לחיצה על כפתור זאת לא דילמה. מה אכפת לי אם אתה תלחץ על כפתור? תלחץ עכשיו, תלחץ אחר כך. במצב כזה ברור שאין בחירה. מתי שיהיה לי את הסיגנל במוח שם אני אלחץ. למה לא? אין סיבה שלא. במקום שבו יש דילמה אם לעשות את זה או לעשות את זה, והסיגנל במוח מקדים את ההחלטה שלי, זה באמת אומר שאין פה בחירה. כי אם הסיגנל במוח היה מקדים את ההחלטה שלי והייתה לי בחירה, הייתי מטיל עליו וטו. לא הייתי עושה את מה שהסיגנל במוח שלי אומר לי לעשות כי יש פה דילמה ואני בוחר. בסדר? כשאני כתבתי, יש לי ספר על בחירה חופשית, אז יש פרק על ניסויי ליבט. ושם ניסיתי להראות קדימה איזה ניסויים צריך לעשות כדי לפתור את הבעיה הזאת ולראות באמת אם יש לנו או אין לנו בחירה. והטענה שלי הייתה שאם נעשה ניסויים קדימה אנחנו נגלה שבניסויים על צ'וזינג ולא על פיקינג הסיגנל לא מופיע לפני ההחלטה. עשו באלפיים ושלוש עשרה, אלפיים וחמש עשרה. בשנת אלפיים ושלוש עשרה, אלפיים וחמש עשרה התפרסמו תוצאות של ניסוי שעשו עשרה מדען ישראלי שחי בארצות הברית עם ליעד מודריק. אתם יודעים מי זאת? היא הייתה שדרת ברדיו, היום היא חוקרת במדעי המוח באוניברסיטת תל אביב. זה בגל"צ חילת כזאת שדרנית בגל"צ והיא הייתה שותפה. יש לה הרצאה על זה ביוטיוב על הניסוי הזה. שם הם עשו ניסוי מאוד מעניין כי זה קשה לעשות ניסוי על צ'וזינג. מה אתה תעמיד בפני בני אדם שתי אפשרויות לעשות עבירה או לא לעשות עבירה? מה, להרוג מישהו, לגנוב למישהו? זה לא אתה לא יכול לעשות דבר כזה מבחינת הלסינקי, כן, לא יאשרו לך ניסוי כזה. אז הם עשו שמה תרגיל מעניין והם מצאו שבאמת שמה זה לא עובד. בניסוי של צ'וזינג ה-Readiness Potential לא קובע את מה שאני אעשה. איזה סוג בחירה זאת הייתה? הייתה שם השאלה הייתה לאיזה עמותות לתרום כסף. היו עמותות גזעניות ועמותות זה, אבל הם כולם חוקיות. עכשיו אני אומר לבן אדם תלחץ על כפתור שאתה רוצה שיקבע אם אתה תתן את הכסף לעמותה הזאת או לעמותה הזאת, בסדר? ועכשיו השאלה אם אנחנו ראינו Readiness Potential שאומר לו לתרום לעמותה הגזענית והוא לא תרם? וזה קרה. כן. זאת אומרת אני מנסח את זה בצורה מאוד גסה, לא משנה, זה היה העיקרון. היה צריך למצוא משהו שמותר על פי החוק לעשות ועדיין זאת אופציה רעה ואופציה טובה. אוקיי? אז זה היה רעיון מאוד מעניין שם. בכל אופן אז זה למה אני אומר את זה כי זה ההבדל בין פיקינג לצ'וזינג. כשאתה לוחץ על כפתור אין לך דילמה, אין לך הכרעה. אתה לוחץ עכשיו, אתה לוחץ בעוד שלוש שניות, מה זה משנה? אז ברור שאם יש לך Readiness Potential ללחוץ עכשיו אתה תלחץ, למה לא? למה להטיל וטו על ה-Readiness Potential שלי אם אין לי סיבה? מה יגרום לי ללחוץ דווקא עכשיו ולא אחר כך? אני צריך לעשות הגרלה. לא עשיתי הגרלה. מי עושה לי את ההגרלה? ה-Readiness Potential שלי עושה לי את ההגרלה. הוא אומר לי תלחץ עכשיו ואני לוחץ. מה הבעיה? למה שאני אטיל עליו וטו? יש לי נטייה ללחוץ אני אטיל וטו כי בחרתי שלא? לא בחרתי שלא, לא אכפת לי. מתי אני אטיל וטו על ה-Readiness Potential שלי? מתי שיש לי עניין לא לעשות את מה שהוא אומר. יצר הרע אומר לי לעשות משהו, אני מטיל וטו, אני לא אעשה את זה. אוקיי? אז זה כן אז זה עוד פעם אני חוזר לחרש שוטה וקטן, האם לחרש שוטה וקטן יש בחירה? יש להם כמו המלאכים, יש להם את האפשרות לעשות כך או לעשות כך אני מניח, אבל את השיקול שכדאי או לא כדאי לעשות כך אין להם. אולי שיקול יותר רציונלי יש אם הוא רוצה לעשות עבודה טובה וצריך לעשות אסטרטגיה? לא, חרש שוטה וקטן ההנחה שאין לו דעת. האסטרטגיה זה לא בחירה. אסטרטגיה זה הבחירה זה בחירה בין ערכים. הבחירה זה בחירה בין ערכים. ערך כזה וערך כזה, ערך טוב וערך רע. כשאתה אסטרטגיה זה חישוב, זה לא בחירה. אתה עושה חישוב איזה אסטרטגיה הכי מועילה למטרה שלך. אני שואל מה המטרה, לא איך אתה מגיע אליה. כי איך שאתה מגיע למטרה זה חישוב, זה לא בחירה. אולי לבחור בדרך יותר נכונה? השאלה מה יותר נכון. יש תשובה יש תשובה יותר נכונה? אם יש תשובה יותר נכונה אז למה לא לעשות אותה? אין לי ערך שמנוגד, זה לא דילמה ערכית. המטרה נתונה ויש לי שתי דרכים להגיע אליה. כן, ואם אתה לא יודע אז סתם לא יודע, אז תעשה הגרלה, מה זה משנה. אבל אם אתה אבל אם יש אחד שהוא אתה יודע שהוא עדיף, אז ברור שתבחר אותו, למה לא? הרי אין בזה דילמה ערכית, זה רק שאלה של חישוב. אם אתה מספיק חכם ואתה מבין שזאת הדרך הטובה יותר אז אתה תעשה את זה. תדע זה בדיוק ההבדל, כן, לצ'אט GPT שיש עכשיו, שכל הזמן מדברים על זה שלמה זה לא בן אדם? והוא עובר את מבחני טיורינג והכל, למה זה לא בן אדם? התשובה כנראה זה שהוא יודע לעשות חישובים ולא בחירות. עכשיו הוא עדיין, הוא יבחר את האופציה הכי טובה בהינתן מטרה, אוקיי? אבל זה חישוב, זה לא בחירה. כשתהיה לו דילמה ערכית אז הוא לא יכול לבחור, הוא יכול לעשות הגרלה, הוא יכול לנסות לנחש מה בני אדם יבחרו, אבל הוא לא יכול לבחור, אין לו את המנגנון הזה שיש אצלנו כי זה לא מנגנון, יש לו רק מנגנונים. בחירה היא לא מנגנון. ולכן במובן הזה זה אף פעם לא יכול להיות בן אדם, אוקיי? אבל חישובים הוא יעשה. נגיד מה שקורה אצלנו במוח מקביל לגמרי לצ'אט GPT, כי מה שקורה אצלנו במוח זה חישוב, זה לא בחירה. הבחירה נעשית בשכל, לא במוח. השכל מחליט מה הוא רוצה, ועכשיו המוח עושה את החישובים איך עושים את זה. שכל או הרצון, לא משנה, אבל החלק המנטלי שלנו, אוקיי? טוב, נכנסנו פה קצת לפילוסופיה. אבל הטענה בעצם של הריטב"א זה שחרש שוטה וקטן יכולים להיות שליחים לדבר עבירה. ובלבד שמינית אותם להיות שליחים. פה למה אתה פטור? כי לא מינית אותם להיות שליחים. אבל אם היית ממנה? אז כן, הם היו שליחים לגמרי. זה אמרתי שבגמרא שלנו זה קצת קשה אבל זה מה שהוא אומר. והנימוקי יוסף כותב ככה בבבא מציעא שמה: נראה דקטן שאין לו יד כלל, כגון שאין מבחין בין צרור לאגוז, זה קטן שאפילו מדרבנן אין לו יד, הוי כחצר לחייב שולחו, דהא לא שייך למימר ביה אי בעי לא עביד. מה? זה אומר שאין בחירה. נכון. והנימוקי יוסף כבר הוא יותר קונקרטי מהריטב"א, כי הוא אומר שלקטן גם לפי רב סמא הוא שליח לדבר עבירה, כי הקטן נחשב מישהו שאין לו בחירה, למרות שטכנית הוא יכול לעשות את שני הדברים, רק את שיקול הדעת אין לו, כמו המלאכים. אז הוא אומר שאין לו בחירה, אבל שימו לב, בכיוון העקרוני הוא כמו הריטב"א. למה הוא צריך להגיע לזה? סתם, הוא לא יכול להיות שליח בכלל הקטן, דחשו"ק. מה אכפת לי עכשיו אם אי בעי עביד, לא אי בעי עביד, אם הוא כן בתורת, לא בתורת, מה זה משנה? הוא לא בתורת שליחות בכלל, הוא לא יכול להיות שליח. גם הנימוקי יוסף כמו הריטב"א לא מוטרד מזה שמדובר בחשו"ק, כי לדעתם חשו"ק יכול להיות שליח לדבר עבירה באופן עקרוני. אם יהיה לו דעת או אם כן או מינית אותו כשליח, באופן עקרוני כן, יכול להיות שליח. עכשיו הש"ך באמת שואל את הדבר הזה. הש"ך שואל רגע, מה הריטב"א והנימוקי, הוא מביא את הנימוקי יוסף, לא זוכר אם הוא מביא את הריטב"א, מה הנימוקי יוסף רוצה? הרי חשו"ק בכלל לא יכול להיות שליח. מה אכפת לי אם הוא כן בתורת או לא בתורת, אי בעי עביד או לא בעי? אז הנתיבות אומר ככה: עוד הקשה על הנימוקי יוסף שכתב שבקטן שאין לו יד כלל דמחייב שולחו, דאין שליחות לקטן? וממה דהשולח את הבעירה הוא תמוה, דהיה לו להקשות כן גם כן על תוספות שבועות. בקיצור תוספות שבועות גם הולך כמו הנימוקי יוסף והריטב"א. ועל כורחך צריך לומר דבשליח לדבר עבירה טעמא אחרינא איכא, כדנחזי אנן במעילה וטביחה ומכירה ושליחות יד, כולל אלה המקומות שיש שליח לדבר עבירה בהמשך הסוגיה, דרבי בהו רחמנא שליחות לדבר עבירה, דחייב אפילו עשאו על ידי קטן, כמבואר במעילה. זה הראיה לראשונים האלה. יש מקומות שאנחנו רואים שיש שליחות לדבר עבירה בקטן, למשל במעילה. יש מקומות מסוימים שבהם יש שליח לדבר עבירה, יש פסוקים, למשל במעילה. והגמרא אומרת שבמעילה גם קטן יכול להיות. עכשיו למה? זה שיש שליח לדבר עבירה אני מבין, אבל הקטן לא שייך בשליחות בכלל. אז למה קטן יכול להיות שליח למעילה? ועל כורחך צריך לומר הטעם, דכיון דבהנך דנתרבה בהו שליחות לדבר עבירה לאו מ"אתם גם אתם" ילפינן, אלא מקרא אחרינא דכתיב בהו. השליחות לדבר עבירה לא יוצאת מ"אתם גם אתם", זה פרשת שליחות אחרת. הוויכוח אם יש או אין שליח לדבר עבירה הוא לא ויכוח בגדרי שליחות. שליחות רגילה ודאי אין לדבר עבירה. כל השאלה זה אם התחדשה שליחות לדבר עבירה כחידוש נפרד. ועל זה אומרים התחדש רק באותם מקומות שהתחדש, בשאר המקומות לא. עכשיו אחרי שהתחדש שליחות לדבר עבירה כפרשה בפני עצמה, היה מקום להגיד שזה גם בחשו"ק. אלא מאי? שאין בהם אי בעי עביד או שאין להם בחירה או שהם לא מחויב בדבר ולכן זה לא נאמר, כמו חצר או מה שלא יהיה. אוקיי? ככה מסביר הנתיבות. ואז יוצא חידוש גדול שכל הדיון ביש או אין שליח לדבר עבירה הוא בכלל לא מפרשת שליחות הרגילה. כשאנחנו אומרים דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים? מה זה אומר? שמושג השליחות הרגיל לא שייך בדבר עבירה. בסדר? יפה. עכשיו בסדר, ויש מושג שליחות אחר לדבר עבירה שנלמד ממקומות אחרים. ואם כן, אבל זה שני כתובים או שלושה כתובים שלא מלמדים, אז רק שמה יש שליחות לדבר עבירה ולא בשאר המקומות. אבל במקומות שיש שליחות לדבר עבירה, זה יהיה גם בקטן. זה הנפקא מינה הגדולה. כי זה לא מפרשת שליחות הרגילה, ושם לא התמעט קטן כי אין כאן "אתם גם אתם". מה אתם גדולים אף שלוחכם גדול, מה אתם בני ברית, גם גוי יכול להיות, גם קטן יכול להיות, הכל. כל המיעוטים מפרשת שליחות לא קיימים בשליחות לדבר עבירה. אולי גם בגוי? אולי גם, כן. לא זוכר כרגע מקור ברור, אבל לכאורה אותו דבר. אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית, זה גם זה גם מ'כן תרימו גם אתם' נלמד, למעט גוי. אז לפי רב סמא יש פה פסק, אבל הוא לא מחויב. בסדר, לגבי קטן אין חיוב. אני אומר ברמה העקרונית, ברמה העקרונית, זה היה שייך גם בקטן וגם בגוי. עכשיו צריך לדון מה קורה אם יש לו חיוב, אם יש לו דעת, טוב זה פרשייה בפני עצמה. אז הרב בעצם אומר שיש כאן שני דברים שונים. שליחות לדבר עבירה זה פרשת שליחות אחרת. זה לא פרשת השליחות הרגילה, אלא פרשת שליחות אחרת. השליחות הרגילה וודאי לא שייכת לדבר עבירה. ודיברנו על זה כבר הרי אפילו במקום שחב לאחריני, התורה לא חידשה את מושג השליחות. זאת אומרת, רש"י, אבל רוב הראשונים אומרים שגם שליחות אין לא רק זכייה אין. למה? כי התורה לא רוצה להעדיף אותך על פני אחרים. למה שהיא תיתן לך את הכוח לזכות עבור מישהו אחר על חשבון האחרים? באותה מידה התורה גם לא תחדש את מושג השליחות בשביל שיעשו עבירות. למה שהיא תחדש את זה? אוקיי? אז זה באין שליח לדבר עבירה. במקום שבו התחדש שיש שליח לדבר עבירה, שם התורה כן חידשה את זה. אה, אם זה ככה, אז עכשיו יש פה פרשת שליחות חדשה. יכול להיות שזה יהיה נכון גם בחש"ו, גם בגוי, כל דבר. עכשיו צריך לבדוק אם הוא כן מחויב בדבר, אם הוא אי בעי עביד אי בעי לא עביד, בסדר, יש את כל הכללים של רבינא, רב סמא, אבל זה עכשיו צריך להתחיל לדון כבר. כמו בחצר, כמו בכל דבר. ולפי זה יש לומר גם בהא דנפקא ליה בבבא מציעא י', מחצר שליח לדבר עבירה, כגון דאינו בר חיובא לרבינא ומודה דבעל כורחו מותיב ליה לרב סמא, דאפילו עשאו על ידי חרש שוטה וקטן וגוי שאינם בר שליחות דחייב המשלח. הוא אומר שגם בגוי. ובהריטב"א בקידושין שם הוא מביא הריטב"א שראינו. כתב דהא דאין שליח לדבר עבירה לאו מטעמא דדברי הרב, זה לא הריטב"א שראינו, זה ריטב"א שהוא אמר שזה לא מטעמא דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. אין שליח לדבר עבירה אלא זה מהפסוקים. הוא טוען שזה דין נפרד. אין שליח לדבר עבירה זה מושג השליחות הרגיל, זה יכול להיות דברי הרב ודברי התלמיד, מושג השליחות הרגיל נופל. אבל חוץ מזה יש פרשת שליחות חדשה, ובפרשה הזאת יש אותה גם לדבר עבירה באותם מקומות שזה נאמר כי שלושה כתובים הבאים כאחד אין מלמדין. ובאותם מקומות שזה נאמר יכול להיות שיהיה גם בגוי וקטן. ואז הוא מסביר יותר. ועל כורחך צריך לומר הטעם, ולמה באמת זה מושג שליחות אחר? למה שלא נלמד את זה ממושג השליחות הרגיל? מה ההבדל? אז הוא אומר על כורחך צריך לומר הטעם, דהא דבאמת אין שליח לדבר עבירה דומיא דליכא למילף מתרומה, רק לעניין שיהא המעשה קיים. מה שאין כן בשליח לדבר עבירה דחייב המשלח בעונש כאילו עבר עליו שיש בו מעשה, זה לא מצינו למילף מתרומה. מה שציירת קודם. זה שליחות למעשה ושליחות לכוח. מה הוא אומר בעצם? כשאתה לומד שליחות מתרומה, מה לומדים מתרומה? שהתרומה חלה. השאלה היא לא האם אני הפרשתי את התרומה או אתה הפרשת את התרומה, השאלה היא אם התרומה חלה. האם המעשה מועיל. כי על התבואה שלי אתה לא יכול להפריש תרומה, רק אני יכול. דין שליח אומר גם אתה יכול. אבל מה התחדש שם? התחדש שם שהמעשה שלך מועיל להיחשב כמעשה כאילו שאני עשיתי אותו. זה לא אומר שאני בפועל עשיתי אותו. דיברנו על זה בתרומה באריכות. דיברנו שם בשאלה האם אולי אני מעדיף שהמצווה תיזקף לזכותי. ושליחות לא אומרת שהמצווה נזקפת לזכותי, זה רק אומר שהתרומה חלה. אבל את המצווה הוא עשה, אם בכלל. אז על זה דיברנו שמה, ודיברתי על זה שיש שיטות ראשונים שונות לכאן ולכאן. זאת אותה מחלוקת פה, כך טוען ה… בדיוק. שמה אמרתי שיכול להיות שיש מקום נפרד לשליחות למעשה. הוא לומד בתרומה לא כך. הוא אומר בתרומה זה שליחות לכוח. ולכן מתרומה כל מה שאני יכול ללמוד את מושגי השליחות זה רק בשליחות לכוח, זה רק במקומות שבהם אני צריך את השליחות כדי שזה יחול. לא יכול. לא. בשליחות לדבר עבירה ברוב המקרים היא לא כזאת. למשל כשאני שולח מישהו להקיף את פאת הראש, או לרצוח, או לגנוב, או מה שלא יהיה. לא צריך שם שליחות לכוח, הוא יכול להקיף הקפה קיימת גם אם אני לא עשיתי אותה. שמה כל השאלה היא רק האם אני עשיתי את זה או הוא עשה את זה. זה מה שקראנו שליחות על מעשה. ודבר עבירה לא שייך לשם בכלל, אי אפשר ללמוד משם בכלל דבר עבירה. לא שהתמעט דבר עבירה משם, אלא אי אפשר בכלל ללמוד דבר עבירה משם. אבל באיזה מובן זה שליחות מעשה? זה פשוט משהו שהוא עשה, זה גרמא. לא, לא, זה מושג של שליחות, זה לא גרמא. זה נקרא שאני עשיתי בידיים. זה כל החידוש, שזה לא גרמא, וזה פתחתי את השיעור, שזה לא שאני הזקתי בעקיפין, אני גרמתי לזה. לא, לא, אני הזקתי, הוא ידי הארוכה. אני הזקתי באמצעותו. זה החידוש של מושג השליחות לדבר עבירה. בלי המושג שליחות לדבר עבירה היה אפשר לדון בדיני מזיק בגרמא כמו בחש"ו, אבל המושג שליחות לדבר עבירה חידש: לא, זה נחשב שאני ממש בעצמי הזקתי. צריך לבוא אליי בטענות כמזיק, לא כמסית, לא כמזיק בגרמא, כמזיק ממש. זה החידוש של שליחות לדבר עבירה. אבל באמת שמה, שימו לב, שכמעט בכל הסיטואציות לא מדובר על החלת שליחות. נגיד למשל כשאני שולח ישראל לקדש לי אישה גרושה, אני כהן, שמה זה אחרת, כי שם הוא לא יכול לקדש לי אישה אם הוא לא שליח שלי. אבל ברוב השליחויות לדבר עבירה זה לא כך. כשאני שולח מישהו להקיף מישהו אחר, מצד המישהו האחר זה הוקף גם אם זה לא נעשה על ידי, זה לא הסמכות שלי להקיף אותו, כל אחד יכול להקיף. כל השאלה היא רק אם אני מיניתי אותו כשליח, האם זה יכול להיחשב כאילו שאני הקפתי ולא השליח הקיף. אז זה מה שקראנו שליחות על מעשה. אומר הנתיבות, בשליחות לדבר עבירה זה שליחות על מעשה, זה לא שליחות על כוח, אי אפשר ללמוד את זה מתרומה. אז מאיפה לומדים את זה? מאותם מקומות שיש שליחות לדבר עבירה. וזה רק באותם מקומות ולא במקומות אחרים. במקומות האלה גם גוי וחש"ו וכולם יכולים לעשות את זה, כי בסוף בסוף הרי הם לא עושים פעולה של ייפוי כוח שהם עושים את הפעולה והתוצאה נזקפת אליי, אז הם צריכים להיות בתורת, ולא יכול להיות גוי וקטן וכולי. לא, הם ידי הארוכה. אם החצר שלי יכולה לעשות את זה, למה שחש"ו לא יוכלו לעשות את זה? חצר היא דומם, בטח שאין לה דעת, ולכן גם חש"ו יכולים לעשות את זה. בסדר? ואין כנראה לשיטתו יתרון שהחצר היא שלי. נו, חצר היא דוממת, אז צריך שהיא תהיה שלי כי אחרת היא לא תקנה לי, אבל זה לא שזה נותן לה יתרון להיות שליח שלי. אוקיי? זה מה שטוען הנתיבות. הוא מחלק פה בין שליחות לזה שהמעשה יהיה קיים לבין שליחות לזה שהמשלח יקבל עונש. בשפה שלנו זה בעצם שליחות על כוח מול שליחות על מעשה. שליחות על מעשה זה כאילו שאני עשיתי, ממילא גם מגיע לי העונש או השכר אם זה מצווה או לא משנה מה שלא יהיה. דיברנו על זה בשליחות על מצוות של התוספות רי"ד, כן, שגם שמה הדיון הוא שמה כשהוא שליח שלי לשבת בסוכה, זה שליחות על כוח או על מעשה? או להניח תפילין? זה על מעשה. אין לו כוח… מה זה כוח לשבת בסוכה? אין שם חלות הלכתית שרק אני יכול להחיל אותה כמו קידושין או קניין או משהו כזה. השאלה אם אני ישבתי בסוכה או הוא ישב בסוכה. השאלה על מי… מי עשה את המעשה. זה שליחות על מעשה, לא שליחות על כוח. אוקיי? לכן גם בשליח לדבר מצווה בעצם הדיון הוא שליחות על מעשה, לא שליחות על כוח. ולכן אין שליחות כזאת, כי לא לומדים מתרומה שליחות על מעשה. לדבר עבירה כן לומדים, באותם מקומות שזה כתוב. בסדר? זה בעצם הנתיבות. אוקיי, אז בעצם יוצא שיש לנו מחלוקת בין תוספות לבין הריטב"א. יש לנו מחלוקת בין תוספות לבין הריטב"א בשאלה האם שליחות לדבר עבירה היא מפרשת שליחות הרגילה, כך מבין התוספות, ולכן הוא אומר שחרש שוטה וקטן וגוי לא שייכים לשליחות לדבר עבירה, הם לא שייכים לשליחות בכלל אז גם לדבר עבירה לא. לפי הריטב"א, ובנימוקי יוסף ובתוספות בשבועות, חרש שוטה וקטן אמנם לא שייכים בשליחות הרגילה כי הם התמעטו מ'כן תרימו גם אתם', אבל בפרשת שליחות לדבר עבירה באופן עקרוני הם שייכים, לולא השיקולים של רבינא ורב סמא, כן, אם הם בני ברית, אם הם מחויבים בדבר וכל השיקולים האלה. אבל הדיון לגביהם בהחלט רלוונטי בשליח לדבר עבירה. ואז אצלנו בסוגיה ברישא כשכתוב ששולח ביד חש"ו הוא חייב בדיני… שמיים, פטור מדיני אדם וחייב מדיני שמיים, למה? אז לפי תוספות זה בגלל שחשו"ק לא יכול להיות שליח. לפי הריטב"א זה בגלל שהוא לא מינה אותם כשליחים. אם היה ממנה אותם כשליחים זה היה מועיל. גם שם זה שליחות על מעשה. נזק בסופו של דבר קרה. שליחות על מעשה. התירוץ קצת דחוק. מה? התירוץ קצת דחוק. מה אמרתי? זה דחוק כי הגמרא בסיפא, בסיפא עם הפיקח, אז אם הוא לא מינה אותו כשליח, אז מה הגמרא רוצה? כן. אוקיי, אז זה המצב כאן. אבל הרמב"ם אומר שם שהוא מחלק בין שניהם, הרמב"ם. איפה? השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן פטור מדיני אדם וחייב מדיני שמיים, ואז הוא אומר שם סייג ובפיקח פטור. לא, אבל שם, כן, שילח את הפיקח פטור מכל אלו, קודם כל שמיים ופטור מן הכל. אבל שם זה מדיני מזיק, לא מדיני שליח. זה בהלכות נזקי ממון, לא בהלכות שלוחים ושותפים. כן. זה גמרא בבבא קמא. צבתא דחרש קא גרם. הגמרא עצמה עושה את החילוקים.