קידושין – פ＂ב – תשפ＂ג – שיעור 23
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- סיום דין זכין ומחלוקת הראשונים
- אפוטרופוס, חובה מעורבת בזכות, והגדרת “זכות”
- תופס לבעל חוב: מחלוקת רש״י ותוספות והקישור לקצות
- מינוי מכללא, פיקציה משפטית, והקושי לייצר מוסד בלי פעולה
- ייאוש שלא מדעת, תרומה שלא מדעת, וקושיית הקצות על תוספות והרא״ש
- הרמב״ם בתרומות והשמטת “עשאו שליח”
- תירוצים לקושיה: זכין מאדם וזכין לאדם, וגילוי דעת בזמן אמת
- הקצות: פסוק כמקור, זכייה מטעם יד מול זכייה מטעם שליחות, ונפקא מינה לנכרי
- ניסוחים נוספים: ברכת שמואל ורבי חיים על “שליחות” של זכייה
- חתימה ותכנון ההמשך
סיכום
סקירה כללית
השיעור מסיים את נושא *זakhin* ומעמיד מחלוקת ראשונים אם *zakhin* פועל מטעם שליחות או כמנגנון עצמאי, ומתוכה נבנית מחלוקת על הצורך בפסוק ייעודי לדין זה ועל אופן קריאת מסקנת הגמרא בפסוק של חלוקת הארץ. תוספות מסביר ש*zakhin* הוא שליחות עם מינוי מכללא ולכן אין צורך בפסוק, ואילו הריטב״א מסביר ש*zakhin* אינו מטעם שליחות ולכן נצרך פסוק, ובחובה המעורבת בזכות הדין פועל רק דרך אפוטרופוס. הקצות קושר את הסוגיה למחלוקת רש״י ותוספות בדין תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים, ומקשה מסוגיית ייאוש שלא מדעת והפרשת תרומה שלא מדעת על ההבנה ש*zakhin* נוצר מ*anan sahadei* כמינוי מכללא. מתוך כך הוא מציע הבחנה נוספת: גם למאן דאמר *zakhin* “מטעם שליחות” אין הכוונה ל*anan sahadei* אלא לגזירת הכתוב, ונפקא מינה מרכזית נידונה לגבי אפשרות זכייה על ידי נכרי או קטן, ובסוף מובאים גם ניסוחים נוספים בסגנון בריסקאי שמבחינים בין “פרשיות” של שליחות.
סיום דין זכין ומחלוקת הראשונים
הדין של *zakhin* עומד במחלוקת ראשונים אם הוא מטעם שליחות או לא מטעם שליחות, והפשט בסוגיה מצביע שאלה שני דינים נפרדים כי הגמרא מבדילה ביניהם הן בלימוד שליחות והן בצורך בפסוק לדין *zakhin*. תוספות מסביר שלמסקנה הפסוק של חלוקת הארץ אינו עוסק ב*zakhin* אלא באפוטרופוס, משום ש*zakhin* נלמד משליחות כשליחות עם מינוי מכללא ולכן אינו צריך פסוק. הריטב״א מחזיק ש*zakhin* אינו מטעם שליחות ולכן הפסוק של חלוקת הארץ נשאר מקור לדין *zakhin*, וממילא השאלה על “חובה המעורבת בזכות” נענית בכך שדין זה פועל שם רק באפוטרופוס, כי רק הוא מוסמך להכריע שחובה שיש בה זכות היא נטו זכות עבור היתומים.
אפוטרופוס, חובה מעורבת בזכות, והגדרת “זכות”
כאשר יש חובה מעורבת בזכות, ההיתר לפעול מדין *zakhin* ניתן רק לאפוטרופוס, מפני שהכרעה כזו אינה טריוויאלית ואינה מסורה לאדם סתם. אפוטרופוס מקבל מנדט מן התורה לפעול עבור היתומים ולכן הוא יכול לבצע גם מה שיש בו צד חובה אם בשורה התחתונה זה זכות. כאשר מדובר בזכות פשוטה, אין צורך באפוטרופוס והדין פועל גם בלא מינוי מפורש, אך כאשר הזכות מורכבת מחובה וזכות יחד, האדם הרגיל אינו יכול “להחליט בשבילי” אף אם הוא צודק.
תופס לבעל חוב: מחלוקת רש״י ותוספות והקישור לקצות
הקצות תולה את מחלוקת רש״י ותוספות בדין תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים בשאלה אם *zakhin* מטעם שליחות או לא. רש״י מחלק בין *zakhin* לבין שליחות: בזכייה בלא מינוי “תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה”, אך אם מינהו שליח הוא יכול לתפוס גם במקום שחב לאחרים כי שלוחו של אדם כמותו. תוספות חולק וסובר שגם בשליחות אין התפיסה מועילה במקום שחב לאחרים, ומתוך כך נבנית סברה שתוספות רואה את עצם מוסד השליחות כחידוש התורה, ולכן במקום שפוגע באחרים התורה לא נתנה את הפריבילגיה הזו, בעוד שלפי רש״י השליחות נתפסת כמושג טבעי־משפטי שהתורה רק נותנת לו גושפנקה, בניגוד ל*zakhin* שהוא חידוש.
מינוי מכללא, פיקציה משפטית, והקושי לייצר מוסד בלי פעולה
נאמר שהבנת תוספות והרא״ש ב*zakhin* היא “*zakhiyah midin shlichut*” כי “*anan sahadei*” שהאדם היה ממנה שליח, כלומר מינוי מכללא, אך נטען שזה אינו טריוויאלי מפני שההלכה יכולה לפרש מכללא את אופי הפעולה שנעשתה במפורש, אך אינה בהכרח “מייצרת פעולה יש מאין” רק מפני שזה רצוי. מובאת דוגמה מקידושין דף מט על מכירת נכסים *ada’ta lemisak le’Eretz Yisrael* כדי להראות כיצד מכללא מפרש כוונה בתוך פעולה קיימת, לעומת ניסיון ליצור עצם המינוי בלי שנעשה. בתוך זה מתוארת “פיקציה משפטית” כהפיכת הרצוי למצוי, עם דוגמאות ממשפט רומי ועם הדגמה מן ההלכה של דין “שליחותייהו” של דיינים בזמן שאין סמוכים.
ייאוש שלא מדעת, תרומה שלא מדעת, וקושיית הקצות על תוספות והרא״ש
סוגיית ייאוש שלא מדעת מוצגת כמבחן לשאלה אם מכללא יכול ליצור מצב משפטי: רבא מחשיב ייאוש שלא מדעת כייאוש כי “כיוון דכי ידע מייאש”, ואביי דוחה כי “השתא מיהא לא ידע”, והלכה כאביי. הקצות מקשה מן הגמרא שמביאה ראיה מתרומה שלא מדעת, שם רבא מתרץ אליבא דאביי שצריך להעמיד “בעשאו שליח”, ומשם הוא מסיק ששליחות שלא מדעת אינה שליחות אף אם “לכי ידע ניחא ליה”. הקצות משתמש בכך כדי לדחות את ההסבר ש*zakhin* הוא מינוי מכללא מכוח *anan sahadei*, ומעמיד שלפי אביי אין יצירת שליחות בלי מינוי מפורש, וממילא לא ניתן לומר ש*zakhin* נלמד משליחות בלי פסוק ייעודי.
הרמב״ם בתרומות והשמטת “עשאו שליח”
מובא שהרמב״ם בהלכות תרומות פרק ד’ הלכה ג’ מביא את דין “כלך אצל יפות” בלי להזכיר את תנאי “עשאו שליח”, ונאמר שאם לשונו מדויקת אז משמע שלדעתו תרומה שלא ברשות יכולה לחול גם בלי מינוי שליחות מפורש. מתוך כך עולה אפשרות שהרמב״ם למד את הסוגיה באופן שמחליש את קושיית הקצות, או שסבר שהעמדת רבא אליבא דאביי אינה להלכה, או שקיימת הכרעה בין סוגיות שמצדיקה אפשרות של מינוי מכללא בהקשרים מסוימים.
תירוצים לקושיה: זכין מאדם וזכין לאדם, וגילוי דעת בזמן אמת
מוצע חילוק שתרומה היא “*zakhin me’adam*” ולא “*zakhin le’adam*” כי מפרישים מתוך רכושו של בעל הבית, ולכן ייתכן שבלי מינוי מפורש אין כאן *zakhin* גם אם זו תועלת, ומובא שהקצות עצמו בסימן רל״ג טוען שאין זכייה מאדם אלא זכייה לאדם. לצד זה מוצע חילוק נוסף שלפיו “כלך אצל יפות” תלוי בגילוי דעת בדיעבד שסובל שינוי והיפוך, ולכן אינו יוצר בסיס למינוי מכללא למפרע, בעוד שבמקרה של זכייה שהיא זכות מוחלטת לכל אדם אין צורך בגילוי דעת מאוחר כי ההנחה ברורה בזמן אמת. נאמר שהחילוקים הללו יכולים להעמיד אפשרות להגן על תוספות והרא״ש גם אם קושיית הקצות חזקה בפשט הגמרא.
הקצות: פסוק כמקור, זכייה מטעם יד מול זכייה מטעם שליחות, ונפקא מינה לנכרי
הקצות מסיק שיש ראשונים שאומרים שזכייה היא “מתורת יד” ולא “מתורת שליחות”, ואף למאן דאמר שזכייה מתורת שליחות אין זה משום *anan sahadei* אלא משום גזירת הכתוב הנלמדת מאיש זוכה. הוא מגדיר שהפסוק מחדש את עצם האפשרות שזכייה תועיל אף בלא עשיית שליח מדעת, ומתוך כך נבנית הבחנה: אם זה מדין יד, אפשר שפעולת הזכייה תיעשה גם על ידי מי שאינו בר־שליחות. הנפקא מינה המרכזית אצלו היא נכרי, שלדעתו אינו יכול לזכות אם זכייה פועלת מדין שליחות, אך ייתכן שיכול לזכות אם זכייה פועלת מדין יד כדוגמת חצר.
ניסוחים נוספים: ברכת שמואל ורבי חיים על “שליחות” של זכייה
מובא מברכת שמואל חילוק שבזכייה הדבר נחשב כנעשה מדעת הבעלים אך לא “על ידי הבעל”, ולכן בקידושין שדורשים מעשה של הבעל אין מועיל דין זכייה אלא דין שליחות. מובא בשם רבי חיים שגם לשיטה שזכייה לא מטעם שליחות עדיין מדובר בדין שליחות, אלא שהשאלה היא אם הפסוק הוא גילוי מילתא שמכניס את הזכייה לפרשת השליחות הרגילה של “אתם גם אתם”, או שהתורה חידשה “דין שליחות” נוסף ונפרד לזכייה שאינו כפוף למיעוטים של הפרשה הרגילה. נמסר שנפקא מינה אצל ניסוח זה היא קטן: אם זכייה כלולה בפרשת שליחות דעלמא, קטן שנתמעט משליחות יתמעט גם מזכייה, ואם זכייה היא שליחות מיוחדת ייתכן שלקטן יש דין שליחות של זכייה.
חתימה ותכנון ההמשך
השיעור נעצר לאחר “העמדת השחקנים על הלוח” והצגת המנגנונים האפשריים בהבנת *zakhin* והנפקא מינות העקרוניות. נאמר שהמפגשים הבאים יוקדשו לפחות פעמיים לסוגיית “שליחות לדבר עבירה” כדי שלא להחמיץ אותה במסגרת לימוד פרק שני בקידושין.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אני רוצה היום לסיים את הנושא של זכין ואז יישארו לנו עוד פעמיים לפחות לגעת בעניין שליחות לדבר עבירה, אני לא רוצה לגמרי להפסיד אותו. אז נתחיל עם דין זכין. ראינו בשיעור הקודם מחלוקת ראשונים האם זכין זה מטעם שליחות או לא מטעם שליחות. בפשט הגמרא אצלנו היה נראה שזה לא מדין שליחות כי עובדה שהגמרא רוצה ללמוד משם את דין שליחות ואז היא אומרת לא לא לא זה עוסק בזכין, משמע שאם זה עוסק בזכין אי אפשר ללמוד מזה את דין שליחות, זה א', ב', משמע שאם צריך פסוק שמלמד את דין זכין אז כנראה שאי אפשר ללמוד גם את זכין משליחות. יוצא שאי אפשר ללמוד אף אחד מהם מהשני ולכן בפשטות נראה שזה שני דינים שונים. עכשיו לפי תוספות שאומר שזכין זה כן מטעם שליחות, איך הוא מיישב את הסוגיה? אז ראינו שכנראה הוא מבין שלמסקנת הגמרא הגמרא ירדה מזה. זאת אומרת, נכון שבאבא אמינא זה מה שהיה, אבל למסקנת הגמרא הגמרא ירדה מזה ואז באמת יוצא שלמסקנת הגמרא הפסוק של חלוקת הארץ עוסק באפוטרופוס בכלל לא בדין זכין. ולמה? כי לא צריך פסוק לדין זכין כי דין זכין מטעם שליחות אפשר ללמוד אותו מטעם שליחות. הפסוק עוסק באפוטרופוס ולכן אין שאלה למה לא למדו את שליחות מכאן. אבל למה את זכין גם לא למדו מכאן? את זכין למדו מדין שליחות, שזה שליחות עם מינוי מכללא או משהו כזה. בכל אופן, זה שיטת התוספות. לעומת זאת הריטב"א שסובר שזכין לא מטעם שליחות. הוא מניח שיש עוד ראשונים בשני הצדדים אבל זה הכותרות כרגע. אז הריטב"א שאומר שזכין הוא לא מטעם שליחות, אז לשיטתו נראה שצריך ללמוד אותו מאיפשהו. אם זה לא מטעם שליחות, אז זה שיש לי מקורות בדין שליחות זה לא אומר שאני יודע את דין זכין. צריך מקור לדין זכין. מאיפה יוצא דין זכין? כנראה שהוא מבין שגם למסקנת הסוגיה הפסוק של חלוקת הארץ עוסק בדין זכין. איך זה יכול להיות? הרי זה חובה שמעורבת בזכות, כמו שהגמרא שם שואלת. אז מה שאמרנו שמה זה שכאשר החובה מעורבת בזכות אז דין זכין קיים רק לאפוטרופוס. ולמה? כי אפוטרופוס יכול להחליט שהחובה שמעורבת בזכות גם היא בנטו היא זכות. אבל כיוון שזאת החלטה לא טריוויאלית היא מסורה רק לאפוטרופוס, אבל אין דין מיוחד באפוטרופוס, זה דין זכין הרגיל. השאלה מה זה נקרא זכות, זה שאלה של מי המבצע. אם זה סתם בן אדם, אתה לא יכול לקבל החלטות עבורי כשההחלטות הן מורכבות, גם אם אתה צודק. זאת אומרת גם אם בסוף בשורה התחתונה אני מעדיף את הזכות שבדרך על החובה שבדרך, עדיין אתה לא יכול לקבל את ההחלטה עבורי כי מי אמר לך? לעומת זאת אם זה אפוטרופוס, התורה עצמה נתנה לו את המנדט לקבל החלטות עבור היתומים. הוא לא סתם ממנה את עצמו, בשביל זה הוא התמנה לאפוטרופוס. לכן שם אנחנו מאפשרים לו לקבל גם החלטות שהן חובה שיש בה זכות. ועדיין, אבל זה מדין זכין פועל. למה? שבסופו של דבר הטענה היא שחובה שיש בה זכות, בשורה התחתונה זה זכות, זה עובד מדין זכין. מתי? כאשר החובה מעורבת בזכות זה רק לאפוטרופוס. אם זה זכות אז זה בסדר, אז לא צריך אפוטרופוס. אם זה חובה שמעורבת בזכות אז זה יצטרך להיות רק לאפוטרופוס מדין זכין. אם אתה ממנה אז אין בעיה, שליח תמיד יכול להיות. אז הוויכוח בין תוספות לבין הריטב"א הוא בשאלה איך לומדים את מסקנת הגמרא. אבל ברמה הרעיונית יש פה איזשהו ויכוח יותר יסודי שמסקנת הגמרא זה רק הביטוי שלה. השאלה האם דין זכין צריך מקור. זה בעצם השאלה. אם דין זכין הוא מטעם שליחות אז הוא לא צריך מקור, אפשר ללמוד אותו משליחות. למה? כי יש פה מינוי מכללא או משהו כזה. אם דין זכין הוא לא מטעם שליחות אז מאיפה יודעים אותו? התורה ממנה מישהו להיות שליח שלי או לפעול בשמי בלי שאני מיניתי אותו. איך אני יודע את זה? זה סתם יוצא מהאוויר? צריך איזשהו פסוק. לא ייתכן שבמסקנת הסוגיה הפסוק לא מדבר על דין זכין כי אז לא היה דין זכין. לכן איך לומדים את מסקנת הסוגיה בעצם יוצא מהשאלה האם צריך פסוק. השאלה האם צריך פסוק יוצאת מהשאלה האם זכין הוא מטעם שליחות או לא מטעם שליחות. עכשיו ראינו שבקצות בסימן קה תולה בזה את מחלוקת רש"י ותוספות לגבי תופס לבעל חוב. קצות אומר אני אזכיר רק, רש"י ותוספות נחלקו בתופס לבעל חוב, מה קורה אם נגיד ראובן חייב כסף לשמעון לוי ויהודה, בסדר? עכשיו יש לו כסף להחזיר רק לאחד מהם. עכשיו כל אחד מהם יכול ללכת ולתפוס את הכסף שלו מראובן. למרות שאחרי שהוא יתפוס את הכסף שלו לא יישאר לאחרים, אבל זו זכותו והוא יכול לתפוס כיוון שמגיע לו הכסף. אם מישהו אחר בא לתפוס עבור עבורם, יששכר, כן? בא לתפוס עבור אחד מהם, הוא לא יכול. למה? תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה. אם אחד מהם רוצה לתפוס למישהו אחר, זה כן. מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה. שהוא יכול הרי לתפוס לעצמו, אז הוא יכול… אבל זה לא חשוב כל כך לענייננו. אנחנו מדברים על מישהו אחר, כיששכר בא לתפוס עכשיו מראובן את הכסף. הוא לא יכול כי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים. רש"י אומר שזה הכל אם הוא לא מונה כשליח. אבל אם הוא מונה כשליח, אז הוא יכול לתפוס גם לאחרים, גם במקום שחב לאחרים. אז יששכר אם שמעון ממנה אותו כשליח, יששכר יכול לתפוס עבור שמעון, יששכר. יששכר יכול לתפוס עבור שמעון למרות שזה על חשבונם של לוי ויהודה. רק בדין זכין אומרים שתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה, אבל אם מינה אותו כשליח אז כן. לעומת זאת תוספות חולק עליו, הביא ראיות, לא משנה, אבל הוא חולק על רש"י, והוא סובר שגם בשליחות זה לא מועיל. אין מושג השליחות לא השתנה שמה. מה הרעיון מאחורי זה? כנראה, אני רק מתקצר את הסוגיה. מה הרעיון שעומד מאחורי זה? שיטת רש"י נשמעת מאוד ברורה. זאת אומרת אם אני ממנה שליח, אז השליח יכול לעשות מה שאני יכול לעשות. אם אני יכולתי לתפוס לעצמי, למה שהשליח שלי לא יוכל לתפוס עבורי? שלוחו של אדם כמותו. פאז, אז למה בזכין זה לא עובד? כי בזכין כל הרעיון הוא שאני לא מיניתי אותו. מי מינה אותו? התורה. אז אם התורה מינתה אותו, אז למה שהתורה תמנה מישהו לטובת שמעון כשזה פוגע בלוי ויהודה? התורה לא מעדיפה את שמעון על לוי ויהודה. אין סיבה שהתורה תדאג דווקא לאחד על חשבון אחרים. מי שרוצה שדואג לאינטרסים שלו כדין, בסדר גמור. אבל התורה לא ביוזמתה הולכת ודואגת לאינטרסים של אחד על חשבון אחרים. אז הסברה של רש"י מאוד ברורה. ולכן בדין זכין התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה. מה רש"י מניח? שדין זכין הוא לא מטעם שליחות. נכון? כי בעצם רש"י אומר, הרי אם זכין היה מטעם שליחות, אז מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שזכין זה שליח בלי מינוי. למה? כי בין כה וכה אני הייתי רוצה הרי למנות אותו, זאת זכות עבורי. אז כיוון שכך זה בעצם הוא ממונה מכללא גם אם לא מיניתי אותו. אז אם אם זה היה המצב, אז למה שמישהו אחר לא יכול לזכות עבורי? זה לא מינוי של התורה, זה מינוי שלי. רק נכון שאני יכול גם לעשות פעולות מכללא, אם ברור שזה מה שאני רוצה, זה כאילו שעשיתי בפועל. אוקיי? אין פה שום דבר מעבר לדין שליחות. אז אם שליחות היה מועיל גם זכין היה מועיל. לכן ברור שרש"י אם הוא עושה חלוקה בין זכין לבין שליחות, רש"י כנראה תופס שזכין זה לא שליחות עם מינוי מכללא, אלא זכין הוא הוא מנגנון אחר, זה מינוי של התורה. עכשיו אחרי שהתורה ממנה, יש מקום לדון האם עכשיו הוא שליח רגיל, האם עכשיו זה מכניזם רגיל של שליחות, אבל בינתיים עוד לא דיברנו על העניין הזה. אז בינתיים אנחנו בינתיים אנחנו רק מדברים על השאלה האם כן כשאני אמרתי עכשיו בינתיים כשאני מדבר על האם זכין מטעם שליחות או לא מטעם שליחות, אני דיברתי רק על השאלה האם זכין זה שליחות עם מינוי מכללא. זה נקרא זכין מטעם שליחות. זה שליחות לכל דבר, פשוט המינוי יכול להיות מכללא כמו הרבה דברים אחרים. או שזכין זה מינוי של התורה. אוקיי? זה השאלה אם זכין מטעם שליחות או לא. אבל אחרי שכבר היה מינוי של התורה, אז המזכה, כן, הוא שלוחו של הזוכה. רק החידוש הוא שאתה יכול לייצר שליח בלי שהמשלח ממנה אותו. זה הכל. אז כשמדברים על זכין מטעם שליחות או לא זכין מטעם שליחות, זה לא מדבר על המנגנון של איך המזכה פועל עבור הזוכה. הוא פועל כשלוחו בכל מקרה. כל השאלה אם המנגנון הזה נוצר בדרך הרגילה שנוצרת שליחות על ידי מינוי, אף שזה מכללא, או שנוצר בדרך אחרת, התורה ממנה. כי היה מקום להגיד שזכין לא מטעם שליחות לא בגלל שאופן המינוי שונה, אלא הזוכה המזכה, סליחה, הוא בכלל לא שלוחו של הזוכה גם אחרי שהתורה אמרה את זה. זה לא מנגנון של שליחות, זה מנגנון אחר, לא יודע מה זה. למשל, אתן אולי דוגמה רק כדי שזה יהיה יותר מוחשי, יכול להיות שבכלל לא פועל מכוחו של המשלח. שליח פועל מכוחו של המשלח, אריכתא דגופיה, על זה דיברנו קצת, ידא אריכתא, זה ברור, אבל הוא פועל מכוחו של המשלח. לעומת זאת בזכייה, לא רק שהמינוי הוא מינוי של התורה, כיוון שהתורה היא זו שממנה, אז גם אחרי המינוי מה שהפעולה שלו מועילה עבורי זה לא בגלל שזה כאילו שאני פעלתי, זה לא שהוא פועל מכוחי. לא, הוא פועל מכוח שהתורה נתנה לו, רק משום מה התורה חידשה שזה מועיל עבורי. אם תופסים כך, אז זה אומר שזכין לא מטעם שליחות. אלא רק הבדל באופן יצירת השליח, אלא זה גם הבדל בשאלה מה נוצר? האם נוצר פה שליח או נוצר פה משהו אחר? אוקיי? כבינתיים הנחתי שזכין מטעם שליחות לא מטעם שליחות זה רק בשאלה איך קרה המינוי. בסוף בסוף הוא שליח. כל השאלה זה איך קרה המינוי. זכין מטעם שליחות אומר שהיה פה מינוי מכללא. בעצם אני מיניתי אותו, או כלול בפירוש של המכללא. וזכין לא מטעם שליחות אומר שהתורה מינתה אותו. אחרי שהתורה מינתה אותו, אבל הוא בעצם שליח שלי. אוקיי? אז כרגע אם אני מניח את זה, אז לכאורה מחלוקת רש"י ותוספות היא בדיוק בשאלה הזאת. כיוון שאם זכין הוא מטעם שליחות, זאת אומרת באיך שאני מציב את זה כרגע, זכין מטעם שליחות פירושו זה שליח עם מינוי מכללא. זה היה אמור אם בזכייה זה מועיל אז גם בשליחות זה אמור להועיל. נכון? לכן אם רש"י עושה חלוקה בין זכין לבין שליחות, ברור שרש"י מבין שזכין לא מטעם שליחות באופן היווצרות השליחות, כן? לא מדבר כרגע על אופי השליחות עצמה. לעומת זאת תוספות, שהוא אומר שתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים זה בין בזכין ובין בשליחות, תוספות לא מוכן לעשות חלוקה בין שניהם. למה? כי תוספות כנראה מבין שזכין זה שליחות עם מינוי מכללא. אז אם זה היה מועיל בזכייה זה היה צריך להועיל גם בשליחות. אלא מה? רואים שזה לא מועיל בשניהם. עכשיו תשאל באמת למה לא? וסברת רש"י היא סברה נכונה. הרי יש שני דברים, שתי מחלוקות בין תוספות לבין רש"י. א', בשאלה אם זכין דומה לשליחות? רש"י אומר שלא ותוספות אומר שכן. ב', מה הדין בשליחות עצמה? תוספות אומר שבשליחות עצמה זה לא מועיל, ורש"י אומר שבשליחות עצמה זה כן מועיל. זה עוד מחלוקת. עכשיו הסברתי ביניהם את המחלוקת ביניהם בשאלה אם זכין מטעם שליחות או לא מטעם שליחות. זה הסבר לשאלה אם זכין דומה לשליחות או לא. אבל מעבר לזה, תוספות היה יכול להגיד זכין דומה לשליחות, ולכן כמו ששליחות מועילה לתפוס במקום שחב לאחרים גם זכין היה מועיל. תוספות לא אומר ככה. תוספות אומר זכין דומה לשליחות ולכן שניהם לא מועילים. לא ששניהם כן מועילים. גם זה טעון הסבר. יש שני דברים שמבחינים בין רש"י לבין תוספות. למה באמת זה ככה? מסברה. למה באמת זה ככה? התשובה היא שברור שהשליח יכול לפעול את מה שאני פועל, אבל זה הכל רק מכוח העובדה שהתורה חידשה את מושג השליחות. נכון? לומדים את זה מווישלח וישלחה כל המקורות שראינו עד עכשיו. התורה היא זו שאפשרה לשליח לפעול עבור המשלח. עכשיו אם באמת אתה תופס במקום שחב לאחרים, אותה סברה שרש"י אומר בדין זכין, תוספות יגיד גם בדין שליחות. הרי התורה לא רוצה לתת לך פרוטקציה על חשבון אחרים. אם התורה היא זו שנתנה לך את הפריבילגיה לפעול על ידי שליח, במקום שזה פוגע באחרים היא לא נתנה לך את הפריבילגיה הזאת. אותה סברה שרש"י אומר על דין זכין, תוספות אומר על דין שליחות. זה אותו דבר. כיוון שתוספות מבין שגם מושג השליחות הוא חידוש. למה רש"י לא מקבל את זה? למה רש"י חושב התורה לא תמנה שליח עבורי על חשבון אחרים? אבל אם אני ממנה אז התורה כן מוכנה להכיר בזה? יכול להיות שרש"י באמת מבין שהמושג של שלוחו של אדם כמותו הוא מושג שיש בו היגיון טבעי, מעבר למקורות. ולכן זה לא חידוש של התורה. זה ברור, זה הגיוני. אם אתה ממנה שליח, כמו שאתה יכולת לפעול, גם הוא יכול לפעול. התורה נותנת על זה גושפנקה, אבל זה לא רק מכוח התורה, העובדה שכל מערכות משפט בעולם מכירות במושג השליחות, זאת אומרת זה לא איזה משהו מחודש כזה. מקום שאתה ממנה שליח, כמו שאתה יכולת לפעול, גם הוא יכול לפעול. התורה רק נותנת גושפנקה לדבר שהוא הגיוני וטבעי. זה לא איזה חידוש של התורה, ואז אני אומר לא, היא לא מחדשת את זה כשזה פוגע באחרים. לא רוצה להעדיף אחד על חשבון אחרים. זה דבר פשוט. זה דבר שבכל מקרה היה קיים. התורה רק נותנת לזה גושפנקה. בסדר? במקרה של זכין אומר רש"י: לא, זה חידוש של התורה. מערכות משפט אחרות לא יגידו שמישהו יכול לזכות עבור מישהו אחר בלי שהוא בכלל מינה אותו. בטח לא במקום שחב לאחרים. אוקיי? אז זה כנראה מחלוקת רש"י ותוספות וזה אומר הקצות שראינו בסוף הפעם הקודמת. ובאמת תוספות בכתובות ובעוד מקומות תוספות אומר דזכייה מדין שליחות הוא, דכיוון דזכות הוא לו, אנן סהדי דעבדיה לשליח. וגם הראש כותב כך בגיטין. הקצות מביא את זה. אוקיי? מה זה אומר אנן סהדי? אנן סהדי הכוונה זה מינוי מכללא. זאת אומרת אנחנו כמו עדים שבעצם הוא רוצה למנות אותו. אם הייתי שואל אותו ברור שהוא היה ממנה אותו. אז מבחינתי זה כאילו שהוא מונה. אוקיי? הערתי על זה גם בשיעור הקודם שזה לא כל כך טריוויאלי כמו שהצגתי את זה עד עכשיו. כאילו אם באמת זכין היה… שליחות מכללא, אז אני אומר כן אז ברור שאם מקום של שליחות עובד אז גם זכין עובד. מה זה משנה אם מיניתי במפורש או מיניתי מכללא? ההלכה מכירה בפעולות שנעשות מכללא. זה לא כל כך פשוט. למה? בגלל שיש מקומות שבהם אנחנו נראה את זה אולי עכשיו עוד מעט, במקום שבו אני צריך לעשות, אתה עשית פעולה, ואני עכשיו אומד מה דעתך, אז באמת גם אם לא אמרת את זה במפורש אני מוכן לקבל את אומד דעתך. כמו הגמרא בקידושין בדף מט, מי שמוכר כל נכסיו אדעתא למיסק לארץ ישראל. הוא מוכר את נכסיו בבבל כי הוא רוצה לעלות לארץ. ובאיזשהו שלב קרה ברז, ספינה נפלה, לא יודע מה קרה, נשאר. הוא לא אמר שהוא מוכר את זה רק אדעתא למיסק לארץ ישראל, אבל זה היה ברור לכולם, כולם הבינו שהוא עלה לארץ ישראל. אז תוספות אומר שלמרות שלא היה שם תנאי כפול ולא התקיימו משפטי התנאים, יש שם תנאי מכללא, דברים שבלבו ובלב כל אדם. שם אנחנו רואים למשל איך עובדת פעולה כשהיא נעשית מכללא ולא באופן מפורש. אבל שימו לב, שם מדובר שאני מכרתי את הנכסים, אלא מה, אנחנו לומדים מכללא שהתכוונתי למכירה הזאת באופן מסוים, רק אם אני אעלה לארץ ישראל או אם אני לא אעלה. אבל זה לא שעכשיו אני אגיד, אם הוא התכוון מכללא למכור אז הוא כנראה מכר. את הפעולה היסודית אתה לא יכול לעשות מכללא. זאת אומרת, אם אתה רוצה למכור אז תמכור. זה שאתה רוצה למכור זה לא הופך אותך למ… אני רוצה לקדש אישה ועכשיו היא אשתי בלי ששמתי לה טבעת על היד? פעולות שצריך לעשות לא יכולות להיעשות מכללא. אם עשית פעולה, אז אני יכול לנתח מכללא אולי התכוונת לסייג אותה, אולי התכוונת לעשות אותה באופן כזה, באופן אחר, גם אם לא פירשת, דברים שבלבו ובלב כל אדם, כנראה התכוונת לעשות את זה. אבל אנחנו לא נחדש פעולה יש מאין סתם כי הבן אדם היה רוצה שהיא תקרה. אוקיי? למשל בייאוש שלא מדעת רואים את זה, נראה את זה עוד מעט. אז לכן העובדה שגם אם אני אומר שזכין זה מינוי מכללא, זה לא כל כך פשוט כמו שהצגתי את זה עד עכשיו שאם שליחות עובדת אז גם זכין עובד. זה לא כל כך ברור, כיוון שבמצב שאני רוצה לייצר אותך כשליח שלי או לאפשר לך את הכוח לתפוס עבורי, זה משהו שאני רוצה לחדש פעולה שלמה מכללא. אם הייתי ממנה אותך כשליח והייתי לומד מכללא שהמינוי היה רק על דעת כן ולא בשביל שתעשה את זה. לתיקוני שדרתיך ולא לעיוותי למשל, הולך שליח ועושה פעולה שבסופו של דבר הזיקה למשלח. האם היא תקפה? הגמרא אומרת שלא. למה? כי אני לא התכוונתי למנות אותך כשליח בשביל שתעשה לי נזקים, התכוונתי למנות אותך כשליח כדי שתבצע את המשימה שביקשתי ממך. לא אמרתי, אני מיניתי אותו לעשות את הפעולה, מה שהוא עשה הוא עשה בשמי. לא אמרתי, אבל מכללא ברור, כל אחד שממנה שליח לא מתכוון למנות את השליח בשביל שהוא יזיק, נכון? עכשיו פה שימו לב איך מדובר, אני מיניתי את השליח. המינוי נעשה במפורש, לא מכללא. מה שאני לומד מכללא זה שמיניתי אותו בתנאי, בתנאי שלא יזיק. להזיקים לא מיניתי אותו. זה אומדנא או מינוי מכללא, זה צריך לדון, מינוי בתנאי או מינוי אומדנא, אבל לא משנה, סייגתי את המינוי, והסיוג הזה לא צריך להיעשות במפורש. למה? כי את הפעולה הבסיסית עשיתי. כל השאלה זה רק מה האופי שהתכוונתי לתת לפעולה הזאת, אז זה תלוי באומדן הדעת שלי. אבל להגיד שאני ממנה אותך כשליח שבכלל לא מיניתי אותך כי הייתי רוצה למנות אותך, איך נוצרה השליחות בלי שעשיתי את הפעולה הזאת? זה דבר מאוד לא טריוויאלי. העובדה שהדבר הזה ברור שאני רוצה אותו זה יפה מאוד, אבל זה שאני מאוד רוצה אותו זה לא אומר שזה גם קרה. יש הבדל בין המצוי לבין הרצוי. פעם חשבתי שיש דבר כזה שנקרא פיקציה משפטית. דוגמה לדבר, יש במשפט הרומי, אחת הפיקציות הראשונות. המשפט הרומי, אז היה מקובל שמי שמת מחוץ לגבולות השלטון של רומא, הנכסים שלו לא עוברים בירושה למשפחתו. זה היה החוק. אוקיי? עכשיו היו חיילים שנפלו בשבי וכנראה לא שמרו שם בדיוק את כל אמנות השבי של האו"ם ולכן הם מתו בשבי, החיילים. כשהם מתו בשבי של האויב זה לא היה בשטח, בטריטוריה של ריבונות רומאית. ואז היה יוצא שחייל שמסר את נפשו בשביל האימפריה בעצם משפחתו מפסידה, היא לא יורשת את נכסיו. אז מה עשו שם? לא יודע למה לא תיקנו את החוק וזהו, אבל מה שעשו שם זה החליטו שהמיתה שלו בפועל זאת היא קרתה מתי שהוא נפל בשבי. ברגע שנפל בשבי הוא נחשב מת. עוד פעם, אם הוא חזר מהשבי אז לא. אם הוא חזר מהשבי הוא חוזר לנכסיו והכל בסדר. האם הוא לא חזר מהשבי, אז הוא לא מת בשבי, הוא מת ברגע הנפילה בשבי. פיקציה. כן, למה? כי אחרת נוצרת איזושהי בעיה. פיקציה פירושו בעצם אני עושה את הרצוי למצוי. הייתי רוצה שזה ייחשב נפילה, אוקיי, הוא לא בפועל הוא לא נפל באמת בטריטוריה רומאית. אבל כיוון שזה הרצוי אז מבחינתי זה גם המצוי. אז זה מה שקרה. אוקיי, הרבה פיקציות הם כאלה, שליחותייהו. יש שליחותייהו בהלכה. כן, שאין סמוכים אז אי אפשר לדון הרי, אי אפשר לדון, דיינים צריכים להיות סמוכים. מה עושים בבבל שאין סמוכים? מה עושים בזמן הזה שאין סמוכים? אז הגמרא אומרת שהדיינים דנים בשליחותם של סמוכי ארץ ישראל. הגמרא מדברת על בבל באותו זמן, ההרחבה לזמננו היא עוד הרחבה על גבי הרחבה. אבל היא קרתה כמובן אחרי הגמרא, תוספות ועוד ראשונים. אבל הגמרא מדברת, יש איזשהו דין שליחותייהו. עכשיו, מה הייתה ישיבה של הסמוכים בארץ ישראל שהם החליטו להסמיך את חכמי בבל לפעול בשמם? לא ידוע לי על ישיבה כזאת, לא מתועדת בשום מקום בגמרא הישיבה הזאת, אלא הגמרא אומרת שזה ככה. למה זה ככה? כי היינו רוצים שזה יהיה ככה. כי ככה הגיוני שיהיה. אי אפשר להשאיר קהילה יהודית גדולה בבבל בלי רשות שלטונית, בלי רשות שופטת, בלי שיש מישהו שיכול לדון שם. ולכן הטענה היא שאם הייתי רוצה שזה יקרה, אז מבחינתי זה קרה. זה פיקציה. הרי לא הייתה ישיבה כזאת שמינו את הדיינים בבבל כשלוחים, אבל מבחינתי הייתה. כי אם צריך שתהיה, אם רצוי שתהיה, אז היא תהיה. הופכים את הרצוי למצוי. פיקציות הם תמיד כאלה. אז פיקציה זה משהו שלא קרה ומשפטית הייתי רוצה שהוא יקרה, הרצוי הופך למצוי. זה נקרא פיקציה. גם זה חידוש מאוד גדול, פיקציה של שליחותייהו. כי בעצם אתם מבינים, זה ממש דין זכין. אבל לא חשבתי על זה אף פעם. שליחותייהו זה ממש פועל מדין זכין לכאורה. כן, מה זאת אומרת? זכות לעם ישראל נגיד או משהו כזה שיהיה דיינים. אתה צריך להיות יכול לתפקד, נכון? אתה צריך שיהיו דיינים. אנחנו בעצם אומרים, אז לא מינינו אותם כשלוחים כי אי אפשר למנות אותם כשלוחים, אבל מדין זכין הם פועלים עבורנו. התורה מינתה אותם, או מינו מכללא, איך שלא תרצו. אוקיי? שזה כמובן חידוש מאוד גדול, ולכן באמת יש דעות שזה בכלל עובד מדרבנן, לא מדאורייתא. חושב שזה פשוט לא נכון, אבל ככה כמה וכמה אחרונים אומרים. שזה בעצם דין דרבנן, כי זה לא יכול לעבוד. מה זה שליחות כשהמשלח כבר מת? שלוחי חכמי ארץ ישראל שכבר לא בינינו, הסמוכים. כן, אז הדיינים של היום פועלים בשמם? איך שליח יכול לפעול בשמו של משלח מת? גם אני חושב שזה לא נכון. הם פועלים בשליחותם של עם ישראל, עם ישראל עוד חי. בסדר? רק מי שעשה את זה בפועל זה הסמוכים, כי הם הרשות השלטונית שאמונה על סוג הפעולה הזה. אבל בסוף בסוף מי שממנה פה זה הציבור, הציבור עדיין פה, הציבור לא מת. טוב, אבל על זה אפשר לדון בדין שליחותייהו. בכל מקרה לענייננו, מה שאני רוצה לומר זה שכל פיקציה זה להפוך את הרצוי למצוי. ובמובן הזה בעצם דין זכין זה סוג של פיקציה. כי אני אומר, הרי אני בעצם הייתי רוצה למנות אותו. ובפועל לא מיניתי אותו. בסדר, אבל כיוון שהייתי רוצה, זה רצוי לי, לוקחים את הרצוי למצוי. זה סוג של פיקציה, כאילו היה פה מינוי מכללא. כל דבר שנעשה מכללא זה בעצם פיקציה. בסדר? יש אפשרות אולי להסביר שזה לא פיקציה בדברים מכללא, למשל במי שמכר את נכסיו אדעתא דלמיסק לארץ ישראל. שמה היה אולי מקום לראות את זה לא כפיקציה. אלא מה? אלא ברגע שאני מכרתי את הנכסים, נכון לא התניתי במפורש, אבל ברור שזה מה שבעצם רציתי, זה בעצם מה שהתכוונתי. עכשיו, אם כל מה שצריך התניה זה רק כדי לגלות את מה שאני רוצה, אז אם ברור מה שאני רוצה אז לא צריך התניה. אז לא בהכרח צריך לקרוא לזה התניה מכללא. התניה מכללא זה נשמע כמו פיקציה, כאילו שהתנית, אם היית רוצה זה כאילו שהתנית במפורש. פה אני אומר לא, זה לא כאילו שהתנית במפורש, פשוט לא צריך. כל מה שמתנים זה פשוט כדי לגלות שזאת דעתי. ואם ברור שזאת דעתי אז לא צריך להתנות. זה לא התניה מכללא, אלא לא צריך. כל מושג ההתניה. לכן שמה זה משהו קצת שונה. עכשיו אני חושב שפה יהיה קשה להגיד דבר כזה. כי בהתניה, אז אני מכרתי את הנכסים כשעליתי לארץ ישראל. אז המכירה עשיתי בידיי. לא שהיה רצוי לי למכור ולכן זה מכור. עשיתי את המכירה. כל המכללא… כל המכלול פה, כל הפרשנות, זה הפרשנות למה עשיתי, מה האופי של מה שעשיתי. אבל פה בשליחות בדין זכין, בשליחות אני בכלל לא מיניתי אותו, לא עשיתי כלום. אנחנו מנסים לייצר מוסד משפטי או מצב משפטי בלי שבאמת היה פעולה שיצרה אותו. לייצר שליח בלי מינוי. אין דבר כזה, אפילו אם ברור שזה מה שאני רוצה. אז מה אם ברור שזה מה שאני רוצה? אני רוצה, אבל זה לא יוצא, כמו שאומרים הגששים. זאת אומרת מה, זה שאני רוצה, אז מה קרה? כן, כמו שזה קצת דומה לאונס רחמנא פטריה, אונס עליו כמאן דעבד. אם מישהו עשה משהו וזה היה באונס, אז זה נחשב שהוא לא עשה. אבל אם מישהו לא עשה משהו, אבל הוא נורא היה רוצה לעשות, רק הוא היה אנוס, בסדר, והוא לא עשה, מה לעשות? בפועל הוא לא עשה. פה נורא היית רוצה שהוא יהיה שליח שלך. מינית אותו? אם לא מינית אותו, הוא לא שליח שלך. זאת אומרת, זה קשה להגיד דבר כזה, זה מאוד לא טריוויאלי, גם אם אני מבין שיש פה מנגנון כזה שעובד מכללא, כאשר המכללא מייצר את המצב המשפטי, לא מאפיין אותו, מסייג אותו אחרי שהוא נעשה בדרך הרגילה, במפורש, אלא פה עצם היווצרות המצב המשפטי נעשית מכללא, בכלל בלי שאתה עשית שום דבר. בכלל לא טריוויאלי שדבר כזה יכול לעבוד. אז פה אנחנו מגיעים לקושיה של הקצות בייאוש שלא מדעת. ייאוש שלא מדעת הוא כנראה המקור לדברים האלה של שיש דברים שאולי זאת המחלוקת, אם דברים יכולים לעבוד מכללא בלי שהם קרו בפועל. אז ייאוש שלא מדעת. ייאוש שלא מדעת זה בעצם מצב שבן אדם לא יודע שנאבד לו חפץ. ואם הוא היה יודע הוא היה מתייאש, כי זה בלי סימן, אומרים שם הרבה גויים, כל מיני סיבות. אם הוא היה יודע הוא היה מתייאש, והוא לא יודע. בפועל הוא לא התייאש. עכשיו אני מצאתי את החפץ. האם מותר לי לקחת אותו? אז מחלוקת אביי ורבא. כן, ייאוש שלא מדעת הוי ייאוש, פירוש הדבר מספיק לי שאם הוא היה יודע הוא היה מתייאש בשביל להחשיב את זה כייאוש. ואם ייאוש שלא מדעת לא הוי ייאוש, אז לא, זה לא מספיק, בפועל הוא לא התייאש, אז לא. בפשטות זאת גופא המחלוקת. יהיה פה ייאוש מכללא, זאת אומרת, זה בדיוק מושגי המכללא שאנחנו מדברים עליהם, זאת אומרת, אם הוא היה יודע שיש פה מישהו שמוכן לתפוס עבורו, הוא היה רוצה נורא שהוא יהיה שליח שלו, נכון? אבל הוא לא יודע, בא מישהו עבר שם, אוקיי, בוא נתפוס לחבר שלי, לטובת שמעון. אם הייתי יודע הייתי ממנה אותו, בסדר, אבל לא ידעתי ולא מיניתי אותו. האם מינוי שלא מדעת הוי מינוי? זה ממש אותה מחלוקת כמו בין אביי לרבא. הגמרא עצמה שם אגב תולה את המחלוקת לגבי ייאוש באבידה גם בהפרשת תרומה, גם בעוד דברים. זאת אומרת יש סדרה שלמה של דברים, ובאמת נראה שהחוט ששוזר את כל המקרים שם, זה שיש שם מחלוקת עקרונית האם פעולות מכללא יכולות לעבוד. עכשיו פעולות מכללא יכולות לעבוד במקומות מסוימים, כמו שאמרתי קודם, כמו בקידושין מ"ט שם בידעתא דלמיסק לארץ ישראל, ששם זה פעולות שסברת המכללא מאפיינת פעולה שנעשתה בפירוש. אני מכרתי נכסים, השאלה איך מכרתי אותם, על דעת מה מכרתי אותם, באיזה נסיבות מכרתי אותם. את זה אפשר לפרש גם מכללא. אבל מקום שבו אני הולך לעשות את הפעולה עצמה ולא עשיתי אותה בכלל, היא נעשית מכללא, זה הוויכוח של אביי ורבא האם דבר כזה יכול לעבוד או לא. האם יש דין זכין גם בייאוש שלא מדעת, בהפרשת תרומה, זה כולם דין זכין בעצם אם אתם מסתכלים על זה ככה. ואז אומר ככה הקצות: אומנם כבר נתקשיתי בזה, אחרי שהוא הביא את מחלוקת רש"י ותוספות לגבי תופס לבעל חוב, אחרי שהוא הביא את מחלוקת רש"י ותוספות אם זכין מדין שליחות או לא מדין שליחות, אז הוא אומר ככה: אומנם כבר נתקשיתי בזה, אחרי שהוא מביא שלפי תוספות זה אנן סהדי, זאת אומרת זה בעצם מינוי מכללא: דהיך נימא זכייה מדין שליחות, דהא בפרק אלו מציאות דף כ"ב בפלוגתא דאביי ורבא בייאוש שלא מדעת, דרבא סבר כיוון דכי ידע מייאש, השתא נמי הוי ייאוש. כן, רבא סובר שייאוש שלא מדעת הוי ייאוש. אביי סבר השתא מיהא לא ידע, בפועל הוא לא ידע, אז ייאוש לא היה פה. ייאוש מכללא. ייאוש מכללא אומר אביי לא מועיל. בסדר? עכשיו ייאוש שלא מדעת כן זה היע"ל קג"ם, הלכה כמו אביי במחלוקת הזאת. בסדר? אז ייאוש שלא מדעת לא הוי ייאוש. דאמרינן עלה שם בגמרא בהמשך תא שמע: כיצד אמרו התורם שלא מדעת תרומתו תרומה? כתוב התורם שלא מדעת תרומתו תרומה. איך? מה? איך מדובר? הרי שירד לתוך שדה חברו וליקט ותרם שלא ברשות, אם חושש משום גזל אין תרומתו תרומה, גזל של בעל התרומה, בעל התבואה. ואם לאו, תרומתו תרומה, כן הוא הפריש נגיד מעבר למינימום הנדרש. השאלה אם בעל הבית רוצה, אולי בעל הבית רוצה להפריש רק את המינימום, אז גזלת בעצם מבעל הבית חלק מהתרומה. אז אם גזלת, אם יש פה חשש לגזל, אז תרומתו לא תרומה. ואם לא, אם הוא מבין שזה באמת מה שבעל הבית רוצה, אז תרומתו תרומה. שואלת הגמרא: ומניין הוא יודע אם חושש משום גזל ואם לאו? איך אתה יודע אם בעל הבית מסכים או לא? ושימו לב, מדובר במצב שבעל הבית לא אמר לו כמה להפריש, איך להפריש, יפות, לא יפות, אחד מארבעים, אחד מחמישים, יש כמה אפשרויות להפריש תרומה. אז הוא אומר, אומרת הגמרא: הרי שבא בעל הבית ומצאו ואמר לו כלך אצל יפות. אם נמצאו יפות מהן תרומתו תרומה, ואם לאו אין תרומתו תרומה. כן, הוא הפריש בעצם תבואה יפה, ובעצם יש שם גם תבואה בינונית או גרועה, ויכול להיות שבעל הבית היה רוצה שהפרשת התרומה תהיה על התרומה הגרועה ולא על היפה, ואז אתה חושש משום גזל. איך אתה יודע אם בעל הבית מסכים או לא? אם בעל הבית אחרי שעשית הכל מגיע אליך ואומר לך למה לא הפרשת יותר יפות? יש לי יותר יפות, הרבה יותר טוב. עכשיו עוד פעם, גם פה לא ברור מה הוא מתכוון, זה ציני או זה רציני? רציני או שזה ציני. אוקיי, זאת אומרת השאלה האם אני מתכוון לחזק את ידך, טוב מאוד עשית שהפרשת יפה, להפך היית צריך להפריש יותר יפה, ואז ברור שאני מסכים, אוקיי, לעומת זאת או שאני מתכוון לומר מה אתה עושה, אתה נותן יפות על חשבוני, למה לקחת בכלל את הכי יפה שלי כאילו בתור נזיפה, ואז באמת לא. אז אם נמצאו יפות מהן תרומתו תרומה. מה עושים? הולכים לשדה ורואים, אם באמת יש יותר יפות מהן, אז הוא כנראה לא צוחק, אז הוא כנראה התכוון ברצינות. אם אין יפות, אז הוא כנראה התכוון לצחוק עליו. זאת אומרת ההנחה היא שהוא כנראה מתכוון ברצינות, צריך ראיה שלא, כן כי אחרת יכול להגיד לא נמצאו יפות מהן, גם אם נמצאו יפות עדיין אולי עדיין אומר למה לא הפרשת הכי יפות עדיין באופן ציני. אומרת הגמרא מניחה שהברירת מחדל היא שאם הוא אמר כלך אצל יפות הוא התכוון ברצינות, אם יש לך ראיה שלא, אם אין יפות יותר אז יש לך ראיה שלא התכוון לזה. בסדר? אז זה ברור. עכשיו אומרת הגמרא, אז קשה על אביי: אמאי?
[Speaker C] בעידנא דתרם הא…
[הרב מיכאל אברהם] כן… וכי נמצאו יפות מהן תרומתו תרומה אמאי? בעידנא דתרם הא לא הוה ידע. זה שאחר כך הוא מקבל גושפנקא מבעל התבואה זה יפה מאוד, אבל בשלב שבו הוא תרם הוא לא ידע עוד שבעל הבית מסכים. אז עוד פעם יש פה הסכמה מכללא, נכון? עכשיו שימו לב, מדובר פה במצב שהוא לא מונה כשליח, נכון? בעצם כל השאלה זה האם הוא בכלל שליח. זה ממש המצב שלנו, נכון? האם מועיל מינוי מכללא לשליח? ומה אומרת הגמרא? שלפי אביי מינוי מכללא לשליח לא מועיל. והלכה כאביי. זה מה שמקשה הקצות. עכשיו תראו ממשיך הוא אומר: ומוכרח, כן תירגם רבא אליבא דאביי, בעשאו שליח, נכון? בלא עשאו שליח לפי אביי לא יועיל, בעשאו שליח זה כן מועיל. למה? למה בלא עשאו שליח זה לא מועיל? זאת אומרת אביי לא מסכים להתרחשויות מכללא. אז למה בעשאו שליח כן? נגיד שהוא עשה אותו שליח, אבל עדיין הרי הוא לא אמר לו אם להפריש מיפות או ממי לא יפות. זה שהוא מסכים שיפריש מיפות זה התברר לו רק אחר כך, ברגע שהוא הפריש הוא עוד לא ידע את זה. אז למה את זה זה כן מועיל גם לפי אביי? על עצם המינוי לא, אבל אם כבר היה מינוי, השאלה אם מיפות או לא מיפות זה מועיל גם מכללא. בדיוק החלוקה שאמרתי לכם קודם. שמה? זה יסוד גדול בסוגיית יאוש שלא מדעת, הרבה מסתבכים עם זה. זה הרעיון של יאוש שלא מדעת לדעתי. הרעיון של יאוש שלא מדעת תמיד מקשים קושיות בכל מיני מקומות, הקושיות לא מתחילות ולא נגמרות, זה בדיוק הנקודה. יאוש שלא מדעת זה כאשר אתה מנסה לייצר מצב משפטי או מוסד משפטי מכללא. להלכה כאביי אי אפשר לעשות דבר כזה, אין. אם אתה יצרת את זה במו ידיך אבל אנחנו לא יודעים למה התכוונת, הפרשנות לזה יכולה להיעשות גם מכללא, ולזה גם אביי מסכים. כי עובדה אנחנו רואים פה בגמרא. זאת אומרת אם הוא לא מינה אותו כשליח אז מה אני רוצה להגיד? שהוא היה שליח שלו מכללא, זה לא אומר אביי. אבל אם מיניתי אותו במפורש כשליח וכל השאלה זה למה התכוונתי, או מה הוא אמור להפריש, שם גם אביי מסכים שזה יועיל מכללא. כיוון שאת המצב המשפטי יצרתי במפורש, לא מכללא. הפרשנות מכללא היא רק פרשנות למה התכוונתי כשעשיתי את זה. כמו בהתנייה שראינו בקידושין, כן, שאם התכוונתי רק אדעתא למיסק לארעא דישראל אז זה בסדר. אבל אף אחד לא יגיד שאני מכרתי את זה כי רציתי למכור, בלי שמכרתי זה לא מכור. צריך למכור. מה התכוונתי שמכרתי זה יכול להתפרש גם מכללא, אם לא התניתי במפורש אלא רק מכללא. ויש פה…
[Speaker C] אני זוכר פירוש אחר על הדין זכין הזה, ולפי הפירוש הזה הקושיה של הקצות קצת קשה. אוקיי.
[Speaker D] לפי הפירוש הזה כולם
[Speaker C] מסכימים שאין דבר כזה לעשות שליח מכללא, או לייצר מה שאתה אומר, לייצר מצב משפטי, חייב באופן מפורש. ומה שרבא אומר שייאוש שלא מדעת זה ייאוש, הוא התכוון שהבעלות של אדם על החפצים שלו מוגדרת באופן כזה שהיא מצריכה שהוא לא יהיה מיואש מהם במצב שהם לא ברשותו. זאת אומרת, אנחנו לא אומרים שהוא עשה את זה וזה נחשב כאילו התייאש מהם עכשיו, אלא פשוט צריך ההפך, כדי שהחפץ שלי…
[הרב מיכאל אברהם] זה לא סביר, אני אגיד לך למה, בגלל שהגמרא קושרת את המחלוקת הזאת למחלוקות שלא קשורות לייאוש.
[Speaker C] למשל תרומה.
[הרב מיכאל אברהם] פה תרומה היתה צריכה להיות קשה גם על רבא, למה רבא מתרגם אליבא דאביי?
[Speaker C] לא, אז בתרומה, לגבי תרומה אני גם כן מבין, אני לא זוכר כרגע איך זה משתלב עם הכל, אבל בתרומה אני כן מבין, כי גם תרומה אפשר להבין שמישהו יכול לתרום על חברו…
[הרב מיכאל אברהם] אתה מניח שבתרומה ספציפית זה כמו בהפקר. טוב, צריך לראות את זה בסוגיה.
[Speaker C] אבל כל אחד יכול לתרום, יש בעיה שלי בתור בעלים לעכב, וברגע שאין לי את ה…
[הרב מיכאל אברהם] זה דיברנו כשדיברנו על שליחות בתרומה. אולי, שוב, צריך לראות את זה שם בסוגיה.
[Speaker C] ולפי זה באמת אין הבדל בין אביי לרבא על…
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני לא רואה למה זה מיישב, אלא להפך, עכשיו יהיה קשה גם לפי רבא לא רק לפי אביי.
[Speaker C] גם אצלנו אפשר להגיד את אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] מה? מינוי שליח? הפוך, הרי זה מה שהגמרא אומרת פה בתרומה. הגמרא אומרת פה בתרומה שמינוי שליחות לא מועיל מכללא. זה כל מה שהגמרא אומרת, לכן במנאהו שליח, מעמידים את זה במנאהו שליח.
[Speaker C] לא, אוקיי, אבל…
[הרב מיכאל אברהם] כי בלי מנאהו שליח לא יעזור המינוי מכללא. אז בכל מקרה קשה הקושיה של הקצות. בזה שזכין רבא,
[Speaker C] ובזה
[הרב מיכאל אברהם] לא מדובר על מינוי שליח, הרי דין זכין פירושו למנות שליח בגלל מכללא, כי אני רוצה שהוא יהיה שליח שלי, כיוון שזה זכות עבורי, אני רוצה שהוא יהיה שליח שלי וזה מכללא. לכן עכשיו עוד פעם יש מקומות עוד רגע אני אסביר למה יש מקומות לחלק בין הסיטואציות, אבל הקצות לכאורה יש לו קושיה חזקה מאוד.
[Speaker D] אז מה הקושיה בדיוק?
[הרב מיכאל אברהם] אומר, הרי תוספות והראש הסבירו שמה פירוש זכין מטעם שליחות? זכין מטעם שליחות פירושו דבר שיש אנן סהדי. אנן סהדי שהוא רוצה למנות אותו כשליח. אז מה אם יש אנן סהדי? הוא רוצה, גם אני רוצה, אני רוצה להיות רוטשילד. לא, אם אתה רוצה שהוא יהיה שליח שלך אז הוא באמת שליח שלך. למה? כי זה מינוי שנעשה מכללא. זה הראש והתוספות. אומר הקצות, לא ייתכן הבנה כזאת בדין זכין. כיוון שפעולה מ… עוד פעם אני רק מזכיר לכם שלפי הראש ותוספות באמת לא צריך בכלל פסוק שיחדש את דין זכין, כי זה נלמד משליחות. אז עוד יותר קשה. אם היה פסוק היית אומר טוב, פה התורה אמרה שכן אפשר מכללא. אבל לא, כל הרעיון שלהם הוא שהפסוק בכלל מדבר על דין אפוטרופוס, הוא לא מחדש את דין זכין, דין זכין נלמד משליחות. עכשיו זה לא יכול להיות, אומר הקצות, הרי הגמרא פה אומרת שלמנות שליח שיפריש לי תרומה מכללא לא עובד. מה שכן עובד זה אם מיניתי כשליח, בוא נפרש למה הוא התכוון, זה כן. אבל לייצר את המצב המשפטי או את המוסד המשפטי עצמו, את זה צריך לעשות בפירוש. אונסא לאו כמאן דעבד, מה שאמרתי קודם, כן? בסדר, אתה נורא היית רוצה ולא יצא לך. לא יצא לך, אבל זה לא כמאן דעבד, סוף סוף לא מינית. אוקיי? לכן בפשטות הקושיה של הקצות היא קושיה חזקה מאוד. ולפחות הייתי מצפה שהם יצטרכו פסוק לדין זכין. כיוון שאחרי שיש פסוק אתה יכול להגיד שהפסוק אומר שפה זה מינוי מכללא, והפסוק חידש שפה מינוי מכללא כן עובד. בסדר, זה אני מוכן אולי לקבל. אבל להגיד שבכלל לא צריך פסוק כי אם דין שליחות מועיל, אז למה שדין זכין לא יועיל? זאת אומרת למה? כשלא מינית את השליח. אם התפיסה היא שבזכין זה אנן סהדי… ממנה אותו, לא שאנן סהדי שאני מיניתי, התורה ממנה, בשביל זה צריך פסוק. זה מה שנקרא זכין לא מטעם שליחות, ולכן צריך פסוק עצמאי שילמד אותי דין זכין. הקושיה של הקצות היא קושיה קשה. ומוכח דלאביי דאמר יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, שליחות שלא מדעת נמי לא הוי שליח. אף על גב דלכי ידע ניחא ליה, מכל מקום השתא מיהא לא ידע. טוב, אז באמת אני יכול להגיד שזכין מטעם, אני עדיין יכול להגיד שזכין מטעם שליחות, אבל רק אחרי, אם אני אגיד שהפסוק מחדש דין זכין. אחרי שהפסוק חידש אני מוכן להגיד שזה מינוי מכללא. אבל אם אני רוצה להגיד כמו הראש והתוספות שלא צריך בכלל פסוק, כי מינוי מכללא זה מובן, אם יש שליחות אז ברור שגם יש דין זכין, זה רק מינוי מכללא וזה טריוויאלי, פה זה מאוד קשה. יש לקצות קושיה מאוד קשה על הניסוח הזה של התוספות ושל הראש. כי עצם העובדה שזכין מטעם שליחות אפשר היה גם לפרש את זה אחרת. אבל הם אומרים במפורש, זכין מטעם שליחות כי אנן סהדי. אוקיי, אז לכן במקרה הזה הקושיה של הקצות מאוד קשה. הערה ראשונה, הרמב"ם כשהוא מביא את ההלכה הזאת בהלכות תרומות פרק ד' הלכה ג', הרמב"ם מביא אותה כך, וכבר עמדו על זה כמה נושאי כלים שלו, התורם שלא ברשות או שירד לתוך שדה חברו וליקט פירות שלא ברשות כדי שיקחם ותרמם, אם בא בעל הבית ואמר לו כלך אצל יפות, אם היו שם יפות ממה שתרם תרומתו תרומה שהרי אינו מקפיד, ואם לא היו שם יפות אין תרומתו תרומה שלא אמר לו אלא על דרך מיחוי, ואם בא בעל הבית וליקט והוסיף בין יש לו יפות מהן בין אין לו תרומתו תרומה. מה זה? התוספתא, לא משנה לענייננו. מה רואים ברמב"ם פה? לכאורה הוא רק מביא את ההלכה, לא? משהו חסר פה, נכון? הרי תירגם רבא אליבא דאביי, פוסק הלכה כאביי. עכשיו רבא מסביר לפי אביי שאתה חייב להעמיד שמנהו שליח. אם לא מנהו שליח הגילוי דעת בדיעבד לא יעבוד. למה הרמב"ם לא מביא את זה? אתם מבינים שברגע שהרמב"ם לא מביא את זה, טוב, בלי הנקודה הזאת הקושיה של הקצות לא מתחילה. כי כל הרעיון של הקצות הוא לעשות הבחנה לפי אביי בין עצם מינוי השליח לבין האפיון שבדיעבד. אבל אם אביי מסכים גם לעצם מינוי השליח, אז אולי אפשר להגיד את מה שאתה אמרת קודם שבעצם אביי ורבא חולקים ספציפית לגבי הפקר, אבל בתרומה זה עניינים אחרים זה לא קשור לזה לא מחלוקת עקרונית וכללית. לא נראה כך מהגמרא כי הגמרא כן מביאה את דין תרומה בתור קושיה וטורחת לתרץ את זה, היא לא אומרת עזוב תרומה לא קשורה לעניין. אבל אם הרמב"ם מאיזושהי סיבה הגיע למסקנה שכנראה תרומה זה משהו אחר והמחלוקת היא רק ספציפית לגבי הפקר אז הקושיה של הקצות לא מתחילה. אין עיקרון כזה שדברים מכללא לא עובדים. ספציפית על הפקר יש עיקרון כזה מאיזושהי סיבה שבבשביל הפקר צריך לעשות את זה בפועל, או להתייאש, לאו דווקא להפקיר, יאוש והפקר זה לא בהכרח אותו דבר. ואיך להכניס את זה בגמרא. אבל תכל'ס לענייננו כך או כך זה לא חשוב כי להלכה בסופו של דבר גם מינוי השליח יכול להיעשות מכללא לפי הרמב"ם.
[Speaker C] מעניין מה המקור שלו. לא יודע.
[הרב מיכאל אברהם] אז אתה יכול לראות שמה בנושאי כלים, הנושאי כלים מאריכים בעניין הזה, אבל אני אומר בלי קשר כרגע למקור כי אני לא עוסיק בסוגיה שם. מבחינתנו אם באמת זה נכון שהרמב"ם השמיט את דין השליח פה בכוונה ולא משום הוא מתכוון לשליח אבל רק לא כתב, לא יודע, כל מיני דברים מהסוג הזה, אם הוא באמת אומר לא לא צריך שליח וכך פשט לשונו, כי ברמב"ם הכלל הוא שלשונו מדויקת, זאת אומרת צריך לדייק בלשונו, אז אם הרמב"ם לא הביא שמנהו שליח אז לא מדובר שמנהו שליח. איפה המקור שלו? אני לא יודע, צריך לחשוב. אבל מדובר לא מדובר שמנהו שליח, אז יוצא להלכה שמינוי שליח מכללא כן מועיל, מפורש ברמב"ם שמועיל. בסדר? מה אתה רוצה מתוספות ומהראש? זה מלימוד הגמרא שמה כמו הרמב"ם. לא יודע איכשהו הוא לא למד, בלי להיכנס כרגע לשאלה איך הוא למד. ואולי זה גופא הנקודה. אולי הראיות שזכינו מטעם שליחות, הראיות שמביא תוספות או הראש או כל הראשונים האחרים הם אלה שגורמות לרמב"ם להגיד שהסוגיה שם היא לא להלכה. מחלוקת בסוגיות. הרי הגמרא בסופו של דבר. קצות עצמו בעצם אומר שלפי הראש ותוספות יש פה מחלוקת סוגיות עקרונית, נכון? כי הסוגיה הזאת קשה עליהם. הוא לא אומר שיש מחלוקת סוגיות, הוא מקשה עליהם, אבל תכל'ס יוצא שיש פה סוגיות סותרות. יכול להיות שהסתירה הזאת עצמה גרמה לרמב"ם לומר, צריך להגיד כמו שאתה אמרת למשל, שרק רב תירגם את זה אליבא דאביי, כי הוא חשב מאיזושהי סיבה שאביי סובר שמינוי מכללא לא עובד. אבל זה לא נכון, אנחנו רואים בסוגיות אחרות שזכין מטעם שליחות, מינוי מכללא כן עובד. וכיוון שכך, אז לכן גם פה אביי לא נזקק להגנה של רב. אוקיי? הוא בעצם מסביר את זה גם בלי מינוי שליחות. ואז באמת יוצא שאפשר למנות, אפשר למנות מכללא. יש עוד אפשרויות ליישב את זה. שני חילוקים. חילוק אחד, אני בא ליישב עכשיו את הקושיה של הקצות על התוספות והראש. איך אפשר להגיד שזכין זה מינוי מכללא כשההלכה אי אפשר למנות מכללא? זה באמת פשט הגמרא, הרמב"ם, זה באמת שאלה איך ליישב אותו. פשט הגמרא, הקצות לגמרי צודק. אז אני אומר, אפשרות אחת זה שהפרשת תרומה זה מה שנקרא זכין מאדם, לא זכין לאדם. ויש שאלה גדולה באחרונים איך בכלל דבר כזה מועיל, האם הוא מועיל. כשאתה זכין לאדם שלא בפניו, פירוש הדבר זה שאני יכול לקחת משהו ולזכות עבורו, למצוא מציאה, לזכות עבור מישהו, תופס לבעל חוב, משהו כזה. אבל כשאני מפריש תרומה, אני לוקח ממנו תבואה ונותן אותה לכהן. נכון, הוא היה צריך לעשות את זה גם ככה, אבל בפועל, אם לקחתי ממנה יותר מדי למשל, או משהו כזה, אז לקחתי ממנו משהו. אז גם אם בסופו של דבר הדבר הוא זכות, יש פה זכייה מאדם, לא זכייה לאדם. זאת עדיין זכות, כי בלי זה לא היה מקום לדבר על זה, אבל זאת זכות בעלת אופי שונה. זאת לא זכות שמטרתה להוסיף לך עוד בעלויות על נכסים, להוסיף לזכויותיך, אלא, נקרא לזה, לגרוע מחובותיך. לא להוסיף לזכויותיך אלא לגרוע מחובותיך. עכשיו זה לא ברור בכלל שדין זכין פועל פה. ולכן יכול להיות שגם אם אני אומר שהוא פועל, זכין מאדם או לא, סליחה. למה זה לא פועל? כי בשביל שאתה תוכל לעשות את זה ממני ולא אלי צריך מינוי. אם יש מינוי אין בעיה, אתה יכול לעשות מה שמיניתי אותך אליו. אבל החידוש שאתה יכול לעשות עבורי משהו שהוא לקחת ממני משהו, כי זה יועיל לי מאיזושהי סיבה, לא יודע מה, הנאצים יכריזו שכל מי שנמצא ברשותו תפילין דינו מוות, בסדר, בגטו. עכשיו בא מישהו ולוקח לי את התפילין בתור זכות כדי להציל את חיי. בסדר, הוא לקח ממני משהו בתור זכות. זה ודאי זכות, כל אחד היה רוצה, אבל הזכות זה לא להוסיף לזכויותיי משהו אלא למנוע ממני חובה או לחסוך לי חובה שיהרגו אותי. אוקיי? השאלה אם דבר כזה אפשרי. הקצות עצמו אגב בסימן רל"ג אומר שלא. אין דבר כזה זכות מאדם אלא רק זכות לאדם. עכשיו אם זה ככה, אז שוב הקושיה שלו לא מתחילה. כיוון שמה שהגמרא שמה אומרת שאי אפשר בלי מינוי שליחות בפועל, אי אפשר למנות אותו כשליח מכללא או מדין זכין, זה בגלל ששם מדובר בזכין מאדם. בזכין מאדם בלי מינוי אי אפשר. אבל אצלנו מדובר על זכין לאדם, ובזכין לאדם הכל בסדר. את זה אפשר גם בלי מינוי. ושוב פעם לא קשה הקושיה של הקצות.
[Speaker D] עוד פעם, עוד פעם.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם. הגמרא באלו מציאות לגבי תרומה, מה הזכות שאתה מזכה עבורי? אתה בא להפריש תרומה מהתבואה שלי. בסדר? אז אתה לוקח תבואה שלי ומפריש אותה בתור תרומה, נותן אותה לכהן או מחילה לשם תרומה. אז בעצם אתה אומנם באיזשהו מובן מזכה אותי כי מתישהו אני צריך להפריש תרומה, אבל אתה עושה את זה על חשבוני, לקחת ממני משהו. כמו התפילין, נכון שאני רוצה את זה, אבל הפעולה בעצמה היא פעולה של לקחת ממני משהו. השאלה אם על דבר כזה נאמר דין זכין. הקצות עצמו טוען שלא בסימן רל"ג. עכשיו אם אני מאמץ את התפיסה הזאת, אז הקושיה של הקצות על הראש והתוספות לא קשה. כיוון שמה שהגמרא שם באלו מציאות אומרת שצריך מינוי בפועל של האדם כדי שיוכל להפריש עבורי תרומה, זה בגלל ששם מדובר בזכייה מאדם ולא זכייה לאדם, וזכייה מאדם אין דבר כזה. אם מיניתי אותו והוא שליח הוא יכול גם לקחת ממני ולהפריש תרומה, אבל אם לא מיניתי אותו והוא עושה זכין, אי אפשר זכין מאדם. אוקיי? ולעומת זאת אצלנו. ואתה זוכה עבורי זה דין זכין הרגיל, אז פה דין זכין כן יעבוד.
[Speaker C] הפירוש של המידה הזאת היא יותר גרועה, פה לא עושים את זה מהאדם. פה לא עושה לו שום זכות.
[הרב מיכאל אברהם] שם זה ברור, שם זה בכלל לא קשור לזכין, זה סתם שאלה שנתקלה. לא, אבל רואים בסוגיה שם, זה מה שהקצות מבין וזה באמת פשט הסוגיה, שכל השאלה שמה זה לא על זכות מכללא אלא בכלל על פעולות מכללא. האם פעולות מכללא יכולות לעבוד או שצריך לעשות אותם בפועל. הזכות מכללא
[Speaker C] לא ברורה, זה מה שהפריע לי מהתחלה. לגבי ייאוש, מה הרעיון לעשות כאן משהו מכללא?
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא היה יודע הוא היה מתייאש, אז מה זה משנה שהוא לא יודע? תכלס דה פקטו הוא מיואש.
[Speaker C] לא, זה לא עניין מכללא. סברא זה משהו שבן אדם, שזה משהו שאומר, היות שאם הייתי שואל זה כמו אמונות, אם הייתי שואל אותך אם אתה מאמין במשהו היית אומר שכן, אז זה נקרא עכשיו שאתה מאמין. זה לא עניין של מכללא. מכללא זה משהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, מה שאמרת עכשיו זה לא מכללא.
[Speaker C] זה החילוק שאמרתי קודם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, מה שאמרת עכשיו זה לא מכללא, מה שאני אומר זה כן מכללא. הדוגמה של האמונות זה לא אמונה מכללא. אתה באמת מאמין, זה לא מכללא. רק אתה לא אמרת את זה, אז אני יודע את זה בלי שאמרת. זה בדיוק מה שאמרתי קודם.
[Speaker C] אוקיי, זה שונה קצת מאמונה שנמצאת עכשיו בתודעה שלך במובנים מסוימים.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אבל אם אתה מגדיר אמונה כמשהו שחבוי גם בתוכך, אז זאת גם אמונה אבל לא בגלל שאמונה מכללא היא אמונה, בגלל שזה באמת אמונה. כשאתה מדבר על משהו מכללא אתה אומר בעצם היה צריך לעשות משהו, כמו בהתניה נגיד. היית צריך לעשות התניה, לא עשית בפועל, העשייה מכללא גם היא נחשבת עשייה. ולכן אפילו על התניה אמרתי שאני לא בטוח, כי אם כל ההתניה מיועדת רק לגלות שזה מה שאני רוצה, אז גם זה לא יהיה מכללא. אבל מינוי שליחות זה לא ככה. כי במינוי שליחות…
[Speaker C] מדבר על ייאוש, מה עניינו של ייאוש לעניין מכללא? לכאורה זה לא הסיפור. זה השאלה היא אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] ואני אומר עוד פעם, אבל הגמרא, זה מה שדיברנו קודם, אני מסכים, אפשר להסביר אחרת. אבל הגמרא כן מקשה על זה מתרומה. ולכן מבינים בדרך כלל וכך הקצות מבין בקושיא שלו, שכן, השאלה היא שאלה האם פעולות מכללא מועילות או לא. ואני חושב שזה כן פשט הגמרא.
[Speaker C] אבל למה שתועיל? נגיד שפעולות מכללא יועילו, אבל תמיד בפעולות מכללא אני אומר חסר לי את הכוונה שלו בפועל, אז אני מכשיר גם את המכללא ככוונה.
[הרב מיכאל אברהם] לא חסר לי הכוונה, לא, להיפך, יש את הכוונה. אם היית שואל אותו הוא היה אומר לך שזה מה שהוא רוצה.
[Speaker C] אבל לא הייתה בפועל. כן. ומה זה כאן, לא שאתה רוצה להפקיר, חסר הכוונה שלו.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה כאן בהפקר, בייאוש?
[Speaker C] הוא לא רוצה, הוא מסכים.
[הרב מיכאל אברהם] או זה מה שהוא היה עושה. בסדר, אבל עדיין, זה מה שהוא היה עושה אם הוא היה יודע. זה אגב זה באמת שאלה של מה זה בדיוק ייאוש. יש נתיבות שאומר שייאוש זה לא הפקר בכלל, זה רק רשות לזכות. אז יכול להיות שזה באמת…
[Speaker C] זה בסדר, זה מה שרמזתי קודם. אם הכוונה שהוא לא מונע ממך, שבמקרה כזה בקיצור הוא לא מוגדר כבעלים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל אני אומר עוד פעם, ההנחה של הקצות ודאי לא כזאת, ואני חושב שכך פשט הגמרא, כי הגמרא קושרת את זה לעוד סוגיות שבהם לא נראה ככה. שמה מדובר על מינוי שליחות בתרומה וכולי. אומר לשיטתו של הקצות עצמו, נגיד שאני מאמץ את זה ואני חושב שזה הפשט הפשוט בגמרא, אז לשיטתו של הקצות עצמו עדיין אפשר ליישב את הקושיא שלו על הרא"ש והתוספות. כיוון שהגמרא שם מדברת על זכייה מאדם וזה לא אפשרי, לכן צריך מינוי שליח, זה לא יכול להיות מכללא. אבל בסוגיה שלנו מדובר על זכייה לאדם. זכייה לאדם גם מדין זכין פועל, לא צריך מינוי שליחות. זה הכל בסדר. אבל יש לי הערה על זה בכל זאת. למה? מה המקום לחלק בין זכייה מאדם לזכייה לאדם? לפי רש"י ולפי תוספות והרא"ש, הרי מה הם אומרים בעצם? היה מינוי. הם אומרים מה זה משנה אם מיניתי אותך באמת או שרק אם היו שואלים אותי הייתי אומר שאני ממנה אותך? זה אותו דבר. אז מה זה משנה אם זה זכין מאדם או לאדם? אם כשהיו שואלים אותי זה נחשב כאילו שאמרתי במפורש, אז מיניתי אותו כשליח. אם מיניתי אותו כשליח, זה מועיל גם מאדם, לא רק לאדם. אני מניח החילוק של הקצות שאותו אני מביא מסימן ר"ג הוא מבוסס על התפיסה שזכין לא מטעם שליחות, שזכין זה לא מינוי מכללא. התפיסה של הרא"ש, אבל אני בא להגן פה על הרא"ש ועל תוספות. הרא"ש ותוספות סוברים שזכין הוא מדין שליחות, שזה מינוי מכללא. לפי התפיסה הזאת זה קשה להגיד שיהיה הבדל בין זכין מאדם וזכין לאדם. ושוב פעם, כי בהנחה שאין פסוק שמחדש את זה ואין כלום, זה פשוט זה ברור כי זה יוצא מדין שליחות. בסדר, אם זה יוצא מדין שליחות, אז מה זה משנה אם זה מאדם או לאדם? כן, זה לא לא טריוויאלי. לא שלא טריוויאלי, זה אפילו הייתי אומר יישוב קשה. אבל. אגב תרומת הדשן באמת כותב את זה במפורש, את מה שאמרתי עכשיו, את היישוב הזה מה שאמרתי עכשיו. יש עוד מקום לחלק שבמקרה של הכלך אצל יפות בתרומה, הרי מה בעצם הבעיה? יש בני אדם שלא רוצים שתפריש מיפות, נכון? ויש בני אדם שכן. עכשיו השאלה מי הוא. המשלח שלי או הבעלים של התרומה, השאלה מי הוא, משתייך לקבוצה של אלה שרוצים מיפות יותר או אלה שלא רוצים מיפות יותר. לא יודע. אם הוא גילה בדעתו שהוא רוצה, אז אומרת הגמרא זה לא מועיל, סליחה, זה מועיל אחורה אבל לא למנות שליח. כן? על עצם מינוי השליח זה לא יעזור. זה יעזור אם מיניתי שליח זה יעזור להגיד שמיניתי אותו גם גם לזה. עכשיו תראו, עקרונית יכול להיות מצב שבן אדם משנה את דעתו בעניין הזה. כשהוא מינה אותי כשליח נגיד או בהתחלה, אם הוא היה ממנה אותי כשליח, אז הוא לא היה רוצה שאני אהיה אצל יפות. אחרי זה הוא פתאום אומר אתה יודע מה חזרתי בתשובה אני נהיה צדיק אני רוצה שיפרישו הכי יפה שאפשר. טוב, בן אדם יכולים לשנות את דעתם. שתי העמדות הן עמדות שקיימות באוכלוסייה, זאת אומרת זה לא אף אחת משתי העמדות האלה היא לא מופרכת, זה לא איזה דעה לא הגיונית. עכשיו זה שאתה אומר את זה עכשיו זה אומר שככה חשבת גם שם? מי אמר? הרבה פעמים אגב בהלכה רואים את זה. יבוא בן אדם ויגיד אני אני מתלבט מה הבן אדם חשב, אחרי זה הוא אומר לא לא אני התכוונתי לזה אז, אבל דברים שבלב אינם דברים. מה זה התכוונת? עכשיו מה הכוונה דברים שבלב אינם דברים? עוד פעם זו מחלוקת מה הכוונה, אבל אם אני מבין דברים שבלב אינם דברים כמשהו שאולי לא התכוונת, לא שגם אם התכוונת זה לא מעניין כי זה היה בלב, זו שאלה איך להבין שם. אבל אם אני אומר, אז שם מסבירים בדיוק כך, אומרים בסדר אולי לא התכוונת, זה שאתה אומר שעכשיו אתה מתכוון אולי זו דעתך עכשיו, אבל מי אמר שזה היה אז? הרי זה כל הדיון שלנו. עכשיו גם פה אני אומר אותו דבר. אז לכן כשהוא אומר כלך אצל יפות לעצם מינוי השליחות זה לא יועיל. אבל במקרה שלנו, אצלנו הרי מדובר במצב שהוא זכות עבור ועבור כל אדם. נכון? זכות מוחלטת, אתה אתה מקבל את החוב שלך. אין לאדם שיגיד לא לא אני לא רוצה לקבל את החוב. אין שום חשש שאתה לא רוצה את זה. נכון? אז במצב כזה ברור שאתה יכול לזכות עבורו. זה לא גילוי מה כשמתי גילוי דעת למפרע אז זה תמיד אומר שזה סובייקטיבי. כי במקרים כמו שלנו לא צריך גילוי דעת לא צריך שיבוא אחרי זה ויגיד כן כן רציתי שהוא שהוא יתפוס לי את החוב. לא צריך. אנחנו אנחנו עושים את השיקול הזה בריל טיים. ברגע האמיתי כשהוא תופס את החוב ברור לי שהבן אדם שבשבילו תופסים את זה רוצה את זה. למה? כי כל בן אדם נורמלי רוצה את זה. לא צריך שיבוא ויגלה אחרי זה בדעתו. כיוון שזה קיים באותו רגע אז המכללא עובד אומרים תוספות והראש. כיוון שבאותו רגע אם הייתי שואל ברור לי שהוא רוצה. עכשיו בכלך אצל יפות אם הייתי שואל באותו רגע גם אחרי שהוא אמר שהוא רוצה אני לא בטוח שבאותו רגע הוא רצה מי אמר? תמיד כשאני תלוי בגילוי דעת למפרע זה תמיד מצב שבעצם המעשה המקורי ניתן לשתי פרשנויות אז הוא אומר אני אומר לכם שהפרשנות היא א' ולא ב'. עכשיו אולי זה מה שאתה חושב עכשיו מי אמר שזה מה שחשבת אז? ולכן זה לא יועיל.
[Speaker C] אם היה מגלה דעתו באותו זמן זה היה מועיל.
[הרב מיכאל אברהם] כן זה כן. לא אבל זה ברור.
[Speaker C] למה זה לא ברור? לא דיבר עם השליח.
[הרב מיכאל אברהם] אה סתם יגלה בדעתו שהוא הוא נורא אוהב הפרשות מיפה. נכון נכון. חידוש גדול אני לא חושב אבל זה חידוש מסוים. הגמרא מעמידה את זה בזה שהוא הגיע אחר כך ואמר לו כלך אצל יפות. למה הגמרא לא אומרת כי הוא אמר לפני שני עדים שאני נורא אוהב להפריש תרומה יפה או כי אני מאז ומעולם הפרשתי יפה?
[Speaker C] טוב אם אתה יותר טוב.
[הרב מיכאל אברהם] לא ממש לא.
[Speaker C] היה מגלה דעתו באותו זמן?
[הרב מיכאל אברהם] לא ממש לא. בן אדם הפריש מאז ומעולם תמיד הרי זו לא פעם ראשונה.
[Speaker C] למה לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא. בדיוק. טוב באותו זמן. נו. אבל הגמרא לא הביאה את זה. הגמרא לא הביאה את זה. היא אמרה שהוא בא אחר כך. למה? בהחלט יכול להיות בגלל שבאמת אם זה קורה באותו רגע זה היה מועיל לא רואה בזה חידוש כל כך גדול.
[Speaker C] האוקימתא מאוד רחוקה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אתה פשוט לא יכול להקשות קושיה מכוח זה שאתה חושב שאולי האוקימתא הזאת יותר דחוקה ממה שאני לא רואה פה שום קושיה. לא. אתה אומר שזה לא בגלל
[Speaker C] המעשה המקורי שהיה פה מצב.
[הרב מיכאל אברהם] נו אז אז מה הקושיה? אתה בעצם אומר אז אי אפשר לחלק בין מצב שהוא גילה בדעתו בדיעבד לבין מצב שאנחנו יודעים את זה בריל טיים או שזה ידוע בליבו ובלב כל אדם. אם אי אפשר לחלק חוזרת קושיית הקצות על התוספות והראש. אני חושב שזה ליישב את התוספות והראש אין שום בעיה. אתה יכול להגיד לי אולי יהיה מישהו שלא יקבל את זה בסדר אין קושיה. הלאה. אבל להגיד שאני עושה קושיא על התוספות והראש, קושיא אין. הם יעשו את החילוק באופן הזה. אוקיי, אז עכשיו הקצות מסיק, לכן נראה דאפשר דמזה דעת כמה הראשונים שאמרו דזכייה מתורת יד ולא מתורת שליחות. הוא אומר זכייה זה מטעם יד ולא מטעם שליחות. ואפילו למאן דאמר דזכייה מתורת שליחות, לאו משום אנן סהדי דעשאו שליח, אלא דגזירת הכתוב שיהיה הזוכה לאחר מהנה, כדידיה מאיש זוכה. מביא את הפסוק. זאת אומרת הוא מניח שהפסוק מחדש את דין זכייה, כי הוא כל הזמן מניח שצריך פסוק לדין זכייה, אי אפשר ללמוד את זכייה מדין שליחות. נכון? הוא למד את הסוגיה שלנו שיוצא מהפסוק, וכבר ראינו זה מחלוקת ראשונים. אוקיי, ולמה? כי הוא עכשיו הוא עכשיו פותח פתח לשלב הבא שלנו. מה הוא בעצם אומר? הוויכוח אם זכין מטעם שליחות או לא מטעם שליחות אנחנו תיארנו אותו עד עכשיו בתור ויכוח האם יש אנן סהדי ואז זה בעצם שליחות רק כמינוי מכללא, או שזה התורה מינתה. בסדר? ועכשיו הוא אומר לא, אפילו למאן דאמר זכייה מטעם שליחות זה לא בגלל אנן סהדי, אלא זה הפסוק. זאת אומרת כשהוא מדבר על זכייה מטעם שליחות, מה שאני קראתי קודם זכייה לא מטעם שליחות הוא קורא זכייה מטעם שליחות. התורה ממנה אותך כשליח, לא אני באנן סהדי ממנה מכללא, אלא התורה ממנה אותך כשליח שלי במקום שזה זכות, וזה אצלו נקרא זכייה מטעם שליחות, כן מטעם שליחות. אז מה זה זכייה לא מטעם שליחות? שזכייה זה מטעם יד ולא מטעם שליחות. וזה מה שאמרתי בתחילת השיעור שיש אפשרות להבין שהמחלוקת אם זכייה מטעם שליחות או לא מטעם שליחות לא נוגעת לשאלה מי הוא הממנה, אלא היא נוגעת לשאלה מהו המצב שנוצר אחרי המינוי. אתה עכשיו שליח שלי או לא שליח שלי? גם אם התורה ממנה, אחרי שהיא ממנה יכול להיות שאתה נהיית שליח רגיל שלי. זה זכייה מטעם שליחות, אז מה, התורה יצרה את זה, אבל עכשיו היא יצרה שליח, אז אתה שליח רגיל. זכייה לא מטעם שליחות זה לא שאלה אם התורה ממנה או לא, תמיד זה התורה ממנה ולא אני, כך אומר הקצות. אז מה הוויכוח אם זכין מטעם שליחות או לא? הוויכוח הוא רק בשאלה, יכול להיות רק בשאלה מה נוצר אחרי שהתורה מינתה, האם זה מנגנון אחר שהוא קורא לו יד או זה מנגנון מטעם שליחות. זה מנגנון אחר. מה? אז זה שאלה, הוא נכנס לחצר משום יד איתרבאי משום שליחות איתרבאי גמרא בבא מציעא בפרק ראשון. יש כאלה שתולים את זה ביד אריכתא מול ייפוי כוח. זאת אומרת יד זה יד אריכתא וייפוי כוח זה שמישהו פועל עצמאית בשמי, אבל זה כמובן אם אתה תופס את השליח כייפוי כוח. מי שתופס גם את השליח כיד, אז מה המשמעות של יד במובחן משליח? בסדר, זה דיונים שצריך להיכנס אליהם בבא מציעא. אבל הקצות באמת מכניס פה עכשיו אפשרות שבינתיים עוד לא עמדנו עליה, אבל שימו לב. הראש והתוספות שהם בעצם אבות השיטה של זכייה מטעם שליחות, הם לא הולכים עם זה. הם אומרים זכייה מטעם שליחות הכוונה זה מינוי מכללא, אנן סהדי. הקצות תוקף אותם, לא מקבל את זה בגלל הסוגיה באלו מציאות. אבל אם אני בודק מבחינת הראשונים אז יש דעה שזכין מטעם שליחות הכוונה מינוי מכללא, זה הראש ותוספות. ואמרתי שאת הקושיא מאלו מציאות אפשר ליישב. אוקיי? או כמו הרמב"ם או כמו ככל שהוא שינה את דעתו מה שאמרתי קודם, היישוב האמצעי של זכין מהאדם ולהאדם אני חושב שהוא יותר בעייתי. אז יש דעה אחת, בקיצור אם אני מסכם, יש שלוש דעות. שאלה למי לקרוא זכין מטעם שליחות ולמי לקרוא זכין לא מטעם שליחות זה תמיד ויכוחים סמנטיים. אבל יש שלוש דעות. דעה אחת שזכין זה שליחות עם מינוי מכללא. אני הממנה, ממש כמו שליח, לגמרי שליח, רק המינוי נעשה מכללא, לא במפורש. אוקיי, זה דעה ראשונה. היא כנראה לכל הדעות אם היא קיימת אז זה זכין מטעם שליחות. קצות טוען לא קיימת, לא יכולה להיות דעה כזאת, זה נגד גמרא. אבל אם היא קיימת זה וודאי זכין מטעם שליחות. זה שייך ללבן. יש את השחור, הלבן והאפור. זה וודאי בלבן, זה זכין מטעם שליחות אם בכלל זה על המפה. האפשרות השנייה שזכין פועל מדין יד. זאת אומרת התורה ממנה, ולא רק שהתורה ממנה, גם התוצר שנוצר אחרי המינוי של התורה הוא לא שליח, הוא משהו אחר. בסדר? אז זה וודאי זכין לא מטעם שליחות. זה השחור, זה ברור שזה שחור. יש דעה שלישית, ביניים בעצם, שאומרת התורה ממנה, אבל מה שנוצר זה שליח ככל שליח אחר. בסדר? מה שקורה במצב כזה יש ויכוח האם לזה לקרוא זכין מטעם שליחות. תוספות והראש אומרים לא, זה זכין לא מטעם שליחות, ואנחנו לא מסכימים עם זה. הקצות אומר לא לא, זה מה שנקרא זכין. אז זאת בעצם המפה. עכשיו איך לקרוא, למי לקרוא זכין מטעם שליחות, למי לקרוא זכין לא מטעם שליחות, זה בלבולים שקיימים פה כל הזמן וזה בלאגן גדול. אבל מתוך הבלאגן הסמנטי הזה, בסך הכל צריך לזכור שאלו שלושת המנגנונים הבסיסיים שקיימים. אולי רק תשובה למה שאמרת קודם, חצר הרי גם כן משום יד, הגמרא אומרת שמה. עכשיו חצר ודאי לא ראויה להיות שליח, אפילו גוי לא יכול להיות שליח. חצר היא לא בן אדם, היא לא יכולה לעשות פעולות. אז לכן זה אינדיקציה למשל מה זה נקרא מדין יד. וזכין יכול להיות מישהו שבכלל לא יכול להיות שליח, יכול להיות גוי למשל, יכול לפעול מדין זכין. הוא לא יותר גרוע מחצר, זאת אומרת, הוא לא יותר גרוע מדומם. אוקיי? אז לכן במובן הזה, אלא אם כן נגיד שהבעלות שלי על החצר עושה משהו. אז זה דיברנו בסדרת השיעורים הקודמת. אז זה למשל אינדיקציה למה נקרא יד. יד זה איזושהי פעולה טכנית, לא צריך שאתה תהיה בתורת הדבר, לא צריך שאתה תהיה יהודי כמוני, כל הדברים האלה לא צריך שאתה תהיה מישהו שפועל. אתה בסך הכל עושה איזה משהו את העניין באופן טכני, זה הכל. אז זה אמרתי, לשיטה ששליחות היא יד אריכתא ולא ייפוי כוח, זו באמת שאלה אז מה ההבדל בין שליחות לבין יד. טוב, אוקיי. אז עוד פעם, לכן נראה דאפשר מזה דעת כמה ראשונים שאמרו זכייה מתורת יד אמור ולא מתורת שליחות, ואפילו למאן דאמר זכייה מתורת שליחות, לאו משום דאנן סהדי דעשאו שליח, אלא דגזירת הכתוב שיהיה הזוכה לאחר מהני. תמיד שוכח לשתף את זה. כן, אלא שיהיה הזוכה לאחר מהני, כדילפינן מאיש זוכה. ולומדים את זה מהפסוק. זאת אומרת, הוא מניח שבין אם זכין מטעם שליחות ובין אם זכין לא מטעם שליחות זה נלמד מהפסוק. גם אם זכין כן מטעם שליחות. למה? למה צריך פסוק אם זכין מטעם שליחות? בדיוק, כיוון שמינוי מכללא לא יכול להועיל. בלי פסוק גם אם זכין מטעם שליחות זה לא יכול להועיל, כי לייצר מצב משפטי מכללא, זו הנחת הקצות, הוא מוכיח את זה מירושלמי דע"ז, לא יכול להיות, אי אפשר לעשות דבר כזה. אז בכל מקרה, גם אם זכין מטעם שליחות צריך פסוק. הפסוק מחדש שיכול להיות מינוי מכללא. אוקיי? או שהתורה תמנה ואתה תהיה שליח. אגב אחרי שיש כבר פסוק מה אכפת לי שגם יהיה מינוי מכללא, פסוק מחדש שיש מינוי מכללא. הקצות כנראה יגיד שזה לא יכול להיות, כי אז גם בתרומה זה היה אמור לעבוד בלי מינוי שליח, מאותו פסוק. פסוק של זכין יכול להגיד את זה. יש עוד זכין מאדם ולא זכין לאדם, אז על זה אני חושב שאפשר להתווכח. אבל הקצות ודאי מניח את זה. אוקיי? אבל הכא זכייה לא הוי כיד ממש אלא כמו שליחות. כאילו, הוא מדבר, אז באיזה מובן זכין הוא מטעם שליחות? אם אתה בסך הכל לומד אותו מהפסוק, אתה לא לומד אותו מדין שליחות הרגיל. אומר בסוף בסוף זה כמו שליחות אבל לא שליחות ממש. וזכין לא מטעם שליחות זה יד. זה בכלל משהו אחר. אוקיי? אבל לא משום דאנן סהדי דעשאו שליח. זה לא בא בחשבון בכלל. הלבן לא קיים. כן, אנן סהדי דעשאו שליח זה לא. ונפקא מינה לעניין נוכרי. כן, אומר מה הנפקא מינה, בשני המקרים בעצם זה לא מינוי מכללא, אז בשניהם זה בעצם מינוי של התורה, אז מה זה משנה אם הוא שליח או שהוא יד? אז הוא אומר לעניין נוכרי. אמרתי כמו חצר, נוכרי לא יכול להיות יותר גרוע מחצר. אם חצר יכולה לעבוד מדין יד, אז גם נוכרי יכול לעבוד מדין יד. מדין שליחות הוא לא יכול. עכשיו אם התורה ממנה אבל התוצר הוא שליח, אז הגוי לא יוכל להיות שליח. הגוי לא יוכל, לא יוכל לעבוד מדין זכין. ושזה התורה תמנה אותו זה יפה, אבל הוא לא שייך בשליחות, הוא לא יכול להיות שליח. הבעיה בגוי זה לא שאי אפשר למנות אותו, הבעיה בגוי זה שהוא לא יכול להיות שליח שלי, דיברנו על זה כי הוא לא, אין לו זיקה אלי. לכן פה זה לא יעזור שהתורה מינתה. אם בסוף התוצר של זכין עובד כמו שליח, רק התורה מינתה אבל הוא עובד בתור שליח, אז בגוי זה לא יכול לעבוד. מה יהיה בקטן? כמו שרבי עקיבא איגר אמר בכתובות. כן, למה לא? כי בקטן לפחות לפי רבי עקיבא איגר, בקטן כל הבעיה זה רק שאי אפשר למנות, הוא לא פסול מהותית מלהיות שליח. הוא כן יש לו זיקה אלי, הוא יהודי, הוא אולי בתורה אפילו באיזשהו מובן, אבל הוא קטן, אי אפשר למנות אותו כי הוא לא ישות משפטית. התורה מינתה אותו. אז זה אולי לפחות יכול לעבוד, לא בטוח, יכול להיות שגם התורה לא תמנה אותו, הוא לא ישות משפטית. אבל לפחות זה יכול אולי לעבוד. בגוי זה ודאי לא יכול לעבוד. כיוון דזכייה אינו אלא מתורת שליחות. אז אם זכין מטעם שליחות אז גוי לא יוכל לזכות. אם זכין מטעם יד אז גוי יוכל לזכות. בסדר? זה בעצם מה שקורה פה. אבל לעולם לאו מתורת אנן סהדי הוה כמו שליח המקבל, אלא דכן גזירת הכתוב, דאף על גב דלא עשאו מקבל שליח דלא ידע, מהני מדין זכייה. דלא ידע זה הייאוש שלא מדעת, כן? גם מועיל מדין זכייה. זה המסקנה של הקצות, שבעצם הטענה היא שיש פה ויכוח על דין זכין, והוויכוח הוא לא בשאלה האם זה מינוי מכללא או מינוי של התורה, אבל בכל מקרה זה שליח בסוף. לפי איך שאני ניסחתי עד הקצות או איך שהתוספות והראש מבינים, אז הוויכוח הוא בשאלה מי הוא הממנה, האם זה התורה או אני מכללא. לפי זה גוי לא יהיה נפקא מינה בין זכין מטעם שליחות ולא מטעם שליחות. בכל מקרה גוי לא יוכל להיות שליח, גם אם התורה ממנה גם אם אני ממנה, כי גוי הוא לא שליח. אם בסוף בסוף אחרי המינוי הוא נהיה שליח, אז בגוי זה לא יכול לעבוד. לפי הניסוח של הקצות הנפקא מינה תהיה בגוי. בסדר? לפי הנפקא מינה נגיד אצלי למשל, לפי הקצות לא תהיה נפקא מינה בקטן. לשיטתי לא תהיה נפקא מינה בגוי אבל אולי בקטן כן תהיה. כי כשהתורה ממנה או מאפשרת למישהו לזכות אולי גם לקטן היא תאפשר, אבל כשאני ממנה מכללא אם אני לא יכול למנות אותו בפועל איך אני יכול למנות מכללא? או הקטן לא יכול למנות לא למנות קטן הקטן יהיה ממונה. אוקיי, אז יש בברכת שמואל רב ברוך בער, הוא מביא פה את שתי האפשרויות האלה, הוא אומר ככה: ביאור הדברים. בסדר? ביאור הדברים דדין זכייה לא מהני רק שיהיה כמו שנעשה מדעת הבעלים, אבל היכא דבעינן נמי שיהיה נעשה על ידי הבעל בזה לא מהני זכייה שיהיה חשוב נעשה על ידי הבעל, וליכא עדיין מעשה קיחה דבעל דנהי דמהני זכייה בעלמא היינו דהוי כמו שנעשה מדעת הבעלים, אבל בקידושין דבעינן שיהיה נעשה על ידי הבעל בזה לא מהני דין זכייה כי אם דין שליחות. בקידושין לא מועיל דין זכייה בקידושין מועיל רק שליחות. למה? הוא אומר כי יש הבדל בין זכייה לבין שליחות. בזכייה אם אתה עושה עבורי זה נחשב כאילו שזה נעשה מדעתי למרות שלא הבעתי את דעתי. כן? אבל זה נחשב כאילו שזה נעשה מדעתי. אז לכן מועיל גם דין זכין. בשליחות זה נחשב כאילו שאני עצמי עשיתי את זה. זה ההבדל. עכשיו שימו לב זו התפיסה שזכין הוא לא מטעם שליחות. זכין הוא לא מטעם שליחות פירוש הדבר שהזוכה או המזכה סליחה הוא בכלל לא שליח. וזה לא שהוא פועל והפעולה שלו נחשבת שאני עשיתי את הפעולה, זה שליח. זכין זה מנגנון אחר זה לא סוג אחר של מינוי. כן? כמו הקצות, לא כמו שאני אמרתי. כן? זה מנגנון אחר של פעולה אם בנגיד במונחים של ידא אריכתא וייפוי כוח, אז הזכין יותר דומה לייפוי כוח והשליחות יותר דומה לידא אריכתא. כי בשליחות זה נקרא שהבעל עשה את הפעולה, אתה רק ידא אריכתא אבל אני עשיתי את הפעולה. ככה הוא מניח. קצת הפוך ממה שאמרנו קודם אבל ככה הוא מניח. השליחות זה כמו ידא אריכתא, זה בעצם אומר שאני זה שעשה את הפעולה. בזכייה זה אומר נעשתה פה פעולה וזה כמו שזה נעשה מדעתי, לא שאני עשיתי אותה. במקום שבו צריך ממש עשייה שלי לא יעזור דין זכין. והוא אומר בקידושין צריך עשייה של הבעל, צריך נתינה של הבעל ולכן שם לא יועיל דין זכין. זה הולך לפי הכיוון של הקצות. עכשיו מחלוקת אם זכין מטעם שליחות או לא מטעם שליחות היא מחלוקת בשאלה מה נוצר פה. האם הבן אדם הוא באמת שליח שלי או שהוא לא שליח שלי. זה לא נוגע. אז לא הבנתי מה זה אומר לגבי דין זכייה שנעשה מדעתי, כל דבר שאני יכול לעשות מדעתי כמו תרומה למשל? מה? כן.
[Speaker D] נכון, למשל כל דבר שהוא במעשה זולתי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. אם צריך שזאת תהיה פעולה שלי, לכן בקידושין מדובר בשליחות. בתרומה באופן עקרוני אפשר להגיד שמדובר בזכייה. על זה דיברנו באריכות, איך לומדים מתרומה אתם גם אתם, אז אולי זה בתורם משלו על של חבירו ששם צריך ממש שליחות, בתורם משל חבירו על של חבירו אולי מספיק דין זכין או כל מיני דברים מהסוג הזה. זה בסעיף ב'. אבל בתרומה צריך
[Speaker C] הסכמה. מה?
[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, אבל בגמרא עצמה רואים לא כך, כי הרי הגמרא מביאה מתרומה מקור לדין שליחות, ואם זה, אז אמרתי, דיברנו על זה באריכות שם. אמרתי יכול להיות שיש הבדל בין תרומה משלו על של חבירו או תרומה משל חבירו על החבר. ראשונים כבר מדברים על זה, יש רשב"א וריטב"א ונוספים. והנה במחלוקת הראשונים אם זכייה הוא מטעם שליחות או לא מטעם שליחות, ובביאור דזכייה לאו מטעם שליחות שמעתי מפי מורנו ורבנו, רבי חיים, דאפילו לשיטה דזכייה הוא לאו מטעם שליחות הוא גם כן דין שליחות. אלא דביאור פלוגתתם הוא דמה דאילפינן דין שליחות של זכייה מקרא ונשיא אחד, וצריך עיון בזה לפי המסקנה, למה? כי באמת לפי המסקנה בכלל לא ברור שלומדים את זה מהפסוק הזה, נכון? זה ראינו. וככה הוא מניח. איך הוא ביאורו? אם הוא גילוי מילתא דהתורה גילתה לנו דבזכות יכול לזכות עבור חבירו אפילו בלא השוואת שליחות, השוואת שליחות, לא השוואה של, אלא שיווי שליחות, עשיית שליח, כן? בלי שהוא עשה אותו שליח הוא בעצם שליח שלו, וממילא הוה כמו עשאו שליח, וממילא הוי בכלל אותה פרשה דשליחות דאתם גם אתם, או לא, דהתורה נתנה שני דיני שליחות, ושליחות של פרשה דתרומה וגיטין וקידושין וקדשים לחוד, ודין שליחות של זכייה עבור חבירו לחוד. ונפקא מינה הוא, זאת אומרת, אז בעצם מה הוא אומר? בעצם אומר לפי, גם בין אם זכייה מטעם שליחות ובין אם זכייה לא מטעם שליחות, זכייה זה שליחות. השאלה היא רק אם זה שליחות מסוג אחר או זה שליחות כזאת. מה זאת אומרת שליחות מסוג אחר? סוג מסוג אחר, איך שלא תקרא לזה, אז זה לא שליחות. מה, שייקספיר זה בן דוד שלו שגם לא קראו שייקספיר. מה הוא מתכוון לומר פה? אז מה שמתכוון לומר פה זה מה שאמרתי קודם, שבשני המקרים התוצר הוא שליח. זה לא, אין מנגנון אחר בתורה שמישהו אחד פועל עבורי. זה בניגוד למה שהוא אמר בסעיף ב' למעלה, כן? הוא הולך מסלול אחר. זה הוא אמר מרבי חיים, כן? אז הוא אומר בכל מקרה בסוף בסוף הוא שליח שלי. כל השאלה זה אם התורה חידשה שכשיש שליחות אז גם אם לא מיניתי אותו הוא נחשב שליח שלי, כן? או אם הוא גילוי מילתא דהתורה גילתה לנו דבזכות יכול לזכות עבור חבירו אפילו בלא השוואת שליחות הוה כמו עשאו שלוחו. התורה גילתה שזה בעצם כאילו שהוא עשה אותו, אולי אפילו מינוי מכללא או מינוי של התורה, הוא לא נכנס פה להבחנה הזאת. וממילא הוי בכלל אותה פרשה דשליחות דאתם גם אתם, וזה הצד שזכייה מטעם שליחות. או לא, דהתורה נתנה שני דיני שליחות, זה הצד שזכייה לא מטעם שליחות. התורה נתנה שני דיני שליחות אבל שניהם זה שליחות. ושליחות של פרשת תרומה וגיטין וקידושין וקדשים לחוד, ודין שליחות של זכייה עבור חבירו לחוד. ונפקא מינה הוא, דאם נאמר דהוא בכלל פרשה דשליחות דעלמא, אם כן מי שהתמעט מדין שליחות גם מזכייה התמעט, כמו קטן. אוקיי? שוב פעם לא בטוח שזה נכון, ככה הוא מניח, כי לפי רבי עקיבא איגר זה לא נכון. ואם נאמר דזכייה לאו מטעם שליחות, דהיינו דהוא שליחות מיוחדת שהתורה נתנה עוד דין שליחות, ממילא לא הוי בכלל מיעוטא דאתם גם אתם. כן? אם כן מי שנתמעט מדין שליחות גם מזכייה התמעט, כמו קטן. ואם נאמר דזכייה לאו מטעם שליחות, היינו דהוא שליחות מיוחדת שהתורה נתנה עוד דין שליחות, וממילא לא הוי בכלל מיעוטא דאתם גם אתם, וקטן גם כן יש לו דין שליחות של זכייה. מה הוא לא מסביר כלום. זה מן איזה וורט בריסקאי כזה. זאת אומרת אם זה מדין שליחות, הכוונה זה מפרשת שליחות. ואם זה לא מדין שליחות זה עדיין שליחות, אבל שליחות לא מפרשת שליחות אלא מפרשה אחרת. יש שתי פרשיות ששתיהן מחדשות את דין שליחות, באחת יש מיעוטים ובשנייה אין מיעוטים. אין בזה שום היגיון. זה מן איזה משחק מילים בריסקאי שאי אפשר לתפוס דבר כזה. מה הם רוצים? ברור אני חושב שההיגיון היותר נכון הוא מה שאמרתי קודם. זאת אומרת השאלה אם התוצר הוא שליח, כל השאלה זה מי מינה אותו, זה אפשרות אחת להסביר את המחלוקת אם זכין מדין שליחות או לא, ואז הנפקא מינה היא לגבי קטן, אבל בגוי לא תהיה נפקא מינה כי הוא לא בשליחות אז לא שייך. או שהמחלוקת היא כמו שהקצות מציע, שאז השאלה היא זה מדין יד בכלל, לא מדין שליחות, בלי קשר לשאלה תמיד התורה ממנה ולא אני כי אין אנן סהדי. אבל השאלה אם זה מדין יד או מדין שליחות, ואז הנפקא מינה היא דווקא לגבי גוי, אבל אולי לגבי קטן לא תהיה נפקא מינה. בסדר? המילים האלה מפרשה זאת או מפרשה לא רואה בזה שום היגיון. טוב, אחרי שהשמצנו קצת את בריסק, אז יצאנו ידי חובה.
[Speaker D] הרב בקומה א'?
[הרב מיכאל אברהם] בקומה א'. בכל אופן, בריסק זה מאוד חשוב, אבל מי שנתקע שמה, זה קצת קשה. טוב, אנחנו נעצור כאן. אני אעצור כאן כבר. אני אעלה את הקובץ לאתר. תוכלו לראות שם את ההמשך, הבאתי שם תרומת הדשן והקצות, בסך הכל אלה שמתי את השחקנים על הלוח. זאת אומרת מכאן ואילך זה כבר רק לזהות שהרשב"א כך, ותרומת הדשן כך, ואיפה זה יוצא עם קצת נפקא מינה. כי אני רוצה פשוט בשתי הפעמים הבאות, כמו שאמרתי בתחילת השיעור, לדבר על שליחות לדבר עבירה. בכל זאת סוגיה שלא רוצה להשאיר אותה בלי לגעת בה. מי שלמד את פרק שני של קידושין בלי לדבר על שליחות לדבר עבירה, זה לא נעים.
[Speaker C] טוב, נעצור
[הרב מיכאל אברהם] כאן.