קידושין – פ＂ב – תשפ＂ג – שיעור 22

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בענייני דין זכין. בשיעור הקודם ראינו קצת את הגמרא, עברנו על החלק שעוסק בקטן כמשלח, ואחרי זה עברנו לקטן כשליח או מזכה, אוקיי? גם מדין זכין ומדין שליחות. בפשטות מפשט הגמרא עולה שאמנם קטן בשליחות לא יכול להיות משלח, אבל בדין זכין אפשר לזכות גם לקטן. וזה מה שהגמרא הרי אומרת, אל תביא לי ראיות מזכיית הנשיאים בחלוקת הארץ כיוון ששמה מדובר בדין זכין. אז מה? כיוון שבדין זכין א' הוא לא מדין שליחות, כי עובדה שאם זה מדין זכין אי אפשר להביא ראיה מכאן לדין שליחות, וב' אם זה לא מדין שליחות גם רואים שזה מועיל לקטנים, מה ששליח לא יכול להועיל לקטנים. זה פשט הגמרא ואז הגמרא אומרת זה אפוטרופוס כי זה זכות שמעורבת בחובה ולכן זה בעצם אפוטרופוס. אז מפשט הגמרא נראה שזכין ושליחות זה שני דברים שונים. זכין לא מדין שליחות. ועוד רואים שהנפקא מינה היא שזה מועיל לקטן, זכין, ושליחות לא מועיל לקטן. מדבר עכשיו עוד פעם על קטן כמשלח וכזוכה, לא הוא השליח והמזכה. הזכרתי את רבי עקיבא איגר בכתובות בדף י"א, שאומר שאפילו אם זכין מדין שליחות אפשר להבין שזכין מועיל לקטנים. זאת אומרת הוא דוחה את החידוש הראשון בגמרא. החידוש השני בגמרא שזכין מועיל לקטנים זה כתוב בגמרא, לכאורה כתוב בפירוש, עוד מעט נראה שלא בטוח, אבל לכאורה כתוב בפירוש. אבל החידוש הראשון שזכין הוא לא מטעם שליחות, כי עובדה שמדין זכין אי אפשר ללמוד את שליחות, זה אומר רבי עקיבא איגר זה לא הכרחי. יכול להיות שמה שמופיע בגמרא שזכין מועיל לקטנים זה לא בגלל שזכין זה מנגנון אחר משליחות, זכין זה אותו מנגנון כמו שליחות, רק בזכין לא צריך מינוי. וכל הבעיה שקטן לא יכול לעשות שליח זה בגלל שהוא לא יכול למנות. אבל אם אין את הבעיה של המינוי, בהחלט יכול להיות ששליח יוכל לעבוד גם עבור קטן. זה הטענה של רבי עקיבא איגר ולכן אצלנו בגמרא כשכתוב שדין זכין מועיל גם לקטנים זה עוד לא אומר שזכין הוא לא מטעם שליחות, יכול להיות שזכין הוא כן מטעם שליחות. אוקיי, זה בעצם המהלך של הגמרא. עכשיו, אני רוצה להקדים לפני שאנחנו ממשיכים, שאפשר להבין את דין זכין בכמה צורות. אני אבחין כרגע בין שתי צורות שונות. צורה אחת זה כנראה מה שרבי עקיבא איגר הבין, שדין זכין זה בעצם דין שליחות, והחידוש של דין זכין זה שלא צריך מינוי בפועל אלא המינוי נעשה מכללא. עכשיו שימו לב, לא רק שלא צריך אלא יש פה מינוי בעצם, רק המינוי נעשה מכללא. מה זאת אומרת? כל הבעיה בקטן זה שהוא לא, סליחה, לא כל הבעיה, זאת אומרת המינוי נעשה מכללא הכוונה שבמקום שהדבר הוא זכות ברורה, כן, לכן זכות שמעורבת בחובה זה כבר פרשייה אחרת, אבל במקום שהדבר הוא זכות גמורה אין בעיה של שיקול דעת. הקטן יש לו בעיה של שיקול דעת, אתה לא מוכן לתת לו החלטות שכרוכות בשיקול דעת כי הוא לא בר הכי. אבל אם יש החלטה שהיא זכות גמורה הן כל בן אדם מבין שזה כדאי, אז אין סיבה לשלול את זה מקטן, למה שלא יזכה בזכויות? כל מה שאני חושש זה לטובתו כי אולי הוא לא עושה שיקול דעת. כן, ואז יכול להיות שבעצם מה שאני אומר זה שהקטן ימנה את השליח מכללא. הוא לא יכול למנות אותו במינוי מפורש אבל אני מבין שיש אומדנא ברורה שהוא בעצם היה רוצה למנות את השליח הזה ולכן בעצם זה כאילו שהוא מינה את השליח הזה. זה מה שנקרא מינוי מכללא. אם הייתי שואל אותו כגדול הוא וודאי היה אומר אני רוצה שהוא יהיה שליח, אז בעצם יש פה איזה שהוא סוג של מינוי מכללא. יש הרבה פעמים מצבים כאלה, אנחנו נראה את הקשר ליאוש שלא מדעת או דברים כאלה כשאתה רואה שברור שאם ברור שהבן אדם זה מה שהוא היה רוצה אז גם אם הוא לא אומר את זה בפועל מבחינתי מה זה משנה? זה כאילו שהוא אמר. אם הייתי שואל אותו הרי הוא היה אומר, מה אכפת לי אם הוא אמר או לא אמר? זה כאילו שהוא כן אמר דה פקטו. אז בעצם הטענה היא שיש פה, יש פה מינוי, גם בדין זכין יש מינוי, רק המינוי נעשה מכללא ולא במפורש. אוקיי.

[Speaker B] אנן סהדי, אוקיי, נראה

[הרב מיכאל אברהם] עוד מעט, כן, סוג של אנן סהדי, זה אותו רעיון. יש אפשרות להבין שזכין זה מנגנון אלטרנטיבי. זה לא פועל מדין שליחות רק המינוי נעשה מכללא אלא לא צריך מינוי בכלל. למה לא צריך מינוי? כי אתה לא מקבל את הכוח שלך מהמשלח, אתה מקבל את הכוח שלך מהתורה. התורה נותנת לך את הכוח הזה. יש דין זכין, לכן יש פסוק שמלמד את דין זכין, והתורה היא זו שמחדשת שבמקום שזה זכות גמורה, אני נותנת לך את הכוח לפעול עבורו, אתה לא מקבל את זה ממנו. אוקיי. לא שומע. רגע, אני אגיע עוד מעט לרבי עקיבא איגר, תכף שנייה אחת, אבל קודם כל רק שנבין את שתי האפשרויות. האפשרות הראשונה היא שהיה פה מינוי בעצם. זכין זה ממש שליחות לגמרי. כולל המינוי. רק כמו בהרבה מקומות בהלכה, אם הדבר הוא מובן מאליו, אז לא צריך להגיד אותו. זה ברור. אז לכן לכן גם אם לא אמרת, הוא הוא הוא שליח שלך. אוקיי. באפשרות השנייה אני אומר שזכין בדין זכין לא היה מינוי. לא שיש מינוי אין מינוי, רק לא צריך מינוי. למה לא צריך מינוי? כי המינוי פירושו האצלת כוח מהמשלח לשליח. בדין זכין אתה המזכה פועל מכוחה של התורה, לא מכוחו של הזוכה. לכן הוא לא צריך את הייפוי כוח שהוא מקבל מהזוכה, לא צריך מינוי. אוקיי. טוב. לכאורה הסברה של רבי עקיבא איגר תלויה בשתי ההבנות האלו. לפי הבנה אחת קשה להגיד כמו רבי עקיבא איגר. למה? כי הרי רבי עקיבא איגר אומר שבאופן עקרוני קטן לא יכול למנות. זכין קטן יכול לעשות כי לא צריך מינוי. זה לא נכון. בדין זכין הרי יש מינוי, גם הקטן ממנה. רק לא צריך לדבר את המינוי כי זה מובן מאליו. אז מספיק שזה בליבו של הקטן בשביל שזה ייחשב מינוי. בסדר, ואם קטן לא יכול למנות, אז גם במינוי מכללא הוא לא יכול לעשות. אוקיי. הרי הוא לא יכול, אני בעצם אומר שהיה פה מינוי, רק המינוי נעשה מכללא ולא בדיבור. דברים שבלב הם דברים במקרה הזה. אוקיי. או אני אומר זה יותר מזה, זה אפילו אם הוא לא יודע, זה לא רק דברים שבלב. בכלל לא יודע שמישהו זוכה עבורו. נגיד אני מרים מציאה עבור קטן. אוקיי. הוא בכלל לא יודע שאני מצאתי מציאה. זה לא, אם הוא יודע ולא אומר לי תרים בשבילי, אז אני יכול לדבר על דברים שבלב, כי הוא בעצם רוצה שאני אעשה את זה, הוא רק לא אמר. אבל אני אומר הרי זכין לאדם שלא בפניו. שלא בפניו פירושו שהוא בכלל לא יודע שאני פועל עבורו וזה גם בסדר. זה לא משנה, כיוון שעדיין יש פה מינוי מכללא אם הוא היה יודע, ברור שזה מה שהוא היה רוצה והוא היה ממנה אותי. אז לכן לא צריך. הכל בסדר. אז לפי רבי עקיבא איגר, אם זאת ההבנה, זה לא לכאורה לא הולך עם רבי עקיבא איגר. כי יש רבי עקיבא איגר טוען שקטן לא יכול למנות וזכין קטן יכול לזכות כי זה לא צריך מינוי. לא נכון. בזכין כן צריך מינוי, רק המינוי נעשה מכללא. עכשיו אם יש מישהו שלא יכול למנות, אם הוא היה מדבר זה לא היה מועיל, אז האומדנא שהוא חושב כך ולכן לא צריך לדבר היא כן תועיל? הרי המחשבה היא בסך הכל תחליף לדיבור. אני אומר, אם ברור שזה מה שאתה חושב, אז אתה לא צריך לדבר במפורש. אז אפילו אם לא אמרת את זה, אנחנו מניחים שזה מה שאתה רוצה. אבל אפילו אם הקטן היה אומר במפורש שזה מה שהוא רוצה, זה לא היה מועיל כי הוא לא יכול למנות. נו, אז איך מינוי מכללא יועיל? ולפי ההבנה השנייה שזכין זה מנגנון אלטרנטיבי, התורה ממנה, לא אני, אז זה בסדר. נכון? כי אם לא צריך מינוי אז יכול להיות שהתורה מינתה מישהו שיזכה גם עבור קטן. קטן לא יכול למנות אבל פה לא צריך, אין מינוי, לא צריך למנות. אז פה זאת שאלה אם התורה מינתה מישהו שיזכה עבור קטן או לא מינתה. ההיגיון אומר שכן, למה לא? למה שהקטן יפסיד זכויותיו אם אין סיבה? הרי זה זכות גמורה, אז אין שום בעיה. למה שהזוכה לא יזכה גם לקטן? עכשיו עקרונית אפשר היה לדחות ולומר את הסברה של רבי עקיבא איגר גם לפי הבנה אחת. גם לפי הבנה ראשונה. למה? כי בעצם מה שאני רוצה לומר זה שהקטן גם באופן עקרוני גם יכול למנות. זה לא רק שהוא יכול שיהיה לו שליח, הוא גם יכול למנות. למה בדרך כלל מינוי של קטן הוא לא מינוי? בגלל שיש חשש ששיקול הדעת שלו לא שלם. נכון? עכשיו במקום שזאת זכות גמורה, אז שמה קטן יכול למנות. אז במינוי מכללא או מינוי רגיל, אם זאת זכות גמורה שלא תלויה בשיקול דעת, אתה אומר שאתה רוצה הכל בסדר. זאת זכות גמורה, אז גם לא צריך להגיד שאתה רוצה כי אנחנו מבינים את זה לבד. אבל לא זאת הנקודה, הנקודה היא שזאת זכות גמורה.

[Speaker C] אם זאת זכות גמורה, זה שליחות.

[הרב מיכאל אברהם] נכון? זו הנפקא מינה. במקום שיש זכות גמורה והקטן מינה שליח, לכאורה הוא יכול גם למנות שליח, לא רק זכין. לפי זה. אם אני צודק במה שאני אומר כאן. איפה הנפקא מינה למשל? אם אנחנו ראינו שב… תרומה, שראינו שיטות שבתרומה יכול להיות שלא יועיל דין זכין וצריך ממש להיות שליח. אוקיי? היו שיטות כאלה. עכשיו מה יקרה בתרומה של קטן? יש לקטן תבואה, הוא רוצה להפריש תרומה. עכשיו אם אני אפעל מדין זכין זה לא יועיל. לא יועיל בגלל שאין זכין לקטן, לא יועיל בגלל שזכין לא מועיל להפרשת תרומה. אז הקטן ימנה אותי כשליח, מפורש. האם זה יועיל? למה לא? ראינו שיטות ראשונים שכתוב "כן תרימו גם אתם" לרבות שלוחכם, צריך דווקא שליח. זאת אומרת לא מספיק דין זכין. דיברנו על זה שאולי התרצות, השאלה אם צריך משהו אקטיבי או מספיקה רק התרצות של בעל התרומה. יכול להיות שזה תלוי בזה, דיברנו על זה אז כשדיברנו על שליחות בתרומה. אבל לענייננו כאן אם נניח לצורך הדיון שבתרומה צריך דווקא שליחות, לא מועיל דין זכין. אוקיי? עכשיו אם זה כך, האם זה יועיל לקטן? לפי מה שאמרתי עכשיו יכול להיות שכן. אם נגדיר שזו זכות גמורה לצורך הדיון, אם נגיד שזו זכות גמורה, אז אם הקטן ימנה שליח מדין זכין זה לא היה יכול לעבוד, אבל אם הוא ימנה שליח זה יעבוד מדין שליח. כי לפי ההנחה כרגע קטן גם יכול למנות, לא רק שיכול שיהיה לו שליח. כל עוד ברור שאין פה בעיה בשיקול הדעת. אז הכל בסדר. אם זו זכות גמורה אז אני לא חושש שהקטן יעשה שיקול לא נכון, יפגע בזכויות של עצמו, לא ישקול עד הסוף, משהו כזה. ואם זה ככה אז כל מה שיכול לעשות גדול יכול גם לעשות קטן. אוקיי? זה אם אני צודק באמת בהנחה הזאת. ואז יוצא שגם לפי הבנה אחת, ההבנה הראשונה, אפשר לומר את החילוק של רבי עקיבא איגר. שאפילו אם צריך מינוי אבל במקום שהוא זכות גמורה אז קטן יכול למנות. הנפקא מינה תהיה שהוא יכול גם למנות שליח, לא רק מדין זכין. אוקיי? שתי ההבנות האלה אנחנו נראה בהמשך, הם ילוו אותנו קצת. בואו נראה עכשיו בגמרא את המשך הגמרא. הגמרא מדברת על זכות שיש בה חובה, את זה עוד לא ראינו. ותסברא זכות היא? רגע. מה? עדיף שיהיה למעלה. ותסברא זכות היא? כן, אז אנחנו אומרים שזה פועל מדין זכין, חלוקת הארץ לקטנים. הנשיאים מחלקים את הארץ לקטנים מדין זכין ולכן אי אפשר להביא משם מקור לדין שליחות. שואלת הגמרא: ותסברא זכות היא? הא חובה נמי איכא! דאיכא דניחא ליה בהר ולא ניחא ליה בבקעה, ואיכא דניחא ליה בבקעה ולא ניחא ליה בהר. כן? אני רוצה נחלה בבקעה, הוא רוצה נחלה בהר, לי יש סוסים, להוא יש גמלים, לזה יש תבואה לזרוע. כל אחד יש לו סוג אחר של נחלה שנוח לו. אחד רוצה לחוף הים, זבולון לחוף ימים, כל אחד רוצה נחלה שמתאימה לו. אז זה שהנשיא מזכה לי נחלה כלשהי זה לא בהכרח לזכותי, יש פה עניין של שיקול דעת. במקום שיש שיקול דעת, מה שדיברנו בדיוק עכשיו, במקום שיש שיקול דעת אז לא בטוח שבאמת איך אפשר לפעול עבור קטן מדין זכין? הרי אין פה זכין. אוקיי? אז אומרת הגמרא: אלא כדרבא בר רב הונא, דאמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב: מניין ליתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהן שבית דין מעמידין להם אפוטרופוס לחוב ולזכות? כן? אם יש יתומים קטנים שבאו לחלוק בנכסי אביהם, אז בית דין מעמיד אפוטרופוס שיפעל עבורם, גם לחוב וגם לזכות. עכשיו שואלת הגמרא: אמאי? כן? למה לחוב? מה, אנחנו עושים תקנות כדי לחוב ליתומים? כדי להזיק ליתומים? לפגוע בזכויותיהם? אין בזה שום היגיון. לכן אומרת הגמרא: אלא לחוב על מנת לזכות. הכוונה, יש מקומות שבהם אתה צריך לעשות פעולה שיש לה גם צדדי חובה אבל בלי זה לא תרוויח את צדדי הזכות. אז בית דין מעמיד אפוטרופוס ליתומים כדי שיוכל לפעול עבורם. הוא יבחר עבורם, נגיד מחלקים נחלה של האבא שנפטר בין היתומים. עכשיו אם היינו אומרים שאנחנו לא מעמידים להם אפוטרופוס, אז הם לא, יכול להיות שזה רוצה נגיד שיש הר ובקעה. נגיד שהיתום הזה רוצה את ההר או את הבקעה, הוא עוד קטן, אז אני לא סומך על שיקול הדעת שלו, אז לא נעמיד לו אפוטרופוס, נחכה עד שהם יהיו גדולים. אז אנחנו בעצם מחכים, אני לא יודע כמה, עשר שנים עד שיגדלו, והקרקע תעמוד שם שוממה ואף אחד לא יעשה איתה כלום. אין בזה שום היגיון. תאפשר להם לקבל עכשיו איזושהי קרקע, נכון זה לא יהיה אופטימלי, אולי אם היית שואל אותו הוא היה מעדיף הר ולא בקעה או להיפך, אבל לפחות הוא מקבל משהו וזה לא יעמוד שם עשר שנים סתם. אז לכן יש פה צד חובה, אבל ברור שאתה יכול לעשות את זה כדי לזכות אותו גם במחיר שזה לא המושלם, שיש פה צד חובה. זה מה שהוא אומר, לחוּב על מנת לזכות. אתה לוקח סיכון, לחוּב על מנת לזכות. האינטרס הבסיסי הוא כדי לזכות את הקטן, אבל אתה לוקח אפשרות, אתה לוקח סיכון שיש פה גם חובה. מה? מה זאת אומרת? לא, זה לא אפוטרופוס של הקטנים. כן, אבל פה הוא לא עובד כאפוטרופוס של הקטנים, זה לא חובה לקטנים, זה חובה על תפיסת הבית, זה חובה על הירושה. אני, אנחנו מדברים פה על אפוטרופוס שאמור לדאוג ליתומים, לא אפוטרופוס שאמור לדאוג ללווים, ללוויים סליחה. הם נכנסים לנעליים של אבא שלהם לא במובן של החובה לפרוע את חובותיו, אין להם שום חובה לפרוע את חובותיו, וגם לא להשית את גזרתו ולא שום דבר. הניח להם אביהם פרה או טלית, כתוב שם בגמרא. אלא מה? פשוט בגלל שבנכסים של האבא יש חובה, צריך להחזיר את זה. זה לא חובה על הקטנים. אם הנכסים של האבא פתאום ירד ברק ויהרוס את כולם, היתומים לא צריכים לשלם מביתם את החובות של האבא. כן? אז הגמרא אומרת, אז תלמוד לומר: ונשיא אחד נשיא אחד ממטה תקחו. זאת אומרת מהפסוק הזה של זכיית הנשיאים בחלוקת הארץ, מכאן לומדים שאפשר לחוּב על מנת לזכות. אוקיי? אז בעצם מה רואים כאן? איך אנחנו נשארים בסופו של דבר? בסופו של דבר אנחנו נשארים במסקנה של הגמרא שהפסוק הזה מדבר על אפוטרופוס. הנשיא פעל פה כאפוטרופוס של הקטנים כשהוא חילק את הארץ. אוקיי? ואז מה? לכן מה? אז יש פה דין זכין? יש פה דין שליחות? זכין כן מטעם שליחות? לא. עוד פעם, תזכרו את המהלך של הגמרא. מהלך של הגמרא: רצינו להביא ראיה לדין שליחות מחלוקת הארץ. אומרת הגמרא זה לא דין שליחות, זה דין זכין. והראיה? שהרי היו גם קטנים בין הזוכים, ואם זה היה שליחות זה לא היה מועיל לקטנים. לכן ברור שזה דין זכין. ואז מה? ואז אי אפשר להביא מקור מכאן לדין שליחות כי זה עובד מדין אחר, דין זכין. אמרנו שלכאורה יוצא מכאן שזכין הוא לא מטעם שליחות. דוחה הגמרא ואומרת: מה פתאום? מדין זכין זה לא יכול לעבוד. זה חייב לעבוד מדין שליחות. למה? כי הרי יש פה חובה וזכות מעורבבים. אז יש פה כן מקור לדין שליחות. למה אתה אומר שאין מקור כי זה פועל מדין זכין? לא נכון, זה לא יכול לפעול מדין זכין. יש פה חובה וזכות מעורבים, לכן על כרחך שמדובר פה בשליחות. אומרת הגמרא לא, לא מדובר פה בשליחות, אי אפשר להביא מקור לדין שליחות. מדובר פה על דין אפוטרופוס. ואז מה? אפוטרופוס יכול לפעול עבור הקטנים גם כאשר יש חובה מעורבת בזכות. וזה השאלה. עכשיו השאלה היא מה זה דין אפוטרופוס? זה דין שלישי? וזה לא שליחות, זה לא זכין, זה אפוטרופוס. בית דין מעמיד אפוטרופוס ליתומים, הוא יכול לפעול עבורם, זה דין אחר, לא קשור לזכין, לא זכין לא קשור לשליחות, דין שלישי. אם זאת, אם מבינים את זה כך, אז יוצא שהפסוק הזה לא עוסק לא בדין זכין ולא בדין שליחות. ואז כמובן השאלה: מה המקור לדין שליחות? אין שום בעיה, יש לנו מקורות שכבר ראינו. המקור מפה היה קושיה: הרי יש פה מקור אחר לדין שליחות, אז למה צריך את המקורות הקודמים? אמרנו לא, זה לא מקור לדין שליחות, זה מקור לדין זכין. אז את המקורות לדין שליחות יש לנו משם. עכשיו יש לנו גם מקור לדין זכין מפה? אבל אם המסקנה היא שפה גם לא עוסקים בדין זכין, זה דין אפוטרופוס, אז מאיפה יוצא דין זכין? מסברא? אבל קודם אמרת שהפסוק מלמד דין זכין, משמע שמסברא זה לא היה יוצא. כי באמת בגלל שזכין הוא לא מטעם שליחות, אז אתה אומר זה לא יכול לצאת מהמקורות של השליחות. אין מקור אחר כי הפסוק הזה עוסק באפוטרופוס. אז לכאורה אין דין זכין. אלא אם כן אתה תסביר עכשיו שלמסקנת הגמרא זכין הוא כן מטעם שליחות, ואז לומדים את זה מהמקורות של שליחות. בטח אם אתה אומר שיש פה מינוי מכללא. ואז אתה אומר זה ממש שליחות, רק פה לא צריך למנות ממש, המינוי נעשה מכללא. אז ברור שלא צריך מקור אחר, המקור הוא מהמקורות של שליחות. אז זאת אפשרות אחת להבין את המסקנה של הגמרא. שלמסקנת הגמרא בכלל לא מדובר פה לא על דין זכין, לא על דין שליחות, אלא על דין אפוטרופוס שהוא דין מיוחד. ואז יוצא ככה: א' שלכאורה זכין מטעם שליחות, או לפחות כן, שליחות היא מינוי מכללא, מה שאמרתי למעלה למסקנה, למרות שבאמינא של הגמרא חשבנו. הגמרא. למסקנה של הגמרא בכלל לא מדובר פה לא על דין זכין, לא על דין שליחות, אלא על דין אפוטרופוס, שזה דין מיוחד. ואז יוצא ככה: א', שלכאורה זכין הוא מטעם שליחות, או לפחות כן שליחות היא מינוי מכללא, מה שאמרתי למעלה. למסקנה, למרות שבהתחלה, בהוה אמינא של הגמרא חשבנו שזכין הוא לא מטעם שליחות, נכון? כי הרי הגמרא אמרה שאם הפסוק הזה עוסק בדין זכין אי אפשר להביא ממנו מקור לדין שליחות. למה? כי זכין ושליחות זה שני מכניזמים שונים. אז למסקנת הגמרא מזה גופא ירדו. הגמרא מסיקה: לא, זכין זה כן מטעם שליחות, ולכן לומדים את זה מדין שליחות. אוקיי? עכשיו יוצא שזכין מועיל לקטנים? לא, כי הוא מטעם שליחות, כמו שאין שליחות לקטן גם אין זכין לקטן. אוקיי? אלא אם כן תגיד את רבי עקיבא איגר, שיש פה שליחות בלי מינוי, וזה יהיה תלוי. אם אתה מדבר על זכין שהוא לא צריך שליחות כי התורה מינתה לא יכול להיות, כי צריך מקור ואין מקור לדין זכין. אז חייב להיות שזה ההבנה הראשונה, לא ההבנה השנייה של קודם, שיש פה מינוי מכללא. האם יש פה מינוי מכללא? בפשטות זה לא הולך עם רבי עקיבא איגר. אלא אם כן האבחנה שעשיתי בסוף, שאמרתי שגם מינוי הקטן יכול לעשות אם אין פה בעיה של שיקול דעת, אם זה גלאט. אוקיי?

[Speaker C] או אז אולי אפשר להגיד שזה ממש שלוחו בלי מינוי, לא שיש פה מינוי מכללא, זאת אומרת ברמה הבסיסית.

[הרב מיכאל אברהם] מאיפה זה יוצא אבל? אתה צריך מקור מפסוק. בשליחות צריך מינוי, זה דין שליחות הרגיל. כשאתה אומר לי לא, יש דין שליחות אחר שזה בלי מינוי, התורה ממנה. איפה היא ממנה? מה אתה החלטת שהיא ממנה? איפה יש פסוק?

[Speaker C] או שהיא ממנה בגלל שנתברר ששיקול הדעת אומר שהוא יסכים לזה, אז היא רואה את זה כמינוי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז זה דיברנו קודם. אז עוד פעם, אני חוזר שוב. יש אם אני נניח עכשיו כרגע שהמסקנה של הגמרא היא שמדובר פה באפוטרופוס, וזה דין אחר, זה לא דין זכין ולא דין שליחות. עכשיו, אם אולי אפילו זה דין שליחות, רק התורה ממנה שליח, לא חשוב כרגע, כי יש פה זכות מעורבת בחובה, אז דין זכין לכאורה לא שייך פה. עכשיו, אם מדובר פה בדין שלישי, אז אין לנו מקור לדין זכין, נכון? כי הפסוק הזה לא עוסק בדין זכין, עוסק באפוטרופוס, ואין לנו מקור אחר לדין זכין. לפחות לפי ההבנה שהייתה עד עכשיו בגמרא, שזכין ושליחות זה שני מנגנונים שאחד לא מלמד על השני, נכון? זה מה שהגמרא הניחה עד עכשיו. אז מאיפה יצא דין זכין? אז מה תגידו? כנראה שהגמרא חזרה בה ממה שהיא חשבה קודם, היא אומרת לא, עכשיו זכין הוא כן מדין שליחות. שואלים מה המקור? מדין שליחות, כי זה אותו דבר. אבל לא צריך פה מינוי? לא, צריך מינוי רק זה מינוי מכללא. אז לומדים את זה משליחות, וכמו בכל הרבה דינים של התורה, יש מצבים שבהם הדין מתקיים מכללא, אז מה? לא צריך לזה מקור. אם אני מבין כמו האפשרות השנייה שאמרתי, שלא שיש פה מינוי מכללא, לא צריך בכלל מינוי, התורה ממנה, אז זה יהיה קשה. כי בשביל להגיד שהתורה ממנה אתה צריך מקור איפה התורה ממנה, אתה צריך פסוק שמגלה לך את זה. זה לא מינוי מכללא שהוא סברא. אבל אין פסוק, הפסוק הרי לא עוסק בדין זכין. אז מאיפה אתה לומד את זה? אלא מה תגיד? שכל מה שצריך מינוי בשליחות זה רק בגלל שיש עניין של שיקול דעת. גם על זה עצמו הייתי מצפה שיהיה פסוק. כי עצם העובדה ששלוחו של אדם כמותו דורשת חידוש, עצם זה שהוא פועל כשצריך את הפעולה שלי. עכשיו אם אין בכלל מקור לדבר הזה, מאיפה להוציא אותו? לכן בעיניי זה קשה להגיד דבר כזה. האופן המתבקש שיוצא לפי הקריאה הזאת של הגמרא, אם באמת למסקנת הגמרא מדובר פה בדין אפוטרופוס שהוא לא דין זכין ולא דין שליחות, שזה אפשרות ראשונה, אז למסקנת הגמרא יוצא שזכין הוא כן מטעם שליחות. כי אחרת אין דין זכין. ולומדים אותו משליחות, אולי מינוי מכללא, אולי בלי מינוי מכללא, אבל זה כן מטעם שליחות. אוקיי? זה חייב להיות. ואז בפשטות זה מינוי מכללא, כי מטעם שליחות אז צריך מינוי. אוקיי? מה יוצא הנפקא מינה? מה קורה למשל בקטנים? לכאורה בקטנים צריך להיות שדין זכין לא יועיל, כיוון שזה אותו דבר כמו שליחות, כמו שאין שליחות לקטן גם אין זכין לקטן. רבי עקיבא איגר אמרתי קשה להגיד אותו אם אתה אומר שמדובר פה במינוי מכללא לפי הבנה אחת ולא לפי הבנה שתיים, שאמרנו שזאת ההבנה פה. אלא אם כן נגיד שגם לגבי מינוי קטן יכול למנות אם אין בעיה של שיקול דעת. אוקיי? ולכן בדיוק מה שהגמרא אומרת פה, שבמקום שיש פה חובה מעורבת בזכות, שזה כן בעיה של שיקול דעת, אז כאן דין זכין ודין שליחות לא יכולים להועיל, רק אפוטרופוס, כי פה יש בעיה של שיקול דעת. אוקיי? זה מה שיוצא בקריאה הראשונה של הגמרא. אפשרות שנייה זה שהגמרא בעצם מבינה שהפסוק הזה באמת מלמד את דין זכין, אלא כיוון שמדובר פה בזכות שמעורבת בחובה. לחוב על מנת לזכות. אגב, זה לא, אולי זכות שמעורבת בחובה זה לא ניסוח מוצלח, כי זכות שמעורבת בחובה זה באמת שאלה של יש פה זכות, יש פה חובה, של מי גובר על מי. הגמרא מציגה את זה באופן אחר, לחוב על מנת לזכות. אז בסוף בסוף ברור שיש פה זכות. רק כדי להגיע לזכות הזאת צריך לשלם קצת. אוקיי? אבל ברור שכל אדם סביר היה משלם קצת כדי לקבל את הזכות. זאת אומרת הנטו הוא עדיין ברור שהוא כדאי. נכון. יש פה, זה לא שיש פה החלטה שתלויה בשיקול הדעת. לא. החלטה היא, אבל יש בצד צד חובה. ואם זה כך, אז אפשר להבין שזה כן דין זכין. כי בסופו של דבר לכל אדם דבר כזה היה נחשב כזכות. אז יש פה דין זכין. אבל את הדבר הזה מסרו רק לאפוטרופוס. זאת אומרת, לא כל אדם יכול להחליט לחוב אותי כדי שיהיה לי זכות, למרות שאולי כל אדם סביר מעדיף את זה. כיוון שיש פה גם צד חובה, לא כל אחד יכול לעשות את זה, רק אפוטרופוס. אבל האפוטרופוס עובד פה מדין זכין, כיוון שבסופו של דבר מדובר פה בזכות. אם זה כך, אז המסקנה של הגמרא היא שהפסוק הזה באמת מדבר על דין זכין. ואנחנו נשארים עם התפיסה שדין זכין, שאולי אין פה מקור לדין שליחות, והכל בסדר. כי הפסוק עוסק בדין זכין. אוקיי? בתוך דין זכין עצמו, כשיש חובה וזכות מעורבים, רק אפוטרופוס יכול לזכות ולא מישהו אחר. זה למשל נפקא מינה. האם אני יכול לזכות למישהו אחר בלחוב על מנת לזכות? שבסוף ברור שהוא רוצה את זה, אבל זה כרוך גם בצד חובה. אם הוא ימנה אותי, ודאי שכן. אבל מדין זכין? לא. רק אם אני אפוטרופוס שלו. בסדר? אבל זה עדיין חלק מדין זכין. האפוטרופוס פועל בדין זכין גם כאשר הזכות היא זכות מורכבת. אבל זה עדיין דין זכין. לכן הפסוק מלמד אותי את דין זכין. אם זה כך, אז בהחלט יכול להיות שאנחנו נשארים גם למסקנה עם זה שזכין הוא לא מטעם שליחות. יש לי מקור לדין זכין. קודם אמרתי שלמסקנה אין לי מקור לדין זכין, מאיפה לומדים אותו? אני חייב ללמוד אותו משליחות, כי אין לי מקור אחר. אז צריך להגיד שזכין מטעם שליחות. לפי הקריאה הזאת, יש לי מקור לדין זכין. הפסוק הזה הוא המקור לדין זכין. אז לא חייבים להגיד שזכין הוא מטעם שליחות. ובמיוחד שהגמרא בהתחלה הרי הניחה שזכין הוא לא מטעם שליחות, נכון? כי הגמרא אמרה שאי אפשר ללמוד את שליחות מזכין. אז גם למסקנה, אם אין הכרח, אנחנו כנראה נשארים עם זה שזכין הוא לא מטעם שליחות. זה הנפקא מינה בעצם שיוצאת בין שתי הקריאות האלו. אני מכין את הקרקע פה לשלב הבא שבו אנחנו נראה שיש מחלוקת ראשונים אם זכין הוא מטעם שליחות או לא. והשאלה איך זה מסתדר עם הגמרא שלנו. ובגמרא שלנו לכאורה כתוב שזכין לא מטעם שליחות, כתוב במפורש. הגמרא אומרת שאם הפסוק עוסק בזכין, אי אפשר ללמוד ממנו את שליחות. אז איך יכולים ראשונים לבוא ולומר שזכין זה מטעם שליחות? מה שאני אומר זה יכול להיות שהם קראו את הגמרא באופן השני. נכון, בהווא אמינא חשבנו שזכין לא מטעם שליחות, אבל למסקנה אנחנו אומרים שזכין הוא מטעם שליחות. סליחה, באופן הראשון, לא באופן השני. למסקנה אנחנו סוברים שזכין הוא מטעם שליחות. והנפקא מינה למשל שהזכין לא יועיל בקטן, אולי, כמו שחשבנו בהתחלה, שלא יועיל בקטן. ומה שפה זה מועיל לקטנים, בגלל שזה אפוטרופוס.

[Speaker C] הבקעה על פני ההר, לא בדיוק ההפך ממה שאתה אומר? עוד פעם. מה שאני חייב לעשות זה לקבל את הבקעה. אולי אני אעדיף את הבקעה לעומת ההר? לא הבנתי, זה לא ההפך, פשוט מה שאני יכול לעשות כרגע זה לא אם היה לי…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זה החלטה מועדפת.

[Speaker C] לא, אבל

[הרב מיכאל אברהם] ההחלטה מועדפת מול האלטרנטיבה לא לקבל החלטה בכלל, לא החלטה מועדפת מול לקבל את ההר. הוא קיבל את הבקעה. אני לא טוען שהבקעה זה יותר טוב מאשר ההר. אני טוען שהבקעה זה יותר טוב מכלום. מה אתה רוצה, לא לתת לו כלום? זה בטח יותר טוב. נכון, רציתי, אבל בטח לא היית… אם אתה תטען רציתי את ההר, המסקנה הייתה צריכה להיות לא שניתן לך את ההר, אלא שלא ניתן לך כלום, נחכה שתגיע לגיל שלוש עשרה ואז נדבר. אתה רוצה שזה יישאר עשר שנים לא שלך, לא הר ולא הבקעה? יותר טוב? ודאי שבנסיבות הנתונות זאת ההחלטה הכי טובה שאפשר לעשות. אתה לא יכול לתת לו את מה שהוא רוצה. אז מה תעשה? או שתיתן לו את מה שאתה מחליט או הגרלה או מה שלא יהיה, או שלא תיתן לו כלום. זה אז כמו, פעם כתבתי מאמר על הפרדה של תאומי סיאם. כשנולדים שני ילדים מחוברים, יש להם נגיד לב משותף או מוח משותף לפעמים, כן? הם ממש מחוברים, ובנסיבות רפואיות מסוימות, אז הרופאים יודעים תוך תשעה חודשים שניהם מתים.

[Speaker C] אי

[הרב מיכאל אברהם] אפשר להתקיים ככה לאורך זמן. אוקיי, עכשיו השאלה אם. לעשות ניתוח הפרדה, ואז זה בעצם אומר תן את הלב לאחד מהם והשני ימות כי אין לו לב, או מוח. אוקיי? או להשאיר אותם ככה ואנחנו לא רוצחים אף אחד, אסור להרוג. אז הפוסקים כולם אומרים לא לגעת, להשאיר את שניהם למות. היה על זה איזה ידיעה פעם ברדיו ששמעתי, זה מה שעורר אותי להיכנס לסוגיה, אני כתבתי מאמר בתחומין למה לדעתי חייבים לעשות ניתוח הפרדה. בגלל שהרי ברור שכל אחד משני הילדים ודאי היה רוצה את גם אותו אחד שילך למות, ודאי רוצה שאנחנו נעשה הגרלה, כי אחרת שניהם הולכים למות בין כה וכה. ובן כה וכה הולך למות. הגרלה נותנת לו סיכוי חמישים אחוז לחיות. יכול להיות שהוא לא יעלה בהגרלה ואז הוא ימות, אבל גם ככה הוא היה מת. אז אם הייתי שואל אותם בתור אם הם היו גדולים, בני דעת, והייתי שואל אותם תגידו מה אתם רוצים, ודאי שהם היו אומרים בוא נעשה הגרלה, נכון? לפחות אתה מקבל חמישים אחוז לחיות. אבל הם

[Speaker C] לא רוצים אותם בכלל?

[הרב מיכאל אברהם] אבל אמרנו שכל אדם סביר רוצה לחיות.

[Speaker C] ואז בעצם חמישים אחוז שהגורל יעלה עליו שווים יותר מאשר אפס.

[הרב מיכאל אברהם] לפחות יותר מתשעה חודשים ששניהם… כן, נתעלם רגע מחיי שעה. נעזוב כרגע את חיי שעה כי זה שיקול אחר.

[Speaker C] זה מאוד רציונלי אבל הוא ידע שהאופציה השנייה היא מוות ודאי למרות שהוא היה מת בכל מקרה.

[הרב מיכאל אברהם] הוא היה מת בכל מקרה, תוך זמן קצר. אז אם הוא לא רציונלי אז הנה אנחנו חוסכים לו גם את הנקיפות מצפון האלה, אנחנו מקבלים את ההחלטה במקומו. זה מה שהחלטה שאדם רציונלי היה צריך לקבל. אדם רציונלי מקבל החלטה כזאת ולכן אנחנו כאפוטרופסים שלו שאלו שאלה אחרת. מישהו עומד על הגג, בסדר? הבית בוער. התווכחו איתי כל מיני אנשים על המאמר הזה, אז הבאתי להם את הדוגמה הזאת. מישהו עומד על הגג והבית בוער. עכשיו הוא רוצה לקפוץ למטה מקומה שלישית, יכול להיות שהוא ימות בקפיצה הזאת, אבל יכול להיות שלא. האם מותר לו לקפוץ? מה להרוג את עצמו? שב אל תעשה עדיף מחכה שתישרף. מה זאת אומרת? אם הוא יקפוץ יש לו לפחות חמישים אחוז לחיות. אם הוא לא יקפוץ הוא ימות בטוח. אז יש ספק שמותר לעשות החלטה כזאת? שצריך אולי אפילו לעשות החלטה כזאת? ודאי שמותר. אז אני אומר, עכשיו כל הרעיון הוא של אפוטרופוס שאם יש מישהו שהוא לא בר דעת אז האפוטרופוס מקבל את ההחלטות שהוא היה מקבל אם הוא היה גדול. אחרת זה בדיוק כל הרעיון, כי אחרת מה קורה? אתה אומר טוב אתה לא יכול לקבל החלטות כי אתה לא יודע מה הוא יעשה ולכן מה? אתה משאיר אותו למות. אתה בטוח שזאת ההחלטה שהוא היה מקבל כשהוא היה גדול? נכון.

[Speaker C] אז

[הרב מיכאל אברהם] האלטרנטיבה היא להשאיר אותו למות שגם זה הרי לא בטוח שזה מה שהוא היה רוצה. אז נכון שיש חשש שאולי גם הוא לא יהיה שלם עם ההחלטה שקיבלת לעשות הגרלה. אבל הרי עם ההחלטה לא לעשות הגרלה בטח שיש חשש שהוא לא יהיה שלם. אז מה תעשה? המצב, האלטרנטיבה היא לא להשאיר את שניהם לחיות, אין לי אלטרנטיבה כזאת. האלטרנטיבה היא להשאיר את שניהם למות.

[Speaker C] בעצם לא לעשות החלטה זה גם סוג של החלטה.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. לכן אני מביא את הדוגמה הזאת לפה. מבין? אני אומר יש לך שני ילדים זה רוצה בהר זה רוצה בבקעה. אני אומר אני זוכה עבורו בהר. אה אני הייתי רוצה בקעה, למה אתה נותן לי את ההר? אני אומר בסדר, האלטרנטיבה היא שאני לא מתחשב באומדנא של מה אני מעריך שאתה היית רוצה, ואז מה? לא נותן לך כלום. זה יותר טוב לך? לא נותן לך כלום זה כמו כן למות בכל מקרה. זה יותר טוב לך? ודאי שלא. אז זה שלא היית… זה מזכיר לי עוד… אומרים בשם הרב קוק, מישהו אחרי זה אמר לי שזה הרבי מויז'ניץ ומישהו אחר אמר לי לא בעדות ראייה הוא יודע זה הרב קוק עצמו אמר, שעדיף להיכשל באהבת חינם מאשר בשנאת חינם. ככה תמיד אומרים בשמם. כן עדיף אם אתה בספק תאהב מישהו כי אם אתה תשנא אותו וזה לא בסדר יותר גרוע מאשר אם תאהב אותו וזה לא בסדר. אוקיי? אז עדיף להיכשל באהבת חינם מאשר בשנאת חינם. ואני תמיד כשאני שומע את זה אני חושב שהכי טוב זה לא להיכשל בשניהם. ואנשים בדרך כלל אומרים אה עדיף להיכשל לכן תאהב את כולם. מה פתאום? אולי בספק עדיף לאהוב מאשר לשנוא. אבל אם יש מישהו שצריך לשנוא אז תשנא אותו. משנאיך ה' אשנא. אנחנו תמיד כשאנחנו משווים בין שתי אלטרנטיבות אנחנו שוכחים שלפעמים יש אלטרנטיבה שלישית שהיא יותר טובה משתיהן. אתה שואל את עצמך כן מה האלטרנטיבה בהר או בבקעה. שים לב יש אלטרנטיבה שלישית שתדפוק אותך יותר משתיהן. את זה אתה מעדיף? אתה תתעקש על ההר למרות שאני החלטתי לתת לך את הבקעה לא תקבל לא את ההר ולא את הבקעה. זה יותר טוב לך? בן אדם צריך לדעת מה שתי האפשרויות שעומדות מולו ולהחליט איזה משתיהן הוא מעדיף. אוקיי?

[Speaker C] אבל בסוף אם נחזור להפרדה ההיא בסוף יש עניין יש משקל אולי תרבותי של למרות שאני מקבל החלטה כשאני לא מקבל החלטה כשאני אומר כן כן הם ימותו אבל אני לא הרגתי. לא. זה לא נשמע לי מוסרי אבל עדיין זה נשמע לי הגיוני.

[הרב מיכאל אברהם] אני שואל אני שואל מה ההחלטה המיטבית עבור הקטן בהנחה שהוא לא יודע לדבר ולא יודע להגיד לי מה הוא רוצה? יש שתי אפשרויות, אתה לא יכול להתחמק מזה. אם אתה לא תקבל החלטה הוא גם יכול לבוא אליך בטענות. אני הייתי רוצה שתקבל החלטה. אז מה אם לא התערבת? אז הוא יבוא אליך בטענות על זה שלא התערבת. למה לא התערבת? אתה הרי לא מתערב בשבילו. אתה לא עושה את זה בשביל עצמך. את ההחלטה הזאת אתה מקבל בשבילו. עכשיו ההחלטה לא להתערב בשבילו היא יותר טובה מאשר ההחלטה להתערב בשבילו? מה פתאום? אתה רוצה להציל את עצמך אולי. אתה לא מתערב. לא, אבל התפקיד שלך זה לדאוג להם, לא להציל את עצמך. זה התפקיד של האפוטרופוס. אז אתה לא יכול לברוח. אני התפטרתי, אני לא יודע, לא רוצה לגעת בזה. לא. אתה צריך לדאוג להם. כן, בדיוק. אבל לא, התפקיד של האפוטרופוס זה לפעול עבורם, זה בשביל זה בית דין מינה אותך. כי הם לא יכולים להיות פה, אז אתה צריך לקבל החלטות, גם החלטות קשות, אבל אתה צריך לקבל אותן. אתה חייב לקבל החלטה. עוד פעם אני נזכר בסיפורים. יש ב, ראיתי, אני ישבתי בכמה הרכבים שביטלו קידושין של נשים, לא מהרבנות כמובן. אז ראיתי כל מיני פסקי דין של הרבנות שהוציאו אותי מדעתי. איזה פסק דין של הרכב אחד שאמר כן לדעתנו האישה הזאת באמת מותרת, הקידושין שלה בטלים, היא יכולה להינשא, אבל אנחנו צריכים שיסכימו איתנו גדולי הדור. ואתה דיין שיושב בדין. מה גדולי הדור? תלך לגדולי הדור תשאל אותם מה דעתם, שזה בסדר. מותר להתייעץ. לדיין מותר להתייעץ. אבל מה זאת אומרת אתה יושב דיין בדין ואתה מגיע להחלטה ואתה אומר אבל שיסכימו איתי גדולי הדור, ואתה שולח אותה לגדולי הדור את האישה? היא באה אליך, אתה דיין, אתה מקבל משכורת בשביל לקבל החלטות. בשביל זה משלמים לך. לא בגלל שאתה גדול הדור. יכול להיות שאתה לא גדול הדור, בסדר גמור, אתה לא חייב להיות. אתה מי שאתה צריך להיות, זושה, מי שאתה. אוקיי? אבל אתה צריך לקבל החלטות. מה, מעלים בדעתכם שופט שאומר תראו, אני חושב שהדין הוא כך, אבל ובלבד שיסכימו איתי הפילוסופים בארצות הברית, אני לא יודע איפה, באוסטרליה, אני יודע איפה? אתה רוצה להתייעץ איתם? זה בסדר, מותר להתייעץ. תתקשר אליהם, תקבע איתם פגישה, תתייעץ איתם, תגיע למסקנה. אבל התפקיד שלך זה להגיע לשורה התחתונה. אתה צריך לקבל החלטה. זו תפיסה עקומה ומעוותת שלא נשמע כמותה. זה פשוט לא ייאמן מה שקורה שם. חזרנו להתחלת השיעור. מה שקורה שם במוסד המפואר הזה. היא לא

[Speaker C] מקבלת? לא מקבלת. כן, זה מבית דין אחר.

[הרב מיכאל אברהם] הרבנות לא מקבלת את הגט. נכון. היא יכולה להתחתן לא דרך הרבנות. היא יכולה להתחתן לא דרך הרבנות. גם מחתנים לא דרך הרבנות. אין בעיה, הכל בסדר. חוקית יש פה בעיה? כן, לא, חוקית יש פה בעיות חוקיות. אז היא תהיה ידועה בציבור, יש היום פתרונות הרי עוקפים את הרבנות בכל מיני צורות. טוב, אז אנחנו חוזרים אלינו. אז שתי הצורות לקרוא את מסקנת הסוגיה שלנו יכולות להקרין על השאלה האם למסקנת הסוגיה זכין זה מטעם שליחות או לא מטעם שליחות. בהווא אמינא נראה שזה לא מטעם שליחות. השאלה היא אם זה השתנה במסקנה. וזה כנראה מחלוקת ראשונים, כמו שנראה עכשיו. אז ראינו בשיעור הקודם כבר ששיטת התוספות בכמה מקומות שזכין הוא מטעם שליחות. תוספות בכתובות ובעוד מקומות. הריטב"א כאן כותב ככה: ופרכינן, ותסברא דרב בהאי מדין שליחות אתי עלה? והא קטנים הוו בחלוקת הארץ, וקטנים לאו בני שליחות נינהו. כאן הוא מסביר את הגמרא. אלא ודאי הכי קאמרינן, דזכין לאדם שלא בפניו וכולי. מהא שמעינן דזכייה אינה מדין שליחות כלל. נגד התוספות. ומהגמרא הזאת רואים שזכייה היא לא מטעם שליחות. וגם פה הוא מדבר על ההווא אמינא, נכון? הגמרא אומרת רגע, זה דין זכין, אתה לא יכול ללמוד ממנו דין שליחות. רואים שזכין הוא לא מטעם שליחות. ויש מסקנה גם. אבל הרי אחרי זה אמרנו לא, זה חובה וזכות מעורבים, ולכן זה אפוטרופוס ולא. הוא מבחינתו אם בהווא אמינא כתוב שזכין זה לא מטעם שליחות, זה נשאר. והוא כנראה קרא את מסקנת הגמרא שהיא לא שינתה את זה. גם למסקנת הגמרא זכין הוא לא מטעם שליחות. כי אחרת מה אתה מביא ראיה מההווא אמינא כשזה גופא השתנה במסקנה? אוקיי? אז נראה שהוא קרא, אז זה המחלוקת שלו עם תוספות.

[Speaker C] אז למה לומדים מהפסוק זכין רק לאפוטרופוס? לא הבנתי. לפי ה, לומדים מהפסוק בסוף זכין לאפוטרופוס?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אנחנו לומדים מהפסוק שיש דין זכין. כאשר זו חובה מעורבת בזכות, אז רק אפוטרופוס. אז אנחנו יכולים ללמוד מאותו פסוק את דין זכין. יש דיו, אתה אומר, אז רק אפוטרופוס יעבוד גם בדין זכין הרגיל כי דיו לבא מן הדין להיות כנדון. אז פה אתה יכול להגיד שדון מיניה ומיניה ואוקי באתרא. או אתה אומר מסברה שבמקום אחר למה שיצטרכו אפוטרופוס? מסברה. אני מבין למה צריך פה אפוטרופוס כי יש פה שיקול דעת, אבל עקרונית אני רואה שמישהו אחר יכול לפעול עבורי. זה ראוי. למה צריך להיות פה אפוטרופוס? כי זה שיקול מעורב. אגב, באמת לא מדובר שם באפוטרופוס, מדובר שם בנשיא. נשיא הוא לא אפוטרופוס של היתומים, רק הגמרא החליטה שהוא פועל מדין אפוטרופוס. הגמרא החליטה, בפסוק זה לא כתוב. בסדר? הגמרא אומרת שכיוון ששם זה זכות מעורבת בחובה, כנראה הנשיא פעל כאפוטרופוס. אז הגמרא אמרה, זה לא הפסוק. אז אפשר בהחלט להגיד שמהפסוק הזה אני לומד עקרונית את דין זכין. שיש פרטים, אם זה חובה מעורבת בזכות אז רק אפוטרופוס, אם זה זכות לגמרי אז כל אחד, וזה כבר סברה של חכמים. בסדר, אבל עדיין המקור הוא מקור מהפסוק הזה, וזה מה שהוא אומר שזכין הוא לא מטעם שליחות גם למסקנה. ויותר מזה, אם זכין הוא לא מטעם שליחות, אז כנראה גם התפיסה היא כמו תפיסה שתיים, לא כמו תפיסה אחד. שזכין זה לא שיש מינוי מכללא, אלא שלא צריך מינוי בכלל, התורה ממנה. אוקיי? ולכן באמת זה מועיל לקטנים. כי אם זה היה מינוי מכללא זה לא היה יכול להועיל לקטנים, כי קטנים לא בני מינוי. אפילו אם זה מכללא. אז זה כנראה כך למד הריטב"א. ואז הוא אומר: מהא שמעינן דזכייה אינה מדין שליחות כלל, ואדם זוכה אפילו למי שאינו בן שליחות, שזה קטנים. דאילו אתי נימא ותסברא דזכייה באה מדין שליחות וקטן אינו בן שליחות, הרי היית צריך לדחות את ההצעה שהגמרא אמרה שזה מדין זכין. עכשיו מה אתה אומר לי? שאם זכין הוא לא מדין שליחות, זכין הוא לא מדין שליחות ולכן זכין מועיל גם לקטנים. וזה נשאר למסקנה, אומר הריטב"א. למה? כי אם אתה אומר לי שזה לא נשאר למסקנה, אז מה אתה אומר לי בעצם? שזכין לא מועיל לקטנים, כמו ששליחות לא מועילה לקטנים גם זכין לא מועיל לקטנים. אז הגמרא הייתה צריכה לדחות את ההצעה בטענה הזאת. אתה אומר לי שכתוב פה דין זכין, מה פתאום? זכין לא מועיל גם הוא לקטנים, הרי זכין מטעם שליחות. על כרחנו שהגמרא הבינה שזכין לא מטעם שליחות. בסדר? אחרת הגמרא הייתה צריכה לדחות את ההצעה שהפסוק הזה מדבר מדין זכין ולהגיד לא יכול להיות, הרי גם זכין לא מועיל לקטנים, מה הרווחת מזה שאתה אומר לי שזה דין זכין ולא דין שליחות? גם דין זכין לא מועיל לקטנים. הגמרא לא שואלת את זה. הגמרא שואלת שיש פה חובה מעורבת בזכות, היא לא שואלת איך זה יכול להיות שזה מועיל לקטנים. אז רואים מזה שהגמרא לא שואלת, רואים שזכין הוא לא מטעם שליחות. אוקיי, והוא מועיל לקטנים. אלא וודאי כדאמרן. אבל בתוספות כתבו דאהמסקנה סמכינן דעדיפא מינה. מה זה? מביא את התוספות, תוספות אמרתי בכמה וכמה מקומות בש"ס שמניח שזכין הוא כן מטעם שליחות. והוא מרגיש שלכאורה דברי התוספות קשים, נכון? כי מהגמרא עצמה הרי עכשיו הוכיח שזכין לא מטעם שליחות, עובדה שזה מועיל גם לקטנים, ותוספות אומר זכין כן מטעם שליחות ולכאורה הוא לא יועיל לקטנים, לולי רבי עקיבא איגר, אבל הוא לא יועיל לקטנים. אז הוא אומר לכאורה זה נסתר מהגמרא פה. אז הוא אומר: אהמסקנה סמכינן דעדיפא מינה. תוספות סומך על המסקנה שמה? מה יש במסקנה? תוספות כנראה למד שהגמרא במסקנה ירדה מהתפיסה שזכין לא מטעם שליחות. נכון, בהווא אמינא זה מה שחשבו, אבל זה גופא מה שהתחדש במסקנה, זכין כן מטעם שליחות. בסדר? וזה לשאלה שלי שאתה לא שאלת.

[Speaker D] זה

[הרב מיכאל אברהם] בשלב ההוא היא באמת לא חשבה כך. אבל אחרי שתרצו שמדובר באפוטרופוס וזה חובה מעורבת בזכות וכולי, אז עכשיו אנחנו חוזרים לזה טוב, אז אם זה ככה יכול להיות שזכין כן מטעם שליחות. ואז כל מה שכתוב פה בפסוק זה זכין או דין אפוטרופוס או דין זכין במקום שיש חובה וזכות מעורבים. אבל דין זכין הרגיל שהוא מטעם שליחות הוא נלמד משליחות, הוא לא נלמד מהפסוק הזה. כי זכין מטעם שליחות. אז מה הריטב"א עצמו אומר? הרי אתה עצמך קודם הבאת ראיה מההווא אמינא, אתה לא חושב שהמסקנה עדיפה? אני נסמך על ההווא אמינא, תוספות משום מה חושב שהמסקנה עדיפה, לא ברור למה. מה זאת אומרת למה? אם זה הווא אמינא וזה המסקנה, ברור שהמסקנה עדיפה. הריטב"א איזה מין טענה זאת? ברור שהוא למד את המסקנה אחרת. הוא למד שגם המסקנה זכין לא מטעם שליחות, כמו שאמרתי קודם. אך הוא אומר, תוספות גם הוא בהוה אמינא הרי מסכים איתי, כי בהוה אמינא זה ברור שזכין לא מטעם שליחות. אך לפי תוספות המסקנה השתנתה, והמסקנה עדיפה על ההוה אמינא. לכן תוספות לשיטתו קורא את זה נכון, וזה לא שאני מעדיף את ההוה אמינא על המסקנה, הריטב"א אומר. לשיטתי במסקנה נשאר כמו בהוה אמינא. לפי תוספות שיש הבדל בין הוה אמינא ובין המסקנה, ברור שהוא הולך עם המסקנה כמסקנה עדיפה על ההוה אמינא. בסדר, זה לא טענה נגד עצמו, זה רק מסביר את התוספות. אוקיי, אז הריטב"א בעצם הבין שזכייה היא לא מטעם שליחות נגד התוספות, ושקטנים יכולים לזכות, זה הנפקא מינה, כן? זכין לא מטעם שליחות ולכן קטנים יכולים לזכות. בפשטות נראה שהוא הולך עם הבנה שתיים. זכין לא מטעם שליחות, אין הכוונה שזה שליחות מכללא, שיש מינוי מכללא. לא, זה מנגנון אחר, שיש זכין גמור, יש מנגנון אחר, התורה ממנה את השליח, כן, את הזוכה. וזה נלמד מאיפה? כנראה מהפסוק הזה. הפסוק הזה עוסק בחובה וזכות ואפוטרופוס. נכון, אז זה מה שאמרתי קודם ליוסף, שהפסוק הזה מלמד את דין זכין שיש פרטים, שחובה עם זכות זה אפוטרופוס, שזה חובה נטו, אז כל אחד יכול, אבל זה רק פרטים. בסופו של דבר הפסוק הזה מלמד את דין זכין, כך כנראה לומד הריטב"א. אוקיי. אז לפי תוספות בוא נבדוק. בהוה אמינא אמרנו שזכין זה לא מטעם שליחות, נכון? בהוה אמינא.

[Speaker B] בהוה אמינא כולם

[הרב מיכאל אברהם] מסכימים, כי זה לכאורה כתוב מפורש בגמרא.

[Speaker B] ברור לכם שהגמרא הביאה פסוק אחר, כאילו היא הביאה את הפסוק לנחול את הארץ. איך יכול להיות שזה לא מלמד דין שליחות? לא הבנתי.

[הרב מיכאל אברהם] דין זכין, לא דין שליחות.

[Speaker B] לא, לפי תוספות דין זכין לומדים משליחות. נכון, יפה. איך אפשר להגיד שזכין לומדים משליחות אם בהוה אמינא אמרנו שזה לא? לא, אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] בהוה אמינא אמרנו שזכין לא מטעם שליחות. אחרי זה אנחנו אומרים לא, זה לא חייב להיות, יכול להיות שזכין כן מטעם שליחות. הפסוק הזה עוסק באפוטרופוס, אז זכין מטעם שליחות. ואז אני שואל מאיפה לומדים את דין זכין? משליחות. הפסוק לא מלמד את דין זכין, הפסוק מלמד שגם כשיש חובה מעורבת בזכות אפשר לעשות את זה, אבל זה רק לאפוטרופוס, זה דין מיוחד. ודין זכין נלמד משליחות, כי זכין מטעם שליחות. בסדר, זה לא קשור. ואז מה נשאר בסוף? השאלה הרי הייתה למה מהפסוק הזה לא רואים מקור לדין שליחות. ולא רואים מקור לדין שליחות כי הוא מלמד דין אחר של אפוטרופוס, כשיש חובה מעורבת בזכות וזה הכל. המקורות לדין שליחות זה גיטין, גירושין וכל מה שדיברנו קודם, תרומה וכדומה. המקור לדין זכין נלמד משליחות, כי זכין מטעם שליחות, וזהו. ולפי הריטב"א זכין לא מטעם שליחות, אז אתה חייב פסוק, אתה לא יכול ללמוד אותו מדין שליחות. כנראה שהריטב"א יבין שהפסוק הזה עצמו עוסק בדין זכין. אוקיי, וממנו לומדים את דין זכין. יש פה חובה וזכות וזה אפוטרופוס, זה פרט בתוך דין זכין. בסדר, אבל הפסוק הזה עוסק בדין זכין. עכשיו יש מקום לדון האם זכייה מועילה לקטן או לא. לפי תוספות שזכין מטעם שליחות, אז למסקנה זכייה לא מועילה לקטן. אי אפשר לזכות לקטנים לפי תוספות, כמו שאי אפשר שליחות, הרי זכייה זה רק נלמד מדין שליחות. מה שאי אפשר לעשות בשליחות אי אפשר גם לעשות בדין זכין. והפסוק הזה של חלוקת הארץ שמה איך זה הועיל לקטנים? כי זה אפוטרופוס. אפוטרופוס יכול לעבוד גם בזכות שהיא חובה ויכול לעבוד גם עבור קטנים. יש לו שני יתרונות מול זוכה רגיל. אבל זוכה רגיל לא יכול לזכות לקטנים ולא יכול לזכות כשזו זכות מעורבת בחובה. זה תוספות. אפשר היה להגיד שזכין מטעם שליחות והוא כן מועיל לקטנים, כמו רבי עקיבא איגר. אם אני מבין שזכין מטעם שליחות רק לא צריך מינוי. אבל עדיין זה קצת קשה, כי גם אם הייתי אומר את זה עדיין אני צריך פסוק. כי אם אתה אומר שזה לא מינוי מכללא, אם אתה אומר שזה מינוי מכללא אז אין שום בעיה. אם אתה אומר זה מינוי מכללא אז זה אותו דבר, אז רק יש פה מינוי מכללא אז באמת לא צריך פסוק. ואם אתה אומר לי שואז לכאורה זה לא אמור להועיל לקטנים. אם אתה אומר לי שזה מועיל בקטנים, אתה בעצם אומר לי זה לא מינוי מכללא, כי מינוי בקטנים לא שייך. אלא מה? התורה חידשה את הדבר הזה שיש פה מנגנון אחר של שליחות. ולכן הוא יכול להועיל גם לקטנים כי פה לא צריך מינוי. אבל אז השאלה איפה התורה חידשה את זה? הפסוק הרי לא עוסק בדין זכין לפי תוספות. אז איפה התורה חידשה את זה? אמרנו שלפי תוספות זכין מטעם שליחות, אז את זכין לומדים משליחות. נכון, אין פסוק על זה. ואיך לומדים את זכין מטעם שליחות אם זה מנגנון אחר? אם זה מנגנון שלא דורש מינוי. אם אתה אומר לי זה מינוי מכללא, אז אני מבין. יש דין שליחות ולפעמים המינוי נעשה מכללא, אין בעיה. ואם אתה אומר לי לא, זה לא מינוי מכללא. זה בלי מינוי, זה שליחות בלי מינוי. אם זה שליחות בלי מינוי, אז בסדר, זה מנגנון אחר, הכל בסדר, אי אפשר אבל ללמוד אותו משליחות. אז אם אי אפשר ללמוד אותו משליחות, סליחה זה לא מנגנון אחר, זה אותו מנגנון רק בלי מינוי. אבל כיוון שזה בלי מינוי אתה לא יכול ללמוד את זה משליחות, אפילו אם זכין מטעם שליחות, אתה לא יכול ללמוד את זה משליחות. איך אתה יודע שאפשר לוותר על המינוי? שליחות רגילה אי אפשר לוותר על המינוי. טוב, נשמע לי. זה פרטים בתוך הדין שליחות הרגיל.

[Speaker C] המינוי זה פשוט כמה שאנחנו לא דורשים אותו בתוך הדין שליחות. אוקיי, כשהשולח, כשיש מצב של זכייה גמורה לא צריך מינוי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אז, אבל אז זה יועיל גם בקטן. כן. אבל

[Speaker C] אם אתה אומר שזכין, כן, אז יועיל גם בקטן.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אם אתה אומר שזכין מטעם שליחות, אז הטענה היא שזה לא יועיל בקטן לפי תוספות. זכין לא יועיל בקטן. וזה מה שהריטב"א אומר. אבל בתוספות כתוב דהא למסקנה סמכינן דעדיפא מינה, זאת אומרת הריטב"א אומר שלפי תוספות זכין לא יועיל בקטן למסקנה. עכשיו למה הוא לא יועיל בקטן? הרי אם יש פה לא צריך מינוי כמו רבי עקיבא איגר, אז אני אומר, כיוון שהמינוי הוא מינוי מכללא, אז זה לא מועיל בקטן, כי קטן לא מועיל מינוי רגיל לא מועיל המינוי. וזה נכון גם כשהזכות היא זכות גמורה. כי אחרת הדין זכין היה אמור להועיל בקטן כי לא צריך מינוי, לא כי יש מינוי מכללא, שאתה לא צריך מינוי. והר"ן כותב פה ככה: וכי תימא מכל מקום קשיא שמעתין, איכא למימר דהכי נמי דלמאי דסלקא דעתך השתא דרב מוכח מהאי קרא דזכין לאדם שלא בפניו, זכין לקטן מדאורייתא ולא מדין שליחות. ומשום הכי לא פרכינן, זאת אומרת בהווא אמינא הגמרא חשבה שזכין הוא לא מטעם שליחות ולכן זה מועיל גם בקטן ולומדים את זה מהפסוק הזה של הנשיאים. זה לא מטעם שליחות וזה גם בקטן. ומשום הכי לא פרכינן וא קטן לאו בר זכייה הוא, בדיוק מה שהריטב"א אמר. לכן הגמרא לא שאלה על הגמרא, על השלב הזה בגמרא, הגמרא לא שאלה אבל קטן הרי הוא לאו בר זכייה, אז גם מדין זכין זה לא היה אמור להועיל לקטן. הגמרא לא שואלת את זה, למה? כי דין זכין כן מועיל לקטן. אוקיי? ולפום פשטיה דרב ודאי זכין מדאורייתא ולית לן שום הוכחתא דנפרכא ליה וא קטן לאו בר זכייה הוא, אז אתה לא יכול לשאול עליו אבל הרי קטן לאו בר זכייה. איך אתה יודע שקטן הוא לאו בר זכייה? הרי קטן הוא לא בשליחות, אבל זכין הוא לא מטעם שליחות. אז איך אתה יכול לפרוך שקטן הוא לאו בר זכייה? כל זה בהווא אמינא. אבל מכיוון דאקשינן ותסברא דהזכות הוא חובה הוא, דאיכא דניחא ליה בהאי וכולי, ולאחר שהקשו על ההווא אמינא הזאת הרי יש פה חובה מעורבת בזכות, ואוקימנא כדרב המנונא אמר רב גידל נדמה לי, דאמר מניין ליתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהם, לא תפשוט מינה דזכין שלא בפניו בדבר שאינו שלו, וזכין לקטן מדאורייתא, דהתם שלהם הייתה וחלוקתן גילוי מילתא בעלמא היא ובית דין מעמידים אפוטרופוס לכך. אבל בעלמא אין זכייה לקטן מדאורייתא ומה שזכין לו מדרבנן בעלמא הוא. פה הוא מסביר בדיוק את מה שאמרתי בתוספות, שנגד הריטב"א, הוא מסביר את שיטת התוספות שמה שהריטב"א רק רמז. שמה? בהווא אמינא תוספות הסכים שזכין הוא לא מטעם שליחות ולכן הזכין מועיל בקטן. אבל למסקנת הגמרא אחרי שאתה אומר לי שהפסוק בכלל עוסק באפוטרופוס, אז זכין בעצם כן מטעם שליחות. זה מה שתוספות אומר. ואם זכין מטעם שליחות, אז כמו ששליחות לא מועילה בקטן, גם זכין לא מועיל בקטן. אלא מדרבנן, כמו דעת אחרת מקנה או משהו כזה, אז זה מדרבנן מועיל אבל לא מדאורייתא. זאת אומרת הוא ממש אומר במפורש את מה שהריטב"א רמז. כן גם בתוספות בכתובות אומר אותו דבר, לא חשוב, לא ניכנס עכשיו לפרטים האלה. רשב"א, תראו אחרי זה ב… או אולי בכל זאת את זה אני כן אקרא. ברשב"א אצלנו, הביא ראיה מתרומה. וראיתי לרבותינו בעלי התוספות ז"ל שאמרו משמו של רש"י ז"ל דזכייה מדין שליחות היא. ראינו שהתוספות בכמה מקומות אומרים את זה. והביאו ראיה מדאמרינן בפרק קמא דמציעא: חצר משום ידה אתרבאי, ולא גרע משליחות, גבי מתנה דזכות הוא זכין לאדם שלא בפניו. ועוד דאמרינן בפרק אין בין המודר… כן, רואים, בבבא מציעא רואים: חצר משום ידה אתרבאי, ולא גרע משליחות. ושמה זה לא שליחות זה זכין בעצם, החצר היא לא שליחה. כן, זה זכין, אז רואים שזכין זה כמו שליחות, וככה הוא למד את זה. ועוד דאמרינן בפרק אין בין המודר: התורם משלו על של חבירו צריך דעת או אין צריך דעת? כן, אני תורם מהתבואה שלי, מפריש תרומה כדי לתקן את הכרי של חברי. האם אני צריך שהוא ימנה אותי כשליח? ראינו את זה כשדיברנו על שליחות בתרומה. צריך דעת או אין צריך דעת? משום דמצווה דיליה ניחא ליה למעבדה המצווה היא שלו והוא רוצה לעשות את המצווה בעצמו. או דילמא אין צריך דעת בעלים משום דזכות הוא לו, וזכין לאדם שלא בפניו. ובתרומה שליחות כתיבא בה, ואי לאו דחשיב כשלוחו לא היה יכול לתרום אף על גב דזכות הוא לו. זה מה שהזכרתי קודם. אומר הרשב"א, הרי בתרומה צריך שליח ולא מועיל דין זכין. לא יועיל דין אחר. רק אם תגיד לי שזכינו מטעם שליחות. אם תגיד לי שזכינו לא מטעם שליחות, הרי כתוב בגמרא כן תרימו גם אתם, גם אתם לרבות שלוחכם, נכון? אז אם זכינו לא מטעם שליחות, איך היה אפשר להפריש תרומה מדין זכין? כי הרי צריך שיהיה שליח. על כורחינו שזכינו מטעם שליחות. זאת אומרת, לפי הרשב"א יוצא שאם מישהו סובר שזכינו לא מטעם שליחות, אי אפשר להפריש תרומה מדין זכין. זה מה שאמרתי קודם, שהנפקא מינה בקטן. הרי אם בקטן שייך מינוי, אז קטן יכול למנות מישהו להפריש תרומה עבורו. מדין זכין זה לא יעבוד, אבל מדין שליחות זה יעבוד. שליחות של תרומה האם שליחות קלאסית? ראינו

[Speaker C] את הגמרא בנדרים.

[הרב מיכאל אברהם] אני כבר לא זוכר אפילו את המסקנה, אבל פה הרשב"א מסביר את שיטת התוספות. ואני קורא את הקטע שבו הוא מסביר את שיטת התוספות. זאת אומרת שתוספות הראיה שלהם כנראה זה מהגמרא שם בנדרים ומהגמרא בבבא מציעא.

[Speaker C] אוקיי? איך יש מצב שיש שליחות ואין זכין?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker C] בתרומה אומר שיש שליחות, ושליחות עובדת ואין זכין.

[הרב מיכאל אברהם] לא. אם זכין לא היה מטעם שליחות, אז אי אפשר היה להפריש תרומה בזכין. זה הראיה של תוספות, שזכינו חייב להיות מטעם שליחות כי עובדה שאפשר להפריש תרומה מדין זכין. הגמרא שואלת, מה היא שואלת?

[Speaker C] כן, הגמרא שואלת איך בתרומה עכשיו, איך התורם

[הרב מיכאל אברהם] משלו על של חבירו צריך דעת או אין צריך דעת?

[Speaker C] למה לא צריך?

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, בודקים את השאלה הזאת עצמה, בדיוק. בסדר? השאלה היא אם זה זכות או לא זכות. על הצד שזה זכות, הכל בסדר. שואל הרשב"א, בסדר, נניח שזה אפילו זכות, אז מה? אבל אם דין זכין הוא לא מטעם שליחות, ובתרומה הרי צריך שליחות, איך יועיל מדין זכין אפילו אם זה כן זכות? אז אומר, אז תוספות כנראה מכאן הוכיח שזכין חייב להיות מטעם שליחות, אחרת אי אפשר היה להפריש תרומה מדין זכין. כן, תוספות שם בבבא מציעא… בנדרים אומר גם אותו דבר, מי אמרינן כיוון דזכות הוא לא צריך דעת? דזכין לאדם שלא בפניו. וזכייה מטעם שליחות שפיר הווי שליחותא. והא דאמרינן בכל דוכתא דזכייה מטעם שליחות מהכא תניא לה. בכל מקום כשאני אומר זכייה מטעם שליחות איך אני יודע אומר תוספות מהגמרא הזאת בנדרים ל"ו, שרואים פה שזכייה מועילה להפרשת תרומה. אם זכייה לא הייתה מטעם שליחות היא לא הייתה מועילה. אוקיי, אז זה בעצם הוא כותב את זה בעצמו. עכשיו תראו הקצות סימן ק"ה. וזה לשון רש"י פרק קמא דמציעא, הוי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים כאדם הבא מאליו ותופס ממון חברו בשביל חוב שיש לאחר עליו, ובא לקדם עד שלא יתפסנו בעל חוב אחר ונמצא תופס זה חב לאחרים לא קנה, כדאמר בכתובות דלאו כל כמיניה להיות קופץ וחב לאילו מאחר שלא עשאו אותו הנושה שליח לתפוס, עד כאן. ראינו כבר את המחלוקת רש"י תוספות הזאת, מה קורה בתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים אז לא קנה. אומר רש"י זה הכל אם הוא לא מינה אותו שליח, אבל אם אני מיניתי אותו כשליח הוא כן יכול לתפוס עבורי למרות שהוא חב לאחרים. כל מה שתופס לבעל חוב לא יכול לחוב לאחרים זה כאשר הוא פועל מדין זכין, אבל אם הוא פועל מדין שליחות הוא כן יכול. ותוספות חולק עליו, אבל כבר הקשו התוספות דיבור המתחיל תופס ומפרשים מפרק הכותב בכתובות לגבי עובדא דיימר בר חשו, לא משנה יש קושיות על זה. ויעויין תוספות וזה לשונו, תופס לבעל חוב אפילו עשאו שליח, דלא כפירוש רש"י דפירש בפרק קמא דבבא מציעא דבעשאו שליח לכולי עלמא קנה. דאין חילוק דאפילו לא עשאו שליח שלוחו הוא דזכייה מטעם שליחות הוא, כדמוכח פרק קמא דמציעא או פרק אין בין המודר. הראיות שראינו קודם. בסדר? תוספות אומר נגד רש"י מה ההבדל בין זכייה לבין שליחות? הרי אם תופס לבעל חוב בשליחות מועיל אז גם בזכייה זה היה אמור להועיל, מה אכפת לי אם הוא מינה אותו לא מינה אותו, הרי זכייה מטעם שליחות. אז אומר הקצות, כנראה שרש"י שעושה חילוק ואומר בזכין זה לא מועיל בשליחות זה כן מועיל, מה הוא יענה לקושיית התוספות? הוא כנראה מבין שזכין לא מטעם שליחות. המנגנון של זכין לא נאמר במקום שאתה חב לאחרים, המנגנון של שליחות כן, מה הרעיון מאחורי זה? פשוט. הרי אנחנו מבינים אם זכין הוא לא מטעם שליחות אז זה אומר שזכין זה לא שליחות מינוי מכללא כי זה נקרא זכין כן מטעם שליחות, נכון? אלא מה? זכין לא מטעם שליחות פירוש הדבר זה התורה מינתה, או לא צריך מינוי, לא חשוב, אבל התורה מסמיכה אותך לפעול עבור מישהו אחר אם זה זכות גמורה עבורו. עכשיו אם זה זכות לפלוני שמחייבת את אלמוני, יש היגיון שהתורה תיתן לך את הסמכות לפעול עבורו נגדו? מה התורה נותנת פרוטקציה? לא, מבחינת התורה כולם שווי זכויות. למה שהתורה תמנה שליח שמאפשר לזכות לאחד אבל במחיר של פגיעה באחרים? אין שום היגיון. אם אתה בעצמך מינית אותו בסדר, אתה דואג לאינטרסים של עצמך אתה ממנה אותו כשליח והוא פועל עבורך. וזה הדין של זכין מטעם שליחות. ואז באמת אומר תוספות, אין הבדל בין זכייה לבין שליחות, כמו שזכייה לא מועילה גם שליחות לא מועילה, אין שום הבדל. התורה לא מוכנה שיהיה שליח שיזכה עבור מישהו אחד במחיר של פגיעה באחרים. היא לא חידשה דין שליחות כאן וממילא גם לא דין זכין. אבל רש"י שמחלק בין זכין לבין שליחות, אז רש"י אומר הדין של שליחות סליחה הדין של שליחות וודאי מועיל, שלוחו של אדם כמותו, אם אני מיניתי אותו כשליח זה כאילו שאני עצמי תפסתי, אני עצמי וודאי יכול לתפוס אז גם שלוחי יכול לתפוס. דין זכין זה לא מטעם שליחות לפי רש"י, זה מינוי של התורה, התורה ממנה. התורה לא תמנה מישהו שידאג למישהו אחד על חשבון אנשים אחרים, שום היגיון, למה שהיא תעשה את זה? התורה רוצה להיטיב איתם ולכן היא אומרת אוקיי שיזכה לך למה לא? אבל אם הוא זוכה לך על חשבון פגיעה באחרים למה שהתורה תאפשר דבר כזה? אם אתה מינית אותו בסדר, אתה עשית אותו אז זה כאילו שאתה בעצמך תפסת. אבל שהתורה תפעל עבורך בלי שעשית את זה? למה? מה למה התורה יותר אוהבת אותך מאשר את האחרים? אוקיי.

[Speaker C] וזה שאני אומר שזכין מטעם שליחות אז כל מקום שיש שליחות בתורה זכין גם אמור להועיל?

[הרב מיכאל אברהם] כן, לכאורה כן. ולהיפך, בכל מקום ששליחות לא מועילה כמו בקטנים גם זכין לא אמור להועיל. אומנם התוספות לשיטתם אומר הקצות סימן ק"ה אני פה קורא, אומנם התוספות לשיטתם דסברי דזכייה מדין שליחות וכן כתבו בפרק קמא דכתובות וזה לשונם דזכייה מדין שליחות הוא וכיוון דזכות הוא אנן סהדי דעבדיה שליח וכן כתב ברא"ש פרק קמא דגיטין. מה זה האנן סהדי הזה? זה המינוי מכללא. נכון? אנן סהדי אנחנו יודעים שזה מה שהוא רוצה אז מכללא הוא בעצם מינה אותו, זה נקרא זכין מטעם שליחות. זה שיכול להיות מינוי מכללא, זה לא צריך פסוק בשביל זה. בכל מקום בהלכה, אם אתה עושה פעולה וברור מכללא שאתה רוצה אותה, אז הכל בסדר, אז אתה רוצה אותה. אין שום בעיה בינתיים. אוקיי? ורש"י הוא כנראה לומד שזכין לא מטעם שליחות, ולכן זכין זה לא שליחות עם מינוי מכללא, אלא זכין זה מינוי של התורה, וממילא בזכין התורה לא ממנה אותך לתפוס עבור אחד על חשבון אחרים. אתה עצמך ממנה? בסדר, אז זה כאילו שאתה עצמך תפסת. זה ממש המחלוקת. אלא שהקצות אומר, הן תראו רש"י אצלנו בסוגיה, באמת משמע שרש"י למד ככה את הסוגיה. אלא כדרבא, כלומר לא זכות שלא בפניו גרידתא איכא, זה לא רק זכות. איכא למישמע מינה לגדולים, אלא להורויי נמי דלקטנים נמי, אפילו חובה הבאה מחמת זכות רשאין בית דין לעשות להם, כי היכי דלזכותם בנחלה בהוא, ואף על פי שלפעמים חלוקה זו חובתם, דאיכא דלא ניחא ביה בחלק שנפל לו, אפילו הכי לא הדרי בהו. מה זאת אומרת? אומר דין זכין, כך בפשטות רש"י, דין זכין במקום שיש גם מעורבות של חובה עם הזכות, בשביל זה צריך אפוטרופוס. אז משמע שזה מדין זכין עובד, לא דין שלישי. את רש"י הבין שגם למסקנת הגמרא הפסוק עוסק בדין זכין. למה? כי לפי רש"י צריך פסוק על דין זכין. אי אפשר ללמוד את דין זכין משליחות, כי זכין הוא לא מטעם שליחות. תוספות ראינו שלומד הסוגיה אחרת. לפי תוספות הפסוק בסוף בכלל לא מדבר על זכין, זכין נלמד משליחות, הפסוק מדבר על אפוטרופוס, דין אחר. הר"ן הסביר כך, ריטב"א העיר בסוף בשיטת התוספות. בסדר? אבל הקצות מקשה על זה שם. טוב, אולי אנחנו נעצור כאן, כי זה כבר ידרוש מאתנו קצת זמן. אנחנו נעצור כאן, נמשיך בפעם הבאה.